文化研究论文

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文化研究论文:民族音乐文化研究论文

一、裕固族音乐的历史渊源

裕固族音乐史就是裕固族的形成与发展史。裕固族音乐伴随着裕固族历史而生，伴随着历史的变迁而流变。考察研究音乐必须深入了解孕育它的历史文化和社会环境。纵观诸多学者对裕固族族源历史的探究，可以梳理出以下历史和音乐发展脉络。裕固族族源可以追溯到战国、秦汉时期我国北方的游牧民族“丁零”。中国社会科学院民族研究所编印的《裕固族简史》中说，魏晋南北朝时期的敕勒人传唱的《敕勒歌》，就是裕固族先民敕勒人的民歌。裕固族的先民回鹘人在汉唐时期就生活在蒙古高原上，马背上的民族过着游牧生活。唐武后时(公元684年—公元740年)一部分回鹘人就从蒙古高原迁徙到河西走廊。公元744年，回鹘人建立回鹘汗国(公元744年—公元840年)称霸漠北近百年，回鹘音乐文化在整个回鹘汗国文化史上具有重要的地位。回鹘汗国居地在漠北蒙古高原，别支在天山和甘凉之间，甘凉一带的回鹘后来逐渐发展成回鹘主要的一支“甘州回鹘”。

据《旧唐书•回纥传》记载，回鹘汗国是政治稳定，军事强大，经济繁荣的漠北大国。据土耳其学者依不拉音•卡菲苏的《突厥民族文化》记载，回鹘汗国有掌管宫廷礼乐的礼赞大臣，负责给达官贵人演奏宫廷礼仪音乐。还有称之为“吐黑”的鼓吹号角演奏的鼓吹军乐、民间的娱乐音乐和萨满教诵经唱调等。由此可知漠北回鹘汗国的音乐由宫廷礼乐、民间娱乐音乐和宗教音乐等构成。台湾学者刘义棠的《维吾尔研究》中介绍:“回鹘对歌舞甚感兴趣，历史亦甚悠久，无论音乐、舞蹈、歌唱、鼓乐、马戏、羊戏、杂技以及园戏等，无一不属其所好。”根据《新唐书》记述，回鹘可汗喜欢乐舞，乐舞是宫廷礼乐的主要形式之一。唐代流行于宫廷、民间的回鹘马舞《倾杯乐》以及舞者戴兽形面具的乐舞，显示了漠北回鹘游牧生活中以马为道具编排歌舞的游牧文化和古老图腾崇拜的历史遗韵(1900年5月26日敦煌藏经洞发现的《敦煌曲谱》中抄有用半字谱的《倾杯乐》)。

宋人王延德在《使高昌记》中记载到:回鹘“乐多琵琶，箜篌”“民好游赏，行必抱乐器”。据学者考证，从回鹘勃兴之唐、五代时期，回鹘通过联姻通婚的手段力求与中原保持友好的关系，为回鹘与中原的文化交流奠定了历史基础，尤其是音乐文化，在和亲的过程中以礼物的形式互相赠予的乐人、乐工和乐器等文化载体，为漠北与中原音乐文化的交流融合起到了积极作用。罗艺峰在《中国西部音乐论———生成与前景》中说到:通婚是一种最为彻底的文化融合形式。通婚不仅繁荣了中原文化，为中原文化注入了新鲜与活力，也极大地影响了回鹘的音乐文化。公元840年，由于连年的自然灾害和统治阶级内部的矛盾，回鹘汗国被黠戛斯所灭被迫西迁，其中的一支迁移到河西走廊甘州(今张掖)，史称“甘州回鹘”或“河西回鹘”。西迁后的回鹘主要使用回鹘文，宗教信仰方面，在迁徙和民族融合过程中受多重宗教因素的影响，信仰过萨满教、摩尼教、佛教等。十一世纪，“甘州回鹘”被西夏所灭，一部分部落退居沙州(今敦煌)以南，称“撒里畏兀儿”。十四世纪中叶以后，“撒里畏兀儿”人逐步和一部分蒙古人融合，形成了今天自称“尧乎尔”的裕固族。明朝中叶裕固族陆续东迁进入嘉峪关，史称“入关”，主要居住在以“肃州”为中心的河西走廊中段的山区和川区。从以上史料可以看出:

(一)回鹘人传统音乐种类齐全，尤其是乐舞和鼓吹乐比较发达，这是中原和西域文化交流融合的结果。隋唐时期的七部乐、十部乐等歌舞伎乐比较发达，在唐代宫廷和西域通过和亲、联姻以及贾商经贸交易过程中乐器、乐舞、乐人、乐工之间的交流势必会使得汉乐与西域音乐交流更加便利和频繁，使得双方在音乐的繁荣发展上取得“双赢”。作为裕固族先民的回鹘人，在音乐的交流的过程中，乐器、乐舞的繁荣是必然的。

(二)回鹘人常用的民族乐器有琵琶、箜篌等弹拨弦乐。

(三)回鹘人喜好歌舞，常以草原牲畜为道具编排乐舞，有时戴动物面具表演，充分说明草原文化和图腾崇拜(崇拜狼纛是北方游牧民族共同的特征)在回鹘人生活中占据重要地位并成为漠北回鹘人游牧文化的重要组成部分。

(四)回鹘人已经掌握了音乐记谱法———半字谱。回鹘人的《倾杯乐》就是用半字谱记载的。虽然游牧民族音乐文化大多是口传文化，尤其是在时间中展现的音只是一个时间过程，但是他们已经有将没有语义性和视觉性的音乐用字谱的形式进行记载，这是音乐发展史上的一大进步。当然这种记谱法是中原还是回鹘人谱写无从考证，但就记谱法所记载的回鹘乐舞半字谱给我们留下了研究回鹘音乐的重要史料。

(五)甘州回鹘音乐文化，主要是在漠北回鹘音乐文化的基础上，吸收中原汉族音乐文化、佛教音乐文化、周边少数民族如藏族等音乐文化逐步形成的，交流与融合是其音乐文化形成的主要方式和特点。

值得思考的是:漠北回鹘人与中原文化交流的过程中，音乐文化得到了繁荣和发展，为什么那么多的承载音乐文化的乐器没有传承下来，纯器乐体裁的乐舞也没有流传下来，流传下来的却只有传统民歌?笔者认为:民族文化作为一个民族有别于其他民族的文化符号，是民族的生命所在。一个民族创造的物质文明成果随着战乱、民族迁徙和时间的流逝是最易消失的，而社会制度、宗教信仰、价值体系、文化传统、民族精神是保存得最长久的。因为精神的东西蕴藏在民族的血液之中，会在民族的记忆中烙下深深的印记。传统文化、传统观念、民族精神、价值认同是一个民族之所以成为一个民族的根本所在，民族的消失不以物质成果的消失或人群、种族的消失而消失，至关重要的是民族文化的消失。作为裕固族世代口传的传统民歌，不以物质和经济的繁荣或萧条而消失，作为物质文明成果的实物性乐器可能会随着环境的变化而逐渐消亡，作为乐器演奏的乐舞音乐的消亡也在情理之中。现在，裕固族在挖掘和拯救民族音乐之传统乐器方面，复古的天鹅琴(虽然有民间传说故事《天鹅琴》对天鹅的崇拜)、牛角鼓有没有历史遗迹和渊源是值得考证的，但是有这种意识和行为，对于裕固族音乐文化的挖掘和拯救已是难能可贵了。我们不妨复古一批箜篌、鼓吹号角等民族乐器，或者根据史料记载创编一批裕固族乐舞，根据传统民歌创作一批具有裕固文化特色的器乐作品，以深入挖掘裕固族音乐的其他形式和品种。突破单一的研究裕固族民歌的局面，是值得我们裕固族地区政府部门和音乐文化研究者思考的一个现实课题。

二、裕固族音乐的生存环境

世界文化是多元发展的，创造文化的是人。人的生存环境包括自然环境、社会环境和人文环境，生活在不同环境中，就会有不同的文化。不同的社会制度，不同的民族，不同的生存环境会造就不同的音乐文化。裕固族音乐，现在主要指的是民歌。传统音乐应该包含民歌、歌舞音乐、器乐、戏曲音乐、曲艺唱调等品种。

(一)自然环境

裕固族从游牧狩猎到游牧、半农半牧的过渡就是由生存的自然环境形成的，草原游牧文化有别于农耕文化，高原文化有别于平原文化。有什么样的生存环境就造就什么样的文化景观。以游牧狩猎为主的部落和民族，其文化注定受其生活的生态环境、自然条件和物质条件的影响和制约，这从裕固族的叙事诗、神话故事等文化文本中就可以看到:一定的文化受制于孕育它的自然环境。在音乐上也是如此，游牧环境会产生牧歌，山地环境会产生山歌，沿海居民会唱渔歌，江南水乡会唱采桑歌等等。裕固族也一样，生活在大山深处的牧民歌声高亢、奔放，生活在平坦草原的牧民歌声柔和、嘹亮，生活在农耕区的裕固人的歌声又受农耕文化的影响而又平缓、深沉等。

(二)社会环境

裕固族先民如果从唐代时期漠北回鹘汗国算起，有近一千二百多年的历史。在这段历史中，裕固族从形成到东迁“入关”发展到现在，裕固人生活在不断迁徙和动荡的历史和社会环境之中，他们的民族文化在迁徙过程中部分保留了先民的回鹘文化，部分在迁徙过程中逐渐遗失，部分在与其他民族融合的过程中逐渐形成了新的文化。裕固族的历史叙事歌《西至哈至》讲述了裕固族颠沛流离的东迁历史，叙事歌《黄黛琛》讲述了封建伦理对青年人爱情的迫害，《萨那玛珂》讲述了裕固族女英雄在民族东迁过程中的英雄事迹，就是社会环境作用于音乐的结果。裕固族文学中也可以看出社会环境对文化的作用和影响，社会环境是裕固族音乐文化赖以生存的土壤。

(三)人文环境

裕固族在迁徙和融合过程中，与汉族、藏族、蒙古族等民族接触和交往频繁，都没有离开古丝绸之路贾商云集之地，生产、交通、商业的发展，必定会促进裕固族文化的多样化发展;与多民族交往，宗教文化和语言也受到了大的影响，宗教方面萨满教与佛教并存，语言使用方面东部裕固语—西部裕固语、东部裕固语—汉语、东部裕固语—藏语、西部裕固语—汉语兼通人和汉语单语人多样并存，客观上造就了裕固族文化具有多元复合型的特点。反映在音乐文化上，既保留了回鹘音乐的若干音调特点、节奏形态和旋律发展手法，又吸收了蒙古族、藏族、汉族的音乐特色，使得裕固族音乐既有其鲜活的本民族音乐特色，又有吸收其他民族音乐逐渐形成自己特点的复合型音乐风格，但是本民族特色占主导地位。也就是说，裕固族音乐是“我”而非“他”的标志是由本民族音乐的特色决定的。

三、裕固族文化中的音乐文化

研究裕固族文化之前，首先得弄清楚什么是文化?泰勒认为:“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、宗教、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”梁漱溟认为“文化非别的，乃是人类生活的样法。”斯塔姆勒认为“文化不外是在正常的途径上发展的人类的能力。”蔡元培指出“文化是人生发展的状况。”等等。综上所述，文化是一种能力，是一种精神，是一种习惯，是一种观念和价值取向，是人的行为和人所创造的一切成果构成的综合体。文化为裕固族创造了民族特性，给裕固族打上了深深的个性烙印。裕固族文化从她诞生到现在，都是在不断交流、吸纳、融合和创新的过程中发展，这从裕固族东迁入关过程中与其他民族的交流、融合中可以窥探到。裕固族学者巴战龙讲到:“裕固族文化研究是一个开放的研究领域，这是由它的研究对象———裕固族文化的复杂性决定的。裕固族文化是一种在突厥文化、蒙古文化、藏文化和汉文化的接触地带形成的复合型文化。”

洛秦说:“音符是记录音乐的符号，曲式调性是构建音乐的手段，声音也只是音乐的载体，而音乐的真正源泉是人和他的文化。不同地域有不同的音乐，不同时期有不同的音乐，那都是因为不同的时间和空间经纬中的不同文化所致。”裕固族音乐作为裕固族文化构成部分之一，它所蕴涵的民族文化是认识和了解裕固族民族、认识裕固人本身的一把钥匙。以裕固族《擀毡歌》为例:“擀毡歌”是裕固族的一首传统劳动歌曲，与其说它是一首劳动歌曲，不如说它是裕固族人在劳动———擀毡过程中为统一擀毡节奏而进行的节奏律动。因为中国的诗与歌是不分家的，这首歌曲的歌词是没有实际意义的虚词———象声词，没有诗的韵律，有的只是一种节奏的律动。大部分歌曲具有审美和娱乐等功能，而《擀毡歌》只有实用功能，这是任何原始艺术的特点。从它的实用功能中可以看出裕固人的生产生活方式，它的诸如节奏特点、旋律手法、调式调性等的艺术价值是我们研究裕固族音乐的人给它强加的，对于裕固人来说，这种节奏可能会因时因地因人而变化的，不固定的。我们都知道，歌曲的调式必须有调式意义的音阶构成，根据现场录音记谱进行音乐形态分析:这首歌曲由A、B、C、D、G、五个音构成的单一乐句不断循环重复的单乐段结构;节奏是前十六后八分音符和前十六后八分休止符的组合，节奏循环重复具有很强的动力;唱词是循环重复的没有实际意义的虚词;调式可以排列成加变宫的A羽调式，也可以排列成缺羽音的A商调式。歌曲的节奏意义和实用功能大于它的审美功能和意义，调式的不固定性说明了歌曲没有典型的调式功能，与其说调式不固定，不如说歌曲本身就没有必要去牵强的分析它的音乐形态之美，它的美对于裕固人来讲是实用性，是统一擀毡的节奏，互相配合完成擀毡这一劳动行为。所以，《擀毡歌》背后所蕴涵的文化是裕固人用音乐节奏来维系生产、生活的一种行为方式。这种行为方式是自给自足的“生计经济”下的产物，它与一定的社会制度、生活方式和生产方式相结合，是草原游牧民族的一种生存文化。

再以《戴头面歌》为例:这首歌曲是裕固族姑娘在出嫁前由舅舅主持佩戴头面仪式时演唱的习俗歌曲。从这首歌曲中我们可以洞悉到许多裕固族特有的文化含义和象征意义。首先，“帐房戴头婚”是裕固族古老婚制的遗俗;其次，由舅舅主持戴头面仪式、唱《戴头面歌》是裕固族“舅权”在婚礼中的具体体现;再次，戴头面是裕固族姑娘由少女向已婚妇女过渡的标志，最重要意义是象征着裕固族姑娘人生的成长过程，象征着裕固妇女人生角色的转变。裕固族婚礼习俗歌和裕固人成长的种种仪式用音乐叙事的形式来表达，并形成一种严格的程式，是裕固族传统文化的积淀，是裕固族文化中音乐文化在婚俗文化中的具体体现。人是音乐的主体，研究音乐是为了了解创造它的人的思想和行为以及背后深层次的文化。美国音乐人类学家梅里亚姆提出了音乐人类学研究的三分模式:概念→行为→音乐。人有什么样的概念和思想就会产生什么样的行为方式，有什么样的行为方式就会创造出什么样的音乐。反过来讲，有什么样的音乐，就会演绎出创造它的人的行为，什么样的行为方式会演绎出人具有的概念和思想。对于裕固族音乐来讲，我们要从现存的音乐中去研究和分析裕固人的概念和思想，从而以人类学的角度去理解人和他所创造的文化。

四、裕固族音乐继承与发展问题之思考

(一)开发裕固族原生态民歌资源

音乐文化的流变是相对的，而它的继承与发展是永恒的、绝对的。古今中外，凡是好的文艺作品都离不开“民族”这个根本。脍炙人口的文艺作品，只有扎根于民族的土壤，充分吸收民族文化的养料，才能立于不败之地。裕固族传统民歌，就是裕固族音乐创作的根本。如何开发和利用好裕固族文化资源，是裕固族音乐繁荣发展的根本所在。2006年5月20日，国务院公布了我国第一批国家级非物质文化遗产名录，裕固族民歌被列为第一批国家级非物质文化遗产保护名录。肃南裕固族自治县“非物质文化遗产普查领导小组”，研究制定出《肃南裕固族自治县非物质文化遗产保护工程实施方案》和年度保护方案，按照“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的思路，以“政府主导、社会参与、统筹规划、分步实施”为原则，对裕固族非物质文化遗产做了全面的摸底、统计和申报工作，使这项工作步入规范化和制度化。目前，肃南裕固族自治县组织专家学者挖掘、整理裕固族民歌300多首，出版了许多关于裕固族民歌的光盘、歌集和档案资料。特别值得称道的是，2008年，自治县裕固族文化研究室通过走访裕固族牧区民间歌手，采录了40多首裕固族原生态民歌并摄制成VCD光盘，冠名《裕固族原生态民歌档案》。这些民歌都是用裕固族语言演唱的，尽力保持了原汁原味的裕固族传统民歌的风格，可以说是“来自祁连山草原腹地的天籁之音，是打开一个古老游牧民族心灵的钥匙”。裕固族传统民歌有着丰富的文化内涵，包含着裕固族历史风情、民俗文化和草原游牧文化的特色。由于目前裕固族只有本族语言没有本族文字，大部分裕固人使用汉文，所以，用裕固族语言演唱的传统民歌濒临灭绝，裕固族传统民歌的传承受到严重的威胁，如何挖掘、开发和利用好裕固族传统民歌，是裕固族音乐繁荣发展的关键因素。随着时代的发展和社会的进步，流行音乐作品充斥文艺市场，以及裕固族牧民的生产生活方式的改变，使得能够保持传统民歌生存的草原生态环境遭到破坏，传统民歌的市场在逐步缩小，能用裕固族语言演唱传统民歌的民间歌手和裕固族原生态民歌的数量逐步在减少。这就要求政府部门制定传统民歌保护政策，制定传统民歌拯救方案和计划，加大政策保护和财政支持力度，鼓励文艺工作者进行传统民歌的搜集、整理和研究工作，积极培养原生态民歌的继承人，因为，传统民歌的传承者是裕固族传统民歌的“活”资源。

(二)繁荣裕固族新民歌的创作

裕固族新民歌的创作和繁荣，是时代的要求和社会发展的产物。新民歌的创作，可以说是对传统民歌最好的继承和发展。裕固族传统民歌保持了裕固文化的原始特色，这些特色是一个民族特有的。我们能够分辨出一首民歌是哪个民族的，主要依照的是这个民族的民歌特色(包括典型节奏、音调运行方式、歌曲演唱风格等等)。如果熟悉了一个民族的音乐特色和风格，有时候，我们听到一首民歌不必理性分析就可以立即判断出她属于哪个民族，是因为这个民族的音乐特色已深深印在了我们的脑海。裕固族传统民歌的民族风格比较浓厚，新民歌的创作不能背离了这个民族的风格和特色，要“出新”才能叫创作，而不“出格”才能叫继承。譬如:张千一创作的《裕固家园》，只要是熟悉裕固族音乐的人，一听便知道是裕固族歌曲。是因为:歌曲的创作运用了裕固族民歌的一字多音的拖腔、衬词衬腔、前短后长的节奏型以及五声性音调等等。但是，这首歌曲与裕固族传统民歌相比，显得典雅、开阔、明朗和富有时代气息，缘于作曲家将传统民歌特色音调和现代作曲技法融合在一起，创作出的既有时代特色，又不离民族根本的新民歌，充分体现了民族音乐创作“出新而不出格”基本要求。近年来，肃南裕固族自治县立足“裕固族风情，祁连风光，石窟艺术”三大优势，深入挖掘民族文化资源，实施精品带动战略，广大音乐工作者创作了一批思想性、艺术性较高的精品力作，一批卓有建树的裕固族文化研究专家、学者、优秀裕固族歌手、作曲家应用而生，有力地推动了裕固族音乐的繁荣发展。2009年，肃南裕固族自治县成立55周年，在县庆之际，肃南民族歌舞团精心编排了大型裕固族音舞诗画“天籁———裕固”，集中展现了裕固族歌舞文化的精髓。

裕固族传统的民族乐器牛角鼓、天鹅琴亮相舞台;传统民族舞蹈迎亲舞、波斯舞、回鹘舞、马鞭舞、舞头面、大唐胡旋舞等向人们展示;裕固族先民从遥远的西至哈志东迁的沧桑历程，也以歌舞的形式向人们诉说裕固着裕固族苦难的历史;《西至哈志》、《我是个裕固族牧羊姑娘》等裕固族传统民歌也唱响舞台。这台音舞诗画，可以说是将裕固族历史传统文化与现代文明完美结合产物，传统歌舞、民族历史、草原文化踏着时代的节拍向我们走来。这台歌舞音画的音乐吸收了众多裕固族传统民歌的音调，运用管弦乐手法进行改编、创作，立足于民族音乐之上，又超越了民族音乐音调简单、淳朴、直率的特征，将民族音乐与现代作曲技法相结合，既有民族性，又有时代性，充分说明了民族文化资源是文艺创作的基础，开发并利用好文艺资源，我们的创作才能繁荣和发展。作为政府和文化主管部门，为了繁荣和发展裕固族音乐，促进裕固族新民歌的创作，要做到:一是帮助音乐工作者建立完善的民族音乐文艺团体，保证创作的作品有演出市场;二是设立专项资金对优秀作品进行物质奖励，鼓励作曲家或音乐爱好者加入裕固族新民歌、裕固族歌舞器乐作品的创作队伍;三是对演出作品按照场次或演出级别给予价值支付;四是定期开展裕固族文化研讨会、裕固族音乐创作比赛和文艺采风活动，为文艺创作者提供裕固文化交流平台，充分激发文艺工作者和专家学者的研究热情，创造良好的裕固族音乐创作条件和学术氛围。

(三)促进裕固族传统民歌的继承与发展

在艺术发展的各种因素中，继承和发展是一对重要的范畴和基本规律，继承是手段，发展是目的，没有继承，就不会有发展。发展是在继承基础上的创新，没有继承，创新便是无源之水，无本之木;继承是为了更好地发展，没有发展，继承便失去了生命力，成一潭死水。如果对传统民歌继承不够深入和全面，创新和发展就步履艰难，更谈不上音乐艺术发展的动力和鲜活的生命力。艺术的生命力在于创新和发展，在继承的基础上创新，要遵循艺术发展的规律，要“改革不变向，出新不变味”。对于民族民间音乐来说，“出新”并不是一味地追求时髦或标新立异，丢弃了民族音乐的基本特征和特有韵味，就会丧失存在和发展的根基。世界处于多元文化交融发展的时代，我们民族音乐文化多姿多彩，世界民族音乐文化也异彩纷呈，正是这些多元文化，才使得世界文化丰富多彩，如果全世界只有一种风格的音乐，全国上下只唱一种风格的歌曲，那么，我们的音乐文化还有什么特色可言?以裕固族新民歌为例，许多歌曲继承了裕固族传统民歌的特色又有所创新。创新不是否定或丢弃裕固族传统民歌的民族特征，而是在艺术形式、表现内容、表现手法和题材等方面的创新。

