跨文化传播范文

引言：寻求写作上的突破？我们特意为您精选了12篇跨文化传播范文，希望这些范文能够成为您写作时的参考，帮助您的文章更加丰富和深入。

篇1

跨文化传播理念在当今提出，并非无缘无故，它是有着世界形势作背景的。在西方，曾有著名历史学家提出“文明冲突论”，预言未来世界的发展将是不同文明的冲突。诸如什么基督教文明与伊斯兰教文明的冲突，等等。当今也有人借反恐之名发动侵略战争，竟说是什么新的“”!

还有，当今中国正在和平发展，引起了世界的惊叹，第三世界的穷朋友都为之鼓舞，第二世界的一些人不无忧虑，这也是情理之中的事。同时，当代霸主已有“后生可畏”之感，好像今日这个尚在摇篮里的婴儿一旦长大，自己就会有灭顶之灾，鼓吹“中国”，想抑制中国的发展。这种观念的根子就是所谓的“文明冲突论”。这是“冷战”思维模式的继续。在这种背景下，我们提出跨文化传播的新理念，以区别于对外宣传、对外传播的单向传播，而是跨越文化的相互传播，相互了解，具有深远的意义。

这一理念是植根于几千年来世界文明发展史的实际与规律的。

自古以来，不同文化与文明就是在不断冲突与交融中发展着走来的，既不是只有融合，没有冲突，也不是只有冲突，没有融合，实际上，冲突与融合总是交织着，我中有你，你中有我。

几千年来，人类的文明在交流中非但没有走向末日，而是越来越异彩纷呈、五彩斑斓。就以古印度的佛教传播为例。佛教东来，在中国与儒、道都是不同文化，也曾有过激烈的冲突与斗争。可是，两千年下来，儒、佛、道，哪一个被消灭了？不但没有，反而是取长补短，相互交融，共同发展。今日的儒佛道已远非昔日的儒佛道，在跨文化交流中都发展了。在中土，佛教与儒教交融，形成禅宗，即中国化的佛教。在印度，佛陀与老子也相互交融，形成新哲学。当今台湾佛教星云大师，尊从佛陀教化并吸收西方现代化、国际化、人性化的时代新观念，创建“人间佛教”，从东方传播到西方，成为遍布世界五大洲的新佛教。

当然，人类文化传播史上，也不乏借助铁蹄征服他人的一幕幕悲喜剧，武力征服者开始取得一时的优势，可是最后呢，一个只知武力征服他人的征服者大都被被征服者的文化所征服。最终是彼此交融，成为一个大家庭。古今中外，这类事例不胜枚举。

鉴古而知今，未来不同文化、不同宗教、不同民族、不同国家，也仍然是会有冲突的，没有矛盾不成世界。但在当今以电脑、网络为主要载体的信息时代，世界上不同的文明正迅猛地冲突与交融着。或者也可以说，当今世界已跨入了跨文化大传播的新时代。

世界文明总是与时俱进的。任何妄图以一种文化去征服所有文化的观念都是行不通的。设想一下，一种文明独霸世界，那不就如同全世界的人都穿同一款式、同一颜色的服装一样，单调而乏味吗？那不是人类文化的进步与繁荣，那是人类精神世界的悲哀与末日! 世界上未来居主导地位的文化，既不会是东方文化，也不会是西方文化，当是世界各种文化在冲突与交融中形成的多元的新文化。这种新的文化也不会停步，而是不断地发展与创新，沿着螺旋式的事物发展规律前进。

世界如此之大，矛盾又如此之多，未来发展不可能是一帆风顺的，也会是曲曲折折的。但是，黄河九十九道弯，毕竟东流去!

篇2

以人的尺度为价值取向，人类的精神交往活动必然强调各主体思想与意见的自由传达。但是随着大众传播的出现，人类传播行为发生了深刻的结构性转型，信息的自由流通逐步衍生出某些“非人”属性。由于印刷机、无线传输技术、光纤技术、电子多媒体技术等现代传播技术在传播领的广泛运用，信息的自由流通水平显著提高，大众传播由此逐渐发展成一个专门的职业，传播者随之演变成一个以传播为业的行为集团。在传播的这个结构性转型过程中，原始意义上作为意义互动协商的传播演变成大众媒介的独自发言、受众被动接受这样一个信息单向流动过程，具有主体性与参与意识的受者因此也演变成匿名的沉默的大众。与此同时，传受双方的关系也发生了重大的改变，过去传播参与者之间的协商合作关系演变成传者主动信息进而拥有支配性地位、受者因接收信息而形成对传者的依附性这种不平衡关系。于是，众多普通社会成员由于成为传播受者而几乎完全失去了表达思想、交流其与他人及世界的互动过程中形成的个体经验的可能性，他们作为社会行为主体的主体性地位基本丧失，其主体性作为的最高表现只能是选择某些特定的内容接受或不接受。

跨文化传播的双重鸿沟。作为现代现象，跨文化传播主要表现为大众媒介的跨文化信息传递过程。在这个过程中，文化间的个性差异及其文化中人的顽强种族中心主义意识成了跨文化大众传播的阻碍性力量，为了越过这个障碍，生产某种迎合人类普遍文化需要的媒介产品也就成了实现媒介经营全球化战略的必由之路，而真正能够超越文化差异性、体现人类普遍性的，只能是那些满足感官生理愉悦与浅层次需求的娱乐化媒介产品与消费性大众文化。在实践中，精于生产这种文化产品的正是西方发达国家的大众媒介。经济发达国家和它们的媒介大公司在当今世界文化领域和文化市场中拥有绝对的主导地位，它们强有力地支配着全球大众传媒市场。

