语言哲学思想论文范文

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篇1

亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉!”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

一、六经之言有大义焉

王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义，他在《读通鉴论》(卷六)中说：“六经之盲有大义焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中，王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点：

第一、“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言，如玉石之藏于山，如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取，必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。

基于上述的思想认识，王夫之在训诂中看重的是古经文字所蕴含的“大义”，他说：“《尚书》文义多难解了。然或错综成文，而有字则必有义。”他在《春秋家说》(卷中)中说：“善治《春秋》者，先大义后徽言。求诸大义而不得，于是求之于微盲：求之大义而得矣，抑舍而求之于微盲，则大义蚀。而党人之邪说进。故大义已昭，信圣人焉足矣，党人之言勿庸也。”这即是说，研究《春秋》首先应探求其中的“大义”，然后再求之微言，如此则邪说不起：如果舍却大义而求其微盲，必致圣人之“大义”失而邪说群起。明末柬书不观、不理时政的学风导致儒术衰微而空疏之学竞起，此即明证。

第二、六经之微盲大义，“不可浅而获也”。于六经之言明圣人之道，如于山中寻玉，于渊中取珠，何其难哉!王夫之提出读经要“反复讽诵，文义固有可通者。”除了反复诵经以会通“文义”的方法之外，王夫之还要求体道者应忘掉“成见”以显六经之道，他说：“万世不易之常经。通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃个人成见。乃知有未知之道。这段文字同时也说明了有“常经”但却无“常道”的道理，六经之道“与时偕变”，不可偏执。在王夫之看来，古经所涵之道是一个向后人敞开的无限的动态过程。读者要切合现实去理解其中的“大义”，做到“随时得中”，以切实用。

王夫之从道与器的关系上提出“尽器则道在其中”的体“道”方法，他在《思问录内篇》中说：“故尽器难矣，尽器则道无不贯。尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉!’”“尽器”以求“一贯”就是多识多学的归纳法，而“天下唯器”，故王夫之发出“尽器难矣”的感叹。他在评价程子读史时说：“程子自读史，一字不遗。见人读史。则斥为‘丧志’。‘丧志’者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向‘一以贯之’上求人处，则学识徒为。古人之学，日新有得。必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识。而取效在一贯。”程子之所以指责学生读史为“丧志”是因为学生读书“以学识为学识”。不求其中一贯之道。程子读史能将所学贯通起来。学识之所以能贯通，其中自有精神(道)在，识其精神即为读书之目的与效果，故日“用功在学识，而取效在一贯”。

第三、六经之微言大义有修德安身、经邦制远之用。于六经求“大义”目的在于致用：“极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。”小而言之，六经之道是个人安身立命之本；大而言之，是国家长治久安之法。他说：“《易》曰：‘修辞立其诚’，立诚以修辞，修辞而后诚可立也。”王夫之将涵道之辞与个人的德性修养联系起来。他不仅远绍《易》“修辞立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可做到读经、解经不悖圣人之道、才能保证“经正”。所谓“故必约之以礼，皆以肃然之心临之，一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于所志之大者，则博可弗，而礼元不在矣。……有志者勿惑焉，斯可与于博文之学”，说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样，这也是他注重六经“大义”的原因，他说：“圣人。人伦之至也。法其一端可以已乱。尧舜之道，人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修德安身之外，还须治《春秋》，他说：“《春秋》天下之公史，王道之大纲也。”意即《春秋》经中有经邦安国的王道在，是外王之所本。

尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”，但并未因此而将语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中，他继承传统了“文以载道”的思想，以“文以言道”命题，将语言与形上之道连结起来。他在《读通鉴论》(卷十二)中说：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不违，下以尽己而不失，则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君子对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢?他在《诗广传》(卷一)中说：“一色纯著之谓章，众色成采之谓文。章以同别，文以别同，道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字，从其对“文”的定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看，“文”也包括史类及前贤的涵道之作，经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色成采之谓文”，但“文”决不包括佛、道之典籍。他说：“古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申韩也。”可知王夫之所谓的“道”主要是指先儒之道统，而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣相异。同时代的思想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种时代的共通性。

二、“夫道者，有事之辞”与“不凿空以立说”

王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”，但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同，王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者，有事之辞”的观点，明确表明了道藉辞显的语言哲学观。

1、道因言而生

“天下惟器”是王夫之最根本的世界观。“尽器则道在其中”则是他识“道”的根本方法。然而他认为要通过“述器”的语言形式才能使“器”及“器之道”体现出来，他说：“故‘作者之谓圣’。作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用。定其体，则默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而据之为德。呜呼!君子之道，尽夫器而已矣。辞。所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”绎其文旨，大抵意谓：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“车马”、“牢醴”、“壁币”、“钟磐”和“管弦”等。同时也说明了王夫之所谓的“器”不但指具体的物件。而且包括六经等在内的人类所创造的文明成果。二、言辞的“述器”、“显器”作用。通过“述器”可以“识其品式”、“辨其条理”，从而使“器”及“器之道”“明”起来。即通过概念、判断等理性思维形式对“天下之器”进行抽象。使“道”得以呈现。这是就“辞”的“显器”功用。三、言辞的经世致用功能。人们通过言辞识器、显道达到“在心而据之为德”的道德修养目的，此乃“鼓天下之动”、成万民之德。促使人们勤于治器。也就是上文所说的“立诚以修辞”。总之，这段话表明这样的观点：圣人藉“辞”以“显器”、“明道”，藉“辞”以“鼓天下之动”、教化下民，使“道”获得普遍认可，并使“道”得以向“天下”彰明而流传不失；反过来。后人依圣贤的载道之“辞”可以指导礼乐、伦常等“器”的建构。这是王夫之借释《周易》之言通过对作器、述器、明器、成器、治器过程的描述。阐述其对“器”、“神明”、“道”、“辞”之间辩证关系的认识，以此来说明“辞”在“尽器则道在其中”的重要作用。鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用，王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签”的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张，肯定“言”的独立性地位，他说：“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也?夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄，物异而象殊，故可执蹄签以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。……故言未可忘。而奚况于象?……道抑因育而生。则言、象、意、道，固合而无畛。”(《周易外传》卷六)王夫之以“鱼兔筌蹄，物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而，他提出了“道抑因盲而生”的主张，并认为“言、象、意、道”四者之间，可以达到“固合而无畛”的相容程度，深刻地揭示了作为表意达道的“盲、象”之具本身的价值，与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显”出来。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明”起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言”的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲学思想在语言哲学方面的具体体现。

2、不凿空以立说

主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述焉。’竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”在这段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成；这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行，所谓“文之不备。渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂，目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道，不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。

王夫之根据“夫道者，有事之辞”的求实精神提出“育者必有所立，而后其说成”，反对“凿空”的无实之论。他在《思问录内篇》中说：“言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也，天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”言“无”者乃是为了破除言“有”者，把“有”说成“无”，其实天下不存在“无”。“天下惟器而已”。“盲龟无毛”，意即犬有毛，实说犬；“言兔无角”，意即麋有角。实说麇。所以王夫之说“言者必有所立，而后其说成”。这个“立”就是立事、立理、立实，与“空”相对，做到“有事之辞”而不“凿空”。当然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无”“贵空”的思想同时。他对理学家空谈性命的饽道之论也给予了切实的贬斥，他说：“盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理，而《礼》则实见于事。则《五经》者《礼》之精义，而《礼》者《五经》之法象也。故不通于《五经》之微盲。不知《礼》之所自起；而非秉《礼》以为实，则虽达于性情之旨，审于治乱之故。而高者驰于玄虚，卑者趋于功利，此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”《五经》微盲大义以显“理”，《礼》则纪其事以见“实”，二者相资并用而致天道于中和。而袖手高谈心性者，无实玄空；趋予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必须六经兼治，不可偏废，即要有“事”。也要见“理”。不可“凿空”立说。

在哲学方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道与政事，而排除佛道的异端之道与异端之事，因此，他对前人的写景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进行了批评，他说：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。稂莠不除。且屈赢谷以为其稂莠，支离汗漫。其害道也不更甚乎?”这些言论，一方面反映了王夫之美学思想自身的局限性，但亦体现了他重视文学艺术与人类根本精神的内在联系。使文学避免沉沦于个人的情感之中而缺乏应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富，此处仅简单地从言与道的关系角度对其作一点分析。

三、“六经责我开生面”与“推故而别致其新”

王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”，道行而天下无忧，但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道，以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”，他相信只有深请常经，才能通万变，以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎!”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法，而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。

正是由于这种将圣贤之道与具体的历史时代结合的解释方法，使王夫之认识到“与时偕行”、“趋时应变”的重要性。但是“奉常以处变”还要做到“变不失其常”。故有“非富有不能日新”之说，他说：“盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新。”又说：“趋时应变者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的视野中只有不变的“常经”，决没有不可变通的常道“欲通圣贤之道必以。道至其极”为条件。这种对六经之道的认识达到“至其极”的状态就是“富有”。所以又说“趋时应变者惟其富有”。这种“至其极”的理想状态就是上文所说的能够通过六经之辞而体认天理流行、物我一体的“中和”境界。王夫之的“中”与“至”是有一定关系的，他说：“无方无体之中者，至足也。”“至足”或“至其极”即是“中”，达至“中”或“至其极”便可应万物、万变而不惑，辅天地育万物而“日新”，用他的道器观来说就是“治器”，用其天人关系来说就是“造天”。从文化的继承上来说就是“推故而别致其薪”。这种“日新”观体现出王夫之对人类的创造能力充满极大信心以及通经致用的时代特征。

篇2

维特根斯坦是当代西方哲学中最具个性和创造力的哲学家之一。他的哲学思想深深地影响着后辈哲学家和其他领域的学者。我选取较具代表性的论文，对近三年的关于维特根斯坦的比较研究进行综述概括，以此来掌握对于维氏近年来的研究发展动向。

