思想研究论文范文

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【例一】如图所示，一根一段封闭的玻璃管，长L=96厘米内有一段h1=20厘米的水银柱，当温度为27摄氏度，开口端竖直向上时，被封闭气柱h2=60厘米，温度至少多少度，水银才能从管中全部溢出？

解：首先使温度升高为T0以至水银柱上升16厘米，水银与管口平齐，此过程是线性变化。温度继续升高，水银溢出，此过程不再是线性关系。设温度为T时,剩余水银柱长h,对任意位置的平衡态列方程：

(76+h1)×60/300=(76+h)×(96-h)/T整理得：

T=(-h2+20h+7296)/19.2

h的变化范围0——20，可以看出温度T是h的二次函数，此问题转化为在定义域内求T的取值范围,若Tminmax，只有当温度T大于等于Tmax才能使水银柱全部溢出，经计算所求值Tmax=385.2。

只有通过二次函数极值法，才能从根上把本体解决。加强数学思想的渗透是新教材新的一个体现，比如：“探索弹簧振子周期与那些因素有关”，“探索弹簧弹力与伸长的关系”。在实际教学过程中应该引起高度重视并加以扩展。

大学物理课程与高中物理课程跨度较大，难点在于运用数学手段探索性研究物理问题的方法，另外微积分思想比较难以理解，为了与大学物理课程更好的接轨，在高中阶段对学生进行微积分思想的渗透也是非常必要的。因此在高中物理教学过程中应抓住有利时机渗透微元思想，为学好微积分奠定良好的基础。渗透的内容应该有两方面：一是变化率，二是无限小变化量，比如：

在讲速度时，平均速度v=s/t,即时速度呢？s/t就是变化率,当s取无限小时，v就可以理解为某一时刻的速度——即使速度。加速度a=v/t,v/t是速度变化率，当v取无限小时，加速度a就可以理解为某一时刻的加速度。象这样的例子还有w/t,I/t,φ/t等等。总之高中物理教师应当根据学生的具体情况适当的渗透微积分的思想并加以配套练习，达到巩固理解的目的。下面讨论一个相关题目。

【例二】一竖直放的等截面U形管内装有总长为L的水银柱，当它左右两部分液面做上下自由振动时，证明水银柱的振动时间谐振动。

解：设两液面相平时速度为V0,建立坐标如图。

当有液面上升x时，液体速度为v,则根据能量守恒的

mv02/2=mgx1+mv12/2⑴

m=mgx1/L⑵

⑵带入⑴得

mv02/2=mgx12/L+mv12/2⑶

当液面在上升x时,x2=x1+x则

mv02/2=mgx22/L+mv22/2⑷

⑷减⑶得

0=(x22-x12)mg/L+m(v22-v12)/2化简得：

0=(x1+x2)mgx/L+m(v12-v22)/2⑸

x很小，则认为加速度a不变,根据运动学公式得：

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3.政体。柏拉图主张的是民主政体和君主政体相结合的混合政体。“两者——专制和自由——限制在一定范围内，事情就变得好多了”。柏拉图还主张分权。他认为，为了任何国家的永久福利，需要在几个方面划分最高权力，把完全的统治权集中在同一人手中是毁灭性的。

4.法律权威。他说，在一个“真正的政体”中，统治者不是阶级利益集团，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻户晓的声音，就是法律。因此，良好政体的根本原则是，统治者不应是个人或阶级，而是不受个人感情影响的法律。

5.立法、执法和守法。柏拉图在书中构建了人们的一切行为都由具体的法律来规范的新理想国。

由此可见，柏拉图在他的晚年思想中实际上已经由早期的理想国式的所谓“人治”转向了后人所称的“法治”，这与亚里士多德后来的法治思想不可谓不一致。众所周知的亚里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人们的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出处。柏拉图强调的法律形式实际上就是良法的问题，而柏拉图不仅强调了守法，也强调了立法与执法，从当今的意义上看，柏拉图似乎比亚里士多德更加进步。这一点与我们的传统认识有了巨大的不同，那么怎么解释这样的进步与退步呢?

我认为，所谓的柏拉图的人治与亚里士多德的法治并没有实质上的差异，甚至柏拉图前期的理想国思想和后期的法律篇思想在哲学基础上也没有本质上的不同。

在柏拉图一生最后20年里，曾经是希腊精神生活中心的古老城邦的全盛时期已经过去：叙拉古远征瓦解之后，雅典沦为第二流强国；在泽凯莱战争结束之时，斯巴达的霸权地位也一去不复返。希腊文明的存在，因东面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威胁。要保住希腊文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的复兴。而这时要做的第一件事就是为崭新或复兴社会提供一套完善的政体和基本法律。柏拉图的《法律篇》便在这样的情况下应运而生。不可否认，柏拉图在《理想国》中曾有所谓人治的主张，即由“敏于学习，强于记忆，勇敢、大度”的哲学王来管理国家和治理社会，并呕心沥血地为此制定了理论基础，但当别人问他这种理想国在人间能否实现时，柏拉图自己也感到惶惑，承认这种理想国只存在于天上，他说，“或许天上边有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系”。晚年的柏拉图根据自己长期切身的政治实践所带来的惨痛教训，意识到“理想国”是不切实际的，在人间无法实现，转而主张法治。基于这种认识，柏拉图在《法律篇》中设计了新理想国的蓝图。美国著名法理学家博登海默也认为柏拉图在其后半生对他的法律思想作了“实质性的修改”。

我认为，这样的看法仅仅看到了表面现象，却并为发现本质的同一。柏拉图在《法律篇》中强调法治的良好功效以及具体的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亚里士多德同样强调了制定良好的法律。但是，这样完美的法律应当由谁来制定呢?亚里士多德并没有给出答案。他的老师柏拉图自己也回答不出来，事实上，他又一次陷入了如同理想国一样的惶惑中，于是转而唯心的求助于上帝，认为统治者不是阶级利益集团，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻户晓的声音，就是法律。

那么也就是说，《法律篇》中的法律靠人同样制定不出，还是得依靠天上的上帝，这同《理想国》中虚构的哲学王又有多大的差异呢?可见，柏拉图的思想根基并没有发生实质性的改变。在《法律篇》中，智慧具体化为法律，也许可说冻结为法律，在社会生活中法律规范在总体上可能是最为合理的。因而，现实的国家是法治的国家，是依靠守法的意向，通过培养服从法律的精神试图达到和谐。

综上所述，笔者认为法治思想应当起源自柏拉图，而非大家普遍公认的亚里士多德，并且柏拉图前期的所谓“人治”思想和后期的思想实际上也没有本质的不同，不过是具体形式的差异。

参考文献：

[1]沈宗灵.依法治国，建设社会主义法制国家.北京大学学报(哲学社会科学版)，1996，(6).

[2]柏拉图.理想国.商务印书馆，1986.

[3]范明生.柏拉图哲学述评.上海人民出版社，1982.

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近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国

古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

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信息的传播过程可以理解为一个控制过程,既包括传播者对关键传播环节的控制,即内在控制机制,也包括各种社会力量对传播的定向影响、约束或管理,即外在控制机制。对传播的控制,最主要的表现有利用政治霸权、文化霸权所形成的话语霸权对传播体制、传播内容的控制,某种信息是否可以传播,怎样传播由施控者决定,议题设置也由施控者操纵。掌握控制信息传播,不仅意味着统治者对传播的利用,而且还意味着统治者对传播渠道的垄断,即统治者保证自己绝对的言论自由,而被统治者的言论权利受到削弱或完全被剥夺。商鞅传播思想的核心是控制舆论，使信息传播为统治者利益服务。他强调“以言去言”，“壹教”，统一舆论，禁私学，私议等都是卖力倡导这一思想的表现。

一、传播的内容控制

1、法律的推广传播

商鞅特别强调以法治国，认为法律是治理国家的根本，只有实行法治，国家才能安定富强。他说：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”（《定分》）就是说法令是人民的生命、治国的根本，是防止人们作恶的工具。“一断于法”，强调的是法在国家政治生活中的至上性和神圣性。

为使全国上下都能依法行事，做到令行禁止。他认为：⑴“法者,布之于百姓者也”。商鞅继承了子产公布成文法的思想,主张法律应作为传播的内容,向百姓公开。明确提出要使“天下吏民无不知法”(《商君书•定分》)。⑵“为法,必使明白易知”。“行令，令明白易知”在商鞅看来,传播的内容应通俗易懂,明白易知,这样才能最大限度地扩大传播范围,使更多的传播对象准确无误地理解传播内容,接受传播信息。他说:“夫微妙意志之言,上智之所难也..故夫智者而后能知之,不可以为法,民不尽智;贤者而后知之,小可以为法,民不尽贤。故圣人为民法,必使之明白易知,愚智遍能知之。”(《商君书•定分》)社会成员存在着受教育程度、个人阅历、资质、认识水平的差异性,因此要想使传播内容为最大多数的受众所接受,必须本着“就低不就高”的原则,尽量使传播的信息浅显易懂。⑶“避祸就福,而皆自治也”。商鞅抛弃了重视教化传播的思想,他反对儒家“善教得民心”(《孟子•尽心上》)的传播功能观,认为“以刑治则民威,民威则无奸,无奸则民安其所乐。以义教则民纵,民纵则乱,乱则民伤其所恶。”(《商君书•开塞》)他更多地强调法律传播的社会管理功能。在他看来通过向全社会传播法律规范,可使百姓知道何种行为将遭严惩,何种行为会受到鼓励,从而将每个社会成员都纳入一个统一有序的社会体系中,使“万民皆知所避就,避祸就福,而皆知自治也”(《商君书•修权》),最终建立理想的“天下大治”的法治社会。

2、禁止思想、学术、文化的传播。

《说民篇》曰：“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有廉有辩──国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。由此看，《商君书》认为思想、学术、文化不利于富国强兵，甚或导致亡国。

⑴去礼乐，尚法治。

商鞅的礼法观却完全不同于儒家，他认为“礼治”并不能达到使人们归心于农战的目的，而只会使人们更加巧伪、更加轻视法制，因此礼乐与法治是绝对对立的，所以靠德治是不可能治理好国家的，而必须将法制放在首位，加重刑罚，依法去民之巧伪智谀。他说：“重刑而连其罪，则褊急之民不斗，狠刚之民不讼，怠惰之民不游，费资之民不作，巧谀恶心之民无变也。”（《商君书•垦令》）主张除去礼乐，通过以重刑的手段来压抑人们的智慧、禁锢人们的头脑，使他们顺服于君主的，俯首听命于君王。

⑵禁《诗》《书》，贱学问。

商鞅认为《诗》《书》对于国家有百害而无一益，其唯一的作用就是扰乱、蛊惑民心，增长人们的智巧和力量，破坏国家法令制度的推行。因此，他将礼、乐、《诗》、《书》列于国家“六虱”之首，是“亡国之俗”（《商君书•靳令》）。他认为，一个国家如果好用《诗》《书》，人们就会把精力放在学习《诗》《书》上，最终必定会导致“上无使战，必贫至削”（《商君书•靳令》）的局面；相反，如果不用《诗》《书》，则“敌不敢至，虽至必却；兴兵而伐必取，按兵不伐必富”（《商君书•去强》），并且还会起到“民泽毕农，则国富”（《商君书•去强》）的效果。

二、从体制上保障控制的有效

1、“燔诗书而明法令”。

法家一方面大力推崇法律的传播,另一方面对法律之外的其他传播活动主张实行极端的控制政策。这在《商君书》中多有体现。如“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辩,国有十者,上无使战,必削至亡。”(《商君书•去强》)“奚谓道?为辩智者贵,游宦者任,文学私名显之谓也。三者不塞,则民不战而事失矣。

2、“为法令置官吏”。

法家主张“以法治国”,要建立一个理想的法治社会,必须有一整套法律传播的体制,使法律在全社会得以有效地推行。《商君书•定分》中记载了秦孝公与商鞅关于建立法律传播体制的一段对话,秦孝公提出了如何让天下吏民尽快统一地理解法令并一致遵从法令的问题,商鞅明确回答是“为法令置官吏”。他主张各级法官和法吏都要学习法令。这些官吏精通法令之后便是法律的传播者。通过建立法官责任制,从制度层面上保障法律的广泛传播,不失为一项切实可行的措施。商鞅甚至还考虑了法律传播的可持续发展。他说:“主法令之吏有迁徙物故,辄使学读法令所谓,为之程式,使日数而知法令之所谓。”商鞅还指出,法律在吏民之中广泛传播开来,可以促使吏民彼此相互监督,共同遵纪守法。

3、“以法为教,以吏为师”。

为使法律得以普遍传播,商鞅主张实行“以法为教,以吏为师”的传播政策。商鞅指出:“圣人为书而传之后世,必师受之,乃知所谓之名;不师受之,而人以其心意议之,至死不能知其名与其意。”《商君书•定分》在肯定了教育传播的功用之后,他反复强调:“置主法之吏,以为天下师,令万民无陷于险危也…为置法官,吏为之师,以道之知,万民皆知所避就…”

三、传播的受众控制

“受众作为构成了传播过程的两极中的一极,它在传播中占有十分突出的地位,扮演着非常重要的角色”①,对受众的控制同样是商鞅传播控制思想中的重要方面。受众具有受动性和能动性两种特征,对于传播活动的施控者来说,就必须引导其受动性、控制其能动性,才能更好地达到传播效果。商鞅提倡通过功赏来引导受众的能动性,通过愚民和强制办法来控制受众的受动性。为从思想上箝制民众,使其顺从地为统治者服务,商鞅提出了愚民的传播控制政策。愚民之举，即是对民众进行思想控制，禁除游学言谈，使民众思虑单一，使思想与君主保持一致。在他看来：“愚农不知、不好学问则疾务农。”（《商君书•垦令》）一旦平民愚昧敦厚，他们就不会崇尚学问，不会被其智巧所迷惑，就会专心致志地按照君主的意志从事农战。所以，商鞅提出的愚民思想是与其最重要的变法内容——重农战紧紧地联系在一起的，其目的是要人民摈弃杂念、归心于农战。《商君书》认为，民众受了教育，就有了思考的能力；有了思考的能力，就会对政策产生质疑，如此则会损害君主的权威和尊严，破坏统一的政治格局。因此，《农战篇》云：“善为国者，官法明，故不任知虑；上作壹，故民不偷，则国力搏。国力搏者强，国好言谈者削。”