从这个意义上说，跨文化传播面临着双重鸿沟:一方面，世界化的大众传播对受众主体性的剥夺使传播的交流协商机制受到损害，单向度的传播销蚀了受传者的个体主动性和丰富性，而使其成为跨文化传播语境中一个极度同质化的抽象符号;另一方面，不同质的文化差异构成了跨文化传播的天然屏障，加上意识形态、经济利益、文化认同的心理需求等因素的作用，以及不同文化体系在世界文化地图上的位势差异以及由此引起的文化渗透与抵制、曲解与误读，信息自由流通的合法性地位作为跨文化传播的文化伦理基本准则已经动摇。

跨文化传播的文化悖论

跨文化传播的文化历险不仅仅发生在个体层面，文化群体如民族、国家以及其他更大的文化群落同样会面临文化隔膜、文化误解的跨文化情境。自从上世纪90年代以来，人类社会进人某种冷战后时代，以意识形态差异为分野的世界格局被打破，诸种以文化差异性与文化误解为根源的跨文化冲突日益成为跨文化伦理的叙事主调。正如美国学者亨廷顿所说，现代社会“重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、穷人和富人之间，或以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体之间人民之间的冲突”。如果当代最具高度组织性的文化实体—民族国家、区域性国际组织等再以其文化本位意识介人甚至煽动文化对立情绪，这种文化冲突就表现出更大的危险性。

实际上，民族国家等文化实体将跨文化传播尤其是跨文化大众新闻传播作为有效手段纳人其对内对外政策体系、以谋求政治经济利益与文化威望，正是20世纪以来政治文化现象的典型特征，跨文化传播也因此成为国际政治学创建者摩根索所说的“文化帝国主义”国家政策的核心内容。在摩根索看来，文化帝国主义是一种与军事帝国主义、经济帝国主义并列的政策手段，实施这一手段的国家通过向他国人民兜售、散播本国的意识形态、核心价值与文化形式，努力“征服和控制人们心灵”的方式，以“改变两国之间的权力关系”。这样看来，世界各国都有文化帝国主义的政策倾向，以谋求本国的基本价值观在最大范围内的广泛认同。为达到这一目标，宣传性传播在以国家为主体的传播活动中被普遍使用，跨文化传播也因此沦为宣传，即“通过故事、谣言、报道、图片以及社会传播的形式，来控制意见”。基于此，20世纪被德国学者韦尔克称为“宣传的世纪”。

但是，由于世界各国政治经济与社会文化个性及其发展水平的差异，他们推行“文化帝国主义”政策的文化结果迥然不同。西方经济发达国家由于其在世界政治经济领域内拥有的主导与支配地位在推行的“文化帝国主义”政策过程中也获得了极大程度的成功，透过他们的文化视野所描述的世界几乎成为世界的真实面貌。通过把自己描述的世界现实化，西方人的生活方式与阐释世界的方式也在跨文化范围内获得越来越多的认同。

20世纪60年代以来，在世界范围内一直存在着有关当代跨文化传播文化伦理的激烈争论。西方发达国家尤其是英美等国及其知识分子一直坚持信息自由流通以实现文化普世价值，他们反对建立信息壁垒以阻挠文化与信息在文化间的自由流通。发展中国家以及英美以外其他西方发达国家大力鼓吹以信息主权和保护世界文化多元体系为中心价值的世界信息新秩序理论，以反对美国化文化的跨文化蔓延。但正如以解读迪士尼产品的美国支配性而著称的马特拉所指出的，这种新秩序理论同样存在着“道义可靠性不足”:“有些国家的政府一方面大声疾呼一种新的传播秩序和以文化身份的名义创建统一信息的通讯社，同时也不放弃在内部压制言论自由、拘捕记者、禁演电影或电视节目。”马特拉看到，对于某些国家来说，新秩序在一定意义上已经成了其国内藏污纳垢的避难所。作为文化相对主义正当性的反证，吉登斯注意到阿富汗所奉行的伊斯兰教法对于妇女着装、举止及私人事务的严苛规定。他问道:“文化相对主义是否意味着所有的习俗和行为都同样合理?”通过对当代文化简单考察就可以发现，在世界某些文化体系内，种种否定个体价值、否定人的主体性意义的反现代文化现象依然普遍存在。这样，如果在跨文化传播中片面强调文化多元主义，实际上就意味着对这些反现代现象伦理价值的肯定。而且，由于文化多元主义强调每个文化体系的文化价值与文化尊严，在当代跨文化传播中存在着信息不对等流动的现实情境下，以文化多元主义为价值诉求的低位势特定文化所能采取的反应，就其消极表现可能是关闭文化边界，以杜绝外来文化对本土文化的侵蚀;就其积极表现则可能是把维护本文化的绝对尊严推向极致，从而走向种族主义以抵制、对抗甚至攻击一切异己文化。

跨文化传播的文化目标

在当代情境下建设符合“为人”的跨文化传播伦理基本准则，我们必须在信息自由论与文化多元主义基础上超越其片面性并寻找新的道路。但是，由于传播参与者强烈的种族中心主义意识以及不同文化间的差异性挑战其种族中心主义意识所带的心理不适，避免种种外在和内在的文化冲突，实现真正体现人的主体和意识的跨文化传播也并非易事。因此，强调“为人”的传播，强调传播中人的主体性地位，首先必须克服文化身份所赋予传播参与者的种族中心主义意识，放弃自身文化作为评判他人及外部世界唯一标准的优先性地位，努力实现克里夫兰所说的“对差异的愉快承认”。