1.《维特根斯坦与弗雷格：继承与超越》（谢群、宋艳玲，《当代外语研究》，2011年2月）

作者从概念文字和语境原则两方面入手，分析前后期维特根斯坦对这两个问题的不同看法，尝试剖析维特根斯坦思想内部的一致性，以及他对弗雷格的继承与超越。作者认为，前后期维特根斯坦的思想中仍然有很多相辅相成的方面。具体得出如下结论：第一，从概念文字来看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然语言表述的语句抽象化。维特根斯坦在概念文字的基础上进一步发展形式语言，批判日常语言存在的不足，在语言中为人类的思维划定界限。维特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，从语境原则来看。弗雷格提出的语境原则服务于他的逻辑思想，目的是给数学提供清晰的逻辑基础。维特根斯坦将这种思想应用于自己的哲学体系，目的在于建立自己的命题函项理论，进而构建意义图像论。

2.《语言批判：毛特纳与维特根斯坦的交叉点》（谢群，《外语学刊》，2010年第1期）

作者从语言哲学角度出发，诠释毛特纳的语言思想，探讨前期维特根斯坦对他的批判，以及后期维特根斯坦对他的回归。得出如下结论：毛特纳继承了休谟的极端怀疑主义传统，坚持彻底抛弃语言的观点。前期维特根斯坦反对他不负责任的完全否定，认为日常语言在逻辑上是完美的，只不过语言掩盖了思想。后期维特根斯坦认为，日常语言完全适合人们的日常应用。只不过在对语言有特殊要求的人看来，它才显得不够精确，如哲学家或语言学家。后期的维特根斯坦在很多方面和毛特纳相似，具体表现为：（1）毛特纳和后期维特根斯坦都认为语言是一种没有本质的社会现象。（2）在关于语言的比喻中（把语言比作游戏、城市，等等），毛特纳和后期维特根斯坦也有很多共识。（3）关于人生的神秘情感更加能明显表现出他们的相似之处。（4）他们始终追问的问题相同。这表现出两者对语言的高度关注。

3.《“语言共性”与“家族相似性”――维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想比较研究之一》（范连义，《外语教学理论与实践》，2O11年第1期）

作者就维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想进行了比较。维特根斯坦主张“家族相似性”，而乔姆斯基执著于“语言共性”。作者得出如下结论：乔姆斯基的普遍语法研究是人类的一个美好的愿景。但这是一个错误的构想。或许根本就没有什么所有语言都适用的普遍语法，这种语言间所谓的共性只不过是维特根斯坦意义上的家族相似性而已。即使有这种共性存在，我们也不可能对这种存在进行清晰的定义和描述，数学上也证明了这一点。人类的认知活动虽然表现为对确定性和必然性的追求，但更重要的意义并不在于获得确定性和必然性的知识结果，而在于追求确定性和必然性知识的过程。

4.《概念史与语法考察――伽达默尔和维特根斯坦的概念考察比较》（王晓丰，《社会科学》，2011年第2期）

作者为了探明大陆哲学和英美哲学的概念考察的差别，分别选取了伽达默尔和维特根斯坦，以此审视两种概念考察方式，以期就此对概念考察亦即对哲学本身有所把握。作者得出二者的区别如下：（1）伽达默尔主要以概念史来进行概念考察，而维特根斯坦从语法考察来进行概念考察。这代表了两种进路的概念考察。伽达默尔考察概念的历史演变，所要把握的是概念意义的多种层面，把握概念意义的丰富程度；维特根斯坦考察概念的当下状态，意在揭示意义的自然呈现，所以语法考察是要把握概念意义的自然理解，把握概念意义的当下有无。（2）伽达默尔更多关注哲学家们对概念的使用；维特根斯坦则更多倚重自然语言(或者说日常语言)中概念的用法。（3）伽达默尔虽注意批判但更强调建设，即强调“概念发明”；维特根斯坦则虽注意建设但更重视批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意关系新论――从海德格尔与维特根斯坦语言哲学思想解读》（张茁，《西北农林科技大学学报》，2009年1月）

本文的立意很新颖。作者从海德格尔与维特根斯坦的语言之思入手，力图在对言、象、意三者关系的探讨上开辟出新的路径。海德格尔的生存论语言观与维特根斯坦的日常语言学以不同的语言风格共同道破：“语言里所凝聚的存在是什么样子的，语法是什么样子的，我们就只能那样来述说现实。他们共同表现出了对人类生存和认识有限性的关切，并深刻揭示出了语言与存在的共生互动关系，意义的生成是处于不断运动状态之中的，语言与存在(生活形式)可以说是一而二二而一的关系。”作者把代表着西方哲学精华的思想与中国古代文艺理论中的言意之思相融合，得出如下结论：尽管三者的运思方式不同，却殊途同归地将“象”作为达于世界本质的媒介或牵引，让“(意)象”、“(物)象”、“(现)象”本身说话，去开启世界、显现本真之意蕴，使得自古以来有关言与意之间的悖论与张力，从哲学本源上得到了解释。

从以上的研究中，我们可以看出，虽然维特根斯坦的语言批判不同于其他哲学家，但是他的理论却是对其他哲学家的批判、继承与超越。以上学者关注了维氏的比较研究，而且不断地挖掘比较的新的切入点，使对维氏的研究更加丰富多彩，这也无疑给以后的学者开辟了道路。

参考文献：

［1］维特根斯坦.哲学研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂纪亮.维特根斯坦后期哲学思想研究.武汉大学出版社，2007.

篇3

一

篇4

0. 引言

林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。

1. 林语堂是哲学家？

林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。

1.1 为何林语堂是哲学家？

哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。

1.2 林语堂的“半半哲学”

“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。

1.3 林语堂“半半哲学”翻译观

林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。

林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。

2. 哲学翻译与哲学体现

2.1 哲学翻译

如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。

林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译

为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。

在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。

2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现

林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。

小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。

小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。

曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。

2.3 哲学观在散文中的体现

林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。

2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现

林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。

以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。

总结

林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。

[参考文献]

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[2]林语堂. 圣哲的智慧 [M] 陕西师范大学出版社2003

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[5]万平近. 评林语堂著《坡》传 福建论坛（文史哲版） 1994年第二期

[6]王慧. 论林语堂的传记文学创作 [D]. 湖南大学硕士学位论文 2012.4

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[8]高桂英. 林语堂《京华烟云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肃政法成人教育学院学报 2006

篇5

一、巴赫金个人的哲学历史和内涵

巴赫金（1895—1975），是俄国文学的哲学家、符号学家和思想家，有着“超越了当代所有人思想”的美誉。巴赫金是出生在俄罗斯奥廖尔州，旧时的贵族家庭。他的父亲是个银行经理，曾工作在几个城市。他的著作在伦理哲学和语言学方面引起了各种学科学者的工作启发，如哲学，心理学，人类学。但在20世纪20年代，他没有成为众所周知的哲学家，直到他由俄罗斯学者在20世纪60年代研究到巴赫金的学术论文后，他才结束了长期的穷困潦倒和社会边缘化的生活，人类这才得以获得一个科学家、思想学家巴赫金，之后甚至为其颁发了“20世纪最重要哲学家”的称号。之后巴赫金有3次被学术界发现。第1次是1960年前苏联世界文学所的青年研究员在研读书籍中，无意中发现了巴赫金的学术论文。第2次是1970年代，人们发现了巴赫金关于语言美学和语言说的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年龄的缘故离开了人世。而第3次发现则是在1980年代，人们把关于巴赫金伦理哲学方面的文稿整理出版，瞬间引发了学术界的轰动。然而直到今天，有关巴赫金的宝藏仍然没有被挖掘完全。在国内，曾经也盛兴过一段时期的巴赫金美学和巴赫金文学热。关于巴赫金的道德哲学方面，直到今天仍然没有被系统、成文地整理出来。这让我们不禁感叹，巴赫金的精神世界是多么的庞大，创造性思维是如此的超前绝后。我们还需要对巴赫金的多数著作认真钻研、予以解读，这对于我们如今的科研工作、改革教育现象十分有好处。而关于巴赫金的《负责任主体道德哲学》，是我们这篇文章主要探讨的对象。

二、巴赫金的第一哲学解读

什么是第一哲学？巴赫金所给出的答案是：第一哲学可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲学指的并不是统一的文化创造，而是有关于文化统一和唯一存在的即事件哲学。根据巴赫金的第一哲学论述，我们可以明白其中“统一”指的是涵盖了世界观和现实生活、人文风貌、理性感性之间的综合统一。而巴赫金的第一哲学中“唯一”的含义指的是事物当中所带有的具体性、历史感和独特性。当我们开始认识到自己的行为是以自己对存在感受的唯一性参与条件和基础，借此来实现来到那个世界时，正是巴赫金的第一哲学的体现。但同时，我们不应改变把巴赫金的第一哲学认识局限在那之内，巴赫金的第一哲学只能是以实际的现实行为作为主体目标，如果不从实际的现实行动中为起点，就无法体会到实际的存在。我们所采取的行为并非是通过臆想和自己的内容中了解到的，而是在自己实施行为的具体过程当中理解。在接触了统一和唯一的事实概念后，从整个存在当中理解，并且去试图把握到整个的自己。切记不可以将自己具体采取的行为看作一个外部观察、具有距离感或者进行思考的行为。而是要通过内在的联系，从行为内部通过他的责任来观察理会。虽然第一哲学最初是由古希腊哲学家亚里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲学中得以体现。巴赫金将道德哲学当作首位研究，批评了19世纪至20世纪中其他社会主流的理性主义哲学。巴赫金的第一哲学明确指出：当下情况中的现代哲学都脱离于理性主义，然而却从根本上浸透了理性主义的意识倾向，即便有的哲学思想出于有意的摆脱这种意识倾向，仍然无法彻底摆脱理性主义的影响。在巴赫金的第一哲学的理论当中认为当下的理性主义有这两个大的成见：（一）理性主义都认为只有合乎逻辑的东西才是合理清晰。（二）理性主义将客观因素当作理性因素对待，把主观性、个体差异以及个人因素视作非利息的和偶然的因素，甚至将这些因素和主观的理性主义对立起来。而巴赫金的第一哲学则认为人的一切行为和感受意识价值都是属于人的，这一切的课程和存在意义都是围绕人所诞生出现的，这是一个可以思考、可以观察、可以爱惜的过程。从中我们理解到巴赫金的第一哲学不仅超出了当代的哲学思想，并且从中吸取了存在主义哲学、以人本为中心哲学等现象哲学的哲学成果，同时根据自己的思辨建立了新的道德哲学。于是在之后巴赫金的第一哲学研究方向上，巴赫金的第一哲学认为我们是不可能对抽象因素进行完整有序地解读的，这个世界的原理、规律和概念都只能作为对自己行为世界的现象描写，所发生的事件也不过是从价值角度对世界的体验感受罢了，而那些正是由我们的现实行为所构建。这种具体、个人、无规律的世界当中存在着一些普遍因素，就是他们在构建过程当中会具有的共同点。而巴赫金的第一哲学之所以能引起学术界的轰动，正是因为巴赫金的第一哲学从根本上改变了道德哲学的研究方向、研究对象、构建模式和研究目标。这也是巴赫金的第一哲学区别于历史中其他也被称作第一哲学的不同之处。