1、“壹言”、“壹教”统一思想，压制异端。

所谓“壹言”，就是“下辩说“、”贱学问“，在商鞅的心目中，人民“”是其所以强的重要原因，而他所说的“”就是指人们好学问、有知识、用智巧。关于这一点，商鞅在《商君书•外内篇》中，是讲得较清楚的，他说：“奚为道？为辩智者贵、游宦者任，文学私名显之谓也。”因此，为了弱民，就必须禁《诗》《书》、废学问，他认为“国去言民则朴，民朴则不”，（《商君书•农战》）。

“所谓壹教者,博闻,辩慧,信廉,礼乐,修行,群党,任誉,清浊,不可以不贵,不可以评刑,不可独立私议以陈其上。”（《商君书•赏刑》）。商鞅认为国家应统一言论，化，要形成一种舆论趋势，一个国君要想治理好自己的国家，就必须只能以一种理论作为指导思想，而不能使其它的学说掺杂于其中，更不能任用巧言辩说之徒，听任他们议论朝政。因为“说者成伍、烦言饰词而无用”（《商君书•农战》），相反它还会起到迷惑主心，扰乱民意的作用，使人们变得虚伪、浮华，而这种结果则正是与商鞅所提倡的“愚民”政策相悖违的。

2、按功而赏，引导民众归心于农

商鞅认为，仅靠国家明令强制燔烧《诗》《书》是不够的，还必须要采取一些相应的策略和手段，让人们自觉地、心甘情愿地鄙视学问。为此商鞅提出：“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农。”（《商君书•垦令》）。因此商鞅主张国君在任用官吏时要“任其功而不任其德”（《商君书•错法》），不能以贤智作为选拔官吏的标准，而应量功而任。他认为君主要达到使人民贱学问的目的，就必须要使“国以功授予爵”（《商君书•靳令》），而“不滥富贵其臣”，做到“有功者显荣，无功者虽富无所芬华”（《商君书•画策》），更不能以精通《诗》《书》、擅长学问授官行爵。并且，要在此基础上，使民众出路尽归于农战之一途，除此别无他法。这样民众思虑单一，没有个体的权利和自由，必须服统一的意志，服从君主的安排。

四，对传播途径的控制

日本传播学者竹内郁郎指出,“在一个统一完整的社会结构中,同上下统治关系和水平分工关系相对应,信息传播的路线可分成垂直传播和水平传播两种。”②从《商君书》中可以看出，商鞅所强调的社会传播行为，实际上就是上对于下的垂直传导。这种垂直传播方式是社会唯一合法的正规渠道。而横间传播，民间独立私议则被轻视弃绝，他们希望通过这种垂直传播以达到社会的有效治理，商鞅说：“壹教则下听上”（《商君书•赏刑》）。在商鞅看来，社会传播行为应当支持和促进国家的政策，以便国家能够实现它的目的。。

1、政策上保证君主独大，社会完全一体化

在这种强调上下一致的思路下，必然形成专制、威权的政治结构。《修权篇》曰：“权者，君之所独制也。人主失守，则危；”“权制独断于君，则威；惟明主爱权重信，而不以私害法。”君主所有的举措，都是为加强自身权力而考虑；而百姓的兴作，也不得不依违于其间。另外，为了更有效的限制民众，维护君主的权威，商鞅还注重用政策加以引导的办法。“利出一空者，其国无敌；利出二空者，国半利；利出十空者，其国不守。”（《商君书•靳令》），这样民众就会自觉把自己交由君主，个人服从整体，下服从于上。而且，在社会组织上，还为此思想创制了相当的制度措施。《史记•商君列传》云：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌同赏，匿奸者与降敌同罚。”从制度上把所有个体民众组织进整个政治统治体系，凡事皆赖于听命于上层之官吏的举办，民众没有自由，只有对君主惟命是从。

2、禁止民间独立私议，阻断横向传播

商鞅提出禁止儒生、大臣、诸大夫游学、游仕，闭塞人们获得知识和信息的途径，尽可能地让人民愚昧无知、不好学问，使他们专心务农。他说：“国之大臣、诸大夫，博闻、辩慧、游居之事皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变、见方。”（《商君书•垦令》）为此，他提出“以言去言”，也就是用国家统一的舆论去排斥、消弥异端的言论。他还分析了“高言危议”对社会可能造成的危害。他说“国危主忧，说者成伍，无益于安危饿。”（《商君书•靳令》），他还认为如果允许私议，有些人会打着横向信息交流的旗号，聚集同伙，结成帮派，在国内传播他们的观点，蛊惑人心。《商君书•农战》中：“夫人聚党与，说议于国，纷纷焉，学者成俗，则民舍农，从事于游说，高言危议，民之教也。”

商鞅的舆论控制思想在当时是有积极意义的，他综合考虑了特定的社会政治、文化教育、民族传统、国家安全强盛等方面的因素利用了控制传播权的一个特殊因素——行政干预，来保证他的舆论控制思想有效实行。但商鞅的这种舆论高度统一的政策目的是为了树立君主的绝对权威，是以维护君主专制权力为前提的，他所实行的愚民政策，钳制了人民的思想，剥夺了人民的基本权利和自由，他的《商君书》中用大量的篇幅来论述反对诗书，反对言谈，反对私教，反对游学，甚至提出“燔诗书”的主张，都不利于文化的交流和传播。

篇5

1.世界各国林业建设观念的转变

现代世界各国林业经营思想都发生了巨大变化，在具体的经营目标和重点上，虽然千差万别，但总体思路和发展方向基本一致，都在不断重视生态环境作用，兼顾生态与经济的协调。其中比较有代表意义的有奥地利的“森林经营新模式”，其目的是实现不破坏生态平衡的环境保护与经营；瑞典的“立地特点林业”，认为“合理林业可与小规模自然保护和景观并存”；德国的“正确林业”，采取“与健全的科学知识和经验证明的实践准则一致的经营方法，同时，保证林地的经济与生态生产率，从而实现物质与非物质机能的永续”；加拿大的“模式森林计划”，以森林生态经营思想为基本原则，大力倡导公众参与，积极引入科学技术和生态技术，持证经营，充分实现森林多种价值；修正的热带“近自然森林经营”，要求从整体出发，经营森林生态系统，以保证生态系统的生产率与稳定性；日本的“森林•林业流域管理系统”，则从日本国情出发，把森林作为“绿色和水”的源泉，按照流域来进行经营管理［1］［2］。

林业不再只是一个经济部门，而是环境建设的主体，是人类社会健康和谐发展的基础产业——这已是大家的共识［3］［4］。

2.“现代林业”的定义

国内较早的现代林业定义是：现代林业即在现代科学认识基础上，用现代技术装备武装和现代工艺方法生产以及用现代科学方法管理的，并可持续发展的林业［8］。后来，进一步发展，定义为：现代林业是充分利用现代科学技术和手段，全社会广泛参与保护和培育森林资源，高效发挥森林的多种功能和多重价值，以满足人类日益增长的生态、经济和社会需求的林业［1］。

第一个概念一连使用了四个“现代”，关于“林业”之前，就其观点的实质而言，不过是“现代化”“林业”的定义。后一个概念，具有较强的可操作性，其实，这个定义的实质并未超越可持续林业的范围。

林学自创立以来，各国对于林学、森林、林业的认识发生了很大变化，在深度和广度上都有了许多新的发展。林学经历了传统林学的各个阶段（从“大木头”林业到“永续利用”林业），向现代林学转变。“现代林学”成了以森林生态系统的营建、经理为研究对象，以发挥森林生态系统的生态环境功能为核心，全面发挥森林生态系统的多种效益和多种功能为目的的学科。对森林的认识也由单株树木、树木群体到森林生态系统的转变。由于人们对森林和林学认识的变化，是人们对林业的认识也发生了变化，从“木头”林业向“生态”林业转变，从“伐木”行业转变为以生态环境建设为中心，全面发挥森林生态系统的生态、经济和社会功能作为林业建设的指导思想和目标，从而实现林业的可持续发展。

基于上述转变，以及当前生态危机和社会危机的日益突出，使人们又认识到，“社会”与“生态”是一个复杂的复合大系统，人类活动必须遵守其竞争、共生、自生三大原则，实行“资源共享、适时协同、按需生产、和谐共荣”［3］，实现“人地共荣”，社会——生态系统的竞争、共生和自生机制的完善结合，环境合理、经济高效、社会文明、系统健康地发展［3］［4］。

因此，现代林业可以归纳表述为“和谐林业”：充分利用现代科学技术和手段，研究并协调社会——生态系统中的社会关系和生态关系，实现社会高度文明，生物圈永久稳定和繁荣，人类共同幸福与进步［5］。

只有通过科学高效的手段，协调人与人、人与自然之间的关系，使这些关系和谐协调，才能迅速克服日益突出的生态危机和社会危机。显然，这种定义克服了传统的割裂“社会”与“生态”的观点的弊端，强调了“关系”的重要性，突出了“关系协调与和谐”在人类社会发展中的重要性［6］［7］。3.“现代林业”的内涵

基于上述分析，我们应该从以下几个方面来理解现代林业：①以森林生态系统为经营对象；②和谐地协调人与人（包括组织与组织、人与组织）、人与环境的关系（即：竞争、共生、自生）［3］［6］；③“人地共荣”为最高目标。

因此，现代林业的内涵可以理解为：以和谐发展理论为指导，以现代科学技术为手段，全社会协调参与社会——生态系统的研究与管理，协调人与人的社会关系和人与自然的生态关系，实现人与自然的和谐共荣［5］。

显然，现代林业产业体系具有复杂系统所具有的网络性、多区域性、开放性、动态性、耗散性、作用过程多样性、多维数、非线性等特性，我们应该运用整体复杂性研究方法、3d方法（全社会共同参与系统诊断、参与方案设计、参与推广与实施），对以现代林业进行研究，对人地系统进行模拟分析，寻求系统和谐发展的新途径［3］［5］。3.1经营对象

现代林业的经营对象是森林生态系统。森林生态系统是陆地最大生态系统，具有其他生态系统所具有的结构特征。当把森林生态系统作为经营对象时，必须尊重生态系统的自然规律，人类的经营活动不应超出其调节能力的阈值，以免造成生态失衡。就现代林业而言，就是要按照森林生态系统的演替规律，开展森林经营活动，通过各种措施，减少对于林地的养分耗损，增加林地养分补充，增加对系统的投入，建立新的高效的生态链，形成高级有序循环，促进林业系统向高级有序态进化［2］。

3.2经营目标

现代林业的经营目标是森林利用达到“零废弃物”，实现“清洁生产”［3］。实现林业“清洁生产”，就是通过改进森林资源经营利用手段，达到削减和控制co2排放，加强废弃物循环利用，少或不产生生产性垃圾和生活垃圾。通过对有限森林资源的节约、节制和循环使用，创造健康有序的森林资源使用机制，实现和谐发展的循环性社会：①开发可再生能源利用新技术，如生物发电、低公害车、自然能源等。②建立废弃物回收、再生、利用循环系统，确保环境卫生安全。③加大木质系列材料开发利用力度，提高木质系列产品生产效益。④培育人与自然友好相处的森林文化和生活文化氛围。

3.3经营原则

在目前矿物燃料日渐枯竭、人口压力加大和环境不断恶化的情况下，现代林业的经营原则应该坚持：①开发短轮伐期速生丰产林；②营造高产能源林，解决农村燃料短缺状况，加快“绿色能源”替代矿物能源的步伐；③促进区域社会能源自给化、多元化，最终达到区域社会“可持续”发展的战略；④有效利用荒山荒漠资源，提高土地利用率和生产力［9］。

3.4经营之路

除了坚强生态建设之外，就目前而言，我国的林业发展有必要解决以下几个问题：

①行业建设：加强林业能力建设，逐步把我国的林业建设成大生态产业，实现林业的和谐发展。

②加强林业意识建设：加强生态安全和生态关系知识宣传教育，强化领导林业意识，提高全民林业观念，倡导清洁生活方式和勤俭生活方式，合理分配资源，按需生产，实行清洁生产和节约生产［3］。

③加强林业行政能力建设：加强林业组织建设，提高林业行政能力；加强林业质量建设，提高林业工程质量；加强林业制度建设，完善林业法律法规体系和林业行政体制；加强林业工程同其他工程建设的联系，使它们有机结合，实现整体与局部同步健康发展［5］［10］。

4.结束语

以上，只是笔者对“现代林业”思想内涵浅陋的思考。实际上，“现代林业”的思想内涵远比上述内容还要深、广。总之，就我国而言，我国的林业底子薄，又走了许多弯路，林业经营水平还很低，林业行政能力还比较差，还停留在计划经济的运转模式和思维模式上，这都在一定程度上影响了我国林业的发展。因此，有必要通过对“现代林业”内涵的讨论和思考，促进我国林业观念的转变，提高全民林业意识，尤其是领导林业意识，转变林业行政运转模式，促进我国的林业发展。

参考文献：

［1］江泽慧，现代林业［m］，中国林业出版社，2000。

［2］张国庆，从林业系统的自组织探讨生态林业设计［j］，华东森林经理，1990（3）。

［3］张国庆，论和谐发展与生态建设［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［4］张国庆，试论复合生态系统与按需育林［j］，安徽林业科技，2001（2）。

［5］张国庆，试论和谐林业［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［6］张国庆，行政管理学概论［m］，北京大学出版社，2002。