如:《裕固家园》《裕固人民欢迎你》《情歌》都是继承与创新完美结合的新民歌。只有根植于民族的土壤，创作出具有时代气息和时代精神的作品，我们的民族音乐文化才能发扬广大。目前，能够演唱裕固族传统民歌的歌手大多都年龄较大，歌手去世后，有些原生态民歌随之逐渐消失。许多裕固族青年由于受时代的影响，不愿意接纳本民族的传统民歌，不愿意学习和深入研究裕固族传统民歌，歌手“人与人”之间的口头传承方式逐渐式微。由于社会经济的发展和裕固族牧民生产生活方式的改变，有一部分裕固族牧民处于半游牧半农业生产的状态，有些还从事商业，导致裕固族传统民歌赖以生存的土壤逐渐缩小直至消失。随着多元文化的交流和融合以及时代的发展，许多裕固族传统民歌处于自生自灭的状态，种种原因使得裕固族传统民歌的处境不容乐观，如何在新时代、新形势下继承裕固族传统民歌，是摆在我们面前的一大课题。裕固族传统民歌中，能够保持“原生态特色”的歌曲为数不多，其特点是:用本民族的语言演唱，民间歌手口传心授的传承方式，歌曲结构简单，曲首音调统领全曲并贯穿歌曲始终，多时值较自由的拖腔，演唱时可以即兴发挥等。这些特点保持着传统民歌的古朴特色，是我们研究裕固族音乐的蓝本。裕固族文字已经失传，我们不能坐以待毙，等待着用裕固族语言演唱的传统民歌再次失传。裕固族民歌已经列入国家级非物质文化遗产名录，我们应该以此为契机，加大裕固族传统民歌搜集整理工作的力度，搜集要全面，要列为经常性、制度性的工作。更为重要的是，我们如何把搜集到的资料正确运用，发挥出它的价值和作用，这就是如何在继承的基础上创新的问题。

目前，裕固族传统民歌的搜集整理工作正在进行中，新民歌的创作和演出也在如火如荼地开展，继承和创新同步前进，对于裕固族音乐的繁荣和发展至关重要。随着社会的文明和时代的进步，我们越来越会发现民族音乐文化的重要性。我认为，对于传统民歌应该加大搜集整理、保护和研究利用力度。一方面，把挖掘、搜集到的裕固族传统民歌资料认真地加以保护，分类建立资料库，使得传统文化能够一代接一代地永续继承;另一方面，不要仅仅把它变成固定的文物或博物馆储藏的文化成果，我们应该把这些传统的音乐文化合理地利用，把裕固族民歌的特色音调、古朴率真的旋律、具有动力特征的典型节奏和节奏型能够在新音乐作品的创作中加以利用。匈牙利著名的音乐家、作曲家巴托克说:“民歌具有令人赞赏的表现力，它与伤感主义绝缘，与过分的奇巧绝缘;单纯，有时很原始，但绝不简单化。如此作为音乐复兴的出发点，人们不可能想象有更优越的了。这种农民音乐正是作曲家们梦寐以求的典范。”巴托克也正是这样实践的，他的许多作品都以匈牙利民族民间音乐为创作素材，可以说是开发利用民族民间音乐的典范作曲家。作为裕固族文化的研究者，特别是裕固族音乐工作者和一些兄弟民族的音乐工作者，应该充分汲取民族音乐的养料，在创作中加以利用，创作出具有时代精神和民族特色的新音乐作品，既是对裕固族传统音乐文化的继承，又是在继承传统的基础上对民族音乐的发展和创新。

作者：张明志 单位：河西学院教师教育学院

文化研究论文:文献资源与校园文化研究论文

1文献资源对校园文化的影响

1.1文献资源支撑着校园文化的开展

高校的历史传统、管理人才、校园环境、师资队伍及师德、师风、设施都是校园文化的体现。其中，图书馆的文献资源与高校校园文化天然的有着密切的联系。高校图书馆的文献资源有力地支撑着校园文化的开展。事实上，一个没有充足的文献资源的高校图书馆，不可能使本校的校园文化有效展开。高校图书馆是一个重要的文化机构，是文化信息最集中的地方，同时也是高校文化的物质象征。高校图书馆文化同时也是校园文化中的一部分，两者相互影响，相互促进，相辅相成。

1.2文献资源可以激发升格高校校园文化的活力

图书馆是高校收藏各类文献资源的主体，丰富的文献资源及二次开发，不仅影响着高校教学、科研水平，而且直接关系校园文化的开展。因此才会有图书馆、教学、科研并称为高校的三大支柱的说法。一所高校图书馆藏书的多少及质量状态，在一定程度上反映着学校的教学、科研状况，反映着高校积淀传承下来的文化成果。而这种长期积累沉淀的文明，自然地汇聚成特色的校园文化。因此，高校升本后，不能简单地按其他本科院校的图书馆建设方案一簇而就，需要通过文献资源的传承和积累，激发本校有特色的校园文化，让这种校园文化能继续传承和发扬。

2文献资源是校园文化建设的迫切要求

学校从专科升格为本科，决对不是简单的录取分数线提高了，也不是从三年制变成四年制的变化。随着我校升本成功，在学生的培养目标上，从培养具有专业知识和技能的中、高级应用型人才转变成培养掌握本学科基础理论、专业知识和基本技能，并具有一定科学研究能力的高级人才。在学校职能上从以教学为主，转变成以教学科研并举。学校培养目标，职能的转变，反馈给图书馆，最重要的就是文献资源结构的转变。图书馆的文献资源建设要适应升本后学校教学、科研的要求。

2.1文献资源可以激发校园文化认知性

高等学校是人类知识传承的重要场所。随着学校升级为本科，仅靠课堂所学而掌握某一方面、某一专业的知识已经远远不能适应本科人才的需要。本科学生应是跨专业、跨学科、跨门类的具有“通才”素养的“知识全面的人”。本科院校的学生，除了课堂上学习的专业知识外，更多要靠图书馆提供尽可能全面的文献资源。因此，升本学校图书馆在文献资源建设上除了要保持以前专科阶段藏书的专业性外，还要保证文献资源的学科建设和学术性，以此支持教学、科研和学生学习的全面需要，推进和强化学生对校园文化的认识度。

2.2文献资源可以强化学生人生观教育

人生观是指对人生的目的、意义和道德的根本看法和态度，它影响的主要是人们的精神意念或意志行动。高校学生正处于人生观形成的关键时期。图书馆文献资源对学生人生观、世界观的形成和发展起着重大的潜移默化作用。在一个有若良好的学风和优越的学习环境的高校里，图书馆对求知欲旺盛的学生有着巨大的吸引力。升本后的高校图书馆在图书采购中不仅要根据本校学科建设和人才培养的方案去组织，还必须考虑本科学生在人格培养方面的需要，精选那些事迹感人、思想高尚、文笔高雅、有正确价值观、充满正能量的人生价值文化用书，精选那些不同时期代表人类文化前进方向的优秀作品，从而在潜移默化和实践活动中树立正确的人生观、世界观。

2.3文献资源可以提高校园审美文化

升本高校学生不仅仅满足专业学习，也有更多时间追求高雅艺术。高校丰富多彩的文化娱乐活动，包含着艺术性、创造性、娱乐性，是真善美娱乐活动，一般情况而言，本科学校图书馆不仅收藏着专业图书，也收藏着各种类型的艺术欣赏图书，包括美的艺术、实用艺术或民俗艺术等书籍。同时，作为理工科学校，升本后图书馆也需要增加历史文化、文学艺术、名著、名画、名曲、名片等经典作品，这些历史美学方面的文献资源，是学生陶情冶性的精神食粮。学生对美的追求，是不会区别专业的。图书馆的审美文化资源对于枯燥的理工生活、对学生全面的发展、对高校校园文化的开展都是重要的精神食粮。

2.4文献资源可以促进校园文化创新

升本高校从专业教育转向学科教育，从技能培训转入理论培养。但是创新是学科、产业进步的基本。作为高校学生，他们常常有最新的思想观念，敢于在内容和形式上进行创新性变革。作为人类知识宝库的图书馆，它是高校开展校园文化创新活动不可缺少的系统。升本高校图书馆需要迅速的转变服务方式，应用现代化技术，提供全方位的社会新信息，通过专业性、学科性、前沿性的二次文献的加工和整理将分散在不同载体、不同文种中的同一内容或同一主题的知识和信息，加以发扬、集中和整理，编辑成二次文献，可引导学生及时获取有价值的信息，对校园文化的创新活动尤其具有重要意义。

3结语

升本高校图书馆要想成学生的“第二课堂”，要充分加速资源建设和发掘内身的文化内涵。这种文化内涵产生的文化魅力往往激发左右校园文化的活力。馆藏资源是图书馆的基本构成要素，也是图书馆赖以存在和开展活动的物质基础。因此，图书馆必须以本身的类型、任务和本科读者需要为依据，经过几年的资源建设，使读者通过阅读涵养自身，培育其创造的欲望和活力，成为校园文化的活跃的参与者，推动校园文化的生气勃勃的发展。

作者：孙小平 单位：南通理工学院图书馆

文化研究论文:高职思政课堂教学文化研究论文

一、思政课堂教学文化中的师生差异

1.工作差异。教师的工作是教，学生的工作是学，是两种完全不同的模式，在课堂教学过程中，教师与学生的感受可能会完全不同。教师的最终目的是让自己的授课内容能为学生所接受，学生的最终目的是学到在自己看来有用的知识。但是这两个并不完全对等，教师所讲述的内容有可能不是学生所感兴趣或者愿意接受的，学生所感兴趣或者愿意接受的东西教师未必会讲述，更何况教师的课堂教学还要受到教材、学校规章制度等的制约。

2.社会差异。由于在社会中所扮演的角色不同，教师与学生对于思想政治理论课的认识不同。受一些消极思想的影响，有的学生会认为思想政治理论课“假、大、空”，实用性不强，再加上职业技术学院注重技能的培养，在一定层面上更加深了学生的这一认识。而作为教师，因为职业和认识的原因，可能会反复强调思政理论课的重要性。

二、高职学生的特点

与其他大学生一样，高职学生是一群充满朝气的年轻人，他们非常乐意接受新东西并且接受新东西的速度非常快，同时对于知识有着非常强烈的渴望。这些都是教育得以进行的非常重要的因素。这个阶段所学的东西对一个人的一生都会产生重要的影响，而思政理论课可以使这种影响更加积极正面。但是不可否认的是高职学生也有着自身的特性。

1.学习能力。经过小学、初中、高中到大学的层层筛选，一些高职学生学习能力不足，学习兴趣不高，对一些学生来说学习并不是他们值得自豪和骄傲的领域。

2.自律性。有的学生会厌学，对学习和教师有一定的抵触情绪，甚至有的直接站在对立面，对于教师来说教学难度就提高了很多。

3.理性思维能力。理性知识较感性知识难于掌握，这就使得一些高职学生更乐意接受感性知识，而对思辨性较强的思想政治理论课兴趣度不高。

三、师生融入同一课堂文化场域的策略

1.缩缩短师生距离。在信息化时代学生与教师获得信息的途径很多，但是教师与学生的关注点却不尽相同，其中往往存在差异，对信息的加工、筛选方式也不一样。因此，面对相同的信息所得到的东西千差万别，理解深度也不同。如果要使得学生与教师处于同一课堂文化场域，教师与学生就要有交集，并且这种交集越多越好。这就要求教师主动去了解学生的主流思想，去了解他们的关注。首先，了解学生的喜好、他们的关注点。学生与教师属于不同的年龄段，有的甚至跟学生相差三十多岁，不同的年龄段所经历的时代不同，关注的焦点不同，这就需要教师多用一些时间去了解这个年龄段的学生他们的关注点与喜好。其次，改变简单的说教式交流方式。作为教师不能以一种高高在上的姿态去面对学生，这样可能很难得到学生的真实想法。在这个多元化、信息爆炸的时代里，学生由于接触到很多东西，思想也相较于传统的思维方式具有很大的活跃性。对于学生的很多想法不能简单直接否定，要以理服人。再次，创建民主的课堂氛围。教师与学生作为平等的独立个体，在课堂上应让学生畅所欲言，与此同时教师也要善于倾听学生的心声，尊重他们说话权利，面对质疑，应重视其想法同时也要审视自身。如通过提问、课堂调查、专题研讨等让课堂变成学生与教师共同的舞台，课堂才能起到真正的育人作用。

2.教学手段多样。教与学是完全不同的两种模式，教师教得再好，学生学的效果不好也没有任何意义。目前，有的学校会给老师规定各种条条框框，比如规定一节课里必须有几分钟的视频、要有提问、要有互动等。这些做法有时在一定程度上破坏了教学规律，使得原本就不相同的教与学模式渐行渐远。我们常常可以看到的是：教师按照程式化教学，课堂上教学内容看似丰富多彩，实则学生无精打采。因为这样往往缺乏变通性，没有重点，难以吸引学生。正确的做法应当是教师在课堂上随时根据学生的反应调整教学内容和节奏，使教与学同步起来。首先，让学生真正走入课堂。思政理论课往往思想性、哲理性较强，理解起来较难。因此课堂上经常出现的情况是学生坐在那里，心思却在别处，对所讲内容表现得漠不关心。如何改变这一现状?改进教学内容是一个方面，另外一方面就要求学生能够真正对课堂内容感兴趣，能够走入课堂，在这里设置一些学生感兴趣的问题或者研讨效果比较好。只有学生真正参与到课堂中，深度思考，才会有更加深刻的印象。其次，发掘学生的兴趣点。通过论坛、聊天工具等去了解学生，适时插入一些学生感兴趣的话题，使得学生更加易于接受所讲内容。再次，教学应该不再仅仅只局限于课堂。学生课后的自主学习以及教师通过通讯手段与学生的交流都是课堂生命力的延伸。与思想政治理论课相关的人文类知识非常广博，一方面学生可以通过课外书籍以及视频再学习的同时也扩大了自己的知识面，另一方面课后也可以被看成是另外一个课堂———教师回答学生的疑问或者探讨问题都可以促进学生的学习。

3.提升对思政理论课的认识。首先，教师要具有雄厚的理论功底，这样才能说服学生，让学生信服。其次，教师需要以身作则，去感染学生引导学生。一方面思想政治理论课教师要从言谈举止严格要求自己，给学生塑造一个正面形象。另一方面针对社会新闻，要及时去帮助学生对这些问题加以分析，认清其本质。负面新闻对学生的影响力往往高于正面新闻对学生的影响力，如果学生不能得到正确引导，很容易滋生悲观厌世的负面情绪。曾有思想政治理论课教师做过一个很好的尝试：每次上课之前先播一段近期发生的新闻片段，然后教师再结合课堂内容做简短的点评，这一做法效果显著，受到学生一致好评。再次，让学生认识到思想政治理论课的重要性，学生才能自觉地融入到课堂中。要从学生如何喜欢思想政治理论课下手，进行广泛调研，从中归纳出原因，然后给予解答。在开课之初就要针对这些问题给学生一些可以让他们信服的答案。带着对思想政治理论课的兴趣去学习这门课程效果自然要好很多。

作者：陈雨 单位：顺德职业技术学院

文化研究论文:高职院校班级文化研究论文

一、高职院校的班级文化与企业文化的内涵

学校文化在文化发展史上，经历了漫长的历程，发展到现在，已初具雏形，形成了自身独特的体系，具有自己的传统。优秀的学校文化会成为学校的品牌形象，影响教学质量，从而影响培养学生的质量，具有重大的意义。“班级文化作为集体形成和发展各大要素中最稳固和最有活力的基础，处处体现着班级独特的风格，外显班风班貌，内显于学生价值观。”班级中绝大多数学生在学校特定的环境之下，借助相互沟通等途径，产生了类似的思想观念、价值取向以及行为方式，保证了学习质量的提高。现在有很多高职院校已经将班级文化作为管理班级工作的心理平台和学院文化建设的重要载体。很多事实说明，重视班级文化建设，对社会体系进行适当的考察与研究，可以促进学生社会化与个性化。班级作为教育体系中的一个基础单位，使学生的教育具有社会预期性。每一个班级都是一个微型的模拟社会，每一个学生都具有自己独特的个性，他们之间互相交流，构成了一个小小的社会集体。在此程度上，班级成为社会文化传播的媒体，对社会文化具有选择、传递和聚合的功能。高职院校班级文化与其他校园文化相比，有着更为明显的职业性特征，更多地吸收了现代社会的职业特点与现代社会要求求职者具有的最基本的职业素养，隐约体现出企业文化内涵的痕迹。

相对于高职院校的班级文化建设，企业文化则是在一定的政治经济条件下，经企业相关人员的经营与管理，创造出的具有企业自身特色的精神与物质财富，诸如企业文化观念、劳动者价值观念、自身企业精神、人员的道德规范、企业的运行机制、企业的文化环境、企业产品等等。在这么多复杂深奥的构成要素中，一个企业的文化中心无疑就是价值观。高职院校作为培养企业型人才，在很久以前，就已经被认可成是培养一线一流、拥有高技能人才的重要基地，很多学生在高职院校中期待着完成自己人生角色的重要转换，将学校作为角色转换的前沿阵地，努力学习专业文化知识。从这个角度来看，在高职院校班级文化建设中融入企业文化，是绝对有利于学生更好地完成人生角色的转换工作的。高职院校班级文化和企业文化都是社会文化的重要组成部分，尽管文化的内容、特点与表现形式存在很大的差别，但是从功能上来看，它们之间仍旧具有很大的联系，在对人的感染与教化、规范与培养和对人的塑造等方面都有类似的地方。

二、高职院校班级文化建设现状分析

高职院校的教育任务主要是对学生进行职业教育，使学生具有服务生产一线的高技术职业水平的能力，正是由于这种教育目标与自身的定位，要求高职院校的教育与企业的人才需求相融合，使培养的学生在毕业时可以最大程度地缩小与企业要求的距离。都说理想很丰满，现实很骨感，目标和定位和现实情况也是如此，两者总是具有一定的差距，目前的情况是高职院校的应届毕业生与企业人才需求之间还具有很大的差别。很大一部分毕业生在工作初期还是不能很好地满足企业的要求，结果还是离开了自己曾渴望进入的企业。最可怕的现象是有的毕业生在一个月之内不断就业、失业，已经形成了一个恶性循环。为什么培养企业专门型人才的高职院校毕业的学生毕业后仍然不能实现自己的预期就业理想呢？很大程度上是由于高职院校的班级文化建设脱离于企业文化，更多的重视物质文化建设，忽略了精神文化的建设，特别是缺少适应社会发展和企业发展所要求的班级文化建设。这便造成了培养的学生缺乏应有的职业文化素质，缺少企业现实文化的熏陶。

高职院校的班级文化建设在理念和方法上的偏颇，也是高等职业院校班级文化与企业文化存在差别的重要原因。到目前为止，并未形成完整的体系，在创新性、实践性和职业性三方面，缺乏对高境界的班级文化精神的凝练和提升。另外，学生活动的品类很多但缺少一定的目的性，活动仅仅是一种活动，更多的人只是把其作为一种经历，而不是班级文化建设的载体。学生参与班级活动的积极性不高，由于现代科学技术的迅速发展，很多学生的课余时间被电脑、手机等虚拟的网络平台所占用，参与集体性活动的主观愿望被大大减弱。很多班级文化建设活动存在“跟风”现象，一个班级开展了一个主题班会，另一个班级可能随之也展开了类似的班级活动，缺乏针对性。在认清这些现状的基础之上，很多人已经认识到，要注重提升高职院校班级文化建设的层次、丰富内涵，强调精神层面的培育，重视企业文化的融入，为高等职业院校的内涵建设和学生的可持续发展营造浓厚的文化氛围。

三、高职院校班级文化建设融入企业文化的意义

由于当前的高职院校班级文化建设中存在的种种问题，引起了很多人的反思。经过实践，很多学校发现，在班级文化建设中，融入企业文化在一定程度上有利于这些问题的解决。“学生成为了高职院校班级文化建设与企业文化融合的最大受益者。”一方面，提高了他们的服务意识；另一方面，也有利于提升企业的文化内涵。高职院校与企业的文化合作实现了双赢，两者的文化定位是共荣，也就是说互相吸取有利因素，学校教育考虑到企业发展，企业发展考虑到就业者的教育等社会责任。高职院校班级文化建设中融入了企业文化，企业文化的提升也借助了高职院校班级文化的力量。校企合作不仅搭建了校企间知识技能的桥梁，也搭建了校企间文化融合的桥梁，这种互相融合的机制，对于提高高职院校学生的素质，促进企业发展具有双重意义。

四、高职院校班级文化建设中融入企业文化的途径

既然高职院校班级文化精神与企业文化的互相融合具有如此重要意义，那么为了实现企业文化在高职院校班级文化建设中的有效渗透，我们就应该寻找切实有效的途径与方法，大力推动文化的融合与发展。首先，在职业培养的教学中将企业文化进行相应的渗透。在上课时，教师应好好利用课堂这一有利因素，课堂——作为文化传播的主要阵地，将有利于企业文化的宣传和讲授，在此过程中，学生可以学习关于企业文化的相关知识。其次，在学习中创造条件，让学生进行切身体验，感受企业文化也是一个有效的方法。大多数的高职院校教学的特点是强调实际操作能力，通过实训，学生可以接触到与企业生产活动密切相关的锻炼。所以，学校应该尽可能地创造有利于学生进行实践操作的条件，提高学生的专业工作能力。企业也应该接纳高职院校的学生，安排他们的实习训练工作，避免重视理论、忽略实际现象的出现。再者，在信息时代，也可通过各种虚拟平台，例如网络等媒介利宣传企业文化。在高等职业院校文化建设中，我们要提倡学生拥有博大的人文情怀，密切关注企业文化在班级文化中的渗透，争取建设具有实践性、创新性、职业性三者合一的高等职业院校文化。

五、总结

总之，在高职院校班级文化建设与企业文化建设中，要立足于社会需求和学生自身发展的需要，这将是一个不断积累、不断探索的过程，切勿操之过急，要循序渐进，要相信总有一天会在市场上立稳脚跟。

作者：郭沁荣 单位：大连职业技术学院

文化研究论文:教师行为文化研究论文

一、适应个性化教学的教师行为文化存在的问题

（一）个体指导和集体指导分配的问题

在个性化教学过程中，提倡以学生为学习主体，教师成为学生学习的指导者，所以，教师需要改变传统的单向集体指导的做法，应做到既对学生进行个别指导，也对学生进行集体指导。在对F小学语文教师L老师的访谈中了解到，尽管L老师具有了个体指导和集体指导的意识和行为，但仍可以看到个体指导和集体指导分配的问题：第一，什么时候教师应该去指导学生？第二，教师指导学生的时间应多久？第三，到底是集体指导还是个别指导？对于这些问题，笔者认为，这些都是个性化教学过程中教师遇到的一些比较集中的问题。