三、巴赫金的道德哲学中道德主体责任感在整

体性生活中的参与在巴赫金的道德哲学中，他根据不同的特点将人类生活分成了艺术、生活和科学领域。这三种文化是内在有机联系的，这里不讨论科学，主要讨论艺术和生活的关系。在巴赫金的道德哲学当中，巴赫金的道德哲学指出艺术往往是人们对于现实生活中的逃避，若想真正的参与艺术，就必须将生活原理化。其中关于生活和艺术的内在统一性表现在人们应该能相互的承担起相互责任以及相互过失。例如田园生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、艺术的缺失，而诗人也应该承认潦倒、困苦的生活是他的诗歌的缺失。巴赫金的道德哲学中认为，现实生活和艺术生活往往是分裂的，一方面是客观存在的世界，一方面则是抽象难以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是无法对唯一和统一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲学认为人是存在于现实生活和艺术理想生活的范围间隙当中，然而如何具体化这种文化世界和生活世界中的区域呢？巴赫金的道德哲学认为只有那些现实中存在的唯一性事件才能让这块区域唯一、统一。这也就是巴赫金所提出的参与性思维。他指的是一种过程思维，我们在自己为主观感受的全部生活中采取着行为，所采取的每个行为都是自己生活中行为过程的一个单方面。也就是说，在我们看待的世界当中，我们所采用的思维模式是对待自身的行为仅仅负责唯一行动的思维。巴赫金曾经说过：“我与我所发生的一切事件，都是在我个人的情感意识语调当中进行的。”不过这种强调主题的道德哲学参与性思维，并非是指一切都要以自我为中心，一切都应该只为自己考虑。其实恰恰是相反的意思，参与性思维的更深层含义就是指只有站在了自己的角度，唯有从自身的唯一地位出发，人才能做得出牺牲，才可以成为负责任的道德主体。巴赫金的道德哲学强调，只有通过实际自身承认的行为参与，才能将自身的思考和统一、唯一的存在事件融合，只有在这种行为的基础上，才有产生以我自身情感为主导的负责任行为。让自己的每一个行为、感情表达、语言表达、愿望、思想、境界、灵魂都成为负责任的行为。在巴赫金的道德哲学当中，他把这种负责任道德主体哲学思想认为是一种可以充实自身、他人存在的唯一，是绝对的出自本我意识的行为。虽然在现实的实际生活当中，人并不是思想精神水平时刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么严格，对于现实的参与并非是能够时刻充满理性的。因此，巴赫金才在这种基础上提出了负责任道德主体哲学，提倡让生活变得像艺术那么美好，让生活和艺术相互承担责任，让艺术存在于生活之间，这其中就寄托了巴赫金对于艺术世界的渴望和热情。

四、巴赫金的负责任道德主体哲学在教育中的启示

道德哲学中的负责任道德主体对人的精神世界影响是繁杂、难以界定的。根据过去的资料记载，巴赫金曾经在1930年专门研究了以教育为主体的哲学思辨，从一个人的精神成长为研究对象，观察哲学教育对于人的精神成长的关联。而记载表明，虽然说道德感在社会生活中有着明文的规范和责任要求，但每个人的道德、精神面貌都是个性化和多层次的。这些个性化也是影响个人精神世界的主要力量。而教育作为人类社会实践的主要组织成分，我们必须清楚育人就是教育的核心灵魂，把人培养成负责任道德主体，其过程是十分困难的。需要创造足够多面向生活、高度关注个人特点、独特性的感官世界，让主体可以在创造的环境当中进行有益的思考，并且在实践过程中分享、交流、体现和负担起道德责任。因此，好的学校德育教育必须从现实的生活中抓起，以往的知识德育传授、重复性宣传教育已经不适应当下发展。只有充分发挥以自我负责任道德主体为目的的教育，才能让德育获得更多成功。在近些年，已经有一些学校从巴赫金的道德哲学当中获得了启示，开始培养有个人道德美感的德育教育，推动了素质教育的前进。而巴赫金的道德哲学中反应出的道德美感和哲学思想也正映衬了我们如今要倡导的积极参与生活、加大个性化教育发展等教育方向。也正是因为如此，巴赫金的道德哲学直指了我们现实生活当中的道德品质。

五、总结

通过前苏联著名哲学家、思想家巴赫金的道德哲学讨论，我们认识到巴赫金的道德哲学主要是致力于建立一个艺术思想世界和现实生活世界相互统一、唯一的整体性世界。在整体世界当中，我们才可以更好地关注世界中人的存在，关心自身所担负的责任，成为负责任的道德主体。这些哲学思想对当下的社会方方面面都有着重要启示意义，也正因为这些思想璀璨的价值，也更值得我们去努力探索和学习。希望可以通过本篇文章，对社会现状、品德教育产业做出一点帮助。

［参考文献］

［1］祝克懿.互文性理论的多声构成：《武士》、张东荪、巴赫金与本维尼斯特、弗洛伊德［J］.当代修辞学，2013（05）.

篇6

亚当·斯密（1723~1790）的研究涉及范围非常广泛，包括文学、数学、哲学、伦理学、语言学、经济学等许多方面。他的最主要的著作包括《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776）。亚当·斯密之所以享有广泛声誉主要是因为其在经济学上的研究成果，“为经济学奠定了基础”。他主要倡导了“自由市场经济理论”，为资本主义的财富积累提供了理论支持。但是，这些声誉的获得中基本看不到政治学的影子，我们为什么还要分析他的政治哲学思想呢？施特劳斯在《政治哲学史》中给出了答案。

斯密对经济学的贡献带有说明和倡导我们现在所谓自由资本主义制度的性质。经济秩序与政治制度之间的纽带在任何情况下都是紧密的，在亚当·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的宽广和牢固。经济学和政治学的紧密结合，即使或特别是当后者黯然失色时，也仍然是政治哲学不容忽视的事实。对这种结合负有责任的人，如斯密，仅仅因为这一原因就会在政治哲学史上占有一席之地。

通过施特劳斯的分析，我们可以发现支撑斯密经济学、伦理学理论的支柱就是他的政治哲学思想。正是在这种政治哲学的思想的指引下，斯密发展了他的理论体系，这个体系所带来的影响至今还影响着我们，因为我们现在仍然生活在一个与斯密思想紧密相连的时代——市场经济时代。

一、调和悖论的哲学：利己与利他之间

斯密的政治哲学体系是建立在其人性道德论的基础之上的，因此对人性利己与利他的反思和思考就成为研究和理解斯密思想悖论的重要切入点。斯密的著作告诉我们，并不提倡纯粹的利己，更不可能在一个经济迅速崛起的时代提倡无私的利他，而是应该坚持利已与利他的统一，但其总的前提和落脚点是坚持做“有完全道德的人”。他认为这种有道德的人在经济领域中，通过社会的他律和功利性的“自爱”来实现；在道德领域中，通过人的自律和超功利的“同情”来实现。这实际上既是对每个人正当利益的肯定，同时也是对有利于他人和社会行为的肯定。

首先，斯密认为人本性是利己的。从人与人的依赖阶段转向人对物的依赖阶段，资本主义“符号化的货币”使人异化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同时他又坚信人终究是没有完全丧失利他的人性，所以人之所以称为社会人，就必然会在追逐自我利益之时，不损害他人的利益，寻求一种和谐的秩序。自己的利益达到最大，这种合理的利己主义体现了他想在经济领域与伦理领域、经济与伦理、经济利益与道德情操之间寻找一种平衡与和谐。由此可见，斯密是主张个人利益的最大化，但也没有完全否认社会整体利益的存在，那么如何架起二者互通的桥梁呢？斯密以“看不见的手”为中间桥梁，实现个人利益与社会整体利益的和谐统一。

其次，斯密并不否认社会和社会利益。斯密认为社会是由个人组成的，人不能离开社会而独立存在，人是社会动物，他把人的社会性或人们之间的相互依赖性看成是人与动物的根本区别。他认为：“这种倾向，为人类所共有，亦为人类所特有，别的动物达到壮年时，几乎全都能够独立，自然状态下，不需要其他动物援助，但人类几乎随时随地都需要同胞的协助。”所以斯密强调人们都需要依赖交换而生活。由于市场的调节作用，人们为自身利益活动，必然会导致最有利于社会的结果，个人追求利润最大化的结果，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会利益，自动地实现个人利益与社会利益，自我利益与他人利益的统一。所以，在斯密的眼里，尽管经济行为不是出自无私利他的动机，但它也不是损害他人的不道德行为，而是一种利人利己的应该得到道德肯定的行为。这表明，斯密并不认为市场经济与道德完全对立，若不是市场经济发展，道德一定要堕落。亚当·斯密在《国富论》中尽管看到了人类的道德活动和经济活动受着不同原则的支配，并分析了经济行为动机的自利性，但他并没有把这种追逐个人利欲的行为排除在道德领域之外。他不仅承认出于同情、仁爱动机的行为具有道德价值，而且也认为出于自利动机的行为也同样具有道德价值。他在《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》中，不仅重申了资本主义的商业精神能促进社会财富的增长，而且认为商业的本质中有道德的基础，会对社会习俗和道德风尚起促进作用。“看不见的手”的出现，改变了利己的面貌，也重塑了利己与利他之间的关系，使利己与利他在很大程度上具有了内在的一致性。就每个个人而言，利己是目的，利他是手段，但是为了实现利己的目的，我们就必须充分地利他。在“看不见的手”的作用下，个人的利己活动、自利活动所带来的为他人、为社会的整体利益的改善和提高，要比任何时代所倡导的主观为他人、主观上利他的从道德出发的经济活动所造成的社会福利要大得多。所以，虽然人的本性在经验上表征为利己与利他的两种，而这两种本性不是截然割裂，相反是相互统一的，是统一于斯密的“道德”和“市场”的哲学系统之中的。这样，斯密就在伦理与经济、道德情感与经济利益张力之间寻找到了自然秩序下的和谐，即通过“看不见的手”为桥梁，实现个人利益与社会利益的统一。