［7］张国庆，现代公共政策导论［m］，北京大学出版社，2001。

篇6

从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果，i这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。说道家在政治上的自由（我们称之为“自治”）观念主要是由老子道家建构起来的，道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表，这里的提法本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域的“自由”，是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样，“自由”观念本身也充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”ii歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困绕。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时，我们所说的“精神自由”和“意志自由”，也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由”，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，道家知识分子的“自由性”，决不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知识分子的“自由性”，还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说，他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。道家知识分子的“自由性”，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。

把“自由”观念运用在道家知识分子身上，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”，运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时，已经意识到了这一点，只是，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”iii我们相信，当我们强调道家知识分子的“自由性”时，这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。

通过研究，我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”，概括为“不干涉主义”，但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”？何以要求以“无为”为“为”，以“无事”为“事”；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”；何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。

一般来说，“政治”本身来就是“统治”，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何）。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说，“不做事”、“不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何）。因此，对于统治者来说，“想事”和“做事”，“想为”和“有为”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，实行“无为”和“不为”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”，使“权力”休眠，就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻，也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上，是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”（三章）、“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）等说法，就会迎刃而解。对统治者来说，难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；难的不是“用智”而是“不用智”；不是“有为”而是“无为”（即不懈地把“有为”减少到最低限度，或“最低限度地”去“为”）。在传统政治中，如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为”，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人开明的帝王；相反，一位帝王越是“有为”，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题，即他们并不是无所不能的，他们是有限的。正如《管子·心术上》所说的“强不能遍立，智不能尽谋”和《淮南子·原道训》所说的“任一人之能，不足以治三亩之宅也”那样。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”（“守夜人式”）等接近的说法中，不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗？我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性”，并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的，而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一，我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。

至此，我还没有谈到庄子所钟爱的“游”这个词语。运用统计学的小把戏，《庄子》一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次，外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我不能谈细节，也不能谈“游”字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要，但我说他们仍然没有认真对等它，应该是一个事实。

庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、“游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突，庄子的高明之处在于，“身处世间”与“世”往来，而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同，庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话，可以说是庄子“内游”的最好注脚：

“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”

据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂，但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”第四，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，或来自社会，或来自自然，或来自人自身，可以说“人无往不在枷锁之中”。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。

根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”

我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”，看成是一种对个人“自由”的追求和体验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”，还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国士人阶层类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实”，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游”，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。

让我总结一下，庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。

篇7

一．何谓恢复性司法

恢复性司法是西方近30年发展起来的一种刑事司法模式，它是指通过一系列的司法活动，努力恢复犯罪前的社会秩序和个人状态，修复被犯罪所侵害的国家、社会以及个人的各种合法权益，并以此来减少犯罪、安抚受害者和教育改造犯罪人，彻底恢复和保障法律所保护社会秩序的稳定状态。恢复性司法强调通过恢复性过程中的道歉、赔偿、社区服务、生活帮助等方式使被害人因犯罪所造成的物质精神损失得到补偿，使被害人因犯罪受影响的生活恢复常态，同时亦使犯罪人通过积极的负责任的行为重新融入社区，并赢得被害人及其家庭和社区成员的谅解。简单说来就是通过恢复性程序达到恢复性结果，其所强调的是赔偿和预防，而不是给予惩罚。恢复性司法的最初设想在于通过被害人、犯罪人与社区成员之间的交流与对话，使得社区人际关系经过整合达到更为和谐、人与人之间关系的纽带得以更加牢固的境界；同时也能够使得犯罪人通过积极的负责任的行为重新取得被害人及其家庭和社区成员的谅解，并使犯罪人重新回归社会。

从恢复性司法所包涵的内容以及其所追求的目标看，其对犯罪与刑罚理解有着与现有的刑事司法体制完全不同的理念。传统的刑事司法认为犯罪是对国家的侵害，是对统治秩序的冲击，是孤立的个人反对统治关系的斗争，因而基于这种理念产生的犯罪行为的可罚性是现行刑事司法中“犯罪人－国家”对抗制度产生的根源。随着“被告人中心论”成为近现代刑事诉讼的核心理念，罪刑法定原则、罪刑相适应原则、无罪推定原则、禁止双重危险原则的确立更是将被告人权利保护推向极致。但是与此形成鲜明对照的是，犯罪行为的直接受害者——刑事被害人在刑事诉讼中几乎处于被忽视的地位。随着被害人学的兴起，强调以被害人为中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐渐发展起来。恢复性司法作为一项全新的理论是对传统的刑事司法理念的颠覆。它认为犯罪首先侵害的是被害人的权益，其次才是社会和国家的利益，因此对犯罪人的刑罚处罚是无意义的，犯罪人应当以面对被害人，了解自己的行为所造成的恶劣后果并通过赔偿、道歉等行为消除自己行为所带来的不良影响的方式承担责任。在恢复性司法程序中，犯罪人承担责任的形式包括道歉、金钱赔偿、为被害人及其家属提供劳务、社区服务等等。与传统刑事司法中的刑罚相比，恢复性司法认为现行的司法系统将真正受犯罪影响的人排斥在决策过程之外是这套规训与惩罚机制的最大失败，这必然使得司法民主变成一句空洞的口号。故此，恢复性司法强调减轻乃至消除被害人因犯罪所导致的物质损失和精神损失，使被害人尽快摆脱犯罪所带来的不良影响，并通过犯罪人积极的劳动和服务在犯罪人、被害人及社区成员之间营造一种相互信任的气氛。

二．恢复性司法的兴起

恢复性司法以一种非正式司法的面目出现并以其所具有的对被害人权益的非凡关注、社区的广泛参与、犯罪者的重新社会化等价值，以及恢复平等社会关系的最终目标而引起了人们的思考。这就使得我们不得不反思，为什么在早已确立以国家刑罚权为核心的近现代刑事司法体系高度发展的前提下会出现这样一种以被害人为中心的犯罪人与被害人互动共同解决犯罪问题的方式呢？事实上，恢复性司法的出现有其深层的原因。矫正性司法的不尽人意、居高不下的犯罪率，非凡是再犯罪率的社会现实引起人们对现行刑事司法制度的反思，尤其是对刑罚目的与功效的思考。

1．刑罚功能的局限性与预防犯罪客观需求之间的矛盾

刑罚的功能是指国家制定、裁量和执行刑罚对社会可能产生的积极作用和影响。刑罚的惩罚功能，威慑功能，改造功能，安抚功能都是刑罚在其产生和运行之时所体现的价值等。刑罚因犯罪而存在，刑罚因犯罪体现其价值。刑罚作为人们所能想到的消除犯罪的方法，被精心设计加以运用，以期通过刑罚功能的发挥有效地遏制犯罪现象的产生。源自社会内部深层矛盾的犯罪原因的复杂多样，决定了要彻底消除随着人类社会发展而产生的犯罪现象并不是刑罚所想象的那么简单。菲利指出，假如我们把犯罪的总体结果与导致其产生的人类学的、自然的和社会的因素的不同特征进行比较，就会很轻易发现刑罚对犯罪结果只不过略微有些影响。而自称为一种能够消除所有犯罪因素的简便并且有效的救治措施的刑罚，只不过是一种徒负虚名的万灵药。刑罚是一种暴力，以刑罚来制裁犯罪，它在本质上仅仅是暴力对暴力的原始反应，刑罚预防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那样，能够将一个性的人变成一个社会性的人。[①]

刑罚功能的局限性使得遏制犯罪的道路变得十分艰辛，国家打击和预防犯罪依靠的主要手段之刑罚，在强大的犯罪攻势面前，在预防犯罪的客观需求面前，显得是那样的苍白无力。用有限的刑罚施加于无限的犯罪之上，总是让人们看不到希望。刑罚的严厉，功效的短暂，犯罪形势的变化无穷，社会防卫者孜孜不倦的教育改造，使得这一触及刑罚与犯罪深层矛盾的阐述显得是那样的无奈。就拿刑罚的威慑功能来说，第一，刑罚对于不知行为为罪的法盲不起威慑作用；第二，刑罚对于蔑视刑罚者威慑作用不大；第三，刑罚对抱有侥幸能脱逃心理的犯罪人威慑作用不大；第四，刑罚对激情犯难以起威慑作用；第五，刑罚对性情鲁莽者难收威慑之效应；第六，刑罚对过失犯难以发挥威慑作用；第七，刑罚对以受刑罚处罚来博取“英明”者威慑力不大；第八，刑罚对头脑简单、熟悉水平低、思想幼稚者威慑力有限。[②]又如，死刑对丧失生活信心，厌倦世间生活的犯罪人来说，无疑是一种解脱；罚金刑对于生活富足的犯罪人来说，如同九牛一毛；资格刑对于一般的犯罪人而言，其政治权利的缺少，对其平常的生活并不会带来影响和变化；自由刑对于那些生活在社会低层、饥不饱腹、衣不遮体的犯罪人来说，往往是其生存下去的办法。每个人因身份、地位、经历、经济状况、家庭环境、心理承受能力、思想意识以及价值观念的不同，对刑罚的感受不尽相同，千差万别。因而，立法者当初所设计和预想的痛苦刑罚之惩罚功能的发挥也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罚对犯罪人的主要功能，其集对犯罪人的教育、感化与劳动改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意识的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罚这一重要功能，往往受到社会客观条件和犯罪人主观方面的制约，有时难以收到事先料想的改造效果。加之有时改造的不彻底或是罪犯的被监狱化，从而会大大抵消和削弱刑罚改造的功效。

2．刑罚对再犯的“成功”塑造与犯罪人再社会化之间的矛盾

现代犯罪学研究的成果表明，刑罚具有“制造”犯罪的消极影响。意大利学者格拉曼迪主张：“根据长期的历史经验，国家使用刑罚权，按照罪刑法定主义惩罚犯罪，并没有收到明显的积极效果。刑罚不仅不能消除社会危害，反而增加了危害行为。”[③]研究刑罚“制造”犯罪的消极作用最有名的是标签理论。它是一系列试图说明人们在初次的越轨或犯罪行为之后，为什么会继续进行越轨或犯罪行为，从而形成犯罪生涯的理论观点。[④]贴标签理论认为社会的有权群体通过制定和运用法律为实施犯罪行为的人贴上“犯罪人”的标签，且以此作为区别与其他合法公民的符号并采取不同的方式进行治理。该标签就是导致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社会成员在实施了第一次犯罪行为之后，被国家的一系列机构贴上“犯罪人”的标签。在首次接受的惩罚消灭之后，“犯罪人”的标签给犯罪人带来了诸多的负面影响，使得其自我评价降低，自我形象无法重塑，社会关系无法恢复正常，进而迫使他们只能进入容纳并认可他们的亚文化群体。正是由于长期被排斥于传统社会之外，从而逐渐成为常业犯罪者，并与犯罪团体相认同。

刑罚在实际执行完毕之后仍然继续发挥其固有效应，以防止犯罪人继续犯罪，加强社会防卫之功效。曾被施以刑罚的标签除了向社会显示犯罪人曾经是社会规则的背离者之外，还寄希望于这醒目的标记能够加深犯罪人的羞耻感，提醒他们不要忘记过去因背叛所遭受的痛苦而再犯同样的错误，同时也告知社会需要加强对他们的治理与教育，以继续修复其人格上的缺陷，使之符合社会规范的要求。带有前科印记的犯罪人在出狱后的生活中某些权益的丧失、资格的剥夺以及社会评价的降低，会严重影响到他们重新回归社会的信心。求学就业的困难以及生活的诸多不便使得他们的价值观严重扭曲，社会主流文化以及群体对他们的强烈排斥使得其对自身是否能够再社会化产生了极大的怀疑，随之而来的对亚文化的再次认同和对亚文化群体归属感的建立再次将他们推向了犯罪的边缘，而教育刑对他们规劝与引导以及给予他们的对未来生活的美好构建与憧憬则会渐渐消散直至被彻底忘却。人生观、道德观与价值观长期处于这种的混乱和迷茫的状态无疑再次推动了犯罪人对犯罪性格的重塑。

罪犯监狱化与罪犯再社会化的矛盾，使得监狱在主观上追求罪犯再社会化的同时，客观上却经常使得罪犯的再社会化的实现变得步履维艰，甚至于可能使罪犯的性得到加强。犯罪人在监狱中对监狱亚文化的学习与接收，往往可能使得对其的教育改造变成为对其化情绪的培养，对其人格的加强。从一定程度来说，这也是一种犯罪化的过程。在罪犯监狱化过程中，罪犯彼此传习犯罪技巧和行为恶习，使罪犯由原来的“单面手”变成了“多面手”，道德观念进一步衰退，廉耻之心进一步丧失。监狱化过程的发生不仅可能使罪犯改造和再社会化倍加困难，而且可能加深罪犯的性程度，产生众多的累犯和惯犯。[⑤]加之在刑罚执行完毕，犯罪人回归社会之后，非刑事法律对犯罪人权利的限制与资格的剥夺，使之不能与其他公民享有同等待遇和地位。在刑罚执行完毕之后，前科作为贴在犯罪人身上的标签一直影响着犯罪人再社会化的进程。前科报告制度以及档案中的犯罪记录，生活中某些权益的丧失、资格的剥夺以及社会评价的降低，使得已经完成改造，已经不再具有人身危险性的罪犯回归社会的道路变得十分艰辛。歧视性的社会处遇大大降低了犯罪人再社会化的信心，权利和资格的限制与剥夺使得他们再度与社会绝缘，隔离感的产生极有可能促使新的犯罪人格的生成，促使潜在犯罪人向犯罪人角色的转化。