另外，传播参与者的主体性同样在跨文化传播中通过移情及相互移情发挥积极作用。就其最直观的意义来看，移情是指用自己的感觉去“体验”他人的感觉，因此在跨文化传播中的移情也就是传播参与者暂时悬置自我的文化视界而通过他种文化的生活思维方式感知、认识、判断世界，体验他种文化的身份认同，然后再回到自我文化的情境中审视这一过程。显然，移情是一个非常复杂的心理过程，需要个体主体性的极度发挥。凭借移情，个体在文化界河两岸来回往复，从而获得某种超越自我文化与他种文化各自局限的新的品性，双脚平稳地踏行在文化界河的两岸。

“为人”的传播强调每一个传播参与者的主体性地位，谋求在传播者之间建立某种具有主体间性的相互关系，这一目标在大众传播成为跨文化传播主要形式的今天，显得尤为艰巨，但也尤为迫切。这一方面源于当代跨文化传播文化处境，另一方面也源于当代社会现实为我们设置一些与以往历史截然不同的全球性议题。史蒂文森(Nick Stevenson)把它们归结为四种与文化传播有关的人类需要。史蒂文森认为，当代生活诸如全球经济的运作、全球变暖的科学论证、全球性疾病如艾滋病的预防等复杂性尽管远远超出了一般公众的理解能力，但文化内爆使它们成为平民百姓的文化世界，现代公民需要知道这些专业知识的当今信息，大众传媒有责任提供相关专门知识及专家的指导。这种需要为信息的自由流通提供了明确的合理性依据。但同时史蒂文森表明，即使遥远的“他人”也有表述自己需要的权利，对于我们而言则有着倾听这种表述的需要。忽视了这种需要，“我们”就无法判断什么是我们真正的长远利益。因而，即使相对于发达国家而言，发展中国家的信息主权也应受到充分的尊重。

篇3

旅游是一种特殊的文化交流活动。美国“新文化地理”的代表人物之一詹姆斯·邓肯((James Duncan)把文化景观与书写文本、口头文本并列为人类储存知识和传播知识的三大文本。旅游者作为文化的承载者和传播者，承载着其所在国家和地区，即客源地的语言、服装、行为方式、思想观念等一系列的有形或无形的文化元素持续不断地来到旅游目的地，对目的地的文化环境产生了很大的影响。同时旅游目的地使旅游者在欣赏不同种类风格的建筑、文物古迹、宗教文化、民族风情、神话传说中，能充分领略当地的历史文化知识，以满足他们的文化心理需求。在整个旅游交流活动过程中，导游作为跨文化旅游活动的媒介，将旅游者和旅游接待者之间的交流形成了旅游实践中的跨文化交流。因此，旅游本身就是跨文化传播的方式之一。学界对“跨文化旅游”的定义是指荷载着至少一种文化的旅游者到具有不同文化背景的旅游目的地从事旅游活动所引起的现象和关系的总和。1992年世界旅游组织提出的主题是“旅游是促进社会经济发展和增进各国人民了解的途径”，2001年的主题是“旅游业—为和平与文明之间的对话而服务”。以上旅游主题反映出，旅游已成为跨文化交流的一种重要方式。

一、跨文化旅游的主要表现形式和传播特点

现代跨文化旅游有多种表现形式，大致可归纳为四个主要方面。一是发达国家之间的跨文化旅游。这是一种己延续了几百年的传统的跨文化国际性旅游，主要发生在西方国家内部。17，18世纪是这种形式的早期表现，至20世纪50，60年代时己发展得极为成熟，目前仍是世界上跨文化国际性旅游的主体。二是发达国家旅游者到发展中国家旅游。这也是跨文化旅游的一种传统方式，延续了几百年，但过去多是事务性的旅行和考察，因而人数较少;现代则是大众性的、大规模的旅游观光和休闲度假，在国际旅游中占有很大比例。三是新兴发展国家旅游者出国旅游。近二十年来，在东亚、东南亚，在南美洲，出现了一批经济发展较快，人民生活水平提高也较快的国家，旅游以及出国旅游逐渐形成热潮。四是国家内部各文化区域之间的跨文化旅游，主要是经济发达地区的游客到‘经济欠发达而人文景观或自然景观资源丰富的地区旅游休闲。如近来青藏铁路的开通，北京、上海、香港深圳以及沿海一些经济发达地区的游客都纷纷到西藏去观光旅游。

跨文化旅游的主要传播特点表现为:以人际传播为主的传播方式和潜移默化的传播效果。与大众传播媒介的跨文化传播比较，两者最显著的差异就是，大众传播媒介的跨文化传播通过媒介信息产品的生产和输出来影响接收这些外来媒介产品的受众，这种影响仍然属于通过媒介产品而发生的影响;而旅游业中的跨文化传播则是一种直接接触“真实世界”而非“媒介世界”的传播方式。它是文化与文化之间、人与人之间亲身的、直接的、互动的、即时的、感知的交流与传播，而不是那种通过媒介来间接、外在的获得真实世界映像式的交流和传播。因此，旅游中的跨文化传播主要是基于人际交流的传播形式。