（二）教师对学生进行引导性评价的问题

在个性化教学过程中，教师让学生更多地表达，更多地说出自己的想法和看法，让学生成为课堂的主人。但是这样的过程需要教师正确的引导，给与学生有效的指导性评价，引导学生形成正确的思维方式和问题解决的意识。然而在个性化教学过程中，教师却没有做到这些，只是一味地让学生去“忙”：忙于回答教师的提问，忙于做自己学习卡片上的内容，并没有对学生进行学习评价。

（三）个性与共性的把握问题

在个性化教学过程中，教师需要照顾到学生的个体差异性，关注到每一个学生的个性，尊重学生的差异。但是，在个性化教学过程中，对于既要照顾到学生的个性发展，又要关注学生的共性发展之间往往会形成矛盾：第一，教师放大了学生的个性化学习和个性化发展，主要表现在课堂教学过程中，教师放任自流，让学生自己去探究、自己去发展。第二，教师忽视学生的共性学习，过于关注个性化的学习，重视学生的主体性发展，却忽视了重视学生的学习差异，重视学生的“各显其能”，以至于让学生走向“特长发展”，而教学目标和课程标准中所规定的一般性学习内容和学习方法等共性的东西却被教师给忽视了。

（四）小组合作学习的问题

当前“，小组合作学习开始备受青睐”。个性化教学强调教学组织形式的变革，而课堂教学组织形式的变化带来了教师与学生的关系、学生与学生之间的关系的变化，并重视学生的小组合作学习，但是，学习小组人数的问题，到底采取什么样的标准进行学生小组的分配，或者采取“自由组合式”，或者采取“分层自由组合式”。

二、适应个性化教学的教师行为文化的影响因素

（一）固有的教学思维

1“.教师中心”的教学思维方式

在个性化教学过程中，让学生学会学习和培养学生自主学习能力是教师的责任和义务。然而，教师不愿意放弃自己的主体性和“中心地位”，不想放弃其权威和尊严的地位，不想放弃教师是一个“教书匠”的角色，不愿意真正去做一个“传道、授业、解惑”的教师。此外，也出于关心学生，担心学生出错，导致教师对学生的评价影响学生的学习与生活，影响学生的心理与行为以及学生的思想发展，形成“学生们常问自己：为什么老师要我们做那些作业？为什么上课要认真听讲？为什么爸爸妈妈和老师总要求我们要考那么些分数？”

2.教师关注共性的思维方式

个性化教学则强调关注个性化，重视学生的个性差异和学习选择性。由于教师在集体化教学思维的影响下，教师更愿意关注共性的内容、学生的共同学习和基础性学习，因此，教师将更多的时间放在学生的共同学习上，而对学生的发展性学习或者拓展性学习以及学生的差异性学习方面，教师常常是疏于指导和引领。

3.集体化教学思维

由于集体化教学思维，教师关注固化的教学组织形式。一直以来，学校的学生座位都是“秧田式”排列的，但面对小组合作学习，面对灵活的教学组织形式，教师往往显得“手脚无措”“、无所适从”。

（二）文化习性使然

一方面，教师习性具有正向作用。习性是人们文化的“钥匙”，能打开文化这把锁。在个性化教学过程中，教师的习性能为教师进行个性化教学、形成个性化教学所需要的教师文化具有一定的意义与价值。另一方面，教师习性也具有非常大的负面影响。比如，F小学某教师由于教学习性使然，几次三番不能改变自己的教学行为，没有接受个性化教学的理念和行为，一直到最后自己明白和领悟才进行个性化教学行为的改变。

（三）考试文化的强势存在

“延续了千余年的考试文化是课程评价改革的深层桎梏”。在个性化教学过程中，教师同样需要面对考试文化，需要对学生的考试负责，需要关注学生的学习成绩，需要培养学生的应试能力。正如在F小学一个从事27年的语文学科L老师访谈时被问到的：“您认为哪些因素在影响您的个性化教学？”语文学科L老师说“：我认为中高考的指挥棒片面地追求高分对个性化教学会有一定程度的影响。在个性化教学中，我们会全面地关注学生的身心、素质的培养，尊重差异，重视能力。过于关注知识传授和考试分数，往往会干扰学生能力的培养，尤其是创新能力的培养。”所以，强势存在的考试文化在不断地考验和影响着教师的教学判断力，影响着教师的教学个性的发挥，以至于在这样的考试文化的背景下，学习的选择权也就无关紧要了，“因为考试已经帮教师和学生选择好了。”

（四）大班化教学的影响

一方面，由于班级人数较多，教师没有更多的时间和机会跟学生进行交流和沟通，导致教师与学生之间的互动减少。调查发现“：从不互动”的比例为7.5%“，很少互动”的比例为22.6%“，有时互动”的比例为41.5%，“经常互动”的比例为28.4%。另一方面，大班化教学不利于教师开展个性化教学指导。这在F小学美术教师S老师的访谈中也可以得到体现，对于问题“您认为哪些因素在影响您的个性化教学？”S老师说“：来自大班额化教学的限制。以F小学为例，在个性化教学过程中，就算分组讨论也人数太多，最少也有40多人，很难做到个性化教学和关照到学生的个别化。”

三、个性化教学教师行为文化重建策略

（一）推进小班化教学

在访谈中，参与访谈的教师都谈到了班额过大的问题，52.3%的教师认为大班额对个性化教学的影响“较大”，46.7%的教师认为影响“非常大”，3%的教师认为“无影响”。当前一个不争的事实就是我国大班化教学普遍存在。实际上，在小班化教学的背景下，教师能更加有效地进行师生之间的交流，也有利于小组内和小组间学生的交流和共同合作学习，从而提高教师教学的有效性和高效性，还提升学生学习的愉悦性和人际交往的双向互动与多向交流。总之，通过小班化教学，可以有效推进教师的个性化教学，促进教师行为文化的重构。

（二）校长的引领

1.校长需要具有个性化教学理念

在开展个性化教学中，校长作为首席应该具有个性化教学的理念，包括具有个性化教学的理论基础。因为这为其学校进行个性化教学提供了先决条件。

2.校长成为个性化教学的领导

一方面，校长领导教师学习个性化教学理论，并鼓励教师在学习个性化理论的基础上，开展个性化教学实践；另一方面，校长为学校教师进行个性化教学进行服务。

3.校长具有个性化教学研究的愿望与能力

校长需要具有个性化教学研究的愿望。因为当前我国还没有个性化教学模式可以参照，所以校长需要不断学习个性化教学理论，不断研究个性化教学理论和实践。同时，校长还需要具有个性化教学的能力，从而提高个性化教学开展的实效性。

4.校长需要将学校的个性化教学与家庭的个性化教学结合

社会、学校和家庭作为教学的三个不同的教学场所，是学生接受教学的不同空间和时间。因此，要求校长不仅能领导教师在学校对学生进行个性化教学，而且还能引导学生家长在学校以外的教学环境中对学生进行个性化教学，培养学生的个性，从而推进社会教学、学校教学和家庭教学的三位一体，为学生的个性教学创造一个立体空间。

（三）考试文化的纠正

在F小学对于“您觉得考试对您的个性化教学的影响大吗？”的教师调查中发现，考试文化与个性化教学具有重大的影响和关系，90%的教师认为，考试文化对自己的个性化教学具有较大的影响。既然考试文化在教师的个性化教学过程中起着巨大的影响，那么，在个性化教学过程中，就需要极力去纠正考试文化的负面影响，积极去规避考试文化所带来的危害。具体来说，需要正视考试文化在个性化教学过程中的影响，并努力改变考试文化，去构建评价文化，重新构建教师评价、学生评价的制度和评价行为，从而形成有利于个性化教学的教师评价文化。

（四）还给学生选择的权力

一方面，教师需要尊重学生的选择，给予学生更多的选择机会。正如在F小学进行教师访谈时，教师所指出的那样“语文学科进行尊重学生的差异和选择难度大。第一，学习任务的分层。教师要对每一堂课不同类型的学习任务进行分层，分为好的、差的、中间的，进行保底任务，进行基础性学习和挑战性学习。第二，学习时间上分为长的和短的课时，在阅读区域，更好的内容从整体上进行分更多的层次。对那些不足的学生进行个别指导。第三，开放空间将学生分为不同的层次。”另一方面，还给学生以选择的权力也要凸显学生的自主性，让学生能根据自己的学习兴趣、学习水平、学习风格和学习能力等不同的个性和差异进行选择自己的学习任务，让学生自主去制定学习计划—选择学习任务—完成和达成学习目标，教师只是在学生的学习过程中起到帮助和指引的作用。

（五）促成教师个性化教学品质

1.教师需要具有个性化的人格品质

第一，教师自身需要充分认识到形成个性化人格品质对开展个性化教学的重要性。在个性化教学过程中，教师要不断形成和培养自己的教学个性，以形成自己独特的鲜明的教学个性品质，逐渐形成自己的个性化教学风格。第二，加大教师的个性化教学权力，转变过去那种传统的权威为形成新的课堂教学权力观。

2.提升教师教学创新品质

在当前的基础课程改革过程中，教学创新是当前比较受到重视和关注的重要内容，教学创新是教育创新的重中之重。因为教师才是课程的实施者，才是个性化教学实践的推进者。

3.形成教师开放的教学心态

在个性化课堂教学中,教师应悦纳学生的“不同政见”，关注学生的个性化表达与思考，同时也要认识到:“静悄悄的课堂革命”乃是历史的必然。

作者：王中华 单位：贵州师范学院教育科学学院

文化研究论文:篮球文化研究论文

1我国篮球文化的理论研究现状

1.1篮球文化概念

在体育界，篮球文化的概念属于相对较新的概念，正在经历着激烈的争论.目前，对于篮球文化概念的界定主要有以下几种：第一种观点认为，广义上讲，篮球文化概念隶属于体育文化的范畴，是通过篮球运动的表现形式来体现体育价值观、体育道德观的社会意识以及围绕篮球运动所创造的物质和精神财务的总和.狭义上讲篮球文化概念，人的感受性、价值观、篮球运动的思想、观念和意识通过篮球活动得以体现，促使参与者获得全面的身、心发展；第二种观点认为：篮球文化概念是指参与和观赏篮球运动的人的思维方式和行为方式通过一定的制度进行凝结所形成的与篮球相关的知识、技能、风俗和制度的总称；第三种观点认为：篮球文化概念是社会大文化的一个细小的分支，世界各地不同的人群，通过对篮球运动的具体特征和相关特性进行不断总结形成的内容形式和方法的总称.以上三种观点均从不同的角度对篮球文化概念进行了总结和陈述，为篮球文化概念的发展起到了巨大的推动作用，但每种文化概念又都具有一定的局限性，不能全面的涵盖篮球文化概念全部内容.大力倡导多元的篮球文化概念，从而形成一个完整的文化概念，是目前篮球文化概念发展过程中亟待解决的难题.

1.2篮球文化的结构和内涵

任何一个文化的概念都有其自身的文化内涵和文化外延，这是文化概念的本质属性多决定的.通过对篮球文化概念进行内涵和外延的分析解读可以发现，篮球文化现象具有多样性的特点.在传统的思维概念中，文化通常被划分为物质文化、制度文化、精神文化和观念文化.篮球文化作为社会文化的组成部分，也被按照传统思维的划分方法将篮球文化的内涵和外延按照文化结构的三个层面进行了划分.因为体育界学者对篮球文化概念的分歧，在篮球文化的内涵和文化结构的划分过程中，也存在不同的划分方法：第一种观点的学者从篮球运动所创造的精神和物质财务以及文化价值入手，来分析和阶段篮球文化的结构和内涵；第二种观点的学者将篮球文化分解为物质文化、制度文化和精神文化三个层面来对篮球文化内涵和结构进行不同的分析和解读；第三种观点的学者将篮球文化的内涵和结构必须分解成三个层次，第一层次注重对篮球运动的理解，也就是人们的篮球观念，第二层次是在理解的基础上采取的于篮球有关的活动和行为，第三层次与篮球相关的如拉拉队、口号、标语等辅助表现形式.篮球文化的内涵和结构与篮球运动息息相关，在篮球运动是一项不断在改进了完善的体育运动，在其发展过程中，与其相关的游戏规则会随着篮球运动的不断发展进行逐步的修订和完善，因此，篮球运动的特征决定了篮球文化的结构内涵也会随着篮球游戏规则的改变而改变.

1.3我国篮球文化的发展建设

2005年，随着篮球职业化改革的起步，篮球运动进入高速发展的快车道，“全力打造篮球文化，为中国篮球铸魂”的篮球文化建设也被提上日程.体体育界的相关学者也纷纷提出自己的见解和主张，来形成篮球文化的氛围，促进篮球文化的发展.篮球文化与篮球运动是一个有机的整体，只有确保篮球文化的形成并不断发展完善，才能促进篮球运动不断得到广泛的关注，促进篮球事业，乃至体育事业的蓬勃发展.中国目前正处于和谐发展的大环境之中，倡导以“和谐”为核心价值观的篮球文化得到体育界大多数学者的广泛认可.以和谐的观念来发展篮球文化，处理篮球事业中各利益主体的关系，是人为普遍可以接受的处理方式.为了大力弘扬我国的篮球文化观念，创建中国自主的CBA品牌，利用CBA品牌来发展篮球文化，传播我国篮球文化概念，是促进我国篮球运动和篮球文化发展的一项重大举措，为我国篮球文化的发展指明了方向，促进了我国篮球战略意义的形成和发展.

2关于我国篮球文化的研究

对于我国篮球文化的研究，主要分为两个方面：CUBA篮球文化和CBA篮球文化.CUBA篮球运动的建设，主要是为了打破现有高校与外界之间的阻隔，丰富大学校园文化，促进高校体育文化设施的发展，营造积极健康的校园文化氛围.目前CUBA还只是处于前期发展阶段，需要不断的进行理论研究，促进CUBA篮球文化的不断深化和发展.CBA篮球运动在经历了数年的改革之后逐渐成熟和完善，成为我国备受关注的体育赛事.CBA篮球运动的发展同时带动了CBA篮球文化的形成和完善.CBA品牌的组建，结合了我国相关的地域文化特征，通过对CBA篮球运动赛事的传播，有效的增强了广大民众的荣誉感和社会凝聚力.CBA文化在发展过程中，融入了持续和谐发展的思维理念，让CBA文化具有了融合性、变动性、有效性和特色性的特征.通过CUBA文化和CBA文化的研究可以发现，我国篮球文化的发展过程中，和谐持续发展是篮球文化的核心，这对于我国篮球文化的形成和发展具有重大的意义.

3国外篮球文化的研究和对比

NBA职业篮球赛是当今世界职业篮球发展的巅峰，所以关于NBA职业篮球的研究相对也比较多，这有力的促进了NBA文化的发展，让NBA文化形成广泛的共识.NBA职业篮球运动创造了极为丰富的精神和物质财富，因为其文化内涵也与其有着莫大的关联.NBA文化可以说是美国文化中的重要组成部分，它代表着美国的经济水平和政治面貌，反映了美国人价值观世界观的变化，尤其在青少年身上体现较为明显.世界文化的开放性令NBA文化已经走出美洲走向世界，推动者世界篮球文化的发展.NBA文化涵盖了从经济到文化的各个方面，对于美国意识的价值观形成了直观的具体体现.对于中美篮球文化的发展和研究过程，CBA文化和NBA文化体现不同的篮球文化个性和篮球技术特点.学习和掌握NBA文化发展的精髓，对于我国篮球文化的发展具有积极的促进作用.

4篮球文化未来展望

我国篮球事业发展水平在世界排名较落后，无论是在联赛水平上，还是在观念上都还未达到世界先进水平.首先，要建立一个完善的文化理论体系.我国民众始终存在一个信仰缺失的弊病，表现在篮球文化上就是无法放眼世界，固步自封，视野狭窄.只有从观念上彻底颠覆传统，借鉴国外篮球文化的先进理论，与世界保持步伐一致，形成一个正确的健康的价值观和世界观，才能为篮球文化与世界接轨提供可靠的思想保障.其次，要坚持以人为本，弘扬民族精神.我国的篮球文化是民族文化的重要组成部分，是衡量我国经济发展水平、政治现状和文化水平的重要指标，它具有很强的民族性，对于弘扬我国优秀的传统文化具有积极的意义，但也需要走出国门，学习NBA文化中的主场文化，注重释放个性，以人文本.

5结语

综上所述可知，只有利用体育界相关学者关于篮球文化的观点，大力弘扬篮球文化的内涵，普及持续和谐发展的篮球理念，借鉴和学习NBA文化的优点，树立CBA品牌效应，才能促进篮球运动的健康发展.我国的篮球文化应当具有自己的特色，结合我国的国情，以其鲜明的个性促进整个社会主义文化的发展.

作者：韩志强 单位：集宁师范学院体育系

文化研究论文:藏区远古时期历史文化研究论文

一、关于社会经济研究

对西藏远古时期的社会经济的认识、研究，是认识和了解藏区远古时期的基础。乔政《西藏远古经济社会略述》一文对西藏远古时期的农业、手工业、畜牧业和商业发展情况作了阐述。该文通过对昌都卡若遗址考古资料的分析，提出了新石器时代晚期，“卡若人已经过着以农业为主的定居生活，畜牧业和狩猎在经济生活中也占有相当重要的地位”。通过卡若遗址呈现的文物，我们可以看到，西藏地区的人类及其文化与黄河中游地区有着密切的联系，而这种联系值得进一步研究探讨。《贤者喜宴》记载，居住在西藏雅隆地区的原始人类，“食自然之稻谷，衣树叶之衣，生活状况犹如林中之兽类”。此时，西藏地区的先民尚未开始原始的农业生产，只是“食自然之稻谷”。霍巍《试论西藏高原的史前游牧经济与文化》一文通过考古材料，分析了西藏高原史前游牧业的起源、游牧经济与文化的基本面貌以及早期游牧民族在高原的迁徙与移动空间等问题，对距今约5000年的新石器时代以至西藏“早期金属器时代”史前游牧人群的生态环境、生活样态、艺术创造等从不同的侧面与断面作了大致勾勒，阐述了高原游牧业由原始农业转化而来的历史进程。作者指出，“近年来的考古新发现为我们揭示了西藏高原史前游牧经济与文化产生与发展的若干重要线索，尤其是提供了大量过去文献记载阙如的由史前原始农业朝着游牧业转化过渡以及史前游牧民族生活的细节，为重新构建一部西藏史前游牧民族的经济文化史创造了前所未有的条件”。

随着史前游牧经济的发展，早期作物种植、家畜饲养也逐渐兴起。徐旺生《西藏原始农业初探》一文从“新中国成立后田野考古的成就，结合历史时期的气候变迁，对西藏原始农业起源，以及西藏早期农业和畜牧业之间的承属关系作一初步探讨”。沈志忠《青藏高原史前农业起源与发展研究》一文，从历史地理角度分析作为独特地理单元的青藏高原是如何影响远古时期这一地区的人类活动，并将其与中原的农耕文化相对比，认为“青藏高原虽然地处中国的西南地区，但原始农业却与北方黄土高原相似”。但曾雄生在《中国农学史》一书中持不同观点，认为可能是受到起源于中原的粟作农业文化的影响，随后也可能受到西亚麦文化的影响。张亚生、占堆《从“蕃”和“乃”的词源看西藏农业起源》一文，则从词源角度来探讨西藏农业起源，作者认为“‘蕃’有农业生产地域、经济活动职业、以及土地占有者几项含义;‘乃’是栽培青稞之称谓”。从该文可以看出，藏区农业的起源与发展体现在历史的方方面面，随着西藏历史研究不断深入，对西藏农业的研究也会取得新成果。霍巍《从考古发现看西藏史前的交通与贸易》一文以近年来一系列考古新发现为依据，从交通与贸易方面进一步展示了西藏远古时期的社会经济状况。文章指出，在西藏远古时期，“高原居民便已经和中原及黄河上游、喜马拉雅山周边地带的原始文化之间有着相互交往和影响，宝贝的南下，玉石的西传，麦类作物的东渐，早期金属器的传播，都在高原留下了重要的考古学文化遗存。这些史前文化的成就，奠定了后来吐蕃王朝统一高原的物质文化与精神文化基础，也为我国西部边疆多民族文化交流融合、最终形成中华民族‘多元一体’格局开辟了最初的交流渠道”。

二、关于文化艺术研究

霍巍《西藏西部早期文明的考古学探索》一文，通过研究近年来西藏西部地区新发现的考古资料，回顾了在对西藏西部早期文明探索若干问题上的研究历史与现状，并通过对这批新发现的考古材料的分析，联系敦煌古藏文写卷中所涉及的关于西藏远古历史上“恰”“穆”氏族以及古老象雄文明等问题，指出其中可能存在的某些联系和今后的研究方向，对新出考古材料的时空关系及其学术价值也作了扼要的介绍。杨曦《西藏高原新石器时代文化简论》一文以西藏新石器时代考古发掘资料为主要依据，对西藏新石器时代遗址的文化内涵、经济形态进行分析，以探讨西藏远古人类的生计文化以及高原自然环境与文化面貌的关系。并在对现有材料进行总体研究的基础上，归纳出西藏新石器文化的基本特点，表明西藏高原在新石器时代就已向世人呈现出多姿多彩的文化。刘志群《西藏远古时期文艺发展渊源》一文对西藏远古时期文化艺术发展源流作了梳理，作者认为西藏远古时期，特别是原始社会的文化艺术，主要是以诗歌与散文形式流传在民间的神话故事和诗辞歌谣。法国著名藏学家石泰安指出:“歌唱家则歌唱一些隐晦的难解之谜，也可能还歌唱一些家谱故事……始终是以诗词形式来陈述的，其特点是使用了隐喻，口头禅般的套话和俗话。”石泰安认为，“谜歌此字的辞源即意识着它实际上是指以问答形式进行的轮唱，其中涉及到创世问题以及人和神的世系内容。”