3．刑罚实现的抽象正义与被害人具体救济措施的欠缺之间的矛盾

作为一种客观存在，刑罚的安抚功能对于防止受害人加害于犯罪人具有积极意义，这是因为，刑罚可以满足受害人的报复欲。但是，这一功能并未在任何情况下对任何受害人都能起到防止私力报复与犯罪连锁反应的效果。这是因为，犯罪给受害人所造成的痛苦使受害人所产生的憎恨与报复心理往往是无限的，受害人不只存在对犯罪人予以严惩的要求，而且还存在让犯罪人对其物质损害或经济损失予以补偿的愿望。“根据联合国在世界范围内所作的一项调查，有半数以上的被害人关注的并不是对犯罪人的惩罚，而是如何使自己的物质精神损失得到补偿，但现行刑事司法体制的运作模式，显然无法满足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已将犯罪所得挥霍殆尽而无法将受害人的财物归还或者可能因一无所有而难以赔偿受害人因受犯罪之害而遭受的经济损失。在这种情况下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物质损失得不到应有的补偿而采取报复犯罪人或其亲属的极端行为。刑罚对受害人严惩犯罪人的要求以及赔偿其因犯罪所受经济损失的愿望难以完全满足时，很轻易引发社会冲突和危害行为的增加。

传统刑事司法体制所确立的国家被害理念将对犯罪人的声讨统一行使于国家司法机关职能之中，被害人内心的复仇情感的迸发，使得刑罚的执行是那样的深得人心，因果报应的惯性思维也使得社会公众的道德情感能够完全包容刑罚的恶。在复仇情感得以宣泄，因果报应得以实现之后，社会的秩序恢复了往日的平静。然而，在实际权益被犯罪侵蚀过后的现实生活中，被害人往往感到十分痛苦与无助，被害之前生活的完整与快乐因犯罪而残缺，国家在追究犯罪人的刑事责任时除了部分地满足被害人的报复情感之外，几乎与被害人的需求毫无关系。在现行的刑事法治模式中，虽然承认犯罪侵害了被害人的利益，但更被认为对国家利益、社会秩序和国家法律的侵犯。我国现行刑事诉讼法与原法规定相比，虽加强了对被害人的权利保护，但当被害人无法从罪犯处获得赔偿时，法律并未规定其他补救措施。这种缺陷是使被害人在没有实际物质保障而陷入极端困境的情况下，可能会发生被害人与犯罪人的角色转换。实践中刑事赔偿往往难以兑现。各地法院刑事附带民事诉讼案件的赔偿部分判决的多，执行的少。原因主要在于被告人没有履行赔偿的能力，法院自然也就无法执行了。刑事被害赔偿有其非凡性：一是赔偿数额一般较大；二是犯罪人大多为个人，经济上的偿付能力相对较弱；三是多数犯罪人要服徒刑。赔偿数额与犯罪人偿付能力之间的矛盾决定了刑事被害赔偿实现的相对困难。

4．刑罚运行成本的昂贵性与刑罚目的实现的低效性之间的矛盾

刑罚运行的成本是指为了实现刑罚目的国家在制刑、适刑、量刑和执刑过程中所投入的资源，而与之相对的是刑罚的收效，即指通过制刑、适刑、量刑和执刑所实际达到的符合刑罚目的要求的客观效果。刑罚运行成本包括因刑罚制定、实施、执行所投入的人力、物力和财力。刑罚不可能自动得到实施，必须由国家来推动这部机器的运转，这是一个庞大的系统工程，需要大量的人力物力资源。首先，创制刑罚必须有立法机关，而无论是立法机关的运作，还是为创造刑罚进行大量的调查研究，以及起草、征询意见、专家论证、表决通过、修改补充等都要有足够的经费开支。其次，在创制刑罚之后，需要转入动态的适用，包括刑事侦查、审查、刑罚裁量等。再次，当刑罚裁量确定之后，还需要由专门的机关来执行，这就必须营建监管设施、配备监管人员。尤其是长期自由刑，被监管人员的生活所需必须由国家负担。

刑罚功能的局限性往往影响了刑罚的有效性，导致刑罚在惩罚与预防犯罪时收效不高。刑罚在实际运用中所产生的收益并非如当初设计时那样，令人欣喜，即通过有效的威慑，良好的改造，充分发挥刑罚的诸多功能，达到惩罚与预防的目的。高成本的投入，并未产生理想的效果，现实中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罚功效。如前所述，长期以来，刑罚对犯罪人惩罚和威慑功能的先天不足，加之教育改造往往被各种主观和客观原因所限制和干扰，使得国家在运用刑罚惩治犯罪并没有收到明显的积极效果。随着的社会的发展变化，犯罪数量的不断增多，犯罪形式的不断翻新，刑罚作为国家在抗击犯罪的生存斗争中的主要武器，不仅没能消除社会危害，似乎反而增加了危害行为，犯罪人也在同刑罚的斗争中变得愈加“成熟稳重”。

众所周知，刑罚因犯罪而发动。由国家机关统一规定并适用的刑罚所针对的是犯罪，所要达到的目的是消除犯罪对社会的消极影响以维护社会的稳定。为了实现社会正义的需要刑罚发挥报应之功效，在对犯罪人进行惩罚，抚平因犯罪而导致的情感创伤之后，刑罚被寄以矫正教育改造犯罪人的重任，望能通过刑罚之痛训诫和规劝犯罪人，尽可能地减少再犯的可能性。可见刑罚以惩罚报应犯罪为始，到矫正预防犯罪而终。这样设计出来看似完善的刑罚体系，有着从轻到重衔接紧密的各种刑罚方式，有着统一公正的适用标准和程序，但是要将其适用于各种各样非凡具体的犯罪行为之上，无论是侵犯人身权、财产权、公共利益还是国家利益的犯罪行为，都能有效地发挥惩罚和预防的功效是摆在立法和司法面前的难题。简言之，就是对于各式各样非凡具体的犯罪行为，一般化、类型化的刑罚种类和执行方式是否能够有效地实现刑罚目的？这一难题的解决至关重要，直接影响着刑法理论和刑事司法体制的发展。传统司法的种种弊端体现出传统司法并没有很好地解决这一难题，重刑之下的监狱人满为患，司法资源相对有限，加之犯罪率居高不下从而引发了人们对现行刑罚结构及功效的怀疑和批判。既然刑罚的产生是为了消除犯罪对社会的消极影响以达到维护社会稳定的目的，那么只要是能有效地实现该目的的任何方式都将可以纳入对现行刑事司法体制改革的尝试之中。与此同时，随着被害人学研究的深入及其日益广泛的影响力，人们对犯罪与刑罚有了新的理解和熟悉，恢复性司法作为一种对现有司法模式的变革性尝试，以其独特的视角掀开了刑事司法研究新的一页。

三．恢复性司法之修复理念

1．被害人的利益是惩罚犯罪人的出发点。

恢复性司法是在以被告人为中心的近现代刑事诉讼模式下发展而起的以被害人为中心刑事司法制度。无论是司法理念的展开，还是司法程序的设计，都紧扣着被害人这个核心，而被害人的利益也成为司法活动所维护的对象和实现的目标，尤其在选择对犯罪人的具体惩罚方式时，被害人的意见是要考虑的最重要的内容。不难想象，在以被告人为中心的传统刑事诉讼中，被害人往往是被忽视的对象。事实上，在强大公诉机关的诉讼行为外，很多犯罪的被害人关心的并不仅仅是对犯罪被害人的惩罚，而且还包括从国家的刑罚惩罚那里，他们能够得到多少现实的利益和对遭受损害的满足。已经发生的犯罪事实是不可逆转的，从功利主义的角度看，要最大程度地修复犯罪给被害人所造成的创伤，既应保证被害人能够得到充分的物质赔偿，又需平抚被害人所遭受的精神创伤。由此可见，对于那些给被害人带来物质损害的同时，又给他们带来人格上的欺侮和巨大的精神负担的犯罪而言，就要求犯罪人用物质赔偿和精神抚慰的方式从根本上修复被犯罪搅乱的社会关系。恢复性司法正是看到了这一点，其将“尊重被害人”理念作为中心，通过鼓励犯罪人向被害人真诚道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神负担得以减缓，加之犯罪人向被害人提供一定的物质补偿与义务劳动，使得被害人因犯罪所遭受的物质损失得以弥补，从而真正的起到抚慰被害人以及修复犯罪创伤的功效。

2．对犯罪行为的再熟悉是恢复性惩罚的理论依托。

恢复性司法理论认为，犯罪既不是对国家利益的侵害，也不是孤立的个人反对统治关系的斗争，而是个体在社区共同影响下实施的并非仅归根于其自身原因的行为。许多西方犯罪学家和法社会学家这样认为，犯罪是由刑事法律产生的，罪犯只不过是打上犯罪烙印或贴上犯罪标签的人，犯罪只是一种社会评价现象。正是由于犯罪是社区中的个人侵害社区中的个人的行为，因此对犯罪的处理首先是犯罪人与被害人之间的事情，被害人和犯罪人处于中心位置，他们的意见应当起决定性作用。通过这种合意型犯罪处理方式，承认当事人本人有能力成功解决发生在他们之间的纠纷与冲突，答应双方当事人根据自己的意愿处理彼此之间的冲突使破裂的关系得到修复，以恢复到原来法律所确定的状态。

随之而来的问题就是，既然认为犯罪是对个人的侵害，那么现有的由国家进行惩罚的刑事责任也就随着变成一种无意义的抽象责任。与传统的报应性司法只注重对犯罪人的惩罚不同，恢复性司法认为犯罪人应负的责任是对其犯罪行为所造成的损害后果负责，他应当通过自己的行为弥补这些损害。为了恢复正常的社区状态，犯罪人应当承担的是现实的、具体的责任，犯罪人的责任在于理解自己的犯罪行为对他人造成了什么样的影响，对被害人道歉，承认自己的行为是错误的；尽最大可能赔偿损失，提供社区服务，消除不良影响，请求被害人和社区成员的谅解；尽量避免将来重蹈覆辙。根据恢复性司法的理念，国家对犯罪人进行惩罚对很多犯罪人来说是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事责任除了部分地满足被害人的报复情感之外，几乎与被害人的需求毫无关系。而此时国家传统的刑事追诉程序启动的只是机械地适用法律条文，无助于双方关系的良性发展，无助于消除犯罪造成的不良的社会影响。

惩罚犯罪人既不能弥补被害人所遭受的损失，也不能解决社区中业已存在的导致犯罪的矛盾和问题。犯罪被害调查也发现，公众的惩罚欲望并不像以往所想象的那样强烈，许多被害人愿意有机会寻求补偿，甚至愿意用和解代替传统的刑罚。那些寻求比刑罚更积极的犯罪处置办法的研究人员，都赞同实施补偿性司法模式，提倡重新确定刑事司法目标，朝着调解和赔偿的方向努力。[⑦]

3．更加趋于人性化和轻缓化的惩罚方式是修复正义的主要手段。

不可否认，刑罚是人类用以对付犯罪的最为古老、最为严厉，也被认为是最为有效的手段，但刑罚作为一种“以恶制恶”的手段，虽然具有存在的正义和社会伦理基础，但它的适用也存在固有的缺陷——对犯罪人人性的思考趋向边缘化。恢复性司法考虑到“人之所以作为人”的需求，注重考察犯罪改造过程中的人性化的因素，意在弥补刑罚产生的负面影响，以修补被犯罪所破坏的社会关系为目标的司法模式，更重视被害人、被告人、社区和国家利益的平衡。恢复性司法从人们的社区生活和人际交往关系中寻找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪恶的结果，相反，很多犯罪人都曾遭受到来自国家和社会的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消极生活态度和不善于控制自己的情绪冲动，意志力脆弱和以不正当的手段来满足自己的需要造成的，着眼于帮助犯罪人建立一种新的生活态度和行为模式。

现有的刑事司法系统能够做到的往往只是在一个人犯罪后，为防卫社会，将其与社会隔离开来，其副产品就是国家不提供犯罪人与被害人见面与和解的机会，这样做的结果是虽然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到来自其家庭成员的道德教育和感情支持，另一方面没有机会了解自己行为给被害人及其家庭所造成的恶劣影响及巨大痛苦，不能从人性的角度上对犯罪人产生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改恶从善。如我们一方面要改造罪犯，另一方面却又将罪犯关进监狱，而监狱这种封闭的环境，不仅不利于其再社会化，还经常面临着被“监狱化”的危险。与正常人一样，犯罪人也有平常社会人具备的自尊心，也期望被社会重视。当他们受到过多的耻辱时，“人性恶”的本性就会显现出来。为摆脱这种耻辱，犯罪人在内心深处必然要蔑视带给他们耻辱的法律秩序以及司法机关，进而形成与主流意识不同的亚文化圈。监禁刑所造成的耻辱不但无助于促进犯罪人反省自己的过错，反而会增加他对社会对国家法律秩序的蔑视与反抗，从而演化出更多暴力行为和越轨行为。有鉴于此，恢复性司法程序提出一方面通过鼓励犯罪人讲明犯罪的动机和过程，找到犯罪人内心冲突的原因，并通过其家庭成员和社区志愿者的帮助，使犯罪人的心理恢复平衡；另一方面，力图增强犯罪人、家庭和社区的能力，使犯罪人在工作、家庭与社区中担任一定的角色，使他们产生归属感和价值感。在恢复性司法理念看来，刑罚不是处理犯罪的适当手段。刑罚对于被害人和社区损失的恢复来说，早已是不必要的、无实际意义的。从实际运作而言，恢复性司法的应用替代了国家正规的刑事司法程序，或者扩大了司法转处的适用，从而避免或减少了刑罚的实际适用。可见，恢复性司法所主张的价值理念和实际效果，处处都体现着刑罚人性化、轻缓化的思想。

4．从监狱到社区——犯罪改造与矫正模式的转变是修复社会关系的要害。

现有刑事司法模式强调对犯罪人的谴责和惩罚，期待以刑罚来遏制犯罪。然而从实际效果看，通过监禁刑对犯罪人的改造从而降低犯罪率的作用已经被证实是有限，相反却问题丛生。“以监禁刑为中心的现代刑罚结构带来许多问题，例如监狱人满为患、建造监狱问题、监狱机构的维持和人员费用昂贵。许多国家的刑事司法系统仍然将注重力放在公众对犯罪的反应上，而不是放在确保公正处理被害人和犯罪这方面，结果不但造成近30年来世界刑事政策重刑化的趋势，而且使被害人往往不能充分参与刑事诉讼程序，亦不能通过诉讼获得应有的物质精神补偿，进而形成‘二次被害’。”[⑧]