二、政治哲学的社会支柱：正义

斯密政治哲学的基础是道德的同情心，而在其调和利他与利己的矛盾中运用的也是其道德理论，就连他最重要的“看不见的手”的自由市场理论的论述也是以道德为基础的。那么亚当·斯密的道德伦理思想背后支持其理论框架的是什么呢？就是正义观。

斯密所推崇的道德的首要价值就是正义。他说到，行善就如美化建筑物的装饰品，固然让人赞赏，但却不是支撑起建筑物的地基，因此我们可以期望他人做好事，却不能强迫他人实践某种道德；而正义则是一个制度的首要价值，因为社会就是根据他来组织的。不同的社会成员由于具有共同的道德情感，他们愉快地生活在一起，社会着眼与实利的互惠原则维持下去。人们对他的尊奉“并不取决于我们自己的一员，他可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚，这种美德就是正义”。正义是支撑起整个社会的支柱，如果支柱出现了问题，那么人类社会这个雄伟巨大的建筑就会瞬间土崩瓦解。

斯密在《道德情操论》中，将这种正义观念作为市民社会道德化的“看不见的手”而得到认识。有了这只看不见的手，人也就成了“内心的那个人”。这个“内心的那个人”是一种对光荣而又崇高的东西的爱，是一种对伟大和尊严的爱，是一种对自由品质中优点的爱。它教导我们在所有重大场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事，使它们具备某种程度的合宜性，既不过于倾重别人，也不过于倾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益。

在整个启蒙时期，无疑首先是斯密对社会正义做出了较为系统的经典性叙述。正是因为发现了社会正义，斯密才使自己关于市民社会道德化的理想得到了理论上的支撑，而不再需要像卢梭和洛克那样必须求助于“契约”。斯密说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义就是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”虽然正义之心的道德约束力十分有限，但却是非常重要的，有了它，人的行为才有了社会准则。所以，亚当·斯密情不自禁地赞美人的正义之心，“这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律，造物主最终会报偿那些顺从的人，而惩罚那些违反本分的人。”如果从哲学的角度来看，也许“内心的那个人”是一种主观形态的存在物，但是斯密的“内心的那个人”作为社会正义的根源在社会运行的过程中却是作为一种客观力量而存在的，它与市场中的那只“看不见的手”具有同样的属性，只不过后者是作为市场机制而存在的，前者则是作为社会机制而存在的。

在资本主义社会中或者说市场经济条件下，经济发展的动力实际上就是人类“卑鄙的欲望和追求”，而亚当·斯密却在这样的环境中将这种“追求”道德化，调和了利己与利他之间的矛盾。斯密之所以能够成功，是因为无论他“看不见的手”理论还是他“道德伦理的同情理论”，或者是“内心的那个人”都是建立在人类最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是对正义的追求。正如他曾经说过的：正义的准则好比语法规则，是极其准确的，不可或缺的，严格的。没有哪种语法规则能够引导我们写出好的文学作品，同样，也没有哪种正义准则能引导我们组成美好的社会，但是一个美好的社会必定是一个正义的社会。

参考文献

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[2]亚当·斯密著.蒋自强，钦北愚译.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1997.

[3]亚当·斯密著.郭大力，王亚南译.国富论.上卷[M].商务印书馆，1972.

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[5]万俊人.道德之维——现代经济伦理导论[M].广东人民出版社，2000.

篇7

 

1.引言

在语言学发展史上，威廉·冯·洪堡特是一个伟大的语言理论家，普通语言学的奠基者。他兴趣广泛，学识渊博，在语言学、美学、人类学、民族学等多个领域都颇有建树且成果丰硕。他具有不同于其他学者的研究角度和学术眼光，以及深刻而富有哲学意味的语言理论，洪堡特常常被称为语言哲学家，其深邃的思想也极富创新意识。对洪堡特本人及其语言著作的研究的文章更是颇为丰富。

关于洪堡特语言与精神关系问题上，不同的学者也是观点不一。徐志民在他的《欧美语言学简史》中说：“他（洪堡特）最终得出‘语言决定思维，语言构成世界’的观点是显然站不住脚的”。这说明徐志民认为洪堡特的观点是语言决定思维。而姚小平说，事实上，洪堡特认为，语言与思维是相互作用的。[6](p133) 但笔者认为：纵观洪堡特的语言著作，洪堡特的语言哲学思想是建立在以精神为本原的哲学前提下的。精神是统领洪堡特语言学思想的纲领，也是解读其理论的钥匙。[4]

2. “精神”贯穿于洪堡特的语言哲学

洪堡特对康德的赞赏，对席勒、歌德的推崇，和对赫尔德、等人的好感提醒我们首先应该到那个时代的德意志观念世界中去发现他的思想根源。[6](p175)而德意志观念世界最基本的特征是：唯精神说。从歌德、席勒到洪堡特，德国的哲学家、思想家无不强调精神的至上作用，企图从到精神中寻找世界存在的最终解释。黑格尔将这一理念发挥到了极致，提出了“绝对精神”-----思维与存在的统一。黑格尔的“绝对精神”在一定程度上可以帮助我们更好的理解洪堡特的理念。黑格尔声称：“精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是自在而存在着的东西……”这也是整个德意志观念世界的心声。[6](p176)

这体现在洪堡特的语言哲学思想就是“精神至上”的原则，他认为“语言是精神的生动创造 ”，在语言和“精神”的关系上他主张“语言是从精神出发，并反作用于精神。”可见，从根本上说洪堡特的语言学思想是建立在以“精神”为本原的哲学前提下的。在洪堡特的多数语言学著作的各个章节中，大量出现了“精神”、“精神力量”、“民族精神”等字眼，他的诸多理论都是以“精神”为出发点的。

从“精神力量”出发，洪堡特展开对语言与精神和民族的讨论。洪堡特说：“民族精神和民族语言怎样产生在我们认识所不可企及的同一个源泉，这对我们来说是一个无法破释的谜。不过虽然我们不想去断定上述二者中哪一方占据主导地位，却有必要把民族的精神看作真实的解释原则，看作决定着语言差异的实际原因。”可见，他认为精神力量具有不可知的某些特性，但也是有规律可循的，并指出它是真实的解释原因。

因此，可以说“精神”是统领洪堡特整个语言学思想的一个指导性的纲领，理解了精神，也就更容易理解洪堡特整个语言学系统的精髓。

3. 语言创造性

语言创造性源于精神力量的创造性，语言在洪堡特看来是精神的产物，因而精神所“生成”的语言，必然也具有创造性的特质。

洪堡特对语言有一个基本的规定：语言是一种精神创造活动。这个规定有两层涵义：首先，语言是人类精神的体现，精神是语言的本原、内核和动力，“精神在语言中扎下了根，并把生命赋予了语言，就好像把灵魂赋予了它们所造就的肉体”。[2](p101)第二个含义：语言是一种创造活动。“语言绝不是产品，而是一种创造活动”。这是洪堡特的名言。他所说的“活动”，就是精神创造的活动。他说：“语言实际上是精神不断重复的活动” [6](p175) “语言不是活动的产物，而是精神不由自主的流射”。[6](p175)他认为语言的生动本质，只能存在于活语言的真实图景之中。“这种精神特性的特点尤其在于，它的产品不仅只是人们赖以进一步构建的基础，而且蕴含着能够创造出产品本身的生命力。”

他认为语言是民族精神力量的产品，语言的完善程度决定于民族精神力量的作用。民族精神力量越是全面协调地发展起来，语言就越完善，反之，民族精神力量的发展一旦比例失调，则会导致语言某个方面的缺陷。所以，语言的创造性首先意味着精神力量的创造性。

4. 语言与精神的关系

在语言与精神的关系问题上，洪堡特从未否认语言与精神是相互作用的。但他的基本观点是语言是精神的外部表现，精神是语言的动力和内核，二者之间，精神起主导和决定性作用。“语言如何从精神出发，再反作用于精神，这是我要考查的全部过程。”语言对客观世界的反映必须经过人的精神活动的塑造，语言的构造和运用是对事物的主观知觉的体现。“词正是从这种知觉行为中产生的。词不是事物本身的模印，而是事物在心灵中造成的图像的反映。”他在论述语言的起源、语言的发生发展的动力、语言的特性与差异等所有语言问题是，都是从精神出发，处处体现精神的根本决定作用。

精神的主导作用和决定作用还表现在语言作为认知手段和表达工具,必须满足精神活动的需要，语言的发展隶属于思维的发展，它应该步步紧随思想，建立起与思维形式相一致的语言形式。精神不仅创造出每一种语言形式，而且也规定了语言形式可能的变异范围，人类各民族的思维规律是严格同一的，“一个民族不可能超越已经深深扎根于语言之中的内在规约”，依赖于思维规律的民族语言形式是千变万化的，但仍然不会超出这一范围。而如果语言要适合于思维的需要，那它就必须在构造上尽可能地对应于思维的有机体。

语言与精神关系的另一面，是语言对精神的影响。他并不否认语言是对客观对象的反映，但他认为仅仅这样看待语言“是不可能穷尽语言深刻和全面的内容的”。洪堡特认为：“尽管语言完全是内在的，但他同时又具有独立的、外在的实存，它对人本身施予强大的控制”。[2](p101)就是说，虽然语言在本质上来自内在的精神创造活动，但是它一旦成为一个具有存在形态的表达系统，就成为一个与精神相对的“外在的客体”、“独特的实存”，从而在外部影响着精神。洪堡特精辟地论述了语言与人类精神的相互关系:“心灵必须更多地把词当作其内在活动的依据，而不是将自己禁锢在词的界域之内。不过，心灵却会把它如此获取并保存下来的东西再添加到词里，于是，在心灵的这种持续不断的、正向和反向的努力过程中，语言便通过精神力量适当的积极活动而日益完善起来；语言的精神内容逐渐变得丰富，而精神内容的丰富则又提高了对语言的要求，即要求它更好地满足精神力量的需要。”从这里可以看出，洪堡特将语言的发展归结为精神的发展，在语言的发展过程中，精神起着决定性作用。

6．结语

洪堡特对语言的特性、本质、作用、它的可变性和它的发展都进行了思考，他认为语言源于“精神”----这个深藏在语言之后、具有决定性力量的存在。[4]洪堡特将“精神”作为同语言和民族关系之中最重要的、也是最具有终极解释意义和决定意义的因素。洪堡特独特的研究角度和他独特的思想使得他的理论独树一帜，虽然在当时没有为人们充分认识，却历久弥新。

洪堡特的语言哲学思想是一股生命力极强的潜流，和萨丕尔—沃尔夫假说、乔姆斯基的理论都有微妙的关系，乔姆斯基曾明确声称，他主要得益于两位前人---笛卡尔和洪堡特。不可否认洪堡特的语言哲学思想对很多语言学家都产生了启迪作用，这也是我们今天研究洪堡特语言哲学思想的意义所在。

参考文献：

[1]班立华.威廉·冯·洪堡特的语言思想与中文研究[J].世界汉学，2005，(1):38-48

[2] 洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》.姚小平译.北京：商务印书馆，1997.