达娃《古陶———西藏原始文化史的缩影》一文通过对考古发掘的古陶的研究，认为西藏古陶瓷文化作为中华民族文化组成部分，西藏古陶瓷器发展历史，是一部间接而形象的远古西藏发展史。文章指出，“在民族母体中孕育、成长与发展，它凝聚着创作者情感，带着泥土芬芳，留存着创作者心手相应的艺术形象，表现着民族文化，叙述着一个个动听的故事，展现着广阔的社会生活画卷，记录着芸芸众生的悲欢离合，描述着民族的心理、精神和性格的发展与变化，伴随着民族的喜与悲而前行”。万代吉《倾听远古的舞动———探讨藏族远古时期的舞蹈》一文，主要从三方面论述了远古时期的藏族舞蹈，即从古人类遗迹、遗物，神话传说，原始舞蹈遗存进行分析研究。认为“藏族远古舞蹈的内容丰富，与当时的地理环境、生产劳动、人们的思维方式，原始宗教等都有着密切的关系”。李延浩等在《藏族原始“拟兽舞”考察》一文中，认为“产生于远古时期的藏族原始‘拟兽舞’，是藏族先民早期自然崇拜、万物有灵观念的产物。‘拟兽舞’不仅蕴含了远古藏族先民独特的思维方式与审美观念，重要的是其间隐含了藏族舞蹈起源的线索”。格曲在《西藏民族器乐发展史简论》一文中，对远古时期的器乐艺术做了简要概述，认为“远古时期文化、历史情况的资料异常稀少，对于了解那时的器乐情况造成了极大困难”。但同时又说:“就其现在所知道的远古时期的乐器而言，虽然是远不能反映其全貌，但是还是明显地看出这些本教和世俗民间的远古乐器对后期藏传佛教器乐音乐和民间器乐、歌舞、藏戏伴奏等产生的影响。”德却卓玛《论西藏狩猎岩画对远古先民经济行为的记录》一文给予岩画很高的地位，文章通过概述狩猎岩画的大致分类以及主要内容来分析其反映出的深层含义。作者认为，“在没有文字之前的远古时代，岩画是藏族先民最初的美术作品和‘文献’”。

三、关于丧葬习俗研究

沈跃萍《藏族神话及其远古丧葬习俗》一文通过对历史文献的梳理，考察了西藏远古时期丧葬习俗，认为“西藏古代民族的形成与发展，与西北地区、西南地区的远古居民之间关系密切”。文章认为，文献记载中与“天绳”意义相近但又有着细微区别的“天梯”一词，实际上是与“高度”这一概念相关的“神山”之类，如高山峻岭的隐含代名词。这一提法，颇有创新意义。霍巍《西藏高原远古丧葬习俗的古史传说之历史考察》一文，依靠考古发掘出土的资料和文献资料的记载，对“天尺七王与‘天绳’神话”“早期陵墓起源的古史与传说”“松赞干布以前吐蕃诸王陵墓葬所的选择”等问题进行了梳理。作者认为，“对西藏高原远古丧葬习俗的古史传说进行一番历史考察，将为进一步的利用考古材料开展对于西藏古代丧葬习俗与墓葬制度的研究，提供有益的线索，作好先期准备”。霍巍《西藏高原史前时期墓葬的考古发现与研究》一文，详细考察了西藏新石器时代的墓葬、吐蕃部落时期的墓葬埋葬习俗的发展，并作了对比研究，认为“西藏最早出现墓葬的年代，至迟可以上溯到西藏新石器时代晚期(约中原地区的夏商时期)，距今约3000年前左右，这表明在原始宗教观念支配下产生的埋葬自己同伴尸体的丧葬意识，西藏高原史前人类并不落后于同一时代的其他人，精神文明的发展水平与周边地区大致相当”。作者认为，“西藏高原远古时期就有人类活动、生息、繁衍，他们是创造西藏高原古代文化的主体”;“从远古时期开始，西藏高原就与祖国西北、西南地区的考古文化之间保持着十分密切的联系，既说明古代藏区与内地文化联系的持续性，也说明古代藏区的民族迁徙与文化融合有漫长的发展历史，表明远古时期的藏族先民与周边地区的各部族一道，对于创造我们祖国的历史以及中华民族的形成，都有过重大贡献”。

四、关于其他方面研究

目前学术界关于西藏远古时期历史文化的研究成果还有考古、医学、体育等方面。石硕《西藏石器时代的考古发现对认识西藏远古文明的价值》一文，对40年来西藏石器时代考古发现作了分析，对于这些考古发现在认识西藏远古文明的内涵、发展轨迹及其与黄河流域古文明的渊源联系等方面的价值作初步探讨。文章着重探讨西藏新石器文化的三元格局及其内涵，对卡若文化、曲贡文化和藏北细石器文化作了深入阐释，认为“在新石器时代，西藏高原地区已经不只是某一个单一的原始部落在活动”。霍巍《西藏考古新发现及意义》一文，根据西藏高原一批新发现的考古资料，将西藏远古时期分成石器时代和早期金属时代，认为西藏考古资料的发现与研究，对于整个亚洲古文明历史演进过程的描述，具有相当重要的意义。“从某种角度来说已经超出了考古学领域，对西藏历史、民族、宗教、艺术等各个方面的研究，都将产生不容低估的影响。”西藏由于特殊的地理环境，它“不仅接受和融合着来自祖国内陆以及中亚、南亚古老文化的影响，同时，其固有的民族文化传统也对外部世界产生辐射，具有顽强的生命力。”夏格旺堆、普智《西藏考古工作40年》一文，回顾了40年来西藏考古工作主要成果，重点对近10余年中在西藏全区发现的西藏旧石器时代、新石器时代、早期金属时代、吐蕃王朝时期与古格王国时期的各类遗存的考古发现及其研究工作作了简要地介绍。该文比较系统地使用了西藏考古发掘的最新资料，对西藏远古时期社会基本状况作了较为综合性的描述。斗嘎《藏医学的起源与苯医》一文，根据藏族远古有关藏医药最初起源的神话传说、藏族早期史料记载以及苯医著作《本玉》与藏医药学莫基著作《四部医典》的比较研究，证明藏医药学是以苯医为基础，汲取其它国家和民族医学的许多精华而形成的一种民族医学。该文对西藏远古时期的医学多有考证。沈德功《试论西藏古代体育的产生与发展》一文认为，“西藏古代体育的产生是以西藏古代人类的活动为基础，源于人类的生产生活和社会实践。随着人类的进步和西藏社会的发展，产生于生产生活和社会实践的西藏古代体育，逐步从生产劳动和生活等实践活动中分离出来，用于训练武士、宗教祭祀、竞赛娱乐等，从而形成了颇具西藏民族特色的体育活动并延传至今”。

五、三十年来西藏远古时期历史文化研究简评

纵观三十年来西藏远古时期历史文化研究，呈现出研究领域较为宽泛、综合运用多种方法、具有积极时代意义和研究人员具有明显的地域特点等主要特征。一是研究领域较为宽泛。就笔者目前检索到的文献看，关于西藏远古时期历史文化的研究主要集中在社会经济、文化艺术、丧葬习俗等三大领域，每一领域又分为若干不同的方向。诸如关于西藏远古时期社会经济方面的研究，主要探讨了该时期的农业、手工业、畜牧业和商业，甚至对史前原始农业朝着游牧业转化过渡以及史前游牧民族生活的细节都作了阐释，并分析其与中原文明的关系。关于西藏远古时期风俗习惯的研究，主要是丧葬习俗方面。通过丧葬习俗，对藏区远古时期各个方面的认识，会有比较深刻的印象。二是综合运用多种研究方法和视角。在研究视角和方法上，除了运用考古学、民族学、人类学和历史学的视角，还广泛运用了社会学、政治学、经济学和艺术学等学科研究方法，研究者思路和视野开阔，产生了一批有一定深度和影响力的论文和著作。譬如对西藏远古时期文化艺术的研究，就是通过多学科视角来进行的。其中，刘志群、达娃等学者就运用了考古学、历史学和社会学的分析视角。三是鲜明的时代意义。关于西藏远古时期历史文化的研究，以具体形象的材料有力地证明西藏古代历史、古代文化史上的若干问题，证明了西藏远古时期的发展与华夏文明具有密不可分的千丝万缕联系。研究者借此教育广大人民群众，尤其是广大青少年维护祖国统一与民族团结，坚决反对分裂，共同建设好祖国的边疆。四是学者的地域性特点。研究者大多为西部学者或者长期执教于西部高校或省区科研机构。如四川大学藏学研究所的霍巍、石硕等先生，长期关注西藏远古时期的历史和考古。此外还有西藏大学、西藏民族学院和西藏自治区社会科学院、四川省社会科学院的一部分学者。这些学者曾多次深入到西藏调研，对诸多问题有比较深刻的体会。

六、总结

综上所述，学者对西藏远古时期历史文化的研究，已经产生了较为丰硕的成果，开拓了较为宽泛的领域，形成了科学的多维度视野。但是，仍有许多可以拓展之处。其一，研究中对藏文文献、外文文献的重视程度还有待加强。藏文文献和国外关于西藏研究的成果颇多，这些文献应该得到重视和运用，这对于更加全面地认识和了解西藏远古时期，无疑将具有重要推动作用。其二，目前关于西藏远古时期历史文化的研究，主要是上世纪八九十年代及本世纪前五年，近年来很少有学者关注，而运用近几年的考古发现和国外大量的研究资料，结合藏文文献对西藏远古时期历史文化进行研究，扩展空间很大。其三，系统性研究还有待加强，学者多就西藏远古时期历史文化的某一方面进行研究，目前没有较全面、综合性地研究西藏远古时期历史文化的专著问世。

作者：韩雨颖 单位：西藏民族学院民族研究院

文化研究论文:民族民间体育文化研究论文

1民族民间体育文化研究与传播过程的系统分析

根据民族民间体育文化研究与传播系统各因素的相互作用及相互联接的不同，笔者认为这一系统包含民族文化、体育等多种功能，经过归纳总结表述如下：（1）社会教化类功能：民族民间体育文化有着极丰富的思想性、教育性、实效性等的功能，向大众传播民族民间体育文化可以丰富人们的社会文化生活，培养人们的文化意识、健身观念，提高人们的民族自尊和自信心等。（2）交流传播类功能：制约中华民俗体育文化发展的原因在于我国社会普遍缺乏对中华民俗体育文化的文化自觉。通过向大众传播民族民间体育文化可以促进人们对传统文化保护与传承的自觉，唤醒人们的文化自觉，从而更好的指导人们传承身体动作、技术和方法。（3）娱乐健身类功能：促进大众的身心健康，为终身体育的开展奠定良好的基础。（4）政治经济类功能：通过传播民族民间体育文化可以促进人们参加民族民间体育活动，促进特色体育产业的开拓。在许多民族民间体育活动中同时进行着技能交流与贸易活动。例如，傣族的“泼水节”是一个传统节日，在节日期间，有许多外族的商人、旅客参与，为该地区的贸易、旅游业等提供了强有力的发展土壤，在此过程中也加强了民族交往交流，促进了民族地区与周边地区的经济繁荣。

2民族民间体育文化研究与传播过程优化

2.1民族民间体育文化研究与传播过程的优化是通过系统结构的涨落有序体现的

在民族民间体育文化研究与传播系统优化过程中最重要的是整体优化，尽可能发挥该系统的最大功能，取得最佳效果。系统优化的实现，是通过系统组织、结构和功能的改进来实现的。在民族民间体育文化传播过程中，由于没有有效的建立国内各地的传播环境，政府主导与民间开发不能有效结合等多种原因，致使民族民间体育文化研究与传播系统不能发挥整体功能。

2.1.1民族民间体育文化研究与传播系统要保持自身的稳定性，就必须保障传播途径的通畅性必须保证大众反馈的有效性，只有这样才能有效地达到该文化传播与传承的效果。在现有民族民间体育文化的传播中，如武术的传播，包括学校、电视等都只重视动作本身的华丽，忽视了文化本身，这样就破坏了武术传播与传承的整体性，致使武术文化缺失，必然导致其稳定性被破坏。

2.1.2民族民间体育文化研究与传播过程各影响因素之间相互作用的协同关系

2.1.2.1研究目的与大众的需求之间的协同

在民族民间体育文化传播中受传播的对象是广大人民群众，若是研究的内容不能满足大众的好奇心与需求度，便会相对会抑制这一系统的有序发展，便会否定该系统的稳定性。若是所研究的内容超出大众的现有水平，则循序渐进地向人们灌输这一文化。从现阶段的研究来看，这一文化还没有形成完整的理论体系，在一定程度上阻碍了大众的接受效果，阻碍了民族民间体育文化的传播与传承。在此方面发展较好的是潍坊风筝，在该活动中人们充分认识到了风筝的文化价值、审美价值、健身与娱乐功能，唤醒了人们的文化自觉，增强了人们的文化自信，这些就反应出了研究目的与大众需求完美协同的效果。

2.1.2.2政府、研究者、大众三者心理层次的协同

这里指三者精神层面的高度一致性。在传播与研究过程中，政府与研究者只有抓住了大众的心理、了解了大众的现有精神层次，才能更好地进行研究与制定相应的措施。三者之间要形成良好的循环关系，这样可以更好地挖掘该文化所拥有的多方面内容，更利于其传播与传承。

2.1.2.3政府、研究者、传播媒介与大众之间的协同

政府与研究者向大众输出该文化信息或大众向二者反馈信息都需要一定的传播媒介，例如措施、电视，电影、物质设备等。但是并不是哪一项传播媒介都对该系统有效，应依据大众需求、文化传播需求、研究目的、传播目的等选择相应的传播媒介。以传统武术文化节目为例，有影响的是“武林大会”、“武林风”。这两个节目都是技击武术打斗的“真人秀”类型，完全撇开了传统武术文化“形意相合”的“精、气、神”内核，缺少对民族民间体育文化资源的针对性传播。如“武林大会”中就没有充分体现北少林的刚猛强健、朴实简练。

2.2民族民间体育文化研究与传播系统有序结构的形式

2.2.1创设良好的环境保障促使民族民间体育文化研究与传播系统有序结构的形成

统观民族民间体育文化研究与传播过程的现状，其外界环境并不十分理想，尤其在学校教育中，各教育都比较重视体育动作的传播，而对于其中所包含的文化内涵则只字不提，即使在文化课上讲解，但由于考试重心在动作方面，文化自然也被学生所忽视，这样就间接地阻断了文化的传承与传播。在民族民间体育文化研究与传播这一系统中亟待解决的问题有：（1）加强政府的主导作用以及组织的开发，建立健全各级负责机构和组织，例如民族民间体育文化调研部、整合部，民族民间体育文化传播组织，民族民间体育文化传播公司等等。（2）建立民族民间体育文化交流站，使研究者更好的开拓眼界，丰富自己的方法、视域等，构建起政府与研究者的良好桥梁。在学校中应重视相关人才的培养，使其能达到政府与大众的要求。（3）在民族民间体育文化传播中，缺少传播手段与途径，在现阶段应有效利用电视、电影、娱乐节目，如云南白药广告可以彝族的“打磨秋”体育文化为壳进行创意，也应充分利用互联网思维，进行网站设计、网上交流站的开发等。（4）加强民众的主动传播意识，唤醒大众的文化自觉，增加民众反馈渠道，致使政府、研究者与大众，文化主体之间可以有效循环。

2.2.2民族民间体育文化研究与传承系统各要素的质的提高

（1）研究者。研究者应该热爱自己所研究的内容，具有自我调节和自我更新的能力，不能固守己见。现在研究者的情况为研究力量比较零散，单兵作战，研究方法较比较单一，视域狭窄，专业性较差，在今后的培养中，应针对这些问题作出相应的培育措施，如：定期举行学术交流会、读书报告会等。（2）大众。大众应具备一定的文化自觉性，具有积极参与民族民间体育活动的愿望、动机和兴趣，并具备一定的好奇心，一定的运动经验、能力和运动技能储备，使民族民间体育文化具有稳定的群众基础，促进民族民间体育文化的传播与传承。（3）研究目的。研究目的要明确、清晰以及具体，以传承民族民间体育文化传播民族民间体育活动为最终的目的，在研究过程中应根据实际情况来制订相对区间和时期的目的。（4）传播内容。传播内容要宽泛，不能仅局限于身体活动，应当全面地进行传输，在以身体活动为重心的情况下，适当地进行文化引导，发挥民族民间体育文化的整体功能。（5）传播媒介与研究方法。在传播与研究过程中方法，手段必须具备多样性，并适应于这一过程，如研究方法可以运用自身体悟法来进行研究，传播媒介的物质条件要充足，充分利用电视、电影广告，网络空间等。

作者：李婷 单位：山西师范大学体育学院

文化研究论文:少数民族传统服饰文化研究论文

1新疆少数民族传统服饰文化的特点

1．1风格呈现出不同地域特点的丰富性

在新疆居住着46个少数民族。由于各民族所处的历史文化背景、自然环境和经济发展状况各有不同，因此各族人民的服饰也各具特色，异彩纷呈。如维吾尔族服饰绚丽多彩、哈萨克族服饰华丽粗犷、蒙古族服饰潇洒飘逸、塔吉克族服饰英姿飒爽、柯尔克孜族服饰华贵艳丽以及回族服饰庄重秀丽等，各民族服饰具有浓郁的民族衣饰风韵。新疆各民族的传统服饰不仅在风格上各有不同，就是在面料和色彩的选择、图案的设计等方面也各有讲究，即使是同一民族，也因生活环境和经济条件等的不同，而在服饰上体现出差异性。拿维吾尔族日常喜爱的花帽来说，吐鲁番花帽色彩艳丽;伊犁花帽造型上体现出扁浅圆巧等特点，配以简单纹样，以突出线纹的流动感;库车花帽选择优质的丝绒作面料，配上色彩各异的丝绒编织纹样，再结合图案结构等因素，形成了韵味独特的特点;喀什男性的花帽黑底上配以白花纹，色差上形成强烈对比，棱角突出，体现出较强的立体感。新疆丰富独特的民族服饰文化体现出鲜明的地域性特点。

1．2审美情趣呈现出多样性

一个民族的服饰不仅是本民族传统文化的延续，更是一个民族审美取向的表现。色泽艳丽、修饰精美、舒展大方的新疆少数民族服饰，展示了新疆各族人民较高的审美观念。色彩是服饰的灵魂，它不仅能反映出一个民族的审美心理，而且能反映出该民族深厚的文化底蕴。新疆少数民族大多喜欢艳丽夺目的色彩，这跟当地色彩单一的自然环境形成强烈的反差。如维吾尔族在服饰上喜欢选择绚丽悦目、对比强烈的颜色;哈萨克族崇尚白色、蓝色，喜爱红色和绿色;塔吉克族喜欢红色、金黄、紫色等。在新疆少数民族的色彩观里，不同的颜色有其不同的象征意义，如维吾尔族认为，白色是幸福、善意、纯洁的象征;蓝色是吉利、福气和神性的象征;红色是胜利、幸福和快乐的象征;黄色是忧郁和苦恼的象征;绿色是生命、和平和富饶的象征;黑色和其他冷色都被视为凶色，有时黑色也常以高贵和神秘的象征意义出现。除色彩绚丽之外，新疆少数民族服饰的图案多以身边常见事物为主，且线条简洁明快。如游牧民族服饰图案以动物和花草为主，绿洲民族则以各种花卉、枝、叶图案等为纹样。此外，新疆少数民族服饰的制作工艺水平也令人赞叹。如维吾尔族女性仅在绣制花帽时就采用平绣、刺绣、花绣等多种技巧，同时配以刺、扎、串、盘等多种方法，其制作工艺之复杂可窥一斑。这些艳丽的色彩和简洁的图案配以复杂多样的工艺技巧，更增添了新疆少数民族传统服饰的审美情趣，使之更富观赏性和收藏价值。

1．3跟服饰有关的元素与活动呈现出浓厚的宗教色彩

新疆是多种宗教并存的地方，少数民族大都信仰宗教，有的民族为全民信仰一种宗教。如维吾尔族、哈萨克族、回族等就是全民信仰伊斯兰教。宗教在很大程度上影响甚至决定着信徒的思想意识、行为规范，深深地渗进民族文化和社会生活的各个方面。宗教文化影响和制约着服饰文化。主要表现在:

1．3．1服饰图案的设计

伊斯兰教禁忌偶像崇拜，人或动物的造型描绘在衣服和建筑物等上面是不被允许的。他们通过以自然物象为内容的图案艺术创作表达对美的追求。加上新疆少数民族早期信奉的原始宗教对大自然的敬畏和崇拜，因此以大自然物象为内容的图案成为新疆少数民族艺术创作的主流。以各种花卉和生活43器物为图案纹样，并以各种规则的或不规则的几何图形装点着各自的服饰，无不展示着独具伊斯兰浓郁风格的新疆少数民族服饰之美。

1．3．2服饰色彩的运用

新疆少数民族传统服饰的色彩也透露着宗教的痕迹。由新疆维吾尔族独创的，最受维吾尔族女性青睐的裙料“艾得莱斯”绸，其色彩以黑、蓝、红、绿、白为主，这与维吾尔族先民早期信奉萨满教有关。回族崇尚白色，是因为他们除了认为白色是洁净之色以外，还因为《古兰经》中穆罕默德说过白色最美，因此回族服饰最大特点是一顶白帽和一身白衣。

1．3．3穿戴习俗的选择

新疆少数民族传统服饰除了在图案和色彩上透露出宗教对它的影响以外，在穿戴习俗上也表现出浓烈的宗教色彩。新疆维吾尔族戴帽习俗源于伊斯兰教礼仪。伊斯兰教礼仪认为，在室外，不遮盖头部，是对老天的亵渎。这种宗教礼仪世代承袭，久而久之就成了维吾尔族的一种服饰习惯。维吾尔族妇女除喜戴小花帽外，还戴面纱或盖头，这也源于伊斯兰教礼仪。按照伊斯兰教规，妇女除手脚外，全身包括头发在内为“羞体”，除亲生父母和丈夫外，不能让任何男子看见，出外必须戴面纱或盖头。现在，维吾尔族妇女戴面纱或盖头的已不多见，一般受宗教影响较深或宗教人士家庭的妇女多戴面纱或盖头。这些特点使新疆少数民族服饰文化不同于其他地区，使其更具魅力。因此，保护传承新疆少数民族服饰文化就显得更为必要。

2影响新疆少数民族服饰文化保护传承的因素

目前，新疆少数民族服饰文化的保护现状是:边远地区比发展较快地区保护得好，农村比城市保护得好，年纪大的更愿意坚守本民族的服饰文化。但随着新疆现代化和城市化进程的加快，新疆民族传统服饰文化将面临消亡、失传或自生自灭的危险，如不加以保护，新疆少数民族传统服饰文化命运堪忧。主要表现在:

2．1文化保护政策不完善不利于新疆少数民族服饰文化的保护传承

新疆少数民族服饰文化保护主要依赖于新疆的民族文化政策，而在新疆文化产业化进程中，当前的民族文化政策更多地是考虑文化带来的经济效益，而忽略了文化自身的社会效益，尤其忽略了对保护传承服饰文化起着关键作用的传承人的利益。在新疆民族文化政策中，对传承人的保护主要体现在利益分配上，更多的是体现在对传承人的经济利益分配上，即对他所从事的经济活动进行分配，但在分配过程中并没有体现出传承人自身的文化价值，而传承人自身的文化价值才是其最宝贵的财富。同时在制订民族文化政策时，传承人的参与力度也不够大。忽视传承人在保护传承民族文化中的核心地位将不利于激发传承人保护传承民族文化的积极性，对保护传承新疆少数民族服饰文化也是不利的。