每个人都只有在与他人的相互依存中才能生活的，这一依存环境就是社区。恢复性司法强调的社区矫正理论，通过动员社区解决犯罪问题，通过犯罪人的社区服务以及一系列的赔偿性措施力图化解人际冲突，减少社区矛盾，从而消除犯罪所产生的负面影响，恢复社区的原状以及加强对犯罪的预防。对犯罪人而言，因为其犯罪行为会招致来自被害人的怨恨和来自社区的歧视，使他即便是接受了刑罚的惩罚后，也将很难重新融入社区。对社区而言，因为犯罪的发生，可能导致犯罪人与被害人及其家庭成员、亲友之间的不和睦，从而使社区成员间的联系和信任受到破坏。假如被害人与犯罪人及其双方家庭成员、社区成员能够正确对待，通过探究犯罪的原因，寻找解决的办法，使人与人之间的误解消除，导致犯罪发生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社区受到的不良影响，以期恢复正常的社会生活和人际关系的最终目标也就变得实际可行。恢复性司法所强调的犯罪损害后果的赔偿与恢复，对于受到犯罪损害的被害人和社区来说，犯罪者履行给付财物或服务的义务，具有实质性的效用。另一方面，这种赔偿负担也促使其他潜在的犯罪者增强规范意识，不会误以为违反刑法只需向国家承担刑事责任，不需要承担任何实质性地赔偿被害人损失和面对被害人责问的后果。从这个意义上讲，恢复性司法既能够最大程度地降低了刑罚对社会关系形成的再次冲击与破坏的风险，减少犯罪人与被害人的冲突与紧张关系，又能够使得人与人之间做到真诚地谅解与包容，降低社会人际冲突的发生可能性，充分发挥犯罪预防的功效。

【注释】

[①][意]菲利.《犯罪社会学》[M].北京:中国人民公安大学出版社,1990.68.77.

[②]许发民.《刑法的社会学分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.

[③]孙明.《预防犯罪:一种国际实践》,载《检察日报》2001年7月3日第3版.

[④]吴宗宪.《西方犯罪学》[M].北京:法律出版社,1999.527.

[⑤]王平.《中国监狱改革及其现代化》[M].北京:中国方正出版社,1999.116.

篇8

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。

一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。

把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。

逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。

逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。

分析的表达与不可表达

真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。

罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。

在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。

但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。

分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。表达、分析与思想

以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。

分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。

语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。

罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。

我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。

显现与无意义的意义

前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。

另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。

篇9

（一）由王维诗略窥浩然的思想

《全唐诗》卷一二五载王维《送綦毋潜落第还乡》云：“圣代无隐者，英灵尽来归。遂令东山客，不得顾采薇。既至君（一作金）门远，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）缝春衣。置酒临长道（一作长安道，一作长亭送），同心与我违。行当浮桂棹，未几拂荆扉。远树带行客，孤村（一作城）当落晖。吾谋适不用，勿谓知音稀。”按陈铁民《王维年谱》以为潜开元十四年登进士第，维开元十年至十三年在济州，“故此诗当作于开元九年以前，姑系于开元九年”。(1)于是知此诗应早于《送孟六归襄阳》诗。

又《全唐诗》卷一二六载王维《送丘为落第归江东》诗云：“怜君不得意，况复柳条春。为客黄金尽，还家白发新。五湖三亩宅（一作地），万里一归人。知尔不能荐，羞称（一作为）献纳臣！”按《王维年谱》记天宝元年维在长安，转左补阙，即诗中所谓“献纳臣”。又查清徐松《登科记考》卷九载丘为天宝二年登第，故略系此诗于天宝元年。(2)

又《全唐诗》同卷同页载王维《送严秀才还蜀》诗曰：“宁亲为（一作真）令子，似舅即贤甥。别路经花县，还乡入锦城。山临青塞断，江向白云平。献赋何时至，明君忆长卿。”按，清赵殿成《王右丞集笺注》及陈铁民《王维年谱》皆未系其作成之年。因其作成之年暂不能具考，故略系之如上，所幸不伤大体。

又，《全唐诗》同卷一二七三页载《送孟六归襄阳》诗：“杜门不欲（一作复）出，久与世情疏。以此为良（一作长）策，劝君归旧庐。醉歌田舍酒，笑读古人书。好是一生事，无劳献《子虚》。”按徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，并无争议。又，孟六即孟浩然，此据岑仲勉《唐人行第录》。

按前二首与第四首王维作无疑，第三首《全唐诗》又收入张子容诗卷，误，陈铁民《王维新论·王维年谱》有考。(3)由摩诘的两首送别诗可以得到以下的结论：王维对綦毋潜、丘为及严秀才实有黾勉策进心，对孟浩然则有规隐劝归意。即如前三首诗所言，隐于圣代，不是英才所应做的，东山采薇的隐者，也应当出为世用。綦毋潜、丘为与严秀才的京师之行，就是为了有用于圣朝，只可惜其对策暂时不合于当政者的口味，尽管如此，其谋略定有见用的时候，只是必须等待时机成熟而已。在这里，他对綦毋潜、丘为等的同情与内心的惭愧都是很浓郁的；遣词措句间，要么劝友人再举，要么劝友人献赋，策励之情溢于言表。第四首诗则称浩然有杜门疏世的志行，既然如此，不如索性归里隐居，进士举固然不当再参预，即使献赋的念头，也应该断绝。规劝之心袒露无遗。

摩诘固然是綦毋潜、丘为、严秀才等人的知音，难道不也是孟浩然的知音吗？若然，则其诗中所言必有深意，因为从《送綦毋潜落第还乡》《送丘为落第归江东》等诗即可看出，摩诘若不是出于必然的考虑，是不肯劝英才归隐的。那么，孟浩然的仕隐思想从摩诘诗中是否可以窥见一些端倪呢？请先论王孟二人的关系。

关于王孟的关系，《孟浩然集序》《诗林广记》《北梦琐言》《皮子文薮》《韵语阳秋》等书中皆有记载，二人的赠答诗中也有反映。笔者据以推知：“王孟之交甚深，而王对孟的诗文、品行显然也是十分嘉许和崇仰的。”顷见陈铁民先生关于此节之论述甚详，故略之，读者可参。又按《韵语阳秋》卷第十四《襄阳孟公马上吟诗图》记《留别王维》曰：“孟君当开元天宝之际，诗名籍甚，一游长安，右丞倾盖延誉。或云右丞见其胜己，不能荐于天子，因坎轲而终，故襄阳别右丞诗云''''当路谁相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王维的气量也未免太狭小了些罢，这岂不是要见笑于当时的士林吗？

王孟既然不是泛泛之交，则当如前文所言，摩诘对浩然的规劝必有所指。

按《孟浩然集》中有《留别王维》诗：“寂寂竟何待？朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假？知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”以文意的连属揣度也当作于《送孟六归襄阳》之先，实临别赠答之作。据徐鹏《孟浩然诗系年》，时间应在开元十六年（七二八），当时孟浩然考场失意正拟还乡。考察摩诘诗的立意，应该是针对着不无牢骚意味的“只应守寂寞，还掩故园扉”一联而发的。然而摩诘谓浩然“杜门不欲出，久与世情疏”，其中的缘由，又断不止于针对这一联。无奈其中情由又不可凭借确实的史料一一考知，暂举孟浩然《京还留别张维》诗（卷三）作一粗证。

《京还留别张维》诗曰：“拂衣去何处？高枕南山南。欲寻五斗禄，其如七不堪？早朝非宴起，束带异抽簪。因向智者说，游鱼思故潭。”据徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十六年。“五斗禄”，当是用陶潜事。“七不堪”，语出嵇康《与山巨源绝交书》，约言康自表不宜为官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“卧喜晚起”，行为放浪形骸，不喜揖拜上官，羞与俗人共事等。(4)浩然用这些典故，事实上已经隐隐道出自己的品性与行为是与世情不合的。因此，莫说不能中举，无人推荐，即使这等事情如愿以偿，浩然是否肯混迹于俗不可耐的宦海，受拘束于名缰利锁，甘为卑贱的州县府尉，也还是一个不容妄下断语的问题！

根据以上的分析，在这儿不妨姑且设下一个假说：王孟素日交游晏谈，必然涉及平生的抱负以及为人处世之道，其间，浩然或许不时流露出倾慕庞德公(5)鹿门归隐的心迹，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之处，晏谈举止之间，摩诘已经知道浩然空有鸿鹄之志，终非宜乎世用之人，又恰当其失意于场屋，本就脆薄的功名心更趋瓦解，摩诘因而有“以此为良策，劝君归旧庐”之语，也就是自然而然的事情了。上设假说，固然不可考证，然而揆诸情理，并参以浩然落第后的诗篇，料无大谬，姑且置此，以待商榷。

由前证王孟的关系及王对孟的态度观之，在落第还乡前后孟浩然归隐的心思已然凌驾于功名仕进心之上，只是二者仍处于苦苦的纠缠之中。在此，笔者以为，孟浩然的隐逸思想当是自来有之，只是陷于种种羁縻，尚不能决然归隐；而受挫于科场适足以激发和强化这种思想，从而绝意于仕途。兹将所见到的材料罗列于后，并试加浅析琐论，请读者明鉴。

（二）由“王序”及李白赠诗略考孟浩然思想

唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患释纷以立义表，灌蔬艺竹以全高尚。交游之中，通脱倾盖，机警无匿。学不为儒，务掇菁藻；文不按古，匠心独妙。”

又云：“山南采访使本郡守昌黎韩朝宗，谓浩然间代清律，寘诸周行，必咏穆如之颂。因入秦，与偕行，先扬于朝。与期，约日引谒。及期，浩然会寮友文酒讲好甚适。或曰：''''子与韩公预约而怠之，无乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已饮矣，身行乐耳，遑恤其他！''''遂毕席不赴，由是间罢。既而浩然亦不之悔也。其好乐忘名如此。”此事也见于《新唐书·文艺传》。

又云：“浩然文不为仕，伫兴而作，故或迟；行不为师，动以求真，故似诞；游不为利，期以放性，故常贫。名不系于选部，聚不盈于担石，虽屡空不给而自若也。”

考王士源的生平，新旧《唐书》及《唐才子传》皆无传。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，践止恒岳……天宝四载徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他时尝笔赞之曰：''''导漾挺灵，是生楚英。浩然清发，亦其自名。''''”又韦绦《〈孟浩然集〉重序》记：“宜城王士源者，藻思清远，深鉴文理，常游山水，不在人间。”又《新唐书·艺文志》载：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源别为七卷。”由此略知士源与浩然同时而稍晚于浩然，也是隐逸的英俊之士，因而可以说是对浩然知之甚深的人。

士源的序文，对于浩然的评论固然难脱过誉之虞，然细思其言大致并非所谓的虚美之辞。如所云浩然“学不为儒”、“文不为仕”，以浩然刹羽于科场就可以得到一个旁证。而且，宋陈师道《后村诗话》也载有苏轼的评价：“浩然之诗，韵高而才短，如造内法酒手，而无材料耳。”又宋严羽《沧浪诗话》亦载：“孟襄阳学力下韩退之远甚，至其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可见，士源的说法是不无根据的。

至于韩朝宗引谒一事，更有史可考，考见《唐才子传校笺》卷二《孟浩然》条；浩然诗中也曾谈及，后文将论，此不赘述。如此仕进良机，浩然竟率尔以宴酣为由弃如敝屣，在别人看来尚且觉得可惜，在浩然自己却以为不值得后悔，那么学者关于孟浩然对功名仕进素怀殷殷热望的论述，难道不是恰好得到一个有力的驳证吗？由此就能够看出，孟浩然的隐逸思想是十分浓重的。

孟浩然的隐逸思想，从其诗友酬赠的诗文中更可考见。前举王摩诘诗自是一端。而李太白《赠孟浩然》诗尤不可不举。

《赠孟浩然》诗云：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近体诗共四十三首》载此诗。按，据詹锳《李白诗文系年》列此诗于开元二十七年己卯（七三九）条下曰：“赠孟浩然诗云：''''红颜弃轩冕，白首卧松云。''''是时当在浩然自京放还之后。”詹锳先生的系年虽未能确证此诗的作成年份，但大致不差。又按徐鹏《孟浩然诗系年》，开元二十七年浩然正卧疾在襄阳的家中，故李白此诗可谓盖棺之论

太白赠浩然诗今天所能见到的凡六首，列酬赠浩然之冠，而此诗最负盛名。诗中的孟浩然，已然完全超脱于物外。太白的行文固然有夸饰之风，然其对“高山安可仰”的忠厚长者怎敢敷衍虚美？又以其傲岸磊落的性格，又岂肯为此虚美之词？太白之所以愿意并且敢于如此盛赞浩然隐逸的高节，或许正是由于凭着自己的所闻、所见、所感而觉得浩然确实如此的缘故，因而其诗中言论的可信性远胜于时贤以个别诗句为依据的议论，这一点应是无疑的。况摩诘、士源等人均有相类似的议论，难道与浩然同时代的贤者所见、所闻、所感反而不如后世学者基于推理的见解更显得深鉴明察吗？

上文剖析孟浩然的诗歌并参证了有关其行藏事迹的旧考及其诗友的往来酬赠之作，意在论证孟浩然的隐逸思想事实上已经根深蒂固、牢不可破，并非所谓的“身在江湖，心怀魏阙”。下文即通过对浩然的诗篇的诠解及与这些诗篇有关的生平事迹的考订来更细致入微的分析孟浩然的仕隐思想。