[3] [德]威廉·冯·洪堡特.洪堡特语言哲学文集[M].姚小平.长沙：湖南教育出版社。

[4] 李智勇.洪堡特语言哲学思想的精神和他的民族情节[J].忻州师范学院学报，2007﹙2﹚.

[5] 徐志民.《欧美语言学简史》.学林出版社，2005.

篇8

一、维特根斯坦哲学思想综述 

上世纪的头20年是维特根斯坦哲学的前期阶段，其思想主要来源于弗雷格和罗素，强调以逻辑构造世界，用逻辑分析的方法澄清命题的意义。对逻辑实证主义产生了深厚的影响，前期的代表作为《逻辑哲学论》（1921）。30年代之后他的思想发生重大转变，他部分地受到摩尔、莱姆塞以及19世纪的德国语言学家毛特纳等人的影响，注重正确使用日常语言，强调语言的不同用法和语言的约定性质，代表作为《哲学研究》（1953）。后期研究的实质是对语言和事实的区分，尤其是对日常语言的表达方式和用法的研究，注重语词的意义和应用。 

维特根斯坦的哲学语言观前后期也发生了很大转变，前期研理想语言，认为语言是现实的逻辑图画，这些观点都严重脱离了生活形式；他在后期转向了研究日常语言，认为语言的意义重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究语言的使用，提出了重要的理论——家族相似性。后期维特根斯坦的语言观表现在三个方面，分别为家族相似性、规则“悖论”和私人语言，他的这些语言观给现代哲学研究和语言研究带来了很大启发。 

二、家族相似性的启示 

维特根斯坦用家族相似性来界定语言游戏间的关系，把语言游戏的关系比作家庭成员的关系，描述了语言之间的相似性，但否认语言本质说。关于维特根斯坦批判语言具有本质这一点，国内外很多研究维特根斯坦的学者观点不一，但是家族相似性促成了认知语言学范畴化理论的产生，给语言学带来了新的研究视角，这一点儿无人能否定。 

维特根斯坦说：“《逻辑哲学论》并不全错，它不像冒充钟的一袋破烂货，而是像一只不告诉你正确时间的钟”。这句话足以说明尽管他否定自己前期所提出的观点，但是也并没有完全抛弃。维特根斯坦的前后期哲学思想虽然迥然不同，但是并不意味着前后两种哲学的完全对立，不管是在主题还是表达思想的方式上，都存在很多相似性，主要表现在一下几个方面：（1）前后期哲学思想关心的主题如何用思想表达语言，尽管两者对语言的认识不同，但是这两种哲学都是对语言的批判。前期批判的是很多哲学家认为语言存在本质，并且澄清了命题意义的提出主要由于人们误解了语言本质；后期是对其前期语言观的批判，提出哲学的目的在于治疗人们由于误用语言而产生的理智疾病；（2）前后期的哲学思想都认为哲学是一种活动，彻底否定了传统哲学所认为的哲学是一种理论体系的看法。在前期，他把澄清命题意义看作一种活动，后期则把语言看作一种游戏；（3）前后期在处理哲学问题的方式上也有相似之处，维特根斯坦不认为哲学存在真正的问题，所有哲学当中存在的问题都是由于人们误用语言导致的，最终通过分析的方法消解了这些问题；（4）维特根斯坦前后两种哲学的相似之处在于看待形而上学的态度上，对于“可说的”和“不可说的”的看法上，还有在关于哲学和科学关系的问题上。维特根斯坦关于可说的东西可以显示的思想在他后期思想中得到了继续，后期思想显示了不可说的东西，在这一点上，其前后期思想存在内在的逻辑联系。 

前后期维特根斯坦的哲学思想存在着一定的连贯性，后期并不是抛弃了前期的思想，只是转换了一种视角来观察和分析问题，两者之间存在深刻的家族相似性。 

维特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲学，但是前后期思想之间的连接点究竟是什么？或者说前后期思想的“家族相似性”是什么？ 

（一）前期维特根斯坦哲学的理论基础是关于意义的问题，这一问题也成为他后期哲学的出发点。他在《逻辑哲学论》中关心的中心问题是命题和词的意义是什么？对于这个问题，他和罗素的观点一致，认为词或名称的意义就是它所指的对象；同时也赞同弗雷格的看法，认为名称只有在命题的语境中才有意义，命题的意义在于它所描述的事实之间的关系。前期维特根斯坦认为意义问题与真假有着密切关系，而在中期则发生了转变，但是他仍然坚持：“一个词只有在命题的语境中才有意义”。并且他还明确指出：“一个命题一旦被解释为必然为真或为假的，那么它就是完全独立于实在的，因而不再行使命题的职责了”。在这个时期，对于语言的意义与外在对象的对应关系，维特根斯坦已经变得不再像以前那样坚信了，这种对应关系开始变得相对自由了。他的这种观点得益于威廉·詹姆斯的实用主义哲学，并且詹姆斯对于意识活动和经验现象的微观分析也在很大程度上影响了维特根斯坦对于语言意义的认识，他将命题的意义由命题与外在事实的对应关系转变为命题与经验的关系，这样的转变表现出较为明显的实用主义特征。 

（二）关于意义的证实问题，在《逻辑哲学论》中维特根斯坦指出只有建立于逻辑规则基础之上的理想语言才符合世界的逻辑结构，然而这种观点在20年代末30年代初开始发生了变化，主要有表现为：1、维特根斯坦开始放弃早期的图象理论，从理想语言转向日常语言，注重语言的实际使用；2、扩大了命题的适用范围，把命题看作了与假设具有相同的含义，并且经常把这两个词交替使用。 

以上是导致维特根斯坦思想发生转变的内在因素，也可以看作语言研究的一种视角的转换，具有极其重要的意义，将视野转向了广阔的人类社会的语言世界。前期思想为后期理论的提出铺平了道路。

三、规则“悖论”的启示 

维特根斯坦的规则悖论跟康德的“二律背反”一样，是乍看无奇却又无言以对，难以解答的。维特根斯坦认为遵守规则是语言游戏的不可或缺的条件。我们在玩儿一种游戏之前必须得先了解游戏的规则，不了解规则，就无法进行游戏。这个道理是显而易见的，然而在语言有中，并不需要先了解规则再进行游戏，规则只有在游戏当中才能得出。这样就产生了一个悖论：我们是在不知道规则的前提下进行语言游戏的，而又只能在遵守规则的条件下从事语言游戏。这说明了规则悖论的出现不是语言游戏和遵守规则之间的矛盾，恰恰是理性思考在语言游戏面前碰壁的结果。 

以克里普克为代表的人把维特根斯坦的“规则悖论”看作类似于休谟式的怀疑论悖论，并进而将维特根斯坦看作一个怀疑论者。主要是因为克里普克认为维特根斯坦的规则悖论触及了包括逻辑和数学的人类理解的每一方面，休谟的怀疑论触及的仅仅是对于世界的经验和认识，他们在本质上没有区别。这种看法也遭到了以麦基（c.mcginn）为代表的很多哲学家的批评，他认为缺乏理由不是产生怀疑的必然前提，我们不能向怀疑论者证明我在思考，但是并不代表我不会思考问题。还有英国哲学家贝克和哈克在他们合著的《怀疑论，规则和语言》中对克里普克的错误观点做出了令人信服的分析，他们认为我可以知道什么行为符合什么规则，以及一种规则所应该采取的具体步骤。 

维特根斯坦认为，行动的原因不能由规则加以确定，不是每种行动的原因都可以根据规则而得出。由此概括出，遵守规则是语言游戏的灵魂，也是一切人类行为的灵魂，继而成为人类社会得以存在和发展的必要条件。因而在语言游戏中要遵守规则，并根据规则的不同确定不同的语言游戏。正如任何游戏一样，语言不仅需要规则，而且是由规则决定的。遵守规则是语言游戏的核心内容，不遵守规则，语言游戏就无法进行。但是我们在使用语言也就是进行语言游戏时却意识不到规则的存在，遵守规则并不是语言游戏的组成部分。“我只是盲目地遵守规则”，但是这里出现了一个问题：这些语言游戏的规则是怎么获得的？换言之，是先有规则还是先有游戏。就像是先有鸡还是先有蛋一样，这里就出现了规则悖论。 

我们可以说游戏决定规则，也可以说有什么样的规则就会有什么样的游戏，下棋游戏是由正在从事这种游戏的人决定的，而游戏规则是通过不断的从事这种游戏显示出来，人们通过反复的参与这种游戏，然后掌握规则。尽管语言游戏和语言规则孰先孰后我们无从知道，但我们要进行语言游戏必定要了解相应的语言规则，了解或掌握这些语言规则的前提条件是什么呢?维特根斯坦给出了两种不同的情形：在第一种情形下，游戏的规则和目的均已给某个人解释一遍，他掌握了这些规则，然后就可以进行相关的游戏活动；在第二种情形下，某人只是通过观察和操练就掌握了相关的规则，而从未直接学过这套规则。我们在语言的游戏中获得语言的规则，规则的获得离不开相应的语言实践，规则还随着语言游戏的变化而发生相应的改变。 