2．2审美观念的变化影响着新疆少数民族服饰文化的保护传承

在互联网飞速发展、各种文化高度融合的今天，人们求变的心理越来越强，对服饰丰富性的要求也与日俱增。各族人民通过外出学习、交流和打工，与外界文化发生了广泛的接触，对进入本地区的多元文化也不再采取抵制的态度，而逐渐把接受外来文化变成一种自觉行为。相应的在衣着习惯方面也吸纳了外来方式，改民族服装为西装或现代装。我们在和田洛浦县和喀什克州各进行了为期一周的调研，在调研中我们发现，30岁以下的年轻人在这方面表现尤为突出，50岁以上的年长者大多仍保留穿戴民族服装的习惯。如维吾尔族占总人口98%的和田洛浦县(2007年和田地区人口普查数据)，日常穿维吾尔族服装的人近30%。作为全国唯一以柯尔克孜族为主体民族的自治州克州，穿柯尔克孜族服装的人尚不足20%。总之，随着新疆政治、经济、思想、文化及社会层面发生翻天覆地的变化，“传承保护的文化氛围已经消失了，传承保护的社会氛围已经变异了，传承保护的受众群体已经难于容纳他们”。

2．3后继乏人制约着新疆少数民族传统服饰文化的保护传承

随着西部大开发的推进，人们求富心理越来越强，为摆脱困境，新一代民族青年纷纷外出务工。而这些传承保护民族传统服饰文化的后继者若远离保护传承民族服饰文化的土壤，将不利于民族服饰文化的保护与传承。部分长期在发达地区生活的少数民族，由于受到现代城市多元文化的影响，即使在节假日，也很少穿反映本民族传统文化的服饰。即使对身处新疆地区的年轻人来说，由于受到通过电视、网络等媒体带来的外来文化的严重冲击，他们对本民族传统服饰文化也缺少相应的重视，这也不利于民族传统服饰文化的保护传承。快节奏的生活使新一代民族青年不愿呆在家乡学习传统民族服饰技艺，而那些拥有民族传统服饰技艺的传承人又不可避免地逐渐老去，民族传统服饰文化终将因后继乏人而面临消亡的危险。

2．4资金不足阻碍了新疆少数民族服饰文化的传承发展

新疆少数民族传统服饰文化的传承发展是以经济发展为保障的，但新疆的经济发展状况却不容乐观。新疆是我国西北地区少数民族聚居的大省，有丰厚的民族文化资源，但由于地处边远地区，经济发展以传统农牧业为主，产业结构不合理，经济发展水平低，新疆地方政府很难拿出更多资金保护传承民族传统服饰文化。加上民营经济不发达，很多民营企业也很难拿出更多资金用于保护传承民族传统服饰文化。新疆落后的经济发展水平导致当地居民的生活水平低下，百姓们天天为生存四处奔波，使他们没有时间也没有财力保护传承新疆的少数民族传统服饰文化。

3新疆少数民族服饰文化保护传承的对策与措施

文化产业既是国家软实力的体现，又是当今世界各国最强劲的经济增长点。从党中央十五届五中全会“文化产业”概念的提出，到十八大三中全会“推动文化产业健康发展”战略目标的制定，文化产业在我国经济发展中的地位日益突显。新疆少数民族传统服饰文化是新疆文化产业发展的文化基础之一，保护传承新疆少数民族传统服饰文化直接关系到新疆文化产业的可持续发展。新疆的服饰文化产业资源丰富，但其保护传承现状不容乐观。在现代化进程中，结合新疆传统服饰文化保护现状和经济发展实际，探究保护传承新疆少数民族传统服饰文化的对策，可以推动新疆文化产业的可持续发展，扩大新疆对周边国家的辐射影响力，最终实现新疆民族文化的保护传承与文化产业发展壮大的双赢。

3．1完善新疆文化产业化保护政策

民族文化的保护传承为文化产业的发展提供文化基础，文化产业的发展又为民族文化的保护传承提供经济基础。目前新疆的文化产业化主要是以政府为主导的，文化产业化的发展也都是围绕民族文化政策展开，因此政策的科学性和可行性对引导文化产业化的发展方向至关重要，也对保护传承和发展民族文化有重大意义。传承人在保护传承新疆民族传统文化中有举足轻重的作用，因此，在完善新疆文化产业化保护政策时应突出传承人的核心主体地位，提升传承人在政策参与与政策协商中的地位，建立多元主体的政策参与和政策协商机制，以确保文化产业化政策的科学性与可行性。

3．2创新新疆民族传统服饰文化的保护方式

网络技术的普及为新疆民族传统服饰文化的保护传承找到了新的途径。通过科技手段创新民族传统服饰文化的保护方式，首先依托一些具有研发实力的科研单位，包括各民族文化研究院，通过建立网站，全面直观地展现新疆各民族服饰文化的表现形式和内涵，以加深国内外对新疆民族传统服饰文化的了解。其次借助研发平台，结合新疆服饰文化保护现状，通过开发软件和建立数据库等手段保护新疆少数民族传统服饰文化遗产。最后通过构建新疆民族传统服饰文化档案保护模式及档案资源开发网络体系，全方位地保护传承新疆少数民族传统服饰文化，为收集、整理、统一归类新疆民族传统服饰文化提供便利条件。

3．3重视新疆服饰文化传承人的保护与培养

新疆服饰文化资源独特而丰富，但生态环境脆弱，在全球化和现代化进程中，保护新疆民族传统服饰文化的任务紧迫而艰巨，传承人作为民族传统服饰文化的重要承载者和传递者，是保护传承民族传统服饰文化的核心，保护传承人是对民族传统服饰文化最直接有效的保护，也是保障民族传统服饰文化产业化可持续发展的最佳途径。对传承人给予经济上的补助，可以激发传承人的自觉主动保护意识和热情，让他们有更多的精力从事创作和创新。除了对现有民族传统服饰文化传承人进行保护之外，还应通过各个层面的基地建设培养新一代传承人。新疆应在不同层面建设与民族传统服饰传承发展有关的传承基地，为民族传统服饰文化的传承活动和人才培养提供学习平台和展示空间。可以通过开办短期培训班或学习班、高校培养专门人才等多种形式培育年轻人才，使传统服饰文化延续发展。为调动传习人学习积极性，还可采取设立奖学金等激励形式，引导他们学习相关的服饰文化知识，掌握相关的传承技能。

3．4解决新疆服饰文化保护传承资金问题的多元途径

3．4．1多方筹集资金保护传承与发展新疆少数民族传统服饰文化

目前新疆的少数民族传统服饰文化是以抢救性保护为主的，即求得外援以保护新疆少数民族传统服饰文化，因此争取多方资金就是目前的最佳途径。一是向上争取资金。针对新疆亟待保护的民族传统服饰文化，应积极争取资金，在保护新疆少数民族传统服饰文化的基础上，进一步深挖新疆少数民族传统服饰文化内涵，挑选有特色的文化项目向国家或省级文化部门申报非物质文化遗产保护项目，有针对性地进行少数民族服饰文化项目保护，以缓解民族传统服饰文化保护面临的资金紧张问题。二是财政资金支持。着眼于新疆民族传统服饰文化保护大局，各级政府应加大对民族地区特色服饰文化项目保护的资金投入力度;积极设立服饰文化的专项保护资金，同步列入本级财政预算，并随着地方财政收入的增长而增加，增加比例不低于当年政府支出的增长幅度。三是鼓励社会资金进入。结合新疆民族传统服饰文化保护项目，积极鼓励社会资本介入，或者通过吸纳民间资本及设立民间传统服饰文化保护社会基金等形式，以推动新疆少数民族传统服饰文化保护工作迈上新台阶。

3．4．2通过产业化发展实现自强

民族传统文化仅靠外援求得保护不是长远之计，必须走自我图强的产业化发展道路。新疆少数民族服饰文化属于经营性非物质文化遗产，可以进行产业化运作，即可以按照市场规律运作的经济形式，通过整合资源、适当扩大规模，获取利润，以达到新疆少数民族传统服饰文化资源开发式保护的目的。通过把新疆少数民族服饰文化推向市场，可以增加传承人的收入，让他们主动加入到传统文化的保护和传承中来，进而摆脱目前保护和传承所面临的困境，使得新疆少数民族服饰文化的保护和传承可持续化。

作者：万素花 李国平 汪俊 李晶 塔里木大学人文学院 塔里木大学西域文化研究院

文化研究论文:应用技术大学教学文化研究论文

一、研究意义和研究视角

(一)研究意义

教学文化是大学文化建设的重要组成部分。大学文化外延宽泛，但只有深入到教与学的活动之中，切实发挥育人功能和促进教育教学质量提升的作用，才能真正体现其本质特征。教学文化建设是实现大学职能的客观需要。在高校的四大职能中，人才培养是基础，教学工作是中心，教育教学质量是关键。当前，我国应用技术大学多来源于新建本科院校，教学型高校是其基本定位。建设符合自身类型定位的教学文化势在必行。教学文化建设是地方本科高校转型发展的重要基础。地方本科高校向应用技术大学转型，主体是师生，关键在改革。研究表明，教学文化具有相对的稳定性和滞后性，如果不积极引导教学文化由学术型向应用型变革，就会成为影响高校转型发展的一大阻力。

(二)研究视角

理论借鉴。应用技术大学教学文化建设必须借鉴新时期人本主义、建构主义、终身教育、实用主义等教育成果。如，在人才培养的价值取向和目标上，要求将“人”的教育与“人力”的教育有机结合，不仅要突出实践性特点，而且要强调科学教育与人文教育交融，体现全面性、技术性与创造性的统一;在本科课程体系设计与教学中，要求学生在获得专业技能的同时，能够珍惜生命、热爱生活、亲近自然，注重全面性、多样性、实用性、建构性;在人才培养的评价上，对本科技术人才进行专门性评价，由偏重教育内部评价转向教育内部评价与社会评价、行业企业评价并重，等等。经验汲取。20世纪60年代以来，以德国为代表的欧洲国家应用技术大学已经积累了较为成熟的办学经验。20世纪90年代末以来，我国新建本科高校在应用型本科教育模式的探索中也积累了不少成功经验。应用技术大学教学文化建设必须充分汲取这些好经验好做法。本土转化。任何一种教育理论、办学经验的产生总有其深刻的历史和文化根基，应用技术大学教学文化建设必须充分重视本土传统文化对教育教学实践的深远影响，努力实现引进的理论、经验与本土传统文化中的积极因子的有机融合。

二、应用技术大学教学文化探析

(一)重学崇术的教学思想

应用技术大学是一种与传统大学“不同类型，但等值”的全新教育类型。适应地方、行业、产业需要，既重视理论的探索与习得，又重视技术的实践与转化，这是应用技术大学师生共同体的价值追求。近年来，上海电机学院高擎“技术本科”教育大旗，以培养高素质技术应用型人才为目标，创新人才培养模式，定“向”在行业，定“性”在技术，定“格”在复合，定“点”在实践，取得人才培养极大成效。宁波大红鹰学院在准确分析区域经济社会发展现实需求的基础上，明确“建设教学服务型大学”和“培养中小企业中高端技术、管理岗位应用型人才”等办学定位，为提高教育教学质量指明了方向。

(二)多元融通的教学主体

应用技术大学的教学主体主要由既有学术教育背景和科研能力，又有很强的企业实践经验的校内外教师以及多样化的生源构成。德国应用技术大学的师资包括全职教授、来自业界的兼职特聘教师和实验工程师。全职教授须获得博士学位(艺术类专业除外)，具有不少于5年的实践经历(包括3年以上高校之外的工作经验，外语和数学专业除外)，任教期间每4年享受一次为期半年的“研究休假”;特聘教师数量较多，承担大学约25%的教学任务;实验工程师须毕业于相关专业并取得工程师资格，主要在实验室教授实验课程。德国应用技术大学的生源多样，不受年龄限制，但入学的资格条件有一定要求。如，普通高中毕业生未接受过职业教育的必须有与所申请专业一致的实践经历(一般为3个月)方可申请进入应用技术大学;职业高中毕业生须补习普通高中课程1年，达到高中毕业水平，方可申请进入应用技术大学。

(三)应用生成的教学内容

应用技术大学的教学内容强调紧密贴近行业、岗位实际，人才培养方案由学科教师、具有一定代表性的用人单位专家、有关的实验教学人员、行政管理人员以及毕业生共同参与编制;在课程体系的建构上，应用技术大学以结构主义课程理念为指导，从“层状”转向“网状”，以“意义建构”来组织课程，建设知行融合的教材体系。德国应用技术大学的课程体系凸显两大特点:一是高度的应用性。以阿亨应用科技大学为例，该校所在区域是德国核能科学研究基地，其机械工程系必修课程有39门，其中能源系统工程、人力资源再利用、环境污染等近20门课程都凸显了“核”及“环境保护”的地方特色。二是高度的生成性。通过师生紧密合作，将当前最新的技术研发成果引入教学，共同建构理论与实践一体化的渗透型课程结构。整个课程体系按认识实践———基础理论学习———专业基础理论学习———专业实习(工业实习)———专业理论学习———毕业实习与毕业设计的流程形成完整链条，在理论学习阶段又含有不少实验、项目制作等实践性环节，体现理论与实践双元循环递进的特点。

(四)开放合作的教学方式

应用技术大学特别重视产教融合、校企合作，发挥政产学研合作育人的作用。一是以学科、专业、课程群为载体，通过校内外教师、工程师与管理人员合作，联合组建教学科研团队，共同承担应用型人才培养任务，共同开展应用性技术研发，共同解决工程技术问题;二是在教师指导下，以国内外科技竞赛为载体，由不同专业学生组成科技团队，寻求企业赞助，自主完成项目的策划、设计、建模、制作、调试、运行全过程;三是开办国际合作交流项目，鼓励支持学生海外实习。近年来，上海电机学院与企业紧密合作，协同制订招生标准、协同制订人才培养方案、协同建设师资队伍、协同参与定制培养、协同推动就业创业。如，在风电与创新专业硕士研究生培养上，上海电机学院先后与上海电气风电设备有限公司、上海电气输配电有限公司等多家企业共建一批研究生培养实践基地，由企业技术主管和二级学院专业负责人联合组成专业学位教育教学团队，加强研究生实践能力和职业素养的培养。同时，该学院与瑞典哈姆斯塔德大学等共同设立为期3个月的“风电与创新”海外实践项目。

(五)双向互动的教学方法

应用技术大学教师教学方式方法多样，除理论讲授外，还广泛采用现场教学、项目教学、案例教学、团队学习等多种教学方法，学生之间、师生之间在教学过程中的参与性、互动性较强。近年来，汕头大学工学院探索建立EIP－CDIO培养模式，根据专业核心课程、相关核心课程群以及单门课程对学生能力的不同要求设计不同的项目，学生在教师指导下组成团队，共同完成项目，得到构思、设计、实现、运作的系统训练。在德国应用技术大学的项目教学中，教授们主动面向企业承担应用性科技研发任务，学生平时的学习和实习多结合教授提供的项目进行，在实验室做得较多的是“三性”(综合性、设计性、研究探索性)实验。学生的毕业设计都在企业做，由企业工程师指导。应用技术大学不仅重视教师的“教”，而且重视学生的“学”，教学相长，互促互进。如，欧洲应用技术大学本科学位课程要求修满180－240个转化学分(ECTS)，每一个转化学分共含25个学时，即5小时的课堂授课、12小时的课后作业和社会实践、7小时的教师辅导及1小时的考试。可见，学生自学与教师课后辅导时间占有较大比重。

(六)实践能力导向的学业成就评价

不同类型的高校由于人才培养的目标定位不同，学业成就评价的标准、方式也有所不同。应用技术大学学业成就评价重视考察学生对所学知识的理解与应用能力、实践动手能力以及团队合作精神等。应用技术大学对学生学业成就评价的形式多样，如考试、鉴定、答辩等;重视对学生学习效果的形成性考核，将日常的课堂表现、课后作业的完成情况等列入课程成绩的评定范围，并占有相当的比例。如，汕头大学工学院在实施EIP－CDIO培养模式改革中，对学生学习评价增加项目报告、设计评估等形式，将口试与笔试、自评与互评相结合，让学生逐步改变对学习和生活的态度，并形成相应的工作技能。

(七)人本延展的教学空间

应用技术大学的教学空间体现了人本化、延展性。一是传统教学空间充分满足师生教育教学活动的需要。如，设置备有大量活动课桌椅的教室，以便师生开展案例教学和团体活动;实验室与教室合设，以便实施“学中做”“做中学”的教学模式;实验室与教师工作室合设，以便教师更好地开展科研活动，指导学生实习实践。二是新型住宿式书院的兴起。近年来，一些新建本科高校仿效英国剑桥和牛津大学“住宿式书院”制度，变学生宿舍为住宿式书院，内含学生宿舍、教室、自习室、小型图书馆、团体活动室、饮食驿站等，师生经常共膳与交流，定期举办各类学术、文体活动，形成一个学习、生活共同体。三是利用信息化手段开辟新的教学空间。最近兴起的大型开放式网络课程(MOOC)全部针对高等教育，无学校学籍的学生也可以免费使用，对应用技术大学举办终身教育服务(如社区教育)有很好的启示意义。此外，教师或是通过教学网站向学生课程介绍、讲义与课件，提供参考资料，布置和提交作业，并在网上展示优秀作品;或是开设个人博客，撰写教学日志，促进教学反思，增进师生之间相互沟通与理解等，大大拓展了教学活动空间。

(八)融科技、人文于一体的校园特色文化

应用技术大学不仅重视学生专业知识和专业技能的习得，而且努力挖掘学科资源、校史资源等优势，加强对学生的科学精神、人文素养、职业伦理以及生态文明素质的教育。如，黑龙江工程学院提出“工程文化教育观”的育人理念，突出工学学科与人文社会科学学科的交叉融合，构筑起工程文化课程、工程文化基地、工程文化环境、工程文化活动、工程文化传播、工程文化研究等“六位一体”的工程文化体系。福建工程学院传承百年学府的历史文脉，在校园内竖立林纾雕像，在图书馆门厅及教学楼宇间刻印林纾代表作和林纾名言;出版《林纾研究专刊》《林纾书画集》等，持续推动林纾文物史料的收集整理与研究;编写通识教育教材《林纾读本》，开设全校性公选课;举办林纾文化学术研讨会，开展“林纾文化节”学生社团活动等，努力发挥校园特色文化的育人功能。

三、总结

应用技术大学教学文化作为高校亚文化系统，其形成、发展与大学内外部环境特别是大学制度变革息息相关。随着现代大学制度建设的深入推进，高校分类发展、分类评估的政策氛围逐渐形成，高校内部科研评价、职称评聘、人事分配等体制机制正在发生积极变化，为应用技术大学教学文化的最终形成奠定了坚实基础，必将有力推动地方本科高校的转型发展。

作者：李志鸿 单位：厦门大学 福建工程学院

文化研究论文:大众文化研究论文

一、追溯意识形态话语变迁的历史

（一）意识形态概念的嬗变过程

笔者意图从三个层面爬梳意识形态话语的传统，即三个主要理论学派中的代表性人物关于意识形态概念或结构等的研究，由此寻绎出大众文化研究与意识形态之间存在的逻辑关联。首先，关于意识形态的概念流变，大多数研究成果已成为学界共识，正如季广茂所说:“意识形态是我们生活和生命的一部分，甚至是最重要的一部分。”国外对意识形态概念的研究尤其具有集中性。事实上，概念色彩的不同区分和使用语境中的依据来源，也成为经典马克思主义与西方马克思主义对意识形态概念产生歧解的重要缘由。自1797年法国学者安东尼•德斯图•特拉西始，意识形态作为一个明确的术语出现。特拉西在1801-1815年写作的《意识形态原理》中提出一种观念学，并认为它是其他一切科学的基础。“摆脱宗教或形而上学的偏见，对思想的起源进行理性的研究，这可能是建立一个正义和幸福社会的基础”；“自然的和社会的是重合的。而这种重合可由思想起源的例行分析，由意识形态解释出来”；“因而，在它的最初意义上，意识形态这个概念是积极的，进步的”。此种具有科学意味且概念色彩表现为积极的含义一直被使用，直到19世纪末结束。拿破仑关于意识形态的解释成为当下意识形态讨论的主流话语：“就是这些空论家的学说———这种模糊不清的形而上学，以一种不自然的方式，试图寻出根本原因，据此制定各民族的法律而不是让法律去顺应‘一种有关人类心灵及历史教训的知识’———给我们美丽的法兰西带来的不幸的灾难。”

简言之，通过拿破仑的解释，意识形态成为一个被泛化的词汇。19世纪初期开始，意识形态被视为一个具有贬义色彩的词语。在德国，马克思、恩格斯的《德意志意识形态》中对意识形态的释界延续了该词的贬义色彩，并且迅速普及开来。“如果在全部意识形态中，人们和他们说出的情景就像‘暗箱’中一样上下颠倒，那么这种现象也是出于人们生活的历史过程，正如物像在视网膜的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生一样。”对马克思、恩格斯来说，意识形态是一种抽象的虚假意识。其次，意识形态概念的发展从二元对立到逐渐统一。意识形态概念的发展脉络基本沿着两种途径推移：一种是从特拉西开始的积极的解释。经过迪尔凯姆到结构主义、经验主义的丰富、发展，意识形态主要被解释为一种不同于自然科学认识的社会科学方法。另一种解释主要从拿破仑开始，经马克思、恩格斯到曼海姆、哈贝马斯。他们注重讨论认识的真假问题，认为意识形态是一种幻想，某种程度上对意识形态概念有所误读。意识形态作为一个概念的存在与嬗变，经历了从积极倡导到消极误读的过程。最后，在意识形态产生与存在结构上的思考与辨析。“马克思认为意识形态是贬义的，其贬义主要包括两种：首先，意识形态与唯心主义联系在一起，而唯心主义作为一种哲学观是和唯物主义相对立的：任何正确的世界观在某种意义上都必定是一种唯物主义观点；第二，意识形态与社会中的资源和权力的不公平分配联系在一起：如果社会的和经济的安排受到怀疑，那么作为其一部分的意识形态也会如此。”