（三）由孟诗及有关事迹的考订分析其仕隐思想

当今学者探讨孟浩然的急切于功名，因为他的文赋没有流传下来，他行藏的事迹史载也较为简略，故而多转取其诗为证。常见的，不外以下数首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田园作》（同上）《岁暮归南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪卢明府泛舟回岘山作》（卷二）《临洞庭》（卷三）《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）《荆门上张丞相》（卷二）《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》（卷一）《陪张丞相登当阳楼》（卷三）等等。

上列诸诗，诗意不难索解。从中固然可以寻绎到孟浩然不遇的忧愤，既遇的欣喜，羁旅的郁闷，乡关不见的愁绪，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《临洞庭》中的“欲济无舟楫，端居耻圣明”，《陪卢明府泛舟回岘山作》中的“犹怜未调者，白首未登科”，《岁暮归南山》中的“不才明主弃，多病故人疏”、“永怀愁不寐，松月夜窗虚”，都是如有怀才不遇的怨悱，却也不妨视为“为赋新词强说愁”的闲言。这几句诗或者另有难言的苦衷在里面，后文将有关涉，暂置不论。

考其系年，知《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗约作于开元二十四年（七三六），浩然时年四十八岁，《岁暮归南山》诗则作于开元十六年（七二八），浩然当时四十岁，在长安或者刚由长安返回南园。(7)又考韩朝宗举荐浩然当在开元二十二年（七三四），浩然时年四十六岁(8)；有必要补证的是：《孟浩然集》中有赠韩朝宗诗三首：《韩大使东斋会岳上人诸学士》（卷二，当作于开元二十二年），《送韩使君除洪府都督》（卷二，当作于开元二十四年），《和于判官万山亭因赠洪府都督韩公》（卷二，当作于开元二十五年）。《韩大使东斋会岳上人诸学士》云：“郡守虚陈榻，林间召楚材。山川祈雨毕，云物喜晴开。抗礼准缝掖，临流揖渡杯。徒攀朱仲李，谁荐和羹梅？翰墨缘情制，高深以意裁。沧洲趣不远，何必问蓬莱！”按，“沧洲”，谢脁《之宣城郡出林浦向板桥》诗云：“既欢怀禄情，复谐沧洲趣。”吕延济注：“沧洲，洲名，隐者所居。”(9)由诗意推演，大约是朝宗欲荐浩然，而浩然却婉言相拒，朝宗不顾其婉拒而一意力荐浩然于朝廷。果真如此吗？因暂无其它材料佐证，更无反证可以用来它，故姑置此论。无论这种猜测与事实是否有所出入，浩然未接受朝宗的荐举终归是铁定的事实。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然诗中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是须知音援引方才满意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以为韩朝宗不是知己之人吗？考《送韩使君除洪府都督》末云：“无才惭孺子，千里愧同声。”又考《和于判官登万山亭因寄洪府都督韩公》末云：“因声寄流水，善听在知音。”两诗中“韩使君”与“洪府都督韩公”皆指韩朝宗而言。由此可证浩然与朝宗一直交好，并推为知音。即使在浩然未守约定之后，二人关系仍很融洽。既然是这样，那么浩然不肯让知己援引，究竟又是因为什么呢？在此，最有说服力的解释恐怕就是浩然已经放弃了入世的理想。

按上引《岁暮归南山》诗显然是在抒发一种怀才不遇的郁愤，很明显据此并不能说明浩然仍眷恋着仕途，故对此诗不拟多论。《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗论者以为有渴求援引的意思，笔者以为不然。昔日朝宗欲举荐浩然，浩然并未与他同去长安(10)。孟浩然的这一行为又怎是仅以“好乐忘名”四字便能解释得清的呢？可能的情况大约是这样的：浩然自落第还乡之后，功名仕进之心益淡，虽然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感怀于朝宗的知遇之恩，故而当朝宗欲荐浩然于朝廷时，浩然固然已寄意于闲居而无心于仕途，然而长者的美意怎么可以断拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（观李密《陈情表》即知此事关系甚大）？百计难施之际，被迫出此下策：以饮乐婉辞朝宗的举荐。这样一来，开罪朝宗自然是在所难免的，浩然怎么会不深知呢？而朝宗终于没有深责浩然，依然与他交好如故（见前举诗即可知），这里面难道没有更深层的原因吗？细细推来，恐怕就应当是浩然已屏弃了仕进之心。

至开元二十四年春，浩然为《陪卢明府泛舟回岘山作》，其中有“犹怜不调者，白首未登科”之语，则应当是略略有憾于昔年的不第，哪里是所谓的犹未摒弃仕进之志呢？又不妨考《陪卢明府泛舟回岘山作》的全貌：“万里行春返，清流逸兴多。鹢舟随雁泊，江水共星罗。已救田家旱，仍怜俗化讹。文章推后辈，风雅激颓波。高举迷陵谷，新声满棹歌。犹怜不调者，白首未登科。”全诗之眼，端在“逸兴”二字，格调于此已定。“不调”，语见东方朔《七谏·哀命》：”不论世而高举兮，恐操行之不调。“”王逸注曰：”调，和也。言人不论世之贪浊而高举清白之行，恐不和于俗而见憎于众也。“(11)可见浩然正欲用这个典故鸣其孤芳自赏、”不和于俗“的志趣，也是”逸兴“生发的由头，与全诗基调不悖。

同年秋，浩然为《临洞庭》诗，无非是为了求得知己的叹赏而并无其它意思，哪里是所谓希求援引云云？在此援引《临洞庭》诗对这一点加以翔论。诗曰：“八月湖水平，涵虚混太清。气蒸云梦泽，波撼岳阳城。欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。“此诗《文苑英华》又题作《望洞庭湖上张丞相》(12)。时九龄在京为中书令，故浩然此诗有叙旧谈今之意。诗的前二联大约言兴感的缘由，见湖水煊赫之势而缘景入情。颈联窃以为当是感怀往日的不济，时至今日仍然感觉到困顿于科场的耻辱。尾联应为谈论当下的心境，即”坐观垂钓者，徒有羡鱼情“，至于”退而结网“，早已如同隔日黄花过眼烟云，不复为虑了！退而言之，《临洞庭》诗倘若果然像论者所说的那样为求援引而作，则浩然于开元二十二年即已尽销是虑，又何苦迁延至眼下呢？

又开元二十五年四月，张九龄以引非其人受谗左迁荆州大都督府长史，辟浩然入其幕府。浩然为诗多首与九龄相酬唱，其中有《荆门上张丞相》诗有云：“坐登徐孺榻，频接李膺杯。”诗用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隐言浩然并非一般幕僚，而是九龄客座上的嘉宾，性情中的知己，与从政与否似乎无甚牵涉。

考《后汉书》卷五十三《徐穉传》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭俭义让，所居服其德。屡辟公府，不起。时陈蕃为太守，在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”又考《后汉书》卷六十七《李膺传》载：“李膺字元礼，颍川襄城人。……性简亢，无所交结。……是时朝廷日乱，纲纪颓弛，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。”这里正是用陈蕃、李膺暗喻九龄，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九龄幕府的地位并不是等闲的僚属可比的，而浩然又恰可乘此机会与其知己好友九龄宴饮游乐以驰骋平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此诗不但不足以论证浩然入仕之心的浓重，反而正足以证明浩然轻忽仕宦而崇慕知己间雅会逸兴的挥抒。

又，《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》诗云：“从禽非吾乐，不好云梦畋。……何意狂歌客，从公亦在旃。”“从公”典出《诗经·秦风·驷铁》：“公之媚子，从公于狩。”郑玄笺曰：“媚于上下，谓使君臣合和也。此人从公往狩，言襄公亲贤也。”(13)此诗表明浩然并非乐于居九龄幕府而随从他田猎，而是感怀九龄好贤重义的深情厚谊，遂云“何意狂歌客，从公亦在旃”，既讲明了自己是“狂歌”之人，又隐约透露出其入九龄幕府的真正缘由。至于欢快自豪之情，则似乎与诗文不甚相符，抑或是论者的傅会罢？又，《和宋大使北楼新亭作》（卷二）末云：“愿随江燕贺，羞逐府僚趋。欲识狂歌者，秋园一竖儒。”按此诗当作于开元二十六年，当时浩然在九龄幕中(14)。所引诗句更明言其羞与府僚之属为伍，难道竟因为九龄的缘故而忽然改变了自己素来的志趣吗？

若“客中遇知己，无复越乡忧”(15)，也可证明浩然遭际知己的欢畅，而并不能证明浩然入仕途的快乐。读者或者以为“遇知己”则可以入仕途，因而浩然也就不再有“越乡忧”了。果真如此吗？今考何所谓“越乡忧”即可知道，事实并没有如此简单。

考浩然入越之行当在开元十七年（七二九）。时落第离京至家不久，即取道洛阳去往吴越。至开元十八年（七三O）秋，浩然才得以游历吴越；迄开元二十一年绕经湘水凭吊屈子，同年仲夏始归家。(16)陈铁民先生则以为浩然入越之行当在久滞洛阳后、开元十六年进京赴举前，“估计当在开元十四年夏、秋之际”。(17)然由《自洛之越》诗可略证此说恐不确切。诗云：“遑遑三十载，书剑两无成。山水寻吴越，风尘厌洛京。扁舟泛湖海，长揖谢公卿。且乐杯中酒，谁论世上名！”披寻诗旨，知浩然此时对功名利禄应早已心如止水，所以此诗似应作于历尽求谒、科考及献赋皆不遇之后；而且，浩然在吴越所作诸诗，也已明言其已无心于仕路，后文将备论，此不具陈。据此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中对功名利禄已然心灰意冷，那么为何在吴越行后却反而又入长安应进士举呢？对此最贴切的解释恐怕就应是：浩然游历吴越当在其入长安应举之后，即在开元十七年前后。

依据前论，浩然淹滞越中凡三载，其间作诗甚多，如《初下浙江舟中口号》（卷四）《宿天台桐柏观》（卷一）《经七里滩》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留别裴刘二少府》（卷四）《久滞越中赠谢南池回稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）诸诗，皆折射出浩然在吴越时的情感。若《经七里滩》《初下浙江舟中口号》《宿天台桐柏观》三首，均表现浩然超脱俗情的快意，无所谓“越乡忧”。及《宿建得江》，也不过是一般游子触景生情的乡思的流露罢了，不关仕隐。如《浙江西上留别裴刘二少府》，也只于末句“谁怜问津者，岁晏此中迷”，约略流露出一缕孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑问，试析如下：

《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》诗曰：“陈平无产业，尼父倦东西。负郭昔云翳，问津今已迷。未能忘魏阙，空此滞秦稽。两见夏云起，再闻春鸟啼。怀仙梅福市，访旧若耶溪。圣主贤为宝，卿何隐遁栖！”考浩然入越时间略知此诗约作于开元十九年，大致是叙述倦旅怀乡、访旧惜才之意，所应注意的是“未能忘魏阙，空此滞秦稽”与“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”二联。根据诗意，谢南池、贺少府二君当时正隐居于若耶溪一带，而其人素为圣主所宝重，非若浩然之“不才明主弃，多病故人疏”。又前者隐退而后者淹滞于秦稽，个中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏阙”的原因，实际上是有感于前事的不谐，遗憾没有知音的赏识，而并非冀望于来日的荣显，也无非是寻个兴叹之由罢了。至于所谓“越乡忧”，多半也是乡旅之愁、思念知己旧游之愁、感念前事之愁，并不像时贤所说的那样，是汲汲于功名利禄之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口号》诗可为补证。

《初下浙江舟中口号》诗曰：“八月观潮罢，三江越海寻。回瞻魏阙路，无复子牟心。”按，“魏阙”，典出《庄子·杂篇·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生则轻利。''''中山公子牟曰：''''虽知之，未能自胜也。''''”陈鼓应先生注曰：“魏阙，宫殿之门，荣华富贵的象征。”引文大致是说魏牟虽有岩穴之志，但又抛舍不开眼前的富贵荣华。浩然用此典，言“无复子牟心”，其中含义，恐不必笔者费墨，即已十分明了了罢。又，据《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十八年，与前诗作成之日相去不远，故由此诗可略证前诗的本意。又，开元二十年浩然有《岁暮海上作》诗，也可为证。

《岁暮海上作》诗云：“仲尼既已没，余亦浮于海。昏见斗柄回，方知岁星改。虚舟任所适，垂钓非有待。为问乘槎人，沧州复何在？”别的诗句且不说，只“虚舟任所适，垂钓非有待”一联即已足够表明己志不在于借隐逸邀名以达荣显之途。由这首诗也能够看出，用“身在江湖，心怀魏阙”来理解和形容孟浩然，是永远做不了浩然的知音的！

又，开元十九年浩然有《游云门寄越府包户曹徐起居》，其末曰：“故园眇天末，良朋在朝端。迟尔同携手，何时方挂冠？”这几句诗大体是说：“望也望不见，故园渺茫在遥远的天边；想也想不着，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等着与你们携手，同游在这壮美的山水间；你们何时才挂冠归隐于林泉？”在这首诗里，浩然竟希望自己的好友也挂冠归隐，以便与他同游山水，若浩然此时仍然“未能忘魏阙”怀揣荣贵之念，则其人品也未免太低下些了罢！由此可知，对浩然在吴越所作的诗篇里所用的“魏阙”二字，断不可莽撞处之。

《泛舟经湖海》诗云：“大江分九派，淼漫成水乡。舟子乘利涉，往来逗浔阳。因之泛五湖，流浪经三湘。观涛壮枚发，吊屈痛沉湘。魏阙心常在，金门诏不忘。遥怜上林雁，冰泮已回翔。”此诗也有思归的意味。尤其重要的是“观涛壮枚发，吊屈痛沉湘”与“魏阙心常在，金门诏不忘”两联。“魏阙心常在，金门诏不忘”，由“观涛”句推度，当指枚屈而言，而不是浩然的自比，这是显而易见的。说者用此句论证浩然的功名心依然未泯，对诗意恐怕不免有点歧解罢？