所以，进行语言游戏必定要在游戏中遵守规则，也只有遵守规则才能从事语言游戏，二者密不可分，至于孰先孰后，就产生了规则悖论。 

悖论是理性思考在语言游戏面前碰壁的结果，维特根斯坦认为解决悖论的关键在于参与到语言游戏中去，在语言游戏之外无法谈论遵守规则或违背规则。只有在语言游戏当中，语言的真正意义才能得到很好的理解，生活的价值才能真正体现，主要是因为语言游戏本身就是人们的一种生活形式。 

维特根斯坦认为一切理论上的矛盾或悖论都只能在人类的习惯性活动中得到解决，基本类似于黑格尔对康德“二律背反”的解决。黑格尔利用理念的辩证运动解决了“二律背反”，而维特根斯坦将理念的运动变成了人们的实际语言活动，以动态的眼光看待悖论，把悖论放到运动或者活动中去解决。因此，维特根斯坦极其聪明地在毫无意识的情况下用辩证法化解了语言游戏中的规则悖论。 

四、私人语言的启示 

维特根斯坦在《哲学研究》中说：“私人语言中的个体词指的是只有说话者知道的东西，指的是个人当下的私人感觉，别人不能理解这种语言”。所以“私人语言”具有下面几个特点：首先，这种语言的内容只有说话人自己才理解；其次，是说话者自己当下的私人感觉；然后它的参照系不是公共的可观察的对象；最后，这种语言的本质具有私密性和不确定性，无法和外人交流，甚至说话者自己都难以把握。根据以上几个特征，这种语言无法实现交流和沟通的目的，确切来说根本不能算作真正的语言。所以维特根斯坦在《哲学研究》中表明私人语言存在的不可能性，并提出了著名的“反对私人语言的论证”（privatelanguageargument）。 

可以想象，只有说话者本人所理解的语言是极其荒谬的，这种语言隔绝了内在意识与外部世界之间的关系，只是孤立地存在于内在意识范围之内，这与语言的公共性这一特征是相悖的。 

维特根斯坦反私人语言是反对私下地表达个人感觉的可能性，私人语言出现的症结就是人们患上了误用语言的疾病。他的私人语言论证是想从根本上解决这些难题：人们是如何从直接的、私人的感性知识达到公共的知识的？这也是著名的“自我中心困境”。 

关于私人语言的存在与否，有待进行深入研究，难道维特根斯坦的论证就是铁证吗？或者说按照维特根斯坦的推理，这些表示私人感觉的也就是当下感觉的词可能本身就是不存在的，就像理想语言的存在是不可能的一样。维特根斯坦反对私人语言的论证是对传统哲学观念的一种重要批判，传统哲学认为只有每个人自己的思维或语言才是最直接、自明和无可怀疑的。比如笛卡尔认为“我思故我在”，也就是把个人的意识状态看作最确定无疑的存在；康德认为私人语言能够成为客观的经验判断；现代经验论认为私人语言可以建构公共语言。以上证明私人语言的存在是近代哲学存在的前提之一。维特根斯坦对私人语言的攻击正是否定了近代哲学存在的前提。 

篇9

中图分类号：GO2　文献标识码：A　文章编号：1672-3198(2009)12-0208-02

1　探究生命和人生的真谛

周国平说：“人生最重要的是充实，不管你感到的是痛苦还是幸福，人生应该是有内容的、充实的人生。”于是，他用文字记录了自己一段段人生经历。

周国平的散文中满溢着对生命的敬畏感，他鼓励人们要积极地面对人生，要饱含热情地好好活着。他认为人生或许是徒劳的，命运是不可改变的，可以改变的只是我们对生命的态度。正因为这样，回过头我们再来看《妞妞――一个父亲的札记》时，生命的悲欢离合，借助周国平的哲学散文，以妞妞这样一个活生生的凄美娇艳的生命得以深刻地表现了出来，这不仅仅是痛苦，实际上是对生命的一种永恒的渴望。

周国平不过是用文学的方式在谈哲学，在周国平的哲学散文中，所表达的感悟仍是围绕着那些古老的哲学问题，例如生命的真谛、人生的意义、死亡、性与爱、自我、灵魂和超越等等。

人生的意义、生命的真谛与哲学的关系，这是周国平一生所追求的；而生与死，正是这两种思想的终极命题，让周国平更加深刻地看到了人生和生命过程中的哲学意义。把情感升华至哲学的高度，把哲学融入情感世界之中以文学散文的形式阐释出来，如果用泡一壶茶来做比喻的话，哲学散文是那沸腾的水，其间所包含的思想就是那浓郁的茶香。这样的表现方式，使得哲学思想增强了理趣，哲学也将变的深入浅出，人生的意义得到升华，生命也因此得到人们的重视和珍惜。

2　生活化

在上个世纪80年代，周国平写的《尼采：在世纪的转折点上》等书对改变读者的精神结构曾产生了巨大的作用。不过，使周国平的影响更为深远的，是他以诗和哲理一样的文笔，深入生活的哲理散文：充满了对生活的悲欢离合的哲学思考，荡涤着人们的心灵。

我们只要留意那个时代处的周国平对哲学的认识。我们就会发现周国平的哲学散文所具有的独特艺术特色――生活化。

“哲学的写作可以分为多种，其中一种写作是学院式的，喜欢资料的收集和堆砌。这里不需要感性语言和形象思维，不需要与当下的结台，而更在意哲学的历史性，文章的抽象程度越高、术语的密度越大，这个人的思想就越坚实和丰富。还有一种写作，这种写作文风活泼，并融人了鲜活的生活场景，它常化艰深为乎易，如细雨滋润万物一样，发生得悄然而广泛”。

他的散文不属于其中的任何一种，他的哲学散文是众多写作方式的融合与升华，形成了他独特的写作特色，他的哲学散文和纯学院不同，更侧重于把哲学生活化或者应用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲学散文也包含了哲学学术，因为哲学是一个知识积累和整理的过程，哲学作为一门学科来说，也需要知识的搜集和整理，但是哲学如果仅仅是以学术的方式出现，这就是离开哲学的根本了，所以周国平的哲学散文就采取另一种表达方式，把哲学学术和现实生活相联系，脱离了哲学家和散文家的界限，把对生活中的欢乐、痛苦、还有坚强和执着等等生活感悟通过哲学散文的形式表达出来。

周国平说：“研究哲学，其实有两个方面的要求。首先要对哲学有种领悟的能力，没有领悟的能力也可以做学术，但我可以肯定你不会有大成就；另外一个就是学者的功夫了。你首先要选择你的问题，哲学的看法必须是以问题为主，问题是核心，你要找出哲学中什么问题是一个重要却多年来没能弄清楚的问题，而这个问题能让你产生兴趣，然后你要发挥你作为学者的功夫，把古今中外关于这个问题的论述都找出来，去收集整理资料，看看这个问题有哪几种论述方式，然后你要进行比较，得出自己的结论”。

不难发现，周国平可以让他的哲学散文深入生活，做到哲学的生活化，和他亲身去收集哲学资料，认真的学习，刻苦的钻研，系统的分析是分不开的。然而，这些只是基本条件罢了，最关键的是在这些基本前提的基础上，周国平在平时日常生活中，对所遇到的人，所碰见的事，所观察到的现象，所听到的话中，都加入了哲学的思考，透过现象，认清事物、现象等等的本质，并加以理论化的总结，从而，得到生活的真谛，这些哲学认识都是和日常的生活密不可分的。

3　展现真性情

他的散文或平实或素雅或优美或哲理的文字中所透露出的个人的思维光辉的东西，或者个人魅力，让人着迷。特别是他在散文中流露出的真性情。可以说，在人心灵最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，还是无名的老百姓。性情，最能体现一个人的思想；性情，最能看出一个人的品质；性情，最能表现出一个人的形象。

“我没有任何办法留住人生中最珍贵的东西，我只能把它转换成所谓的文本，用文本来证明我们曾经的拥有，同时也证明我们已经永远的失去”。字里行间透露出作者的智性与情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。这本自传包括两条主线，一是智性生活，一是情感生活，二者大致体现了周国平的个性面貌，也表现了作者的性情。

文人大都是性情中人，周国平也不例外。做一个性情中人不难，但做一个诚实的性情中人却很难。“我唯一可以自许的是，我的态度是认真的，我的确在认真地要求自己做到诚实，我至少敢说，在这个名人作秀成风的时代，我没有作秀”。现在我们看到的是，周国平先生，作为一个清醒的学者，一个敢于面对自己的哲学家，他不回避，不隐藏，而是在不伤害别人的同时，坦然用哲学散文这一形式记述着全部的经历。

普鲁斯特在《追忆似水年华》中说：“我们的家庭关系，从表面看是稳定的，其实像大海一样变幻莫测。因此，多少对看起来情投意合的夫妇，一时间离婚的传说满天飞，可是不久，当妻子讲起丈夫或丈夫谈起妻子时，又变得那样柔情似水”。在周国平的文字中也有这方面的内容，但由于周国平是客观地公正地看待这一切，所以我们读到这些内容时，感受到最多的是温情，是默默的温情，充满感激之情。

在周国平哲学散文中有这样的观点“人生有许多出于自然的享受，如爱情，友谊，欣赏大自然、艺术创造等等，其快乐远非虚名浮利可比，而享受它们也并不需要太多的物质条件。在明白了这些道理之后，他就会和世俗的竞争拉开距离，借此为保存他的真性情赢得了适当的空间。而一个人只要依照真性情生活，就自然会努力去享受生命本身的种种快乐”。

性情，则是一个人的性格的外在表现。在周国平哲学散文中，看重的是生活的意义、内心的感受，这就叫“真性情”。不管是为人还是为文，这都是他最看重的。穿梭于周国平语言与文字上，在素面朝天的文字里面，我们能缅怀到