（二）马克思主义意识形态主流话语辨析

首先，马克思对于意识形态概念的存在语境作了阐述。马克思认为在资本主义的社会生产中，商品拜物教的出现、人的异化都是意识形态造成的结果。马克思通过对意识形态的批判，指出了物质生活关系才是其批判意识形态虚假性的立论基础，他同时也指出不是所有经济和社会发展都会产生出相应的意识形态，只有少部分符合统治阶级意识的物质基础才会产生意识形态。马克思通过对资本主义社会的生产运作机制的分析，抽象出意识形态的结构。然而他只是停留在批判的维度和立场，未能具体指明意识形态的一整套运作方式与构架。其次，马克思对于意识形态的阐释具有消极色彩，但是所谓“虚假意识”并非出自其言论。马克思关于意识形态的表述本身存在矛盾与吊诡处，很多文献中关于意识形态的表述也往往是相互对立的悖论。但是，马克思对于意识形态是虚假意识的这一说法未见明确出处。事实上，最早使用此种说法的是恩格斯，恩格斯认为“意识形态是思想家通过意识，但是通过虚假的意识完成的过程”。可见，这种误读的理论逻辑首先在于马克思本人充满矛盾的意识形态论述，然后是虚假意识的绝对消极性。最后，马克思对于意识形态的释读因为受时代背景限制，因而必然会存在局限和误差。马克思阐明了意识形态的消极性，指出了物质生产中人的异化与“商品拜物教”现象，但是马克思未系统地建构出一个关于意识形态的理论体系。正因如此，西方马克思主义的产生拓展了马克思未曾触及的领域———大众文化。“马克思主义的意识形态论是当代人文学术中意识形态分析的起点。”

二、剥离意识形态与大众文化研究的关联性

消费社会的到来使主体成为被符号征象遮蔽的存在，主体不再以鲜明的对抗性行为或态度来挣脱客观世界的宰制和压抑。原因在于，统治阶级的力量不再以政治压迫表现出来，而是通过环绕大众的消费与娱乐文化对大众进行更内在也更为隐蔽的宰制。

（一）意识形态与大众文化研究的合理关联

全球化之后，传统国家意识形态的影响力逐步减弱，而新型的社会意识形态影响日益扩大。如女权主义、科技主义、生态主义等不像传统的国家意识形态那样关注社会的各个方面，而只是选取一个角度或者一个特殊领域关注社会变化。新型社会意识形态的崛起，某种程度上可以说扩大了意识形态的影响。马尔库塞1963年发表了题为《弗洛伊德的人的概念的过时性》的演讲，“每一座房子上的天线，每一个海滨上的收音机，每一个酒吧与饭馆里的自动电唱机，如同种种绝望的嚎叫———他不会扔下它们不管，他无法与这些现代怪物分离开来，他不会谴责这些东西的无聊或憎而恨之，也不会抱怨它们搅了自己的美梦。这些嚎叫吞没了其他人，甚至吞没了那些虽遭谴责但依然渴望实现其自我的人。在庞大的被捕获的听众中，绝大多数人陶醉在那些嚎叫声里”。不难见出，发达工业社会中的个人业已陷入“失根”状态。大众文化在马尔库塞看来就是“技术理性”对于大众的一种新型控制手段，易言之，主体在后工业时代俨然已成为“单向度的人”。

（二）意识形态在大众文化研究中的渗透

“大众文化”一词有两种常见的译法：massculture或者popularculture。这两种译法已经很能表现出大众文化的意识形态性。在雷蒙•威廉斯看来，“Mass的词义复杂难解在20世纪尤其明显：一个过去与现在皆指涉‘稳固的集合体’的词（包含正面与负面的意涵），现在同时也指涉‘一大群的事物与人’。这种意指‘一大群、大量’的用法，大体而言已经变得非常普遍通用。”如此，mass主要指数量的表现、品味的通俗化。大众文化理应是针对多数社会群体的一种以媒介手段为导向的文化模式。而popular则是通俗的、流行的。它更侧重社会文化发展的及时性、内容的大众化与文化模式的时尚消费性。所以，不应该紧抓两者之间的区别不放，而更应在不同的语境中适时地引入这两个概念。“文化的这种媒介化过程是普遍的、不可逆的。这一过程中伴随着现代社会的兴起，部分地构成了这些社会，并且部分地界定它们为现代的。而且这种进程在我们身边继续发生，并改变着我们今天的生活。”在大众媒介影响下，呈现在我们面前的生活和社会不再是一个消费与文化相分离的独立体，而是一个消费与文化相互交融、共存互生的多样整体。正如马尔库塞所说：“在非压抑性生存的环境中，工作时间（即苦役）被降低到了最低限度，而自由时间也摆脱了统治利益强加于它的所有闲暇活动和被动状态。”

广告、电视、电影、流行歌曲等大众文化产品，对于消费主体而言，不仅是外表光鲜、内容轻松的消遣方式，而更成为一种具有主导色彩、潜伏着意识形态因素的新“糖衣炮弹”。在商业电影的消费行为中，类型片成为最具体的意识形态操纵物。诸如爱情片、战争片、社会历史片等，每一段虚拟的光影故事背后都隐匿着某种易变了的主流意识形态话语。意识形态于是在黑暗的角落窥视主体的分崩离析，观看大众的愉快接受、狂热追捧。电影在“窥视”这一手法中，表现得尤为突出。譬如在希区柯克的电影中，每一个窥视镜头都可以解读为一个十分显豁的意识形态植入。观影者自以为控制了电影中被展示的角色行为和思想，预设了各种可能展示的具体生活，但是主导和控制观影者观看行为的仍是银幕背后的意识形态的“黑暗之眼”。希区柯克最有代表性的电影《后窗》正是以一扇窗作为媒介来展现不同的观影可能。意识形态概念在结构主义马克思主义者阿尔都塞那里亦有深入阐发。在阿尔都塞看来，意识形态通过询唤主体而植入现实，再通过现实本身诱导主体接受被改造的命运。电影并非我们主动选择的娱乐方式，而是一种被集体无意识遮蔽了的意识形态植入手段。

（三）意识形态借用文化研究的外衣

传统马克思主义中的意识形态植入是教条式、显性的。经过大时代背景的淘洗，意识形态借用文化这一抽象的外延宽泛的对象来巩固自身存在的合法性。以华美的外表、易于接受的形式等手段，使每一个接受者愉悦地主动成为意识形态的改造对象。至此，大众真正成为“大众”，失去话语权，被迫模糊了存在的状态，只能停留在现实中经历一轮又一轮意识形态的改造。正如阿尔都塞将意识形态与人类社会的生存相联系后指出的：“种种事实表明，没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去。人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”于是，颠覆传统意识形态的新媒介开始通过大众文化进行隐蔽的意识形态植入。技术理性成为虚假意识附着的新外衣，生活方式和社会运作的重新设计也成为“理所应当”的现实需要。“品味”或“趣味”成为大众消费的竞斗场。大众在这样“狂轰滥炸”的生活中“心甘情愿”地成为一个个被改造的对象。语言不再与主体相关，而是呈现出控制化的新面貌。语言锲入现实生活的诸方面，控制每一个可能控制的对象。

三、意识形态超越与大众文化研究的未来走向

（一）法兰克福学派大众文化研究反思

随着时代更变，意识形态终结的说法开始出现。1957年，雷蒙•阿隆在《知识分子的鸦片》一书中提出意识形态时代的终结问题；1960年，丹尼尔•贝尔在《意识形态的终结》中指出意识形态已经失去意义；苏东巨变后，佛朗西斯•福山提出“意识形态终结论”；1993年，塞缪尔•亨廷顿在《文明的冲突》一书中试图用文明的冲突代替意识形态概念。意识形态话语自身面临更加严酷的现实挑战。法兰克福学派的大众文化研究建基于所谓的“批判理论”，其对大众文化的理解和批判有赖于其时的社会历史状况。试析之，首先，法兰克福学派成员的阶级背景和受教育程度、生活环境等都已经决定他们所处的阶层是社会上流的精英阶层；他们对于大众文化的否定基于研究环境的“大转移”。从保守严谨的德国迁徙到自由多元的美国，研究所的研究课题不可能不带有极大的主观成分。这种研究的态度一直都存在于研究所的大多数成员身上。其次，法兰克福学派具有惶恐的“法西斯情结”。国家的分崩离析与自身的命运相勾连，法西斯的强大威慑力早已对法兰克福学派成员的心理产生严重影响。法兰克福学派的大众文化研究呈现出多层次、多维度的关联性，正如霍克海默所指出的：“在今天，每个社会阶层的意识都有可能受到意识形态的限制和侵蚀，不管它在自身所处的环境里可能多么地专注于真理。”

（二）日常生活与大众文化研究中的意识形态性

在日常生活领域，意识形态通过雅与俗之间的转变来实现自身统治的需要。日常生活中的意识形态是潜在的，难以察觉的。这种意识形态可能会附着于各种艰深的大众文化理论之上。日常生活中的大众，因其具体的存在环境复杂多样，于是划分、区别成为当务之急。洛文塔尔基于传记的大众文化研究，本雅明基于电影的大众文化论断都指向了一个新的两极：雅与俗。在文化层面，雅与俗是一个渊源有自的二元对立式。它存在于鉴赏主体、鉴赏对象，也存在于鉴赏方式中，藏匿于社会现实的诸多面相背后。大众可以是通俗文化的生产消费主体，也可以是高雅文化的欣赏者与品评者。在社会阶级层面，雅与俗的同义语应该是上层阶级与底层阶级。电影《朗读者》中的汉娜因为是文盲而始终处于被支配、被统治、被压抑、被改造的劣势群体中，而与她相反的是上层阶级的米高，因为掌握了文化控制权而始终处于主导大众的统治阶级群体中。底层希望以受教育的方式寻找一个上层阶级的“爱人”，但阶级之间的对立早就已经割裂所谓的爱情，取而代之的是两者之间的互相改造与隐形对抗。在心理层面上，雅俗之间的划分使主体的自我意识被不断削弱。雅与俗也应该是一种意识形态层面上的区分，并非单纯物质层面的表现，因为雅俗之间的分明界限让执守雅俗文化二元对立的创造和接受主体产生相异的心理反应。“在电影院中，观众个人的批判态度和欣赏态度已融为一体。这里，关键之处在于，没有什么地方比得上在电影院中那样，个人的反应从一开始就以他置身其中的群众化反应为前提。”

四、总结

日常生活已然成为一个分析意识形态存在的理论视角，而且也是马克思和霍克海默都曾经强调过的视角。所以，超越意识形态的存在，跳出意识形态的干扰，正如齐泽克曾言，通过找出马克思对于商品分析和拉康对于“镜像”的研究，是为了反观生活中意识形态的植入，唤醒被蒙蔽的自我，让主体认识到被意识形态束缚这一现实，从而反抗意识形态的询唤。

作者：黄雅婷 单位：华中师范大学文学院

文化研究论文:少数民族武术文化研究论文

一、少数民族武术文化研究概述

目前有关少数民族武术文化的研究，主要集中于对其起源和文化特征的探讨。就起源来说，多数人认为少数民族武术起源于战争和原始狩猎活动；也有学者提出少数民族武术与其传统文化关系紧密。关于少数民族武术文化特征的探讨，主要体现为民族性地域性强、宗教信仰浓烈等方面，例如李德祥《中国哈尼族武术文化初探》（1994）、张延庆《从少数民族传统武术生存的社会文化背景管窥其内在特点和形式体现》（2006）、邓以华《少数民族风俗习惯与武术研究》（2011）等文章，都从某个侧面对少数民族武术文化特征进行了有益的探讨。总体来看，相关研究主题还比较局限，只是触及了少数民族武术文化之冰山一角，缺少对少数民族武术文化的起源、发展、流变、传承、文化内涵、文化特征、文化生态及其文化空间等作深入的系统性的研究。

二、少数民族武术文化研究构想

（一）从文化发生学的视角解析少数民族武术的发展脉络

研究少数民族武术首先必须廓清少数民族武术的源与流，对其发生与发展的脉络有一个总体的把握与掌控，这样才能高屋建瓴，使研究更具逻辑性和条理性。从文化发生学的角度来看，少数民族武术的起源呈现出多元化的特点，一般来说，战争是武术的温床，而原始舞蹈则成为少数民族武术产生的催化剂。具体而论，诸如原始狩猎、部族战争、生产实践、模仿巫术以及原始舞蹈等都可成为少数民族武术发生的源头。同时又由于各民族的历史文化背景不尽相同，决定了孕育于其中的武术文化的产生亦表现出较大的差异性，这就要求研究者洞悉少数民族的历史和文化传统，从而能够对少数民族武术文化的发生做出客观真实的判定，任何人云亦云或者主观臆造的做法都是有失偏颇的。研究少数民族武术文化的发展，则要注意梳理少数民族历史上与武术相关的典型历史事件，因为这些都是促进少数民族武术发展流变的重要因素，往往决定着武术的发展走向。例如对土家族武术文化的发展历程来说，东南抗倭战争就是一个重要的历史事件，对土家族武术的发展影响深远。

据相关史料记载，明嘉靖年间，东南沿海倭寇为患，而当时的明王朝军队武备松弛、军心涣散，战斗力极其衰弱，时任浙江巡抚御史的胡宗宪认为：“短兵相接，倭贼甚精，近能治者，惟湖广兵之镰钩枪弩之技”，必须动永、保二宣抚（慰）司精兵，于是湘西永顺、保靖以及鄂西容美土家族土兵乃奉朝廷征调开赴苏浙沿海抗击倭寇，他们在抗倭战争中屡战屡捷，以其独有的镰钩枪弩武技和作战阵法使得倭寇闻风丧胆，成就了“东南第一功”的传奇。后来戚继光在土兵阵法的基础上创立了鸳鸯阵法，魏源在《圣武记》中即指出：“谭伦、戚继光之鸳鸯阵法，即土兵阵法。”在中华民族的历史上书写了光辉的一页，同时也为土家族的武术文化添上了浓墨重彩的一笔。而对回族武术史的研究则应该以其民族的形成为主线，从其民族的迁徙历程以及后来明王朝对回族人民的残酷压榨和回族人民的反抗斗争等史实，来阐释回族武术文化的发生、传承、发展和演变的脉络。

（二）以文化三层次理论梳理少数民族武术文化内容

少数民族武术文化是指少数民族历史上以及少数民族集中聚居区所存在和发生的一切与武术相关的精神或物质产品的总和。为了体现出研究的条理性，我们可以借用文化三层次理论，将少数民族武术文化内容概括为物器技术文化、制度习俗文化和心理价值文化三大类。具体而论，物器技术文化包括少数民族所创造的各种武术套路、武术器械、练功方法、练功器具、岩画遗迹、武术著作、武术人物等主体武术文化，以及图腾信仰、神话传说、宗教巫傩、丧葬习俗、传统舞蹈、节日庆典等民俗文化中的相关武术文化；制度习俗文化主要包括少数民族武术的结社组织、规章制度、教授方法、传承方式、武德礼仪、比武方式等内容；心理价值文化则主要指少数民族武术文化所反映出的民族性格和心理情感等内容，包括民族的自强不息、坚韧顽强、崇武尚勇、忠贞爱国等优秀品德。由此可见，少数民族武术文化内容多姿多彩、内涵丰富，既有抽象的文化又有具体的文化；既有显性的文化又有隐性的文化；既有表层的文化又有深层的文化，这就要求我们对少数民族武术文化的研究，不能仅限于表层的挖掘、整理某一拳械技术，而应该透过现象寻求本质，进行对深层的文化内涵的探析，不仅要研究少数民族本体武术文化，还应深入探究少数民族相关武术文化，重视对少数民族传统文化中所蕴含的武术文化现象的研究，要透过武术文化现象能够看到其民族的优秀品质。

（三）从民族性格与地域文化两个层面提炼少数民族武术文化特征

少数民族武术是在少数民族独特的民族文化背景中氤氲而成的，带有本民族文化基因的印迹，同时少数民族武术又是在一定的地域环境中形成的，其本身又不可避免地受到特定地域社会文化生态的影响。由此而论，少数民族武术的文化特征带有明显的双重性，即民族性格特征和地域文化特征。

1.少数民族武术的民族性格特征

一个民族的民族文化性格是由其历史文化长期积淀而成的，例如北方的蒙古族、满族等少数民族历史上由于长期过着游牧生活，迁徙不定，逐水草而居，其生活大多离不开草原和骏马，从而决定了北方少数民族所具有的独特民族文化性格，“那就是慷慨悲歌、豪气任侠，存在着一种浓厚的尚武遗风”。北方民族的武术多表现为工架舒展、放长击远、豪迈奔放的技术风格。而南方少数民族诸如傣、瑶、苗、哈尼、纳西、傈僳、土家等民族，由于长期生活于丘陵、山地之间，地势复杂，交通不便，过着自给自足的小农经济生活。因而南方少数民族的武术多注重防守动作，讲究防中带攻，动作紧凑是其特色。以苗族武术为例，苗族武术的历史与苗族的历史是紧密相连的，而苗族的历史从某种程度来说既是一部迁徙史，同时也是一部敢于反抗斗争的英雄史。在历史上苗族被称为“苗蛮”，一直摆脱不了被强盛部族或封建王朝讨伐与征剿的厄运。苗族在长期的反抗斗争中逐渐养成了机智灵活、坚韧顽强的民族性格，由此形成了苗族武术以防守为主，防中带攻的技术特色，其技术讲求“三十六攻、七十二防”与“两防一攻三变五合”之技巧，充分反映了苗族人民安身立命的心理特征。由此可见，南方民族武术与北方民族武术所体现出的民族性格特征是大相异趣的。

2.少数民族武术的地域文化特征

我国地大物博、疆域辽阔，各地地理环境、气候水土不尽相同，北方广袤的草原大漠不同于南方的丘陵高山，西南喀斯特地貌迥异于江南的水网田埂。地域环境的差异性决定了地域文化的多样性，而少数民族武术又是在特定的地域环境中产生并发展起来的，这就决定了各地少数民族武术文化特征的多样性和丰富性。“南拳北腿”、“东枪西棍”、“拳兴于齐”、“剑起吴越”，这些拳谚本身就充分体现出生态地理环境的差异性。历史上北方游牧民族长期生活于草原大漠，地势开阔，一马平川，作为马背上的民族，决定了其武术以骑射著称。而西南少数民族长期生活在沟壑纵横、草茂林密的山区，野草、杂石处处掣肘，其武术则突出地表现出山地民族以短兵格斗为主的特征。由于地势的险要，习武者要在狭路、险峰、绝壁之处克敌制胜，故其武术只可能表现为动作紧凑、灵巧快速的特点，体现出“拳打卧牛之地”的特色。例如土家族武术多贴身短打、动作迅疾，一般起腿不过腰。苗族武术注重桩功、拳型紧凑、动作严密。而“拉祜族、布朗族的武术，不管是拳、棍，还是刀术，咫尺之内便可完成整体动作，是适应山地丛林狭隘环境格斗的拳种，”体现出鲜明的地域性特征。此外，少数民族武术在其发展演变过程中，又不可避免地受到地域人文环境的影响。“百里异习、千里殊俗”，各地少数民族在生活习惯、节日礼俗、思想意识、宗教信仰等传统文化方面表现出较大的差异性，从而导致少数民族武术文化特征的多样性。例如土家族先民以狩猎为生，土家族地区“现今广为流传的‘十二埋伏拳’，就是由设卡捕猎的狩猎技术演变而来的一套古老拳术”。云南傣族“泼水刘尧峰蔡仲林：少数民族武术文化研究探微节”上表演的孔雀拳，彝族“火把节”、藏族“望果节”上的武术表演等，则带有浓郁的节日文化特色。又如西南少数民族武术多带有较为浓厚的宗教色彩，“巫”、“舞”、“傩”往往是其武术文化的外在表现形式。

（四）遵循技术反映文化的原则进行少数民族武术个案研究

个案研究法即“麻雀解剖法”，它是现代社会科学研究中比较成熟的一种研究方法。研究少数民族武术文化同样需要选取典型拳械进行实证性的个案剖析。因为典型拳械是在本民族长期历史文化浸润下产生并成长起来的，带有浓厚的民族文化基因的印迹，通过对典型拳械的研究，可以透视该民族武术文化的共性特征，从而更加深入地了解该民族的武术文化及其传统文化。我国少数民族众多，但由于各民族社会历史文化背景不尽相同，其武术文化也表现出一定的差异性。某些民族武术文化宏富，典型拳械较多，例如由回族人所创编的查拳、弹腿、八极拳、劈挂拳、心意六合拳等都是享誉海内外的优秀拳种，而某些民族独自创编的典型拳械则相对较少。因此，在典型拳械的选取上可以是本民族土生土长并有一定影响力的传统拳械，同时也可以选择从外面流入本民族并已发生文化交融且受众较广的拳械为个案。对少数民族典型拳械的个案研究不能只仅仅停留于表层的技术层面的探讨，而应该通过对技术的分析从而窥探其文化的内涵，分析其文化现象的成因。例如张延庆等在对回族武术研究中，通过对“汤瓶七式”的研究即认为回族武术大都带有浓厚的宗教情结。而当我们在研究土家族武术时，通过对土家族武术中有关“虎”的拳械套路、动作名称、拳术口诀、技术风格的探讨，即可窥见其民族有着浓厚的白虎崇拜文化，“白虎”作为土家族的图腾信仰，在其武术文化中同样打下了深深的烙印。

三、结束语

少数民族武术是在频繁的迁徙与战争、严酷的生存环境以及独特民族性格中氤氲而成的类出于群的一种文化事象，它是我国武术文化不可分割的一个重要组成部分。由于各少数民族所经历的社会历史文化背景不尽相同，其武术文化必然会体现出不同的特色。因此，对少数民族武术文化的研究必须将其置身于该民族特定的文化空间场域之内，唯有这样才能真正通过武术这一载体映射出该民族的文化特色。

作者：刘尧峰 蔡仲林 单位：上海体育学院武术学院 湖北民族学院科技学院 湖北大学体育学院

文化研究论文:农民合作社文化研究论文

一、研究背景

在乡村的社会、文化、经济情境中，农民专业合作社如何实现对以家户为独立经济单位的农户的组织？组织人类学的研究传统为解答这个问题提供了理论视角。20世纪20年代，管理学和人类学中经典的霍桑实验打开了人类学研究现代组织的大门。霍桑实验是典型的实验室式研究，参与实验的人类学家沃纳，把人类学乡土社会研究的特点带入了对工业社会的研究。将工厂作为一个封闭社会系统，对系统中的人际关系进行考察，进而发现了正式组织中存在着非正式组织，影响了整个正规组织的运作。⑤到了60年代，曼彻斯特人类学学派的工厂研究对人类学的组织研究提出了不同的启示。该学派认为，工厂并非封闭的社会系统，而与更大的社会情境相关联。⑥随着学科的发展和对文化概念理解的加深，尤其是将文化视为意义生产过程和无边界的开放体系的所谓“新文化观”的出现，组织人类学提出了“文化作为根隐喻”的视角，将研究者的注意力从“组织实现了什么以及如何更有效地实现”转向了“组织如何实现以及被组织意味着什么”。①组织因而“不再是一个封闭的实体，而是一个开放的、变动的文化体系，一个意义协商和意义赋予的过程”。②组织人类学的这一研究视角，一方面强调研究者应当关注组织中的文化因素，另一方面，它也强调组织处于其中并与之相关联的情境对于组织自身所具有的重要性，因为文化是有场景性的。作为一种源于西方的现代经济组织，农民专业合作社在被引入中国之后，其实现和运转必然无法脱离作为其基础的乡土中国情境。当代人类学所关注的是，通过经验研究和田野调查方法，在社会新的经济行为所创造出的新的分类系统中，社会精英、公共政策在其中是如何起到影响作用的，③以及传统熟人社会关系在新的体制中，如何展示其作为文化的组织韧性，以思考田野民族志作品如何能够达到最佳的效果。