由上列诸证可见，“越乡忧”并不是由于仕显之志难以实现而发，而是由于久客他乡，故人相违，旧思乡愁时至而兴。而“越乡忧”作如是解，又恰恰切合于浩然登临当阳楼时的心情。“越乡忧”既作如是解，则不但“遇知己“即可通仕途之说不能成立，而且，孟浩然在吴越期间即已完全摒除了仕进的念头也可得到一个有力的证据。笔者之所以不吝墨于“越乡忧”，并不仅仅是为了详尽地证明一首诗所表达的思想，更是因为孟浩然的仕隐思想在吴越之行期间表露出来的尤其的多；而且，当时浩然的思想正处于转变的末期，故而此时的诗篇是考辨其仕隐思想者断断不可轻忽而尤其应当加以注意的！

孟浩然的诗歌流传到今天的，凡二百六十余首(18)，多记隐逸宴游，也有一部分述及应举求仕等事情。上文所举论的，大多是学者素有讼议的篇什，至于显言隐逸的诗歌，《孟浩然集》中比比皆是，读者可以自行检阅，是不必饶墨即可明鉴的，不论。前面的论述，似乎有“只驳不立”的嫌疑，但笔者的初衷，断不在于“驳，而恰在于“立”，只是为了议论得更精审并且俭省无谓的笔墨，从而选择了那些素有歧解、不经细致地思辨确实难以窥见其庐山真面的诗歌加以论证探讨。

前文所论孟浩然的隐逸思想，所论起自浩然赴京应试不第之后。考浩然思想的转变，在《京还留别新丰诸友》诗中表达得最为清楚。诗云：“吾道昧所适，驱车还向东。主人开旧馆，留客醉新丰。树远温泉绿，尘遮晚日红。拂衣从此去，高步蹑华嵩。”据《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，是时浩然在长安应举落榜。前文所引作于同年的《留别王维》和《京还赠张维》等诗，也表达了类似的意思。揣摩诗意，则易知落第还乡事当为孟浩然仕隐思想转变的一重要分水岭。其前，浩然固有隐逸之思，然而犹未尽弃仕进之志；其后，浩然方才逐渐悉摈功名心，唯以隐逸游乐宴饮为趣。后者前文已备述，而关于其前期的论述，笔者以为“前人之述备矣”，故不赘论。笔者认为，赴京应举以前的孟浩然，既有鸿鹄之志，又多林泉之心，实处于入世与出世的矛盾之中。

上文所论孟浩然的仕隐思想，固然不是时贤囿于对某些成见的机械固守所能理解的，然而考证于《孟浩然集》和与其相关的言行事迹以及时人的诗文酬酢，确乎是无可怀疑的。既然如此，那么浩然这种仕隐思想的形成，难道没有因由吗？请略述之。

（四）思想形成的原因

孟浩然这种仕隐思想的形成，固然有其主观的原因，然而笔者以为盛唐士子多喜隐逸于山泽的时代背景的影响尤不可轻忽。考诸各类记载，士子隐逸林泉的风气，以后汉、东晋、南朝及唐为最盛。如后汉，因为豪强地主势力倾盖一时，又兼宦官、外戚专权跋扈，党锢之祸兴起，故而世间洁身自好的贤士，常避处渊薮；至东晋、南朝则官贪，且征伐更替不绝如缕，恰佛教又兴盛，于是重节操、持傲骨的士人便托词藏山匿野。然而时至李唐，尤其是正当盛唐之际，百弊尽扫，风气日开，大有海晏河清的气象，时号“圣代”，为什么隐逸之风却又复兴如斯呢？笔者以为其原因当在于科举之崇（其中又牵扯世庶之争的形势）及佛道之兴，也不可抹杀后汉、魏晋南朝的影响，这三者又不可“条分缕析”，因为其枝条芜蔓缠绕并不能遽尔扯断，姑且综论之如下。

唐承隋制而以科举取士。开元之世，科举尤其成为庶族跻身朝堂、提高地位声望的重要门径，由是士子读书之风大兴。考《唐摭言》卷三《慈恩寺题名杂记》条云：“文皇帝拨乱反正，特盛科名，志在牢笼英彦。迩来林栖谷隐，栉比鳞差。”傅璇琮先生论之曰：“盖唐代士子，为应科试，多读书于山林寺观，以习举业，此乃一代风气。”(19)长此熏陶渐染，士子的隐逸思想不自觉间即已成为定势。笔者览《唐才子传》《新唐书·隐逸传》和唐人的诗文及宋人有关笔记，屡见唐代非僧非道的才子，常有山泽之思，其尤甚者，若阎防、王维，虽然中了进士举，这种隐逸之心还是没有泯灭，如《新唐书·隐逸传》《唐才子传》等籍均载贺知章年八十六而“道心益固，时人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨为道士。又近人高步瀛选注《唐宋诗举要》载杜少陵《自京赴奉先县咏怀五百字》，其中有“非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀”的句子，可见忧国忧民如老杜者，也难尽弃归隐山林之念。为省笔墨，别的事例就暂且不再列举。由此可见，盛唐之世，隐逸风行，确实是有明证的，而时人也大多以此相标榜，这从唐代的诗文中是可以窥见的。考孟浩然的诗歌及生平，知其早年也曾隐居读书，且多与僧道之流交游，浩然诗中有“幼闻无生理，常欲观此身”之句。按“无生理”即佛理。则浩然所受隐逸思想影响之深是可以想见的。

又，唐代进士阶层渐成气候，对于世族豪门已经产生较为显著的威胁，二者遂成为李唐统治集团中对立的阶层，“清流”、“浊流”泾渭分明。当玄宗朝，此二阶层地位的升降似乎并不像陈寅恪先生所论述的那样，进士阶层已稳操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所议，世族豪门仍居主导。(21)故当盛唐之世，进士阶层虽享清誉，在仕途则多压抑迁徙、昂藏沦落之人，如唐郑处诲《明皇杂录》卷下“玄宗赐九龄白羽扇”条载张九龄见忌于李林甫事：张九龄在相位，屡有诤谏，林甫疾之，每进谗言相污，玄宗也就更不喜见九龄；一次，正当秋寒时节，“帝命高力士持白羽扇以赐，将寄意焉。九龄惶恐，因作赋以献，又为《归燕》诗以贻林甫。其诗曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇来。岂知泥滓贱，只见玉堂开。绣户时双入，华轩日几回。无心与物竞，鹰隼莫相猜！''''林甫览之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐诗》卷四十八也载有九龄《咏燕》诗，只是”蹇”字作”暂”，无其它区别。由九龄诗知其自言出身微贱，不能与大族出身的李林甫一较高下；声名之盛、地位之高如九龄者尚且如此，遑论其余庶子。这难道不是世族豪门仍居主导而进士阶层犹未得舒展的明证吗？刘开扬《高适诗集编年笺注》卷一载《古歌行》有”高皇旧臣多富贵”、”洛阳少年莫论事”等句；同卷又载《别韦参军》诗，其中也有”白璧皆言赐近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高适诗集编年笺注》，二诗皆作于开元十一年前后。这两首诗曲讽直陈了开元年间世庶地位的不平等，可证前论非虚。又考新旧《唐书》《唐才子传》诸书，更可明确地知道这不是无稽的妄说。故此士子常生远世以避祸或归隐林泉以免受作微官末吏”为五斗米折腰”之辱的念头。

又，李唐的时代与后汉、魏晋、南北朝相距不远，士子学为诗文常取法乎彼，无庸多论。在学诗摹文的同时，他们也在不自觉间仰慕古人处世行藏的态度，仔细想来，也并非无稽的悬揣。且后汉、魏晋、南北朝重名节、轻仕进的风气流播之广、影响之深，又不止于诗文一端，若其雅言逸事、故处遗踪等，则不是本文所欲论证的。古人论浩然诗，以为其诗祖建安而法渊明，浩然诗中也有”余读高士传，最嘉陶征君”的句子，这大概可以勉强作为唐代诗人受后汉魏晋南朝影响很深的一个例证罢。

愚观《孟浩然集》，考其用典，喜采《后汉书》《晋书》《高士传》（晋皇甫谧撰）《世说新语》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厌俗务，不重于入世干禄，而乐于养德修身。这难道不是当时士子较为平常的心态吗？莫非孟浩然的仕隐思想竟为李唐一代士子仕隐思想的典型化的缩影？由于笔者对此仅有一个较感性的认识，所见到的材料也还远未能成为一个体系，所以对此问题还不能作出系统的、理性的分析，姑录存之。

至此，孟浩然仕隐思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略见到。而孟浩然仕隐思想的形成也与其读书交游及京洛求仕的失意等均有紧密的关联，这在前文已经涉论，细读即能发现，不赘。

本文的主旨，就在于阐明孟浩然虽然生活在一个较为开明的时代，但其思想却一直偏重于归隐林泉，赴京应举前尚有经邦济世的志向，其后则逐渐完完全全地放弃了这种出世的理想。对于孟浩然的仕隐思想，笔者论且及此。然而其中悬而未决的疑问，显然还有很多，请待他日再论。

附注:

(1)见《王维年谱》,载陈铁民《王维新论》。

(2)参《王维年谱》及《从王维的交游看他的志趣和政治态度》,皆载于陈铁民《王维新论》。

(3)参《王维年谱》的有关考订，载陈铁民《王维新论》，也可以参见李嘉言《古诗初探·全唐诗校读法》。

(4）(11)（13）转引自《孟浩然集校注》。

(5)曾隐鹿门山，事见《后汉书》卷八十三《庞德传》。

(6)以上诗话皆转引自孙映逵《唐才子传校注》。

(7)考见徐鹏《〈孟浩然集〉校注》附录《孟浩然诗系年》。

(8)说据《唐才子传校笺》卷二陈铁民先生关于此事之考订。

(9)转引自徐鹏《〈孟浩然集〉校注》。

(10)有的论者认为浩然与朝宗确曾同赴秦中，在秦中宴乐，因其实质无甚差别，故不考辩。参见《唐才子传校笺》。

(12)参见《唐才子传校笺》。

(14)此据徐鹏《孟浩然集校注》卷二本诗”宋大使”注条及其附录《孟浩然诗系年》。

(15)《陪张丞相登嵩阳楼》，徐鹏《孟浩然集校注》卷三。

(16)此据徐鹏《孟浩然诗纪年》。关于孟浩然诗作和生平的纪年，因史料的关系，各家均不能有确切的定说，因而争议很大，笔者暂取徐鹏先生之说，间以自己的简略考订，读者可参王辉斌先生的《孟浩然年谱》，载《荆门大学学报》198第期至第期；又可参阅王辉斌的《一种非大于是的孟浩然年谱--徐鹏〈孟浩然作品系年〉辩误》，载山西大学师范学院学报2000年03期。

(17)《关于孟浩然生平事迹的几个问题》,载陈铁民《王维新论》附录。

(18)各版本所载首数悬殊，今不具论。

(19)此据《〈唐才子传〉校笺》卷二《阎防》条。

(20)此句转录自《〈唐才子传〉校笺》，语本《全唐文》。

(21)参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》和岑仲勉《隋唐史》。关于这个复杂的问题，不是三言两语所能阐明的，当以专文论之，今不具陈。

援引或参阅借鉴书目：

《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鹏校注人民文学版

《〈唐才子传〉校笺》（元）辛文房撰傅璇琮主编中华书局版

《唐人行第录》岑仲勉著上海古籍版

《北梦琐言》（宋）孙光宪撰中华书局版

《新唐书》（宋）欧阳修宋祁撰中华书局版

《旧唐书》（后晋）刘昫等撰中华书局版

《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中华书局版

《李白诗文系年》詹锳著人民文学版

《唐摭言》（五代）王定宝撰上海古籍版

《韵语阳秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本

《〈唐才子传〉校注》（元）辛文房撰孙映逵校注中国社会科学出版社版

《唐代政治史述论稿》陈寅恪撰上海古籍版

《隋唐史》岑仲勉撰中华书局版

《后汉书》（南朝宋）范晔撰（唐）李贤等注中华书局版

《王维新论》陈铁民著北师大出版社版

《全唐诗》中华书局版

《中国史纲要》主编人民出版社版

《诗国与盛唐文化》葛晓音著北大出版社版

《〈孟浩然诗集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版

《〈王右丞集〉笺注》（唐）王维著（清）赵殿成笺注中华书局版

《〈庄子〉今注今译》（战国）庄周撰陈鼓应注译中华书局版

《明皇杂录》（唐）郑处诲撰中华书局版

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在20世纪这个新的音乐思潮竞相涌现的年代里，音乐美学得到了长足发展，但是音乐的自律和他律依然是美学界议论的焦点。音乐自律论也被称之为形式主义音乐理论，它是18世纪和19世纪西方音乐美学理论中的两大流派之一。这一流派以奥地利音乐理论家爱德华•汉斯立克为代表，他在《论音乐的美》一书中认为:音乐的美是一种不依附、不需要外来内容的美，音乐只是乐音的运动形式，情感的表现不是音乐的内容，音乐也不是必须以情感为对象，音乐不描写任何情感。实际上，汉斯立克主张音乐的美来自于音乐本身，与其表达的情感和内容无关。音乐的原始要素是和谐的声音，它的本质是节奏。音乐他律论也可以称作音乐的情感论，这一流派认为:音乐是人类情感的表现，它受某种外在规律——人的情感的制约。情感是音乐表现的主要内容。这两种流派都出现了许多著名的音乐家，情感论的音乐家数不胜数，比如浪漫时期的诸多音乐家，而到了二十世纪，自律论的影响迅速膨胀，他们的代表是表现主义音乐时期的音乐家及在其后出现的序列音乐、偶然音乐，拼贴音乐等。本文就偶然音乐及其代表人物做一下浅显的讨论。