一些欢乐或疼痛，我们能得到一些启示和收获，我想这也只有周国平的真性情文字才能做到吧。

4　哲学思想的自我消费性

在周国平的哲学散文中有着类似的观点：思想，是具有“自我消费”性质的东西。

在周国平的哲学散文里，哲学思想首先是他的爱好，也是他人生的重要组成部分。如果说学者周国平本人就是一本书，那么他的心灵自传《岁月与性情》就是周国平。几乎所有的思想家、哲学家，开始都不是为了一定要弄出一个经天纬地的理论而进行研究的，而是为了让自己更明白些生活或人生，是缘于对思想和理论本身的兴趣和魅力，而全身心投入到某个领域的。可以说，人类历史上很多有价值的思想，是思想家在不经意间发现的。尼采的《看哪这人》，卢梭的《忏悔录》，再到周国平的《岁月与性情》，与其说是写给世人看的，倒不如说是写给自己的。文学艺术领域里有这样一句话：思想也是是自己的，然后才可能是大众的。

哲学家和思想家，并不一定都有系统的理论和著作，甚至“不一定要拿出作品来，哲学家本人的生活和生命，就是哲学本身”。

尼采就是一个典型，他被许多人列为20世纪哲学巨匠之首，可尼采却不是通常意义上的哲学家，他几乎没有一本专门的哲学著作，其大量作品是一些警句、格言、随笔、杂感等，可以说既无体系又无范畴，一个几乎没有任何理论形态作品的人，却是人类历史上最伟大的哲学家之一。就是这样一个哲学家，在20世纪，可以说，几乎没有哪一个主要哲学流派，跟尼采的名字没有关系；也可以说，在20世纪，几乎没有哪一个重要人文科学领域，没有尼采思想的影响。

孔子，一位影响着五千年中华文明的思想家。我们也找不到他的系统的哲学著作和理论文章，几乎家喻户晓的《论语》，还是其弟子们整理的一些他的“只言片语”和对话，可是却有“半部《论语》治天下”的力量和影响，没有一部哲学书能与孔子的这些“只言片语”相比，没有一位哲学家或思想家对人们的思想，对一个国家甚至对世界的影响，能超过孔子的。

在思想的自我消费、享受上，周国平和希腊的尼采，古代的孔子是一致的，周国平的生活岁月形成了他独特的性情，这种性情本身就是哲学，比那些所谓的貌似高深的哲学要深刻的多。他是站在上帝面前，讲出自己的所思所想的，他那种“倒着活”的思想很让人震撼。

篇10

《老子》也叫《道德经》，分上下经，共81章。上经讲“体”，37章，下经讲“用”，44章。按照的说法，为人处事要“大处着眼、小处着手”，我们读《老子》也应如此，既要从道体上把握，也要在篇章中体用，这样才不致片面、偏颇。

如果说道体和器用只是从谈道说法的角度谈如何学习《老子》的话，那么《老子》本身所蕴含的思想和智慧光芒则是回答了需要向《老子》学什么。《老子》的著作，时时处处体现了阴阳互动变化的道家思想和易经哲学，并以老子独特的阴阳、正反、因果、对立的辩证思维和语言风格表达出来。

如老子在阐述其政治哲学思想时提出：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”一个事情两个方面都通达了，方能不失、不死，立于不败之地。“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交w焉”，进一步阐明“载营魄抱一”的爱民治国理念。

在阐述其军事哲学思想时强调：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还，师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。……物壮则老，是谓不道，不道早已。”不炫耀武力，但亦要自强自保，尤其是要慎用武力，唯道而已。

在谈到人生发展时要求：“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。”这些论述从道的高度、器的致用反复阐述，充满着辩证思维和智慧光芒。

篇11

中图分类号：G712 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）19-0243-02

《思想和中国特色社会主义理论体系概论》（简称“概论”）是高职思想政治理论课程体系的核心课程，承担着对高职学生进行中国化教育的任务，在高职院校思想政治教育中，有特别重要的作用。然而，在高职思想政治理论课程体系中，没有开设“基本原理”（简称“原理”），又采用的是面向本科生的全国统编教材，致使高中阶段没有系统接受过理论教育的高职学生，对中国化的缺乏深度的理解，难以有学习兴趣和内化素质。授课时教师对“概论”课的难易程度不易把握，费力费时且效果差。又皆因中国化的理论成果缺乏哲学的阐释支撑，难以形成坚定的理论自信。中国化的对的历史继承性、发展性，要求教师加强高职“概论”课哲学思想渗透研究（简称“哲学渗透研究”），发挥哲学的理论力量和逻辑力量以及学术价值的魅力，使中国化的获得理论源头的阐释和支持，增强中国化理论成果的科学性、真理性和“概论”课教师的理论自信，在“概论”课堂上进行渗透，增强和提高“概论”课的实效性。

一、“哲学渗透研究”的主要内容

“概论”（2013年修订版）于今年秋季开始使用。无论是“概论”新修订的教材编写，还是教材所承载的中国化的理论成果，都体现了丰富的哲学思想;即使中国化的历史进程，也蕴含着深刻的唯物辩证法。“哲学渗透研究”就是以“概论”教材中反映的中国化的所蕴含的辩证唯物主义和历史唯物主义、中国化历史进程中所蕴含的唯物辩证法和唯物史观以及“概论”教材编写所体现的哲学思想为研究对象，在研究的基础上，与中国化的理论成果相融合，在“概论”课堂上采用渗透的方式，对高职学生进行哲学思想渗透，帮助高职学生树立科学的世界观、人生观、价值观。

二、“哲学渗透研究”的目的和必要性

1.“概论”包含丰富的哲学思想，“哲学渗透研究”旨在哲学层面深刻理解和把握中国化的，增强中国化的理论自信。“概论”的主线是中国化，主题是中国化的。在“概论”课堂渗透哲学，基本的目的是使中国化的得到哲学层面的阐释，对中国化的形成坚定的理论自信。无论是中国化的历史进程，还是中国化的每一理论成果及其之间的关系，都蕴含和体现了的唯物史观和唯物辩证法，体现了与时俱进的理论品质;“概论”教材的编写和结构章节的安排，也具有科学的世界观和方法论。这就要求教师通过对“概论”课“哲学渗透研究”，在哲学层面，即最高层面深刻把握“概论”教材，从哲学源头上得到理论支持和逻辑论证的力量，形成坚定的理论自信，对“概论”教材获得全面的、深刻的、准确的解读，提升“概论”课堂的教学学术品格，进一步增强“概论”课教师的思想政治素质和业务素质，为教材体系向教学体系转化、高质量地完成教学任务和实现教学目标奠定理论基础。

2.弥补高职思想政治理论课设置的不足，旨在实现“哲学渗透研究”与“概论”课教学目标和教学任务的统一，增强“概论”课的实效性。“哲学渗透研究”及课堂实施渗透，最直接的目的是弥补高职思想政治理论课程设置和教材偏深偏难的不足，增强“概论”课教学的实效性。学好“概论”课，深刻理解中国化的内涵，必须具有基本理论和中国近现代历史常识，这二者是中国化的的理论基础和实践基础。“‘原理’课主要帮助大学生弄清楚什么是？如何坚持和发展？从而帮助大学生掌握世界观和方法论，从而整体上把握科学内涵和精神实质，为深刻把握‘概论’课所讲的中国化的理论成果奠定理论基础。”“高职院校出于培养目标和办学要求的需要，不开设‘原理’和‘纲要’课，并不等于‘原理’课和‘纲要’课的基本精神、基本知识高职大学生不需要，而这一任务又落到了‘概论’课上。②”加之高职学生在高中阶段没有系统地接受过理论教育，因此，高职学生在学习“概论”过程中暴露出理论基础差、理解困难、情感薄弱、认识肤浅、兴趣不高、动力不足，缺乏联系、思维片面，概括分析能力差、教学实效性不强以及难以内化形成思想政治素质等一系列的问题。这就要求教师必须针对学生的实际，通过挖掘“概论”课教材中所蕴含的哲学思想，通过课堂渗透，发挥哲学的理论逻辑力量和学术价值的魅力，增强中国化理论成果的说服力和感染力，提高学生对中国化理论成果的真理性的认识，激发其学习的动力。并通过哲学渗透作业题训练，深入体验思想和中国特色社会主义理论体系的时代性、真理性、科学性，培养高职学生学会和运用的立场、观点、方法分析和解决问题的能力，从而坚定在党的领导下走中国特色社会主义道路的理想信念。

3.培育学生终身学习生活的根本方法，旨在实现“哲学渗透研究”与树立科学的世界观、人生观、价值观的统一，发挥科学理论的指导作用。“哲学渗透研究”的根本目的，在于培养和确立科学的世界观、人生观和价值观。“人的精神世界丰富多彩，世界观、人生观、价值观则是其中最核心作用的部分，是精神世界的灵魂，人们的思想言行，特别在一些重大问题上的思想言行，归根到底是受其支配的。世界观是人们对整个世界的总的根本的看法，生活在世界上的人不可能脱离自己与自然、与社会、与他人的关系，要想正确处理这些关系就必须有正确的世界观作指导;人生观是人们对诸如人生意义、人生目的、人生价值、人生道路等人生重大问题的根本看法和态度，这些都是每一个人无法回避的问题”。常言道“做学问、做事业，首先要学会做人”，这个道理普遍适用于我们每一个人，对于人生观正在形成时期的大学生尤为重要，“因为人生观实际上就是做人的道理，是做人的向导，是选择人生道路的指南，它从根本上决定着一个人对社会进步所起作用的性质和大小。”在学习型社会的今天，高职学生“学习哲学，提高自己的哲学素养，才能在学习、工作和生活中比较自觉地运用科学世界观和方法论”，培育和形成所需要的终身学习、学会生活的根本方法。“价值观是人们对于外在的对象和自身活动的意义和价值的评价”。在经济社会的今天，价值观中最根本的问题是如何看待和解决个人价值和社会价值的关系，即如何处理个人利益与集体、国家利益的关系，个人理想与中华民族伟大复兴中国梦的关系。科学的世界观、人生观、价值观不可能自发形成，而通过哲学渗透哲学思维的训练，则是高职学生培养和确立科学的世界观、人生观、价值观的一条有效的途径。

三、“哲学渗透研究”的原则

“哲学渗透研究”围绕“概论”课程展开。“概论”的课程内容是主体性的，渗透是辅的。因此，在处理“概论”主体和渗透服务的关系上，要把握好以下几个原则。

1.坚持渗透适度的原则，把握好主与次的关系。“概论”课程是主体性的，哲学渗透内容是辅的。虽然，中国化的历史进程和理论成果包含和体现了丰富的哲学思想，但是“哲学渗透研究”之运用不能超越“概论”课的主体地位，它是为全面、准确理解中国化的服务的，不能为了渗透而渗透，否则就淡化了“概论”课程的主体内容，偏离了“概论”课的教学目标，大量地挤占“概论”教学内容的课时。因此，在哲学渗透的量上要把握适度的原则，以既不偏离中国化的这个主题，又不影响“概论”课教学进度为准则。