旅游者在旅游目的地的人际交往中，有三类与之发生人际交往的行为主体:一是旅游服务人员，是旅游者最直接和频繁接触的人;二是当地居民，是旅游者在旅游地接触到的人员中，除旅游从业人员以外的重要组成部分;三是其他旅游者，是来自不同客源地的旅游者彼此之间也可能的发生人际交往，进而发生的旅游者与旅游者或者说是客源地与客源地之间的跨文化传播。中国人民大学郭庆光教授认为人际传播，特别是面对面的人际传播具有以下传播优势:传递和接收信息的渠道多，方法灵活;传播的信息的意义更为丰富和复杂;双向性强，反馈及时，互动频度高;传播双方主要建立在自愿和合意基础上具有自发性、自主性和非强制性的非制度化传播特点。

跨文化传播还具有潜移默化的传播效果。在一次旅游的历程中，旅游活动是有声有形的，而伴之发生的跨文化传播却是悄无声息的。具体地说，旅游活动由出游、游览及人际交往等具体活动组合而成，这些活动都是可见、可闻、可感觉的活动;而其中的跨文化传播实际是在上述旅游活动的过程中，两种文化在碰撞时发生相互传播，即语言的沟通、思想观念的相互交流等。这种旅游的跨文化传播具有无声、无形的特点，它以旅游为载体，使旅游地居民在不知不觉中接受了游客挟来的文化(包括游客自身母文化，也包括虚假的次文化)，而游客本身也在旅游过程中潜移默化地接受了旅游目的地当地文化和民俗风情的熏陶。

二、跨文化旅游中，中国人和西方人的文化心理和旅游消费行为比较

中国人跨文化旅游讲究“游必有道”，“游有所得”。中国强调顺应自然，人与自然的和谐，推崇伦理关系，把旅游和道德规范相联系。人们更倾向于在平静的环境中“相安无事”，“知足常乐”，所以中国人在旅游行为中提倡适度旅游，反对过于张扬和冒险，古有“孝子不登高”，“父母在不远游”之说。另外，中国人对于故土有一种执著的认同感，不易融人异乡社会。中国传统文化的特点，决定了中国人缺乏冒险的旅游猎奇需求心理，对旅游活动中复杂性、多样性的追求有一定的限度，对极具冒险性质的旅游活动甚至予以拒绝。

而西方人在旅游观念上提倡冒险、勇进，表现出一种创新、征服的欲望，在旅游行为上，西方人崇尚对外探索，喜欢探险旅游，性格外向，喜欢表现自我，所以西方人在旅游中不断地求新求异，且多具主动、热情，不畏艰难的特点，这使得西方人较中国人更愿意出游，更愿意探求和认知外面的世界。

中国人与西方人在思维模式上也存在很大的差异，具体表现为:中国思维模式具有归纳性、模糊性、直觉性、意向性、整体性等特点;西方思维则具有演绎性、精确性、逻辑性、实证性、分析性等特征。不同民族的思维方式在表达时起着重要作用，于是在旅游跨文化交际时，旅游者对于旅游资源的布局、风格和异质性等的选择都有一定的影响。 三、求异质文化的旅游动机和跨文化旅游中文化交流的不平衡性

求异质文化动机是旅游的基本动机之一，旅游者在选择景观时，专爱挑自己文化里所不具有的文化内涵的景观、目的地，旅游者以具有特定内涵的文化心理结构作为内在参照系去选择旅游目的地。文化的多样性导致旅游者选择旅游目的地的多样性，追求异质文化是旅游者重要动机之一。

文化发展水平的差异导致相互接受过程的不平衡性。在理想的条件下，游客与旅游地居民之间的文化交流与传播是对等的、互动的，其结果是文化、人与环境的和谐，及文化生态的某种意义的平衡;然而由于文化的发展水平各异，出现了强势文化和弱势文化两种类型，因此在不同文化的交流与传播中常会出现强势文化更多地将自己的观念、思维方式和价值标准施加于弱势文化，使弱者屈从。从文化的影响和接受模式来看，文化交流又分为水平接受和垂直接受。许多旅游地经济文化发展水平处于弱势地位，为了提高旅游业的收益，往往屈从于游客的态度和观念，从而导致旅游跨文化传播中垂直接受现象的发生。旅游者受其常住地域强势文化的影响而产生对强势文化上的地域认同感，从而决定了其在目的地的言语和行为，这对处于弱势文化地位的旅游目的地居民的心理、行为及语言等产生深刻地影响。

四、跨文化旅游中文化冲突的表现和融合的趋势

篇4

中图分类号：G206

文献标识码：A

从20世纪50年代开始，跨文化传播学的研究已经有了很多成果，比如爱德华・霍尔(Edward T.Hall)的高语境／低语境理论、古迪孔斯特(William B.Gudykunst)的焦虑／不确定性管理理论、汀・图梅(stellaTing-Toomey)的面子协商理论以及约翰，费斯克(John Fiske)的大众文化传播理论等。但是对于跨文化传播学的核心理论问题――跨文化传播的性质却缺乏专门深人的研究，很多中外学者大多注意到了这个现象，比如萨默瓦(Larry A.Samovar)、波特(Richard E.Porter)和麦克丹尼尔(Edwin R.McDaniel)说：“对跨文化传播的研究已经揭示了跨文化变迁的多样性，也产生了大量的应用性理论，尽管有了这些进步，但是对于跨文化传播的知识主体来说，还远远没有完善，从其他学科获得的关于文化多样性的数据，还没有被充分的整合。已有的很多信息更多的是关注当下社会的、种族的和民族问题的反映，而不是试图去定义和解释跨文化传播。”这是跨文化传播学作为一门学科的重大欠缺。对跨文化传播的性质缺乏深度认知，跨文化传播理论的合理性和适用性就失去了判断的依据和标准，跨文化传播学的多学科整合就会失去学术一致性。