在二十世纪末，偶然性音乐占据了一个重要地位，它摆脱了序列式的控制走向了更大的自由，然而就在这自由中，它形成了一系列的偶然创作原则，这些原则生动地体现在了对偶然音乐有着浓厚兴趣的作曲家作品中。约翰•凯奇就是最具代表性的先锋派作曲家。

1952年，约翰•凯奇上演了他的两部惊世之作——在纽约上演的无声音乐《4分33秒》和在黑山大学举行的集体行为艺术，开始声名大噪。“4分33秒”是一段虚无的演奏时间，但设计得有板有眼:演奏家走上台，在钢琴前坐下，打开琴盖，静坐，过了33秒，关上琴盖又迅速打开，静坐，再过2分40秒，再次关上琴盖又迅速打开，仍静坐，再过了1分20秒之后，演奏结束。虽然在当时已见怪不怪的纽约，人们的反应还是如预料中一样异常激烈。观众在前33秒保持安静，在之后的2分40秒开始礼貌得低声嘀咕，最后的1分20秒是“绝对的热闹”，响起一波一波的愤怒喧哗，然后闹翻了天。大部分现场观众的反应是被耍弄，上当了，有一小部分则冷眼旁观，还有更小部分似乎有些领悟。从来没有玩世椰偷的行为波及到庄重的音乐厅里，即使在约翰•凯奇之后也没有发生过。演出的轰动效应令《4分33秒》成为二十品世纪一首众所周知的音乐作品。即便是在如今的回顾中，《4分33秒》也早已被认为是“二十世纪的文化里程碑”了。

一、音乐的存在方式

首先，音乐是一门音响艺术，从古希腊到古罗马，经过漫长的中世纪到文艺复兴，然后再到音乐发展的高峰时代古典和浪漫时期，音乐形式也从它的一度创作到三度创作(从乐谱、演奏到欣赏)，都是通过一定有组织的乐音诉诸人们的听觉，使欣赏者获得某种审美享受，从而完成它特定的表达意图，这条规则千百年来一度如此，甚至到了20世纪上半叶，音乐发展的轨迹虽然有些改变，但是其基本的音响形式还是保持不变。凯奇创作了被认为是“二十世纪的文化里程碑”的无声音乐“4分33秒”，其创新性无可置疑，但是它违背了音乐感性材料的基本属性。

1、非自然性—创造性

我们认为，每一部音乐作品所发出的音响都是经过作曲家静心思考所创作出来的，而这些音响在自然界中是绝对不存在，换句话说，音乐的音响都是非自然性的，是一种创造性的音响。没有创造性的因素，任何声音都不可能变成音乐。《4分33秒》具有创新性，演奏家静坐而不演奏，对此，观众在前33秒保持安静，不知所措的耐心等待，在之后的2分40秒开始低声嘀咕(主要是出于礼貌的原因)，后来就有人咳嗽，最后的1分20秒是绝对的热闹，音乐厅里响起一波又一波的愤怒喧哗，简直闹翻了天，整个观众席充满了因迷惑不解而产生的各种音响。而“这部作品的音乐便是由观众制造出的各种噪音以及与此同时观众席以外的所有声音构成[1]”。由此可见，它违背了千百年来音乐必须具有乐音音响的材料，完全由各种噪音构成的音乐作品是立不住脚的。

2、非语意性和非视觉性

音乐和语言一样，它们都是用声音来表达的，但是它们所表达的意义却完全不同。语言具有一种约定性的语义，是一种约定俗成;而音乐却不同，它仅是限定在艺术的交往中，其乐音本身没有明确的含义，所以它是非语义性的。同时，它又和舞蹈艺术不同，从它的物理形态来看，音乐仅仅是具有一定的频率、一定的振幅和一定的波形的声音在时间中先后或同时发响的组合体。这个组合体没有可供视觉感受的形、色、状，因此它是非视觉性的，凯奇的《4分33秒》中，演奏家仅仅坐在钢琴旁，琴盖打开又合上等动作，恰恰给了一种视觉的景象，这是不符合音乐逻辑的。

二、偶然音乐带来的影响

在现代的艺术领域中，其种类可谓繁多，但是还都是沿着欧洲艺术发展的逻辑而来的，但是受《4分33秒》的影响，整个艺术界都受到了启发，比如音乐界把一首多声部的经文歌的曲调、歌词、内容，语言等毫不相干的东西拼贴在一起，绘画界在20世纪六七十年代也出现了那些脱离了规定的绘画或雕塑的艺术，如环境艺术、身体艺术、偶发艺术等，这些流派脱离了画布和通常做雕塑的材料，从而成为了一种行为、一个事件、一个姿势、一段文字，或随便拿任何东西如几根树枝、几张纸、一块石头随便拼凑如画，这些作品可谓“美轮美奂”。又如在激进派的作品《苹果》中，演出者一人拿一个苹果上台对着手里的麦克风大咬大嚼，扩音器里送来一片咀嚼声。在《滴的音乐》中，用一口大锅，把一杯水慢慢滴进去，大家坐着听滴水声等，中国著名青年作曲家谭盾则也创造出了许多稀奇古怪的音乐，可谓技法花样翻新，层出不穷，但却不能给人以美感;使气氛荒诞诡秘，弥漫野气，远离现实人生，使听众不知所云。他在中央音乐学院举办的一次座谈会上说:“现代音乐创作比的不是作曲技巧，而是比音乐观念。”他们的这些观念被认为是音乐向自然的回归，但是如果艺术是这样回归的，那么对艺术将是毁灭性的打击。

三、结论

尽管艺术的形式是多种多样的，创新也很有必要，但是，脱离艺术的本体去谈创新是不理智的，他最终只会阻碍艺术的发展，如果巴赫能够想到这些创新，把音乐引向自然，那么我们就再也听不到美妙的音乐了，也不会出现贝多芬和莫扎特这样的音乐家了，我们只能看到演奏家静静地坐在乐器的前面而不出任何声响，或者只能听到滴水声和鸟鸣了，看到的绘画也只是几只树枝和几块石头而已。

参考文献:

1、TheNewGroveDictionaryofAmericanMusic，第

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传统的儒家观点过多强调其道德内容，忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国，夏、商时代，黄教盛行。到了周朝，虽然身教仍然普遍，但人们开始崇尚礼治，注重对人的关怀，认为国家稳定需要贫民生活安定，行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。论文百事通儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家，儒家文化的影响力正在下降。笔者认为，儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会，必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化，但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。

本文浅析儒家的宗教内容，使我们更加全面地理解儒家，并以此为基础，创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求，为全球化的人类找到共同的道德标准。

一、神、生、死

l9世纪中期以后，西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(中国、南韩和日本)产生了巨大的影响。宗教的概念变成了为得到超度的绝对忠诚。因为基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的。但是上帝只适用于那些虔诚的基督教徒，基督教徒们敬畏、惧怕他们的上帝，他们相信上帝只有一个。而东北亚洲人普遍习惯多神教，大多是多神论者。他们只是单纯地求助于神，并不惧怕神，神在他们的精神力量里很软弱，因为对神(上帝)他们总是有自己的选择。

宗教徒对死亡的看法与儒家理论不同。基督教徒们认为，人类是亚当和夏娃偷吃禁果的产物。他们威慑于上帝的威严。男人劳动，女人生育是上帝的旨意，不能违抗。基督教徒认为生活在现实世界就是痛苦，死后可以进入快乐的天堂，死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亚的佛教是东北亚洲最为流行的宗教之一，佛教徒也认为活在这个世界上是痛苦的。因而，基督教徒和佛教徒都寻求解除罪恶与痛苦的救世主，如主、耶酥和菩萨等。

相反，崇尚儒家理论的东北亚洲人最怕的就是死亡。他们以这个世界为中心，只相信现在活着的世界，并不相信基督教里的天堂和地狱，不相信另一个世界，也不相信佛教里的伊甸园。他们认为现在生活的这个世界是最快乐的世界，从这个世界上消失就是痛苦。他们既不像基督教徒那样希望在另一个世界里被上帝选为圣人，也不能像佛教徒那样因生命的轮回而获得再生。他们最希望的就是在这个世界上尽可能长久地活着，哪怕只多活一天。

对东北亚洲各国来说，宗教是一种对死亡和死后的解释。儒家对死亡和死后的解释令东北亚洲国家的人们信服，后来的道家也成功地提供了一些解释。儒家思想在亚洲东北各国人们的心中根深蒂固。所以，无论是起源于中东的基督教，还是起源于南亚的佛教，尽管在东北亚洲长期宣传，仍然不能改变东北亚洲人对死亡的看法。

二、死后的世界

儒家认为，人是由精神和肉体组成的。控制精神的是魂，控制身体的是魄，魂魄的组合就是生命，死亡导致的魂魄分离。死后魂漂流到上界，魄到下界。根据这种解释，通过对死者魂的召唤可以获得生命。即死者可以通过招魂仪式重返人间。儒家的这种解释可以消除东北亚洲人对死亡的恐惧。死者的招魂仪式就是用黄教。儒家是在黄教的基础上发展起来的系统理论，其他几种黄教只保留了仪式而未在理论上有进一步发展。在古代，儒家子弟举行死者的招魂仪式。随着儒家的发展，死者的家人和后代充当了这个角色。

人们认为，生育后代是死者返回的必要手段。换句话说，生育后代是把某个死者的魂传给新生婴儿。在东亚这叫投胎，即死者的魂与胎儿的魄结合在了一起。这样，即使这个人在这个世界上消失了，继承他魂的后代仍在这个世界上活着。通过招魂仪式复活先辈的灵魂使先辈能复活，因后代的出生而继续先辈的生命，这种信仰使人们能战胜对死亡的恐惧。人们认为，做好事多的人死后投胎可以做人，而做坏事多的人死后就投胎到动物。这一观点将动物的生命和人的生命等同起来，也就是说动物死后也是魂魄的分离。这与当今社会保护环境，保护野生动物，尊重实验动物的权利是相吻合的。

另外一种解释是，后辈是先辈的再生。这种前辈和后辈最亲近的关系是父母与子女的关系。父母是未来的后辈，而子女是故去的先辈。这样，这种“先辈(父母)——自己——后辈(子女)”的关系对应的时间顺序是“过去(父母)——现在(自己)——未来(后辈)。”

儒家提倡的孝道由三件事组成：祭祀祖先、孝敬父母和养育后代。大众认为的孝道只是孝敬父母，这是对儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分，孝道包含完整的死亡观。

孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品，先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己，也就是他父母或祖父母的另一个自己，所以，他存在时他的先辈也存在。换句话说，他一个世纪前活着，他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命，一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧，他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。

当然，这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望，一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为，人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式，魂会回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想，而与东亚流行的佛教没有任何关系。

人们普遍认为，儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用，这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里，赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。

值得提出的是，祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为，除了进入极乐世界者，人死后的灵魂必须悬挂7个星期，而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以，死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲，第5O天以后，死者的灵魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见，却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在，以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰，儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。

三、孝道中的宗教含义

孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时，孝是一种礼仪，如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后，孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此，孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中，产生了家庭伦理，家庭伦理又是周礼的主要内容之一，也是儒家的思想内容之一。

儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的，因此，父母的葬礼也就最庄重，而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束，礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中，个人情感的表现都将受到限制。比如，在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。

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关键词:家庭心理学家庭治疗系统系统思维

人类科学的发展在20世纪下半叶进入了一个新的历史形态，其特点之一就是系统思维成为继分析思维之后的一种主导的科学思维方式。在这个科学转型的历史时刻，系统思维的方法也在心理学内部，尤其是家庭心理学领域中悄然兴起。家庭心理学与其他心理学领域之间的一个最重要的区别就是突破了主流心理学以还原论为主的方法论，改采用系统的观点来探讨与处理问题。它坚持以系统观点作为最基本的立场和出发点，它的研究假设、理论模型和实践应用都是建立在系统观点基础之上的。家庭心理学的这种思想方法与整个科学发展的趋势相吻合。我们看到，20世纪以来整个科学的发展愈来愈显示出系统思维的力量，系统思维成为继分析思维之后的另一种科学的思维方式。在数学、物理学、化学、生物学等自然科学领域，采用系统观点进行的研究已经取得了令人瞩目的成果。例如，在数学中，有托姆创立的突变论;在物理学中，有哈一肯提出的协同学:在化学中，有普利高津提出的耗散结构理论;在生物学中，有艾根提出的超循环理论，而且后面三人都曾获得诺贝尔奖。然而，在心理学内部，自觉地运用系统思维方法进行研究的并不多，可以这样讲，在心理学的大多数领域(除家庭心理学之外)，系统思想却仍处于边缘地位，不受重视。心理学的知识体系中，分析的研究很多，综合的研究很少，局部的研究很多，整体的研究很少。打开任意一本普通心理学的书，我们都会看到许多关于感觉、知觉、记忆、思维、情感、人格等等不同领域的知识，但关于这些心理现象之间是如何联系、如何相互作用、如何组成一个整体的知识却相对较少。此外，心理学从它诞生之日起就是一个典型的个体的心理学。心理学家对于关系、群体心理等这样一些模糊的概念不感兴趣。尽管也有少许关于群体作为一个系统的重要的理论建构(尤其是勒温等人的研究)，然而这些理论并不是社会心理学的核心。不仅如此，大多数社会心理学家致力于寻找普遍的，适用于所有个体的规律，而不考虑这些个体在是生态上、文化上和历史上的差异。奥尔波特曾经说过“关于群体的心理学本质上最终都是一种个体心理学。”’直到今天，这种观点在心理学中仍然是土导观念。鉴于主流心理学在方法论上的局限性，对家庭心理学进行研究的重要理论意义就凸现了出来。家庭心理学强调要将家庭视为一个系统，并以此为出发点进行研究，从提出问题、形成假设、选择研究方法、建立理论等方面重新建构一种系统的心理学。这种观点必将促进心理学方法论的变革，在心理学内部掀起一场思维的革命。

0.1.2家庭心理学研究的实践意义