二、祥龙合作社概况

祥龙合作社成立于2009年8月，采用了中国农民专业合作社中较流行的“公司＋合作社＋基地＋农户”的运作模式，建立了从农户生产、基地支持到城市销售的完整产供销链条。该合作社共有社员户47户，社员来源覆盖了金沙江沿岸的4个行政村。加入合作社，显著地增加了入社农户的家庭收入。由于当地长期以烤烟业为支柱产业，对大部分社员家庭来说，入社进行生猪养殖是对家庭收入的有效补充。其中，对于4户青年家庭成员离家进城工作的空巢社员家庭（老龄化家庭）来说，对劳动力要求较低的规模化生猪养殖，取代了劳动繁重的烤烟种植成为他们的主要经济来源。此外，该合作社也在一定程度上促进了当地生猪养殖的规模化和现代化，以及优质品种的推广。祥龙合作社有一定特殊性。首先，与政府主导式的农民专业合作社不同，该合作社由民间独立发起和出资。其次，该地区农民经济合作组织并不发达，祥龙合作社是该乡第一个此类组织。因此，合作社在发展前期步履维艰，发展极其缓慢。2009年8月合作社成立至2011年12月，是祥龙合作社的缓慢发展期，期间共有25户社员先后入社，占合作社社员户总数的53％。此时期，大部分当地农民普遍对合作养殖能否带来利润持怀疑态度。用管理者的话说：“当时没有太多人入社，大部分的人都在观望。”⑤该时期不少社员的入社行为表现为非主动性，他们对自身入社行为的描述中频繁地提及，被“劝说”而入社的过程。进入2012年后，合作社的社员呈现出快速增长的趋势，截至2012年6月，仅半年就有22户新社员，占合作社社员总数的47％。在调查中，新进社员在谈到入社理由时的典型叙述是：“张家两兄弟家（早期社员户）去年卖猪挣了很多钱，听说一头能得近千元的利！”这个数字远高于当年当地的平均利润水平。对高额利润的追求，成为该阶段农民申请入社的最大驱动力，社员自主入社现象凸显。此外，除去“劝说”和高额利润的刺激，社员入社行为还有如下三点特征：1亲缘入社，部分社员与合作社管理者有较近的亲属关系。2业缘入社，该地区青壮年多在村落附近寻找短期或长期的工作机会，一批与合作社有雇佣关系的村民发展为早期社员。3社员家庭收入多样化，这些家庭有如下特点：家中有至少一位青壮年劳动力，通常为男性，常在家庭农业生产之外，还通过在当地工作的方式来增加家庭收入，在工作上与合作社多有接触。

三、祥龙合作社组织和运作的文化逻辑

以过程的视角在当地的社会、文化、经济情境中，可以看到该合作社的成立和发展在很大程度上受到当地原有文化和社会结构的影响，并且这种影响深远而显著，主要表现在以下三个方面。

（一）地方精英影响

20世纪90年代，对中国清末和民国时期的地方精英研究出现了转向，从对士绅阶层静态研究的关注，转向了对地方情境下地方精英及其能动性的关注。现在看来，这个得之于对清末和民国时期的研究关注点对于当前中国农村地方精英的研究亦深有启发。周锡瑞与兰金对地方精英做出如下定义：地方精英是指在地方舞台上行使支配的任何个人或家庭。①兰金等人在给出地方精英定义的同时也指明了研究的视角，在舞台———即地方情境中关注地方精英。这种研究视角能够带来一种关注于结构、过程和情境之间相互作用的人类学洞察。②据此定义，在祥龙合作社的发展过程中，有两位关键地方精英———何耀和李尚智———在合作社的成立与发展中起到了至关重要的作用。他们的贡献是多方面的：他们是合作社的主要发起人、核心管理者，向合作社投入和引入了大量的资金，获得政府支持，在经营管理方面有杰出表现并深得社员信赖。两位地方精英对社员的组织主要通过亲缘关系和业缘关系两条线索起作用。

1．亲缘影响———以何耀对合作社的影响为例

亲属网络对祥龙养殖专业合作社组织社员有显著的积极影响。部分社员与核心管理者之间的近亲属关系，是促使他们入社的直接原因，在访谈中这种亲属关系被频繁提及并强调。以核心管理者何耀为例，包括他与父母和兄弟夫妻同住的扩大家庭、其父母的兄弟姐妹家庭以及其妻子姐妹的家庭，共有7户分别位于4个不同社区的近亲属家庭，在他的直接影响下先后入社。与此相对，另一些社员虽然也与何耀有亲属关系，但都属于较远的亲属等级，并且在谈论自身的入社行为时，并不强调他们与何耀之间的亲属关系，认为这种关系并没有影响他们的入社行为。案例1：王新华是何耀母亲的兄弟，在入社之前家庭主要的经济收入依靠种田，尤其是烤烟种植。儿子因工作长期逗留外地，只有老两口留守家中。因家位于河谷地带，全年气温偏高，尤其是适合烤烟种植的5～9月。烤烟种植的全程，对劳动力的数量和劳动量都有很高的要求，二人碍于年纪，烤烟种植变得越来越难以承受。合作社成立不久，何耀便来到家中劝说他们入社：一来养猪对于二老来说更轻松，不用顶着太阳，也不用在雨天下地，在屋檐下就能做；二来何耀向他们保证加入合作社养猪一定能够有好的回报。认真考虑了亲侄子的劝说，王新华很快就决定入社。L乡各自然村多为杂姓村，纳西、汉、壮、傈僳、苗、藏、白等多民族杂居，其中纳西族占总人口的80％以上。当地在历史上属于纳西族控制地区，其他民族逐步迁入或逐渐融入当地的纳西族村落，或建立新村落，由此形成了以纳西族为主，多民族杂居为特征的居住格局。当地以纳西语为通用语言，村内外不同民族、家族之间可通婚。借由通婚形成的亲属网络，通过不计距离和等级的亲属追溯，可以将L乡的大小村落联系起来。由此，当地各社区内部、社区之间形成了较为稳固但也非常复杂的亲属网络。当地村民在日常生活中强调这种亲属认同，在相互闲聊或谈及对方的情况下，均出于敬意和亲近，以亲属称谓来直接指称特定亲属，无论远近亲。祥龙合作社的社员来自于L乡4个行政村下至少7个社区，该合作社对社员户的组织，跨越了社区和行政村的界限。相对来说，当地鲜少有这种跨越社区或行政村界线的经济组织，祥龙合作社对农户的组织依靠了地方精英在当地的亲属关系网络实现了这种跨越。

2．业缘影响———以李尚智对合作社的影响为例

当地青壮年外出务工率较低，一般在当地寻找短期或长期的工作机会，以作为对家庭经济收入的重要补充。在当地原有的雇佣关系以及合作社成立后的雇佣关系的影响下，入社的社员共有17户，约占合作社社员总数的36％。在合作社成立之前，合作社主要管理者李尚智在当地经营一砂场，雇佣了许多当地的青壮年。李尚智后成为合作社的管理者之一，不少为他工作的村民经他动员后陆续加入了合作社当地原有的雇佣关系，为发展新的社员提供了便利的信息渠道，经由地方精英的劝说，使原有雇佣关系成为动员村民入社的重要途径之一。由此合作社核心管理者，即地方精英与社员之间的产生了新的经济合作关系，不仅叠加在原有的雇佣关系上，也与作为雇佣关系基础的亲属关系或熟人关系相叠加，加深了双方的联系，并形成一种更为牢固的关系。

（二）亲属小团体

亲属关系对该合作社组织社员的影响并不止于地方精英与社员之间，当地农民的入社行为中，还存在着亲属间的相互影响和带动。社员中可以看到有这样的社员小团体———几位社员经由兄弟姐妹关系、姻亲关系、表亲或堂亲关系联系在一起，并且这样的联系影响了他们的入社行为。合作社中至少有四个这样的小团体，涉及家庭共13户，占社员总数的277％。这些社员户在经济上相互独立，互不干涉对方家庭经济，但是在关于加入合作社的经济决策上，有共享信息和资源并互相影响的现象。亲属小团体内部除了在经济决策上的相互影响外，在各家新建标准猪舍的过程中，还普遍存在着换工互助的现象。

（三）口头协议与乡村约束

《生猪养殖协议》是一份由祥龙合作社拟订，在合作社和社员之间签订，用以确定社员身份以及明确双方权利义务，对双方具有约束力的文书。社员与合作社之间正式合作关系，经由协议的签订而成立。在调查中发现，仅有2011年之前的社员与合作社签订过纸质协议。这批社员能够清楚陈述协议中所规定的双方的权力与义务。2011年之后，社员不再与合作社签订协议，口头协议取代了纸质的协议。口头协议多在社员向合作社管理者提出入社申请，并获得同意的语境中达成，双方的权力与义务也在这个过程中以商谈的形式明确。在合作社管理者与社员看来，合作社与社员之间的权利义务和互相约束，并不依赖于双方是否签订了具有法律约束力的正式协议。合作社与社员间的相互约束，更多地依赖于乡土的人际关系和乡村舆论的信息传播，是否签订正式的协议，并不影响这种源自文化的约束力。这些串联乡村社会的人际关系，是社员对合作社、合作社管理者产生信任的基础。身处这些关系另一端的合作社管理者，也因这些关系而自觉地对社员应负有的责任，因为“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性”。①显然，这里的亲属关系和熟人社会所拥有的高度信任，依然凌驾于现代企业的契约形式之上，尽管不是永远的。

四、讨论：精英控制还是平等民主？

成员地位平等，实行民主管理是农民专业合作社的基本原则之一。②但这是一个理想状态，假设加入农民专业合作社的农民，普遍能够认清目前的市场状况、有管理合作社的能力、具有相应的经济实力，并且能够做出商业理性的判断，才可能在合作社的社员间实现现代公司基本制度，呈现平等地位，出现“去亲缘”民主管理。然而，农民专业合作社在我国广大农村地区的实际运作，则呈现出另一局面。对我国现阶段农民专业合作社的不少经验研究都表明，当下的农村精英在农民专业合作社中的主导地位，具有重要性和普遍性。例如，黄胜忠认为，在农民专业合作社的形成上，这种地方精英／强者主导是必由之路。③这种精英领头人的现象实际上是事出有因。目前大概有以下几种解释。任大鹏等人发现，核心成员在订立合作社的基本制度以及日常管理决策中拥有突出的影响力，他们的经济实力和融资能力，在合作社的运作中甚至起到不可替代的作用。④李佳与郑晔的研究指出，农民合作的制度创新，是需求者在制度稀缺环境下的自主选择，由此路径产生的合作经济组织存在制度供给不足问题，在此背景下，乡村精英的社会资本对正式制度供给起到了替代作用，同时，农村合作经济组织的良好运转，较大程度上仰赖于乡村精英的社会资本。

郭东红等则从当前我国农民中普遍存在的文化水平低、注重自身利益的局面出发，认为农民专业合作社的创建需要强有力的乡村精英领导。②对农民专业合作社中精英主导现象，可以有另一种人类学的解释。从前的部落社会都是头人主事的“大人物”的社会，即使农业社会，也仅仅是农业制度将亲属群体和熟人社会推至更大的社会网络。从家长到宗族领袖，从知识与阅历丰富的社会精英到各种权力人物，都有可能成为传统熟人社会内外的“大人物”。“大人物”也是指地区政治组织的管理者，是地区性事务的重要管理者，③或实际上的权势者。现代区域社会的研究还认为，“大人物”权力的来源有二：其一，来自于“大人物”的个人努力；其二，来自于“大人物”社会网络中的交换。④然而在东亚社会，晚近以来一直是以现代工业制度原理强力侵入传统亲属农业社会，因此所谓民主管理和“类家族主义”（无论是“慈父”还是“严父”）、呈现远近亲疏的“亲属忠诚”的文化惯习之间，难以获得不同原理实践过程中的整合状态。在东亚，新型的农民专业合作组织在地方的发展通常不会一帆风顺。这些阻力存在于以下三方面：1地方原有的小农经济结构阻碍农民对新型经济组织的接受；2加入合作社对农民提出相对原有农业结构更高的经济要求；3农民无力把握小农户与大市场之间的关系，市场波动也给他们带来了更多的不安和不信任。为此，作为“大人物”的地方精英出现了，就像民国二三十年曾经出现的农民精英大人物“东林”⑤那样，突破了熟人社会领地的束缚那样，祥龙合作社的精英借助自身与农户之间的亲属关系，先后建立了亲密的雇佣关系，以突破合作社成员发展的困境。由于他们在出资、管理能力、市场信息，以及对地方社会的影响力等方面的超凡优势，使他们在合作社的组织和运作过程中逐渐从社员中获得权威。不仅如此，地方精英对合作社的有效管理以及对社员经济效益的保证，反过来也加强了社员对他们的认同和尊敬。

在地方精英主动运用自身资本的过程中，以及在促成城—乡、小农户—大市场的连接的过程中，他们的权威得以建立和加强。这些有形或无形的资本，使他们具有人类学讨论中“大人物”新的表现特征，成为地方农村经济合作组织中一个文化上的组织整合案例。显然这个合作社的成功，在于地方精英“大人物”智慧地将新合作社经营原理和传统熟人社会的亲属关系原理整合在一起。更进一步，这种地方精英与一般社员之间经济合作关系，还涉及更为复杂的文化局面，似乎合作社地方精英与一般社员之间，形成了一种新型的“经济上的庇护关系”。庇护关系原本是一种，在传统乡村社会或部落社会观察到的，建立在双方诸种地位不平等状态的交换关系，这种关系实际也存在于现代社会中。⑥在传统中国乡村社会的研究中，有学者对这种特殊的交换关系做出过详细讨论。例如针对清末国家政权—乡村大众的二元关系中存在的“保护型经纪”，或可称为“保护人”的角色，这是一种掮客或中间人型的角色，对上帮助国家征收税款，对下保护地方农民免受掠夺性经纪的剥夺。⑦而当今的精英在合作社的发展中也扮演了类似的“经济保护人”的角色，但是与从前的国家政权—乡村大众的二元结构不同，这种庇护关系是在大市场—小农户的二元框架下起作用。在市场经济的背景下，地方精英一方面在农村促进农民生产的规模化、市场化和现代化；另一方面凭借自身的经营管理能力和对市场信息的掌握，通过正确的市场决策，来保护相对脆弱的农民家庭免受或少受由市场波动带来的经济损失，保证自身和农户的收益。同时，地方精英与社员之间的关系不仅仅是经济合作，二者的经济合作关系中还叠加了乡村社会的亲属关系、熟人关系，以及在此基础上衍生出的其他关系———例如新的雇佣关系。可以说，在如今的祥龙合作社，传统亲属—熟人社会的原理尚可使用，但新的现代合作社企业制度原理也卷入其间，地方精英大人物巧妙地交叉整合，凸显了双方新的经济庇护关系的本质，仍然在很大程度上是文化的力量。

作者：和柳 庄孔韶 单位：中国人民大学人类学研究所 浙江大学人类学研究所

文化研究论文:电子监控视觉文化研究论文

一、视觉文化：眼睛背后的文化联系

匈牙利电影美学家贝拉•巴拉兹在20世纪初期提出了“视觉文化”的概念，随后海德格尔也有一句著名的论断，“世界被把握为图像”，他们所描绘的时代正处在现在进行时！如前文所述，没有一个时代像我们如今这样，眼球是如此忙碌，世界被建构成为观看的时代，一段感人至深的文字远没有一幅刺激眼球的图片来得更有传播效果。传播媒介也从源头制作和传递着视觉的信息，视觉快感、视觉冲击、窥视欲使得我们的眼光变得越来越挑剔。对于视觉文化的传统研究主要有两种：一种是从传播学的角度入手，分析被观看的对象、观看的原因、分析观看的形式，以及观看后产生的效果；第二种是对于各种视觉文本的研究，譬如绘画、雕塑、摄影、视频等，分析每一种视觉表象背后的含蓄所指，并对它们进行解码。然而笔者认为以上所描述的只是浅显意义上的视觉文化，视觉文化不是孤立的文化研究，更深层次的在于广泛的社会联系，是社会所建构体系的融合。在这里笔者更加认同美国学者米歇尔•福柯关于视觉文化的学科研究模型，他将视觉文化的研究归结于三个关键词：“符号、身体、世界”。福柯在美国芝加哥大学曾经开设过一门有关视觉文化的研究课程，他对于视觉文化研究的总体思路在于，“大学科背景”以及“去学科性”，也即视觉文化的研究不要仅仅局限于自身，更多的是拥有宽广的学术视野。学术界也有许多根植于福柯所建构的模式研究———“泛视觉文化”的研究范式，譬如视觉文化与地区、性别、权力、话语等的隐喻与转向的问题研究。视觉文化的这种没有边界的研究正是体现了英国学者雷蒙德•威廉斯对于文化的定义概括，文化是作为一种发展中的文化而存在的。

二、人眼观看的延伸

随着后工业社会和后现代社会的到来，经济活动的运行和社会分工的精细化将城市分割成大大小小的区域空间，大致上可以分成公共空间领域和私人空间领域。在公共空间领域不难发现，随处安装着电子监控设备，比如早期就投入应用的，街道十字路口安装的“电子监控设备”，人们很形象的将其称为“电子眼”，它充当着“电子警察”的作用，监测着车辆的行驶过程，捕捉车辆的违章视频信息，预防司机的不文明驾驶行为。

（一）电子监控设备的追溯

空间监控设备被俗称为“电子眼”或“视频监控系统”“闭路电视监控系统”“电子警察”“空中之眼”等。空间监控系统的历史可以追溯至上个世纪40年代的西方，最早作用于军事安全和防备，后应用于监测交通情况，了解高速公路及桥梁使用情况。在英国，监控系统被称为闭路电视，是指“利用摄像头将画面信息传递至特定区域内监视器的一种监视系统。”在我国，大规模使用监控系统是从上个世纪90年代中期开始的。

（二）电子眼是人眼的延伸

人们获得信息的主要方式是通过“观看”，从传播学家对于受众的研究中可见端倪，大众传媒的接受者不在于被动地“观看”媒介获取信息，而是在主动地“观看”寻找自己需要的信息。换句话说，大众传媒的接受者对于信息是有选择和筛选的。大众传媒根据观众的选择需求反馈，投其所好制作信息内容。人们的视线在观看时，要受到社会文化认知和自身的素养需求相制约。故现实主义美学传统中指出“摄像机不会撒谎，可撒谎的人在摆放摄像机”，不同的是，电子眼不会选择要记录什么，规避什么，而是忠实地“目不转睛”的记录着发生的一切。

前文提及人的眼睛，由此联想到前苏联的电影蒙太奇学派理论家维尔托夫，他提出了电影的摄像机应该像人的眼睛一样去客观记录生活实景。在这里，监控设备的安装犹如维尔托夫提到的“眼睛观”一样，像人的眼睛一样在“注视着”人们的动机和行为。麦克卢汉曾经说过，“媒介即人的延伸。”意为大众传媒使人的感觉能力得到拓展。“电子眼”类似麦克卢汉提及的大众传媒的延伸力，它延伸了人眼所能注视到的限度，弥补了人眼观看的时间和空间的限制，人们运用技术的力量缩小了人为监控的空间大小，而又无限制延长了对该空间监管的时间长度。

三、视觉文化隐藏下的权力生产

（一）“观看者”遮蔽下的权力

福柯用观看的目光来揭示隐藏在视觉文化下的权力运作模式。他在《规训与惩罚》中提到了18世纪对于罪犯的处罚形式，一种是在众目睽睽之下的对于身体的血腥镇压和暴力执法的仪式景观，用来震慑震撼在场的普通大众，来规范他们的行为，达到社会秩序的合理稳定。另一种处罚的方式融汇于英国学者边沁对于环形监狱的设计理念中，在环形建筑的中心位置设置瞭望塔，而建筑的四周被监狱的牢房所包围，瞭望塔中有遮盖物遮蔽，四周的牢房则被分割成为各个单间，面向瞭望塔的一端和面向外面的一端均有一扇窗户，这样的一种环形建筑被福柯成为“视觉机器”。通过这样的设计使得罪犯的一举一动均处在“阳光之下”，没有一丝的黑暗角落可以遮蔽他们，瞭望塔中的人可以通过面向瞭望塔的一扇窗户对于罪犯进行监督。牢房被制造成为各个单间也很巧妙的隔绝了罪犯之间的交流，即便是一个最普通的眼神交流，使得他们在心理上孤独无援。福柯解释道，由于瞭望者和罪犯所处位置的不同，造成了权力的极为隐蔽的不平等。

在瞭望塔中的监视者，由于有遮盖物的遮蔽，可以随时随地地监视四周各个牢房，关注他们的一举一动，处在四周各个牢房的罪犯显然不会知晓谁在对他们进行监视，何时他们在被监视着，或者他们到底有没有被监视着。很显然的是即便瞭望塔中没有人或者这个人此时并没有监视罪犯，处在四周各个牢房中的罪犯也不敢轻举妄动。瞭望塔中的监视者由于有遮蔽物这层外衣，得到了一个在明处一个在暗处这样的权力的不对等。纵观如今的社会生活，我们处于无所不在的电子监控设备所编织的蜘蛛网之中，原来在安保森严的高级写字楼、高级住宅区才会安装的电子监控设备，已然遍布于城市生活的大街小巷。将电子监控设备等同与福柯所描述的环形监狱也不为过，电子监控设备的实质也是一种“全景敞视主义”下的“视觉机器”。电子监控设备背后的那双眼睛正是在监控设备这样的技术遮蔽物之后，来注视着过往人们的一举一动。人们不知道机器的背后会不会有那双眼睛，以及那双眼睛是否每时每刻都在注视着，人们总是信以为真的相信机器的背后总是有那双眼睛在窥视着，即便这样也会不自觉地规范着人们在公共场合的行为秩序。