本文在中外学者研究的基础上，根据跨文化传播活动的特性，提出跨文化传播的三大本质特征，由此确立跨文化传播的基本性质。需要说明的是，认识和阐释跨文化传播的本质特征是一件很困难的事，它不仅要求对已有文献和经典理论进行深入的参阅，而且要求对各种形式的跨文化传播活动做深入的思考和研究。为此，本文的分析和讨论只是一种尝试性的解释。

一、特定异文化群体间的传播

人们通常把跨文化传播解释为“不同文化之间的传播”，很多学者都有大致相同的表述，比如中国学者关世杰先生说：“跨文化交流是一个涵盖面比较广的通用术语。它通常是指一种文化背景的人、群体与另一种文化背景的人、群体所进行的交流。”美国学者萨莫瓦和波特说：“跨文化交流指的是拥有不同文化感知和符号系统的人们之间进行的交流，他们的这些不同足以改变交流事件。”跨文化传播是不同文化之间进行的传播，显然是毋庸置疑的，但问题的实质在于，“不同文化之间的传播”只是跨文化传播的偶然特性，或者说外在特性，不能揭示跨文化传播的本质特征。因为我们可以在人际传播和大众传播中发现不同文化之间进行传播的特性。我们以大众传播为例，进一步讨说明个问题。按照大众传播的一种常识，大众传播的受众是“庞大的、异质的、及分散的”因此，从传者和受者的文化关系上看，大众传播的传者与受者之间既可能是同文化关系，也可能是异文化关系。就文化差异存在的普遍性而言，严格地讲，任何一种大众传播活动，必然会在某个领域、某个层面上构成传者和受者的异文化关系，也就是说，大众传播活动必然经常是“不同文化之间的传播”。因此，不同文化之间的传播不是跨文化传播的本质特征。

笔者认为跨文化传播的本质特征是传者和受者双方的特殊指向性，即跨文化传播是在特定的异文化群体之间进行的传播。我用“特定的”这个词语，想要强调的是，在跨文化传播活动中。传者和受者对彼此的文化身份有明确的认知。

我们观察和研究大量的跨文化传播活动时，可以发现，跨文化传播的传播主体――传者和受者――既分属于不同的文化群体，又对彼此的文化身份有明确的认知。比如中国和美国之间的跨文化传播(当我们把中国和美国看作是两个文化群体的时候)、两者之间的跨文化传播或者精英文化与大众文化之间的跨文化传播。传者和受者分属于不同的文化群体意味着跨文化传播是在不同文化之间进行的传播；传者和受者对彼此文化身份的明确认知，意味着跨文化传播必然是在两个特定的文化群体之间进行的。也就是说跨文化传播的传者和受者非常明确我们是谁、他们是谁，非常明确在文化群体意义上的谁在和谁进行传播。这种特定的不同文化群体之间的传播构成了非常特定的传者与受者的文化关系。换句话说，只有当传者和受者明确对方所属的某一个特定文化群体的时候，跨文化传播活动才能产生。比如2010年初在中国上演的美国电影《阿凡达》，从传者(制作者)的角度讲，《阿凡达》在全世界的播放是一个大众传播活动，不是跨文化传播活动，也就是在电影拍摄和发行的时候并没有针对任何一个特定的文化群体。但是，当某些受者把《阿凡达》看做是一部美国电影的时候，也就是说当受者确定了传者所属的文化群体的时候，并且受者也同时明确了自己所属的特定文化群体的时候，比如中国文化的受者，播放和观看《阿凡达》成为了一个跨文化传播活动，我们可以在跨文化传播的范畴内讨论《阿凡达》这部电影。

传授双方的文化身份确认是跨文化传播的要素之一，如果传者和受者不能确认对方属于哪一个文化群体，不能确定彼此的文化身份，就不能构成跨文化传播活动。因此我们可以说跨文化传播的本质特征之一是在特定异文化群体之间进行的传播。

二、跨越特定文化差异的传播

跨文化传播从传者和受者的文化关系上看是是特定异文化之间的传播，这样一个特性意味着影响跨文化传播活动的核心要素是某种特定的文化差异。

人们通常把文化看作是影响跨文化传播的核心问题，其实是不准确的，因为跨文化传播之所以为跨文化传播，不是文化影响了传播过程，而是文化差异影响了传播过程。从拉斯韦尔开始，人们在研究传播的时候就已经发现了文化对传播的影响，比如施拉姆的经验场论。但是，跨文化传播的发现和研究，是因为发现了在两个特定的异文化群体之间由于存在着巨大的文化差异而导致了传播的失败。跨文化传播的奠基人爱德华・霍尔在一次访谈中，曾经根据他的切身体验说：“不同文化的成员在感知现实方面的基本差异是最根本性的传播失效的原因。”可以说，没有文化差异，就没有跨文化传播。

在跨文化传播的范畴内，文化差异不是两种文化的总体差异，也不是某一文化要素的程度差异。而是维度差异。不同的文化只有从不同的维度上才能进行比较，发现差异。文化差异是在价值判断上的，或者用霍夫斯泰德(GeertHofstede)的说法是在心灵程序(mental programs)。上的分歧和对立。就两个特定的(比如精英文化群体和大众文化群体)不同的文化群体而言，他们在某个维度上可能有差异，比如权力距离维度；但在另一个维度上就可能没有差异，比如个人主义和集体主义维度。因此，在传播的条件下，当传者和受者在某一个维度上有差异的时候，而且这个维度的差异影响到了传播过程，那么这时候，我们就可以把这个传播活动看作是跨文化传播活动。