2.坚持贴近学生实际的原则，把握好高职学生的理解水平。高职学生理论基础相对薄弱，理解能力相对较差，对于抽象的哲学概念难于理解、缺乏兴趣。因此，在哲学渗透内容的编纂上，以尽可能地以通俗的语言，贴近生活的案例，深入浅出的讲解，贴近高职学生能力水平，达到易于高职学生理解的目标为准则。

3.坚持契机融合的原则，把握好切入点和渗透内容的选择。“概论”包含了丰富的哲学思想，为哲学渗透提供了很多的切入点和渗透内容。因而，在哪一个章节、在什么地方渗透哪一个哲学思想或观点最为恰当，需要认真地分析、选择。要认真分析和研究哲学渗透点的布局，认真分析和研究渗透内容与“概论”教学内容的同一性、观点或理论的支持性。以有利于支持和支撑中国化的理论成果，有利于课时安排，有利于增强教学实效性为准则。科学地选择与“概论”教学内容相对应的哲学思想或观点，科学地、系统地构建哲学思想渗透切入点布局体系和哲学渗透内容体系，使哲学渗透内容与“概论”教学内容融合为一个有机的整体。

参考文献：

[1]柳礼泉.思想和中国特色社会主义理论体系概论教学;研究与教学设计[M].长沙：湖南大学出版社：19-20.

篇12

南朝文人追求形式主义美学这一现象的产生及其发展是与当时的哲学思想变革密不可分的。玄学的出现及其在思维上的语言策略，南朝后期儒、玄、佛的合流趋势，佛经翻译等对语言和文体的探索之风产生了重要影响。

东晋南北朝时期，社会哲学思潮发生了巨大的变化。从先秦文学开始，一般以儒家为主，其哲学思想注重社会实践，而玄学具有形而上学的特点，社会中的很多规范和秩序都受到了质疑，终极性问题也不断凸显。东汉末年，建安文学主要是对具体的生活实践进行表现;到了南朝时期，文人们对于宇宙万物和社会伦常等问题不再关注，而是转而谈论宇宙本源等虚无的东西，主要是对抽象的事物进行关注。这样一种具有形而上学特点的风气，导致人们对表达思想的工具，即语言，开始了重新审视。

东晋南北朝时期，由于战乱频繁，政权更替频繁，文人的思想较为活跃，乱世之佛学、治世之道家得到了体现，儒学逐渐被玄学所取代。文人从关心群体、关注共性开始转向关心个人，人们从两汉时期罢黜百家、独尊儒术的政治泥淖中抽身出来，不只是关心经学，还关注其他领域的知识，因此，南北朝时期的文学、艺术和史学等取得了重大进展，在农、工、数学等方面也取得了辉煌的成就。这一时期，玄学家对于传统经典进行了重新的诠释，文人在对儒家、道家和佛家等思想的批判中逐渐发展语言逻辑思辨能力，把语言从已经僵化的形式与内容中解放出来，使之成为认识世界与自身的重要媒介。玄学家们正是借助于这一媒介，对传统经典进行重新解读，促使传统的哲学观发生了彻底的转变。玄学发展到后期，不再重视谈论的具体内容，而只在意于语言形式。

东晋之后，佛教本土化，文人开始在礼教和性情中挣扎。宋齐梁陈的很多君王大力支持玄学和佛教，并且将玄学提升至与儒家学说一样重要的地位，谢灵运、沈约、王融等文人也积极地推崇此举，并在对佛经进行汉译的过程中，采用了汉文学形式，即采用五言或者七言等，使得佛经吟唱时更加具有韵律感，体现出了一定的美学价值。另外，文人们采用语言这一方式来表达世界本体，对有无形神等命题进行逻辑推论，使得语言功能分化，语言形式界定明确，语言形式主义开始主导文学。沈约、王融、刘勰、钟嵘等文学家甚至将文学语言形式的变化作为对当时文学进行考察的尺度，从而形成了新的文学观念。

二、形式美学观照下的文学观和语言观

南朝哲学思维的语言策略，迫使文人在创作中对语言的表现功能进行不断发掘。由于受到秦汉文学创作经验积累和玄学思辨、佛经转译等风气的影响，南朝文人对语言、社会文化和思想感情表达都有充分认识。玄学、佛家等都认为语言是一种表达手段，意的表达只能利用语言，对语言的重视程度很高。欧阳建的《言尽意论》就充分论述了语言和思想互相依赖的主要关系，认为两者之间不能分割。到了南朝后期，佛教盛行，僧人和文人都崇尚对语言问题的谈论，例如《梵汉译经同异记》就充分体现在实践中语言运用的重要性。

无论是文学观还是语言观，南朝文学形式主义都非常明显。第一，文学为言之业。也就是说，要想对文学进行创新，就必须对语言进行创新。南齐张融的《海赋序》就认为文学语言的作用是能够给情感提供一种表达形式，作家之所以创作就是要对情感进行抒发，并保证表现形式的适当化，语言形式是文学本体最为重要的一个因素。第二，语言形式创新在文体创新中起着关键的作用。由于受到玄学和佛教的语言表达方式的影响，文人善于创造新式文体。刘勰曾经批评南朝文人一味地在文学语言形式上进行创新。由此可以看出，近代文人在文体上的创新主要是在语言姿态、体式等方面的创新，例如对句子进行倒装等，往往追求句法结构能够伸缩自如，具有一定的灵活性。这主要是因为长时间对佛经进行翻译从而在文体上受到启发。刘勰对语言形式和内容的重要性也进行了肯定，这和南朝文学本体观念逐渐清晰化的背景是相吻合的。第三，诗、赋、骈文等语言方面，主要追求一种对仗工整的修辞效果，语言具有对偶的特点，追求对仗美。这是对楚辞风格的借鉴。另外，南朝文人在文学创作的过程中多应用修辞，句子中的语序和词序可以自由、灵活调整，不做统一规定，但对节奏要求非常高，对语言本身所具有的音乐性也有强烈的要求，即要保证在朗诵的过程中能够朗朗上口。正是因为所追求的这种表达效果，所以显示出句型模式较为丰富。南朝的文学是在长期的实践过程中形成的，所以在文学语言方面具有非常浓厚的实践特色，不论文章的篇法还是句法，都具有一定的规范性。这正是南朝文学形式美的特点。

三、形式主义美学追求在文学创作中的实践

对文学语言形式的探索是南朝文人创作的主要特点。很多文人认为，这种形式主义导致了文学作品内容太过于空洞，只是在形式上进行简单的堆砌。这种观点具有一定的合理性，但也不够全面。在南朝社会中，还有部分文人的作品在字句本身形式上的追求其目的就是为了能够超越前人，所以在创作的过程中，他们往往花费了很多精力追求艺术形式上的革新。形式主义导致在南朝社会中掀起了一股追求艺术创新和境界提升的潮流。在近体诗中，南朝诗歌是非常重要的一部分，特别是齐梁时期诗歌的格律化和骈偶化等在近体诗的发展中起到了奠基的作用。《文心雕龙》对辞赋文体风格进行阐述，认为辞赋主要是传达出物体本身可以抒发的情怀，并且在语言的表述上要华丽与精巧。部分学者认为，到了南朝，辞赋只是片面追求形式，在抒情方面不足，这是不准确的。南朝一些文学作品在状物抒情方面非常细腻，用情之深切程度明显超越班固、三曹等人。南朝文学在体制形式上也和前朝不同，逐渐走向精妙，之前在思想上和体制上文学难以摆脱经道的影响。徐师曾、王芑孙、程廷祚等都对南朝文学提出了批评，但这些批评也恰恰从反面说明了在南朝辞赋创作中，当时文人在语言表达形式上的竭尽全力和勇于创新是值得赞许的。

在变通的形式主义思潮的影响下，南朝辞赋相比魏晋时期，其文学境界取得了一定的提升，艺术感染力也有大幅度的提高，抒情的小辞开始诗化、开始追求意境等。这不是偶然形成的，是在当时追求形式主义思潮的背景下逐渐形成的。目前，文学在审美上呈现出标准多元化的趋势，文学研究也和时展逐渐联系起来。所以在对南朝的形式主义美学追求进行评价时，不能片面和孤立，要站在历史唯物主义的角度，联系当时的社会生活和政治背景来进行研究。因为在审美过程中，人们最为重视的是文学的形式。南朝文学虽然过于追求形式美，但是对后人艺术形式创新具有非常重大的启示作用。

四、追求形式美对文体探索的影响

南朝文学对形式美的追求还表现在对文体研究的重视。南朝很多文人都致力于对文体的研究，这不仅是文体逐渐丰富导致的，还是南朝佛经翻译影响的结果。对文体的研究主要有以下几点:第一，对文体进行分类。例如《文选》将文体分为三十七类，《文心雕龙》将文体分为三十五类，相比于曹丕的《典论论文》，分类更加完善。第二，文体特征研究更加深入。其中，《文心雕龙》成就最大。不仅如此，还出现了一些对某文体专论的书籍。例如《诗品》，不仅对文体的共时性进行研究，还对文体之间的异同进行研究。这些论著具有一定的先进性，和当前的文体学核心内容具有相似性。第三，对文体语言风格的描述更加清晰，对创作规律有非常系统的总结。南朝的钟嵘和刘勰等都追求文质兼备，注重文采和风骨的结合。另外，萧统、萧纲等虽然非常重视文采，主张诗赋欲丽，但他们均强调文质兼备的批评标准。文学批评中诗赋欲丽之说来自于曹丕，在南朝成为文学批评中的主流话语。西晋以来的译经文体理论到南朝时期达到了巅峰，在文坛上也出现了很多流派，比如趋新、守旧和折衷三派，分别以萧纲、萧衍和刘勰为代表。除此之外，对新文体也非常关注，十分重视诗歌的表现艺术，新体诗逐步出现。

五、形式批评范畴的建立