（二）“被看者”的自我监督

笔者依稀记得加拿大学者大卫•莱昂曾指出，参与现代社会生活的实质就是生活在电子眼之下。可见如今的生活谁都不能免监。随着技术的发展，高清监控视频画面、360度旋转监控设备的发明，使得福柯所提到的“全景敞视”成为可能。在技术的遮蔽之下，透露出的看与被看之间的权力不对等观念，体现在被观看者身上的是自觉的“遵守”，是源于对身体的观看继而渗透于心的规训，通过个体的遵守达到社会秩序的合理稳定。比如在住宅区的监控设备，总会有标语提示“你已进入电子监控区域”，此时的电子眼取代了人为的监控目光，杜绝了人眼的视觉监控疲劳，延伸了人眼所能观察到的范围，过路的行人也不确定此刻监视器的后面是不是有那么一双眼睛在注视着你，但他会在内心提示自己，并且理性地控制自己的行为，他的这种对于身体的“规训意念”，不是监视器以及后面的那双眼睛所赋予他的，而是他自己给予自己的监控，自己给予自己的一种强有力的注视目光，自己的意念把自身的行为举动规训起来。传统社会中对于人们的规训是建立在众目睽睽之下的血腥暴力的处罚，达到对人们感官的震撼而后规范行为的威慑作用。现如今，是一种更加理性看似合理的内化于灵魂深处的规训作用，通过个体对于自身的自我监督、制约维持社会的秩序。如前文所述，是以一种看不见的“权力的眼睛”的自我注视。“因为现代社会创造了许多关于眼光的规范，确立了许多审美的、科学的、理性的观看原则，这些原则制约着每个人如何去看，也决定了他看到什么，或者说喜欢看什么，对所看之物给予褒贬评价等等。”学者周宪的这段话，充分地概括延伸了隐秘下的权力规训观念。

四、结语

福柯将这种隐蔽在遮盖物之后的眼睛称之为“权力的眼睛”，在日常生活中这种“权力的眼睛”无所不在，渗透在日常生活的方方面面，又如公司办公间里全景敞视式的一览无余，在超市银行中对于顾客的监视等。“由于视觉技术的发展，视线已经从人的肉眼日益转向更加精确、可以记录的视觉技术，从望远镜到监视器，从红外摄像机到数码图像技术等等。”从人的肉眼到机器的眼睛，超越了时空的限制，实现了时间和空间的二维合一，没有视觉疲劳，不用算计报酬。在技术发展的前提之下，幻化成“权力的眼睛”自我规范着。

作者：彭冬卿 单位：陕西师范大学新闻与传播学院

文化研究论文:清代冰上运动文化研究论文

1清代冰上运动器物文化

1．1冰鞋

我国古代东北的女真族和满族都使用过“乌拉滑子”。据学者考证，“乌拉滑子”就是把嵌有滑条的木板缚于乌拉鞋的底下，手持木杖撑动，滑行于冰上的器件，类似于现在的滑冰鞋。到了清代，出现了嵌有冰刀的铁质冰鞋。《燕京岁时记》记载：“冰鞋以铁为之，中有单条缚于鞋上，身起则行，不能暂止，技之巧者，如蜻蜓点水，紫燕穿波，殊可观也。”乾隆帝在其《冰嬉赋》“序”中说：“国俗有冰嬉者，护膝以芾，牢鞋以韦。或底合双齿使齧凌而不踣焉。”有学者认为，《燕京岁时记》所说的“单条”，其实就是“冰刀”，是一种“单冰刀”滑冰鞋；《冰嬉赋序》所说的“双齿”，就是“双冰刀”，类似于今天的“双冰刀”滑冰鞋。《冰嬉赋》“序”中所说的“韦”是指熟皮，“芾”是指用韦制成的护膝。可见，清代滑冰器具不但出现了铁质冰刀，而且还有护膝等防护设备。铁质材料冰鞋的出现，是清代滑冰运动技术提高的重要基础。

1．2狗车

在元代，东北地区从辽阳到奴尔干的一条大干道，冬天曾用一种独特的交通工具—狗车。这种狗车到清代一直在使用。清人杨宾在《柳边纪略》中说，在东北三江汇流地区，有一称作“不剃髮黑金”的部落，“陆行乘舟，或行冰上，驾以狗，御者持木篙立舟上，若水行拦头者然，所谓使犬国也。”这种器具以狗牵引，能载人载物快速行驶于冰上，类似于今天的狗拉雪橇。

1．3爬犁

爬犁，又称扒犁或耙犁，以马、牛等大牲畜为挽力，在冰上雪地均可使用，盛行于东北地区。清人西清《黑龙江外记》里说：“扒犁，国语曰法喇，制如凌床，而不施铁条，屈木为辕，驾二马，行雪上，疾如飞鸟。”是说这种扒犁用马牵挽，用两条翘起的辕木作底，在雪地行驶，速度极快。在尚无大型机械的古代，爬犁在冬季运输物资、人员方面发挥了重要作用。

1．4冰床

冰床，又称拖床、凌床等，是以人力牵引或撑动的冬季冰上运输和娱乐器具。北宋沈括在《梦溪笔谈》较早记载了“凌床”这种器具。明代出现十余个冰床并联，在冰上豪饮壮游的现象。清代出现装有铁条的冰床。《燕京岁时记》记载：“冬至以后，水泽腹坚，则十刹海、护城河、二闸等处皆有冰床。一人拖之，其行甚速。长约五尺，宽约三尺，以木为之，脚有铁条，可坐三四人。”冰床下镶铁条，类似于冰鞋上的冰刀，滑行速度更快。清代皇帝及达官贵人用的冰床，已有豪华的装饰。《榆巢杂识》载：“冬日液池，上御拖床。其制似榻无足，似车无轮，以人挽行冰雪中，至便。有施氈幄及饰以龙凤者。”即清帝所用冰床能防寒保暖，装饰华美，堪称“冰上游艇”。

2清代冰上运动制度文化

制度文化是文化的中层部分，是构成文化的血脉，也是不同文化之间相互区别的主要特征之一。在分析清代冰上运动器物文化之后，以下从制度、形式等方面对清代冰上运动制度文化进行论述。

2．1奇特的国俗

到清代，冰上技艺表演活动被称为“冰嬉”或“冰戏”，并发展成为前所未有的“国俗”，我国古代冰雪运动达到空前的繁荣阶段。该“国俗”最早源于一场明、清战争：清太祖努尔哈赤的部下利用“皆着乌拉滑子”的士兵和“炮驾爬犁”，驰援努尔哈赤被围困的墨尔根城，长途奔袭获得成功。滑冰技术在大清帝国的形成过程中起了一定作用。努尔哈赤倡导的冰上娱乐活动为清代冰嬉“国俗”的形成起了奠基作用。据《满文老档》记载，天命十年（1625年）正月初二，努尔哈赤在盛京（今沈阳）附近的太子河上举行了一次规模较大的冰上娱乐活动：“汗（努尔哈赤）率众福晋、八旗诸贝勒、福晋、蒙古诸贝勒、福晋、众汉官及官员之妻，至太子河冰上，玩赏踢球之戏。诸贝勒率随侍人等玩球二次之後，汗与众福晋坐於冰之中间，命於二边等距离跑之，先至者赏以金银，头等各二十两，二等各十两。……落後之十八名妇人，未得银，故每人赏银三两。……跑时摔倒於冰上者，汗观之大笑。遂杀牛羊，置席於冰上，筵宴……”从这段史料可以看出：大汗亲自率队，参加人数众多，有男有女；活动内容主要是男子冰上踢球、女子冰上快跑；冰上跑步采取比赛形式，以金银作奖励，按成绩分等发奖，落后者也有赏银；比赛效果良好，“汗观之大笑”；赛后杀牛宰羊，设置宴席，以表庆贺和慰问。该活动与现代的冰上运动会已十分相似。到乾隆一朝，冰嬉正式成为“国俗”。乾隆帝称：“顺时陈国俗，择地试雄观”（乾隆《御制太液冰嬉诗十二韵》）；“国俗有冰嬉之典，……岁于冬至后举行，亲临阅赏”（乾隆《腊日观冰嬉因咏冰床》原注），冰嬉成为国家的一项庆典活动。从乾隆10年（1754年）起，冰嬉每年举行一次，终乾隆朝几无间断。乾隆退位后，嘉庆继续进行，直至道光，延续近百年。

2．2完备的制度

乾隆时期，冰嬉已经有了十分完备的机构与制度。清代专门设立了冰上运动的统帅机构，叫“冰鞋处”，长官为冰鞋大臣；专门进行冰上训练的兵种，叫“技勇冰鞋营”，隶属“键锐营”（清朝当时的特种部队）；士兵叫“冰鞋”，其饷银叫“冰鞋饷”；教练叫“冰鞋教习”。每年校阅期（十、冬、腊、正四个月），冰鞋处从键锐营选拔1600名优秀溜冰者，组成“技勇冰鞋营”，集中训练，届时参加冰嬉表演，接受皇帝校阅。校阅期过后，返回键锐营。“冰鞋处”类似于国家管理机构，“技勇冰鞋营”类似于国家集训队。关于冰嬉的制度，乾隆朝刊定的《皇朝文献通考》作了详细的记载：“冰戏，每岁十月咨取八旗及前锋统领、护军统领等处，每旗照定数各挑选善走冰者二百名，内务府预备冰鞋、行头、弓箭、毬架等项。至冬至后，驾幸瀛台等处，陈设冰嬉及较射天毬等伎。分兵丁为二翼，每翼头目十二名，服红、黄马褂，余俱服红、黄齐肩褂。射毬兵丁一百六十名，幼童四十名，俱服马褂、背小旗，按八旗各色，以次走冰、较射。陈伎毕，恩赏银两，头等三名各赏银十两，二等三名各赏银八两，三等三名各赏银六两，其余兵丁各赏银四两，俱由内务府广储司支给。”由上述文献可以看出清代冰嬉的大体规制：①活动时间：每年十月拣选人员，大约冬至后进行表演；②活动地点：在瀛台（后来还在五龙亭、阐福寺等处）；③参加人员：从每旗拣选善于滑冰者200人，总数至少1600人；④器具：包括冰鞋、行头、弓箭、毬架等，由内务府提供；⑤服装：翼的头目穿红、黄两种颜色的马褂，队员穿红、黄两种颜色的齐肩褂；射毬兵丁、幼童均穿马褂，背插小旗；⑥活动形式：主要包括走冰、较射天毬等；⑦奖励：按表现情况给予银两奖励，共分三等奖，每等奖励三名。凡参加的兵丁均有赏赐，奖励和赏赐所需银两，均由内务府支出。可见，清代冰嬉的管理、训练已常态化，所需物资、经费、人员均由国家承担。冰嬉成为一项国家主办、规制健全的大型冰上庆典、竞技活动。

2．3多样的形式

包括宫廷冰嬉在内，清代冰上运动的形式丰富多彩，争奇斗艳，部分形式与现代滑冰运动相似，有的技术与现代滑冰相比有过之无不及。清代冰上运动的形式大体上分为以下六种。

2．3．1抢等

所谓“抢等”，就是比试滑冰的快慢，争夺优等。吴振棫在《养吉斋丛录》中记载：“岁十二月，西苑三海层冰坚冱，于是择令辰，圣驾御冰床临观焉。……始曰‘抢等’。去上御之冰床二三里外，树大纛，众兵咸列。驾既御冰床，鸣一炮礟，树纛处亦鸣一礟应之。于是众兵驰而至御前，侍卫立冰上，‘抢等’者驰近御座，则牵而止之。至有先后，分头等二等，赏各有差。”参赛者穿冰鞋集体竞速，距离约1000－1500米，鸣炮后从起点（“树大纛”处）同时出发，按到达终点（“近御座”处）的先后顺序，分等级予以奖励。这就是我国古代的滑冰比赛，与现代的短道速滑极为相似。

2．3．2抢球

所谓“抢球”，就是两队士兵在冰上互相争抢皮球的游戏。潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中记载：“金海冰上作蹙鞠之戏，每队数十人，各有统领，分位而立，以革为毬，掷于空中，俟其将坠，群起而争之，以得者为胜。或此队之人将得，则彼队之人蹴之令远。欢腾驰逐，以便捷勇敢为能。将士用以习武。昔黄帝作蹙鞠之戏以练武，盖取遗意焉。”可以看出，这是一种冰上分队踢球游戏，以“便捷勇敢”为胜，目的是“用以习武”。这种冰上“蹙鞠之戏”来源于清朝入关前的“踢形头”游戏，是我国古代蹴鞠在冰上的新发展。

2．3．3转龙射球

“转龙射球”是在冰上集体编队滑行时进行射箭表演的一种活动。《清朝野史大观》记载：“又继以转龙射球，走队时按八旗之色，以一人执小旗前导，二人执弓矢随于后。凡执旗者一二百人，执弓矢者倍之。盘旋曲折行冰上，远望之蜿蜒如龙。将近御座处设旌门，上悬一球，曰天球，下悬一球，曰地球。转龙之队疾趋至，一射天球，一射地球，中者赏。复折而出，由原路盘曲而归其队。其最后执旗者一幼童，若以为龙尾也。”从“盘旋曲折”“蜿蜒如龙”“一射天球”“按等行赏”等用词可以看出，这是一种集冰上滑行、队形变换、射箭比赛为一体的运动形式，是清代人冰上运动的又一大创造。

2．3．4摆山子

“摆山子”即集体进行的走队形、摆字表演，类似于今天的团体操。近人晋卿描写了“摆山子”：“御座前冰鞋大臣命旗一挥，响炮一鸣，则此两排百名‘冰鞋’，各循花纹内两线之隙地，沿径滑驰，一人左转，两队皆左转，一个向前翻身，两队皆翻身，伸腿张臂。五色战裙，上下掀腾，风驰电转，朱缨貂尾，左右荡摇。钢条所至，冰层刺刺作响，各个足下之威武铃，万事锵和，尤为奇观也。”左、右两队一百人，按事先画好的“万字锦”、“葫芦锦”等众多花纹组成的图形，在只能容下一人的纹线之间，整齐划一地表演燕子戏水、凤凰展翅、洞宾背剑、青龙回头、白虎摆尾等24种高难动作，无任何纷乱之状，其难度可想而知。这种冰上集体表演，其设计、技艺、阵势及整齐程度，让现代人叹为观止。

2．3．5打滑挞

“打滑挞”是宫中开展的一种从高处滑向低处的滑冰游戏。陈康祺在《郎潜纪闻》中记载：“禁中冬月，打滑挞。先汲水浇成冰山，高三四丈，莹滑无比。使勇健者着带猪皮履，其滑更甚，从顶上一直挺立而下，以到地不仆者为胜。”可以看出，滑冰者穿着带猪皮的鞋子，从三四丈的人造冰山“挺立而下”，快速滑行，“以到地不仆者为胜”，这是一种相当精彩、刺激的滑冰活动，参加者需要一定的胆量和高超的平衡能力。该活动类似于今天的高台滑雪。

2．3．6花样滑冰和冰上杂技

除了以上形式外，清代冰上运动还有类似现代的花样滑冰，以及滑冰与杂技的结合———冰上杂技。乾隆时宫廷画家张为邦等人绘制、现陈列于故宫博物院的《冰嬉图》，形象地展现了八旗的花样滑冰和冰上杂技。根据学者分析，《冰嬉图》中反映的花样滑冰主要包括大蠍子、金鸡独立、哪吒探海、双飞燕、千觔坠等。冰上杂技主要有缘竿、盘杠、飞叉、耍刀、使棒、弄幡等。表演者在竿上、杠上、肩上、臂上、掌上、冰上展示单双足直立、倒立、扯旗等高难技艺。肩上、臂上表演的人数，自一人以至三人，有儿童，也有成人。冰上杂技是滑冰技术与杂技技艺的完美结合，是清代人创造的一种新的运动形式，体现了我国古代体育文化技巧性、观赏性的特点。

3清代冰上运动精神文化

在清代，涌现了大量与冰雪运动有关的诗歌、绘画等文艺作品。诗歌如乾隆帝的《冰嬉赋》、永忠的《初试冰床》、李声振的《百戏竹枝词•蹋鞠》、李静山的《增补都门杂詠•冰鞋》等。绘画如金昆等人的《冰嬉图》、姚文瀚的《紫光阁赐宴图》、郎世宁等人的《弘历雪景行乐图》等。通过对这些文艺作品特别是相关诗赋的分析，可以了解当时人们对冰雪文化的认识，进而管窥我国古代冰雪运动文化所蕴含的的思想、观念与精神。

3．1清代冰上运动体现的浓厚功利色彩

古代北方冰天雪地的环境，一方面给人们生产生活带来不便，另一方面，人们根据冰雪的特性开发出冰雪的有益功能，为人类所用，这是人类冰雪运动文化所体现出的实用和功利色彩。首先，人们最早利用冰雪资源进行生产活动，如《新唐书》记载的拔野古人“乘木逐鹿冰上”。再如《津门杂记》记载，清代天津一带的“撑排者，例备皮袄一袭，无客则自衣御寒，有客则奉客铺垫。随地雇坐，其价甚廉，如去一二十里之遥，所费不过京蚨数十文而已。贫民食力于风天雪地中如此。”也就是说，冰床成为百姓谋生的工具。其次，人们利用冰雪资源，创造出许多交通运输工具，如冰床、狗车、爬犁等。这些是人们根据冰雪环境创造的十分快捷的运输工具，极大地方便了人们的生产、生活。第三，人们还把滑冰滑雪用于军事活动。如前述清太祖努尔哈赤的部下利用“皆着乌拉滑子”的士兵和“炮驾爬犁”，长途奔袭获得了战争的胜利。再如，清代宫廷冬月在西苑太液池“陈冰嬉，习劳行赏，以简武事而修国俗。”“国俗有冰嬉之典……盖肄武习劳，不忘家法。”（乾隆《腊日观冰嬉因咏冰床》诗自注）“以阅武事”、“肄武习劳”表明清代的“冰嬉”具有鲜明的军事训练目的。

3．2清代冰上运动蕴含的祛害祈福情结

古代部分冰雪活动已经扎根民间，逐步已发展成为一种民俗事项。在冬季严寒的生活环境中，世居东北的满族人对冰雪向来拥有深厚的感情。清代满族妇女中流行着一种习俗———“轱辘冰”，又叫“滚冰”、“走白冰”。每年正月十六晚上，妇女们三五成群，手执灯笼，嬉笑着来到旷野。她们在冰雪上左右翻滚，口里诵唱着：“轱辘冰轱辘冰，腰不痛腿不疼”，“轱辘冰轱辘冰，身上轻一轻。”接着，在冰雪上戏闹取乐。该活动俗称为“脱晦气”，又叫“走百病”（“走白冰”的谐音），认为“轱辘冰”能滚走疾病和晦气，带来健康、运气。清人杨宾的《柳边纪略》载：“十六日，满洲妇女，群步平沙，曰‘走百病’，或连袂打滚，曰‘脱晦气’，入夜尤多。”揭示了这种习俗目的在于“脱晦气”，以“祛害祈福”为目的。关于“滚冰”，还有一则美丽的传说。据说独角龙之女与捕鱼青年产生爱情，独角龙一怒，发瘟疫惩治青年和村民。龙女托梦嘱咐青年和村民，正月十五晚上到冰面上打滚，就可以躲过瘟疫，结果十分灵验。全村百姓怕再遭报复，于每年正月十五都去冰面打滚，遂相沿成习。实际上，民间借“滚冰”为“滚病”的谐音，以祈求滚去疾病，延年益寿。这类滚冰走雪的习俗流传至今。在东北的部分城市和乡村，在江河湖泊、水井旁边等有冰和雪的地方，每到正月十五就有人参与这项运动。显然，这些冰雪运动蕴含着人们祛害祈福、追求安康的美好愿望。

3．3清代冰上运动寄托的太平治世理想

清代的冰上运动，特别是宫廷的冰嬉，封建统治者充当了重要角色。他们把冰嬉作为奖掖部下、弘扬国威、招待外宾的一种重要手段，以体现浩荡皇恩，提高国家凝聚力，实现太平治世的理想。首先，通过开展冰上运动，奖掖部下，显示皇恩，维护国家团结与稳定。前文已述，天命十年正月，努尔哈赤在盛京附近举行了一规模较大的冰上竞赛活动，对参赛官员的妻、福晋等均予以银两奖励，赛后还在冰上置筵宴以庆贺，笼络部属之意甚为明显。乾隆帝所作的与冰嬉有关的诗作，也多次表达了对部下的赏赐、恩施之意，如“勇者特旌，任者均赐。普被曰仁，有差曰义”（《冰嬉赋》）等。每年春节前在八旗中进行冰嬉比赛，成绩优异者给予特殊的奖励，叫做“有差曰义”，以示殊荣；所有参加冰嬉比赛的士兵都能得到适当的赏赐，使之过一个愉悦的新年，叫做“普被曰仁”，以示仁爱。乾隆之子嘉庆帝则明确指出：“冰嬉之制，藉习武以行赏赉，示嘉惠兵丁之至意。每岁冬月，简八旗子弟角艺液池，皇父亲御冰床，第其高下，以次颁赏，勇者特旌，余皆均赐。所以鼓励而激劝之者，即一较技间仰见仁至而义尽焉。”可见，冰嬉是校检八旗子弟冬季军事训练成果的重要方式之一。冰嬉比赛所取得的成绩，是对士兵论功行赏的主要依据。这种奖赏机制，既鼓舞了士兵在冬季艰苦训练中的士气，又笼络了人心，提高了凝聚力，对维护国家长治久安，具有重要的政治作用。

其次，冰上运动常常被作为一种宣扬国威的礼宾仪式。一方面，冰嬉由清朝当时的特种部队“键锐营”中的“技勇冰鞋营”承担，代表着清朝军队的实力与水平。冰嬉表演的水平，当时的诗歌给予了揭示，如“拟议弦催箭，形容镜舞鸾”（乾隆《御制太液冰嬉诗十二韵》）、“闪如曳电，疾若奔星”（乾隆《冰嬉赋》）、“有时故意作敧侧，凌虚取势斜燕轻”（清•宝竹坡《冰鞋》）等。这些惊险、高超的冰上技艺，显示了清朝兵士的素质，展现了军容和国威。另一方面，冰嬉也是招待外宾的礼仪、庆典活动。乾隆53年（1788年）腊月，西苑举办冰嬉活动，特别邀请外国使节、边疆藩王及台湾高山族首领等观看，以共贺新春。乾隆皇帝即兴赋诗：“贺正近远毕来同，抚谕凭舆言语通。西北新藩称旧仆，东南捕鹿学宾鸿。冰嬉仍寓洁戌训，苑觐都怀奉朔衷。众喜康强颂四得，独深虔望昊恩蒙。”（乾隆《嘉平二十一日于西苑觐年班各部并台湾生番示以冰嬉》）诗中描写了“西北新藩称旧仆，东南捕鹿学宾鸿”的盛大外交场景，表达了前来恭贺新年的各族首领维护祖国统一的共同心愿，展现了康乾时期兵强马壮、国泰民安、四夷来朝的盛世景象。

4结语

以清代冰上运动为代表的我国古代冰雪运动文化，蕴涵着浓郁的民族特色和深厚的精神内涵，是具有优良品质与发展潜力的中国传统体育文化。它曾以其经济、军事、政治等社会功能发挥着维系民族情感、振奋民族精神、增强民族凝聚力的作用。在国家积极保护非物质文化遗产、全力申办冬奥运以及大力发展体育产业的今天，传承和发展冰嬉等中国传统体育文化，具有一定的现实意义。

作者：张宝强 陈彦 单位：咸阳师范学院 西安体育学院