跨文化传播的文化维度差异，不是抽象的，独立于传播过程之外文化维度差异，而是某个特定的讯息将传受双方带入某种特定的文化情境中引发出的某个特定维度的文化差异。如图：

比如我们向法国传播中国的茶文化，那么“中国的茶文化”就是这项跨文化传播活动的特定讯息。为了让法国人认识和理解'中国的茶文化，我们要研究中国的茶文化和法国饮食文化、酒吧文化或休闲文化的特定文化差异，并在这个特定文化差异的基础上，确定向法国传播中国茶文化的途径和方法。再比如，某企业总经理要向员工讲解该企业的奖金制度，假定这个总经理属于一个文化群体，而该企业员工属于另一个文化群体，那么该企业的奖金制度就是跨文化传播的特定讯息，为了有效进行跨文化传播，该项跨文化传播活动不是要跨越总经理和员工这两个文化群体的文化差异，而是这两个文化群体在“奖金”问题上的文化差异。这样才能有效进行跨文化传播活动。

总之，超越特定文化差异意味着(1)跨文化传播的研究对象是两个特定异文化群体的特定维度的文化差异，而不是两个特定异文化群体的总体文化差异；不仅如此，与之密切相关的是(2)跨文化传播的还要研究特定维度的文化差异对传播的特定影响；并且(3)研究超越特定维度文化差异，是实现有效跨文化传播的途径和方法。关于跨文化传播的研究对象，笔者另有专门讨论，这里仅仅是特定维度的文化差异必然会引出的一些结论。

三、实现意义共享的传播

从传播活动的过程上看，传播是一个信息编码、信息交换和信息解码的互动过程。从这个过程上看，跨文化传播活动与人类的其他传播活动没有什么差别，但是，如果我们关注传播过程的有效性和传播效果问题，我们就会发现跨文化传播的本质特征。

传播过程的有效性取决于信息接收和意义解读的一致性。信息接收的一致性是指接收的信息与发送的信息相同；意义解读的一致性指的是受者对某一信息意义的理解与传者对信息意义的理解相同。这两个一致性程度越高，传播的有效性就越高。当然这里所说的“相同”只是理论上的设定，在传播实践中只可能是一个程度问题。但无论如何，传播的有效性都需要一个前提条件，那就是对传播讯息／文本，或者说对传播符号的一定程度的意义共享。没有一定程度的意义共享，传播的有效性就无从谈起。比如中国人之间打招呼常说的“你吃了吗?”这句话，无论说这句话的时候传播环境发生了怎样的变化，无论有多少个人的、组织的或政治的、经济的、知识的或技术的因素介入，对这句话基本的意义共享是存在的，否则就不能理解这个讯息(你吃了吗?)传达了什么样的信息(打个招呼)，更不可能理解这个信息的意义(表示友好)。但是，在跨文化传播活动中，恰恰没有构成有效传播前提的这个一定程度的意义共享。研究跨文化传播活动的实践，我们可以发现：不同的世界观、价值观、行为方式和规范，不同的象征符号系统，导致在跨文化传播过程中几乎是必然的会出现：其一，是讯息／文本意义的缺失；其二，对讯息，文本意义的误解。讯息意义的缺失指的是受者接收到了讯息／文本中的信息，但是没有发现该信息有什么意义，也就是接收到了一个没有任何意义的信息，中国俗语说“对牛弹琴”就是意义缺失的极端表达。对信息的误解就是受者解读出来的讯息，文本意义与传者的意图总是缺乏一致性，经常出现的是协商式解读和对抗式解读。

传播效果是某一信息对受者的影响，有影响就是有效果，没有影响就是没效果。而所谓影响描述的是一种因(信息)果(认识、态度或行为的改变)关系，而这种因果关系包含着这样一种假定，即受者可以理解信息的意义，也就是说只有在受者能够理解信息意义的前提下，才有传播效果的产生。但是，如果把这个逻辑置换到跨文化传播活动中就完全不适用了。跨文化传播的目的不是追求认知和态度的改变，更不是影响或支配人的行为，而是能够用恰当的讯息，准确地传递信息，并且能让受者理解和认可信息的意义，也就是说，对于人类其他传播活动而言，意义共享是传播活动的前提，而对于跨文化传播活动而言则是传播活动的目的。跨文化传播必须在传播的过程中才能构建共享的意义，这是跨文化传播活动和其他人类传播活动的本质差异。也正是基于这样一个差异，美国著名传播学者汀一图梅把跨文化传播定义为“分享意义的象征符号的交换过程。”。

篇5

太极拳，这一发源于中国的古老的民间武术，凭借其深厚的文化内涵、健康的养生理念和神奇的防身健体效果，在东西方文化相互交融、相互渗透的时期，扮演着不可替代的角色，它不仅深受世界民众的喜爱，更是成为中国与世界文化沟通的重要桥梁。目前，太极拳已在全世界200多个国家和地区广泛传播，全世界练习太极拳的人数超过3亿，如此规模的传播态势和传播受众，太极拳的魅力和影响力不言而喻，太极拳已然成为中华文化海外推广的重要组成部分，是中华文化“走出去”的重要载体和使者。本文拟从近年来兴起的文化进化理论———模因论出发，解析影响太极拳传播和演变的主要因素，进而讨论跨文化传播中太极拳模因宿主的变迁与协同，太极拳模因的适应与接受，太极拳模因的调试与变异，希望对太极拳跨文化传播路径的探索有所裨益。

一、模因论

模因论是近些年兴起于西方的一种文化进化理论，它的核心概念是模因。模因被定义为“能够通过模仿而被复制的信息单位”。[1]Dawkins举例说，模因可以是一些音乐曲调、想法思潮、流行用语、时尚服饰、陶瓷制作或搭屋建房等。[2]Dawkins用生物学的演化规则来类比文化传播和传承的过程，他认为模因的演化包括选择、复制和变异这三个基本过程；模因和基因一样都是复制因子，都可以自我复制，其区别在于前者是文化传播的基本单位，后者是生物进化的基本单位；不过基因靠遗传传递，模因靠模仿传播。另外，虽然模因和基因都具备长寿性、多产性等特点，但是二者在复制的忠实性上则有差异，[3]这是模因和基因最显著的区别。基因以遗传为主，它的复制过程像是拍照，[4]其变异是有限的，因此其传递明显表现出复制的忠实性；相反，模因复制是信息表征内容的一个组合过程，类似于构建拼图游戏。[5]再者，模因通过模仿来传播，从一个宿主到另一个宿主，往往也会因宿主的主观意图或生存环境而出现变异；或者说，模因借助宿主发挥的主观能动性，为模因添加了某些改良或创造因素，形成了模因的变异。[6]所以，除了模因复制本身的特性所致，宿主这一媒介的存在是模因变异的另一个促成因素。

二、模因与太极拳的传播

(一)太极拳模因宿主———太极拳传播的主体

宿主，又称寄主，是一个生物学术语。模因能够像基因那样得到继承和传播，在人与人之间传染，由于散播模因的人继续携带模因，这种传染就被理解为复制，即在另一个人的记忆中产生模因的复制条件，使这个人成为模因宿主。[7]太极拳模因宿主即为太极拳的传播者，是太极拳传播的主体和媒介，他们不但负责直接传播太极拳，而且宿主的主观能动性和太极拳的变迁会形成直接或间接的因果关系。陈氏太极拳发展至十四世陈长兴这一时期，在传播人群和地域上先后实现了突破，是太极拳发展史上的重要转折点。陈长兴在河北永年的陈德瑚家设武学时曾一改不传外人的规矩，教对太极拳有执着追求的弟子杨露禅，杨露禅学成之后回到家乡河北永年县，后入京城授拳，成为把陈氏太极拳传入北京城的第一人。杨露禅又在陈长兴太极拳的基础上进行发展和创新，删去了陈式太极拳中的一些激烈动作，经杨氏三代人的不懈努力得以定型，成为今天的杨氏太极拳，杨氏太极拳后又派生出吴氏太极拳。无独有偶，在太极拳发展史上有过杰出贡献的还有陈氏十五世陈清平。他因深知赵堡太极拳限于一隅的状况严重地束缚了赵堡太极拳的发展与创新，于是打破门规广授门徒，其中包括温县赵堡镇人和兆元、陈辛庄村人李景延、南张羌村人李作智和河北永年人武禹襄等，他们四人后来创编了和式太极拳、忽雷架、腾挪架和武式太极拳。陈清平也由此成为太极拳发展史上培育出四位太极拳流派创始人的第一人。陈长兴是把陈氏太极拳向外传播的第一人，他打破了陈氏太极拳以往纯粹的家族式传承，使得太极拳的传播不再局限于温县及周边一带，得以开始在更广阔的范围内流传，也促成了太极拳的传播地域从陈家沟到城市的变迁。陈长兴和陈清平敢于主动打破“陈家沟不传外姓”“赵堡拳不出镇”的门规，他们在传承祖传拳术的同时大胆发挥主观能动性，促成太极拳传播范围的突破和后世太极拳流派的诞生。作为有代表意义的太极拳模因宿主，他们自身具有的胸怀和胆识等主观因素曾为太极拳模因的传播起到过决定性的作用。太极拳的传播就是人与人之间的活动，作为传播主体的模因宿主不但可以决定模因传播的对象，甚至还可以将个人的主观意愿附加于模因之中，因此太极拳模因复制的忠实性是有限的，这也是促成太极拳演变发生的原因之一。简而言之，模因宿主在太极拳传播中的地位和作用是不容忽视的。另外，由于太极拳模因是融合了多重模因的模因综合体，对于个体模因宿主来说，完整系统地复制太极拳模因并非易事，他们在内化的过程中往往会有所倚重而非全盘吸纳，这就使得太极拳模因的传播很难完好地保证其系统性。再者，作为传递太极拳模因的宿主一方，其具备的技能水平和基本素养会潜移默化地影响太极拳的传递。因此，太极拳模因的综合性和模因宿主的局限性决定了太极拳的传播是一个复杂和艰巨的过程。

（二）太极拳模因的适应和变异———太极拳演变的根源

模因能否适应所处的环境是模因能否成功复制和传播的直接决定因素。自陈氏九世陈王廷创拳开始，太极拳之所以能够历经300多年传承至今，正是太极拳模因具有的良好适应性使然。纵观整个过程，与太极拳模因的适应性相伴而生的是太极拳模因的变异性，体现在太极拳的技术形态、传播方式和性质功能等方面。太极拳自诞生至今，由发祥地到繁华都市，从国内到海外，生生不息、绵延不绝，形成了百家争鸣、争奇斗艳的发展局面。从陈王廷创编的最初七套拳路到后来陆续出现了陈氏太极拳新架，赵堡架、杨氏、武氏、吴氏和孙氏等不同流派的太极拳，太极拳模因在技术形态层面呈现出显著的变化。即使是陈氏太极拳，由于先后历经大量的创新和改编，不同的门派在架式风格和特点上也呈现出非常明显的差异。太极拳模因，因其广泛的适应性在技术形态上不断发生着变异。与此同时，太极拳模因的传播方式也已经表现出多元化的特点，由最初单一的面对面师徒传授到如今的书刊、音像、表演、互联网等多种多样的传播方式。这些新兴的传播方式因其方便、快捷等优势成为太极拳为受众所了解的可选渠道。尽管面对面的传授和学习依然是习练太极拳的主要途径，但是其他方式也为受众提供了更多的路径选择。太极拳传播方式的立体化和多元化是太极拳模因在传播过程中不断顺应时代需要和科技发展的结果。作为一种盛行于民间的拳术，太极拳在创立初期仍属于技击防卫之术，是适应防卫之需而产生的，此时的太极拳和其他武术拳种并无明显区别。早期的太极拳经典著作都着重讨论的是技击要领，而没有系统涉及其健身养生之功能，只有《十三势歌》中略有提及，此外再无其他。[8]当然，我们并不否认太极拳因结合太极阴阳之理，中医经络学说及导引、吐纳之术而创立，自然具有保健养生的属性和功能，但是，在太极拳发展的初期，技击防卫功能仍然是其本质属性所规定的主导功能。[9]伴随时间的推移和时代的发展，太极拳的技击需求逐渐减少，而健身养生需求迅速增多，这才促使太极拳向保健养生功能转向和转化。杨露禅在北京传习拳艺时，为了适应保健需要，逐渐改变了拳套动作，遂成杨氏太极拳。特别是进入21世纪以来，太极拳已经从价值单一的拳术演化和分化成价值不同的几类武术，包括攻防技击类、艺术展现类和健身养生类。[10]纵然专家学者对太极拳的分化褒贬不一，但这一现象和事实恰恰体现了太极拳发展至今依然保持着广泛和良好的适应性，能够跟随时代的脚步适应各类人群的需求。太极拳模因的适应性和变异性也正是太极拳演变的根源之所在。

三、模因与太极拳的跨文化传播

(一)跨文化传播中太极拳模因宿主的变迁与协同

近二三十年间，太极拳跨文化传播的主体经历了以官方传播为主—民间传播为主—官方与民间传播并存的变迁。改革开放初期，太极拳的对外交流活动大多都由官方促成和组织，虽然太极拳的跨文化传播归根结底是由作为个体的太极拳模因宿主来进行，但是官方的主导作用是这一阶段太极拳跨文化传播的鲜明特征。20世纪90年代以后，随着国际间文化交流和群众性民间活动逐渐增多，跨文化传播中太极拳的传播主体呈现出浓重的民间色彩，随之而来的还有太极拳传播途径的商业化特征。进入21世纪以来，随着文化“走出去”战略的实施和“中国梦”的提出，太极拳这一极具中国特色的符号备受瞩目，在很多重大场合成为频频出现的元素，成为承载中国文化的使者。官方传播与民间传播，成为太极拳跨文化传播的双重力量。同为太极拳模因宿主，官方传播者和民间传播者各自发挥其优势，共同助力太极拳的跨文化传播。这不但使太极拳在跨文化传播中受众范围得以扩大，而且使太极拳的影响力和传播力得以增强。与此同时，太极拳广泛的跨文化传播也引发了与传播者息息相关的诸多问题，比如传播者水平肤浅、多而不和，传播内容的形式化和表象化，传播效果广而不深，流于技术表象，等等。[11]一方面，这些问题的出现固然与身为传播主体的太极拳模因宿主有关；另一方面，这也是太极拳模因的复杂性和综合性所造就的不可避免的问题。暂且不讨论民间传播主体的太极拳模因宿主受商业利益驱动而急功近利这一因素，单单就模因宿主个体而言，其个人的素养和力量很难完整地掌握太极拳模因所包含的所有内容和信息，自然也很难完备地传授、传递和传播太极拳模因。另外，纵然太极拳模因宿主具备良好的专业素养和技术水平，如何跨越语言和文化的障碍，合适地表达和传播也非简单之事，这显然不是依靠几个人、几个群体、几个组织的力量可以达成的。太极拳模因的固有特性决定了要想把太极拳跨文化传播做好，需要把太极拳的跨文化传播当作一个系统工程来对待。就传播者来说，同为太极拳模因宿主的官方传播主体和民间传播主体不妨尝试构建协同传播机制，发挥各自的传播优势，探索有效的、通畅的表达方式，协调太极拳模因中蕴含的中国文化与其他文化的关系，利用广为受众接受的多元化传播渠道和途径，打造全方位、多层面、立体化的太极拳跨文化传播局面。力求在跨文化传播中还原太极拳应有的本真面貌，方可为太极拳在世界多元文化融合的浪潮中赢得属于它的位置。

(二)跨文化传播中太极拳模因的适应与接受

东西方文化差异的存在是跨文化传播中无法忽略、难以逾越的障碍，这是不争的事实。在这样的背景下，作为承载着鲜明而丰厚的中国文化内涵的符号，太极拳在海外仍能拥有人数不菲的受众，得到世界民众的普遍认可，成为习练人数极多的一种世界性的运动形式，这便是太极拳模因在西方文化中同样具有良好适应性的体现。模因因其适应性而得以生存、复制和传播。太极拳模因同样也不例外，当它从一种生存环境转换到另一种生存环境时，模因自私的特性不得不促使它努力地适应新环境以求生存，进而被新环境中的新宿主所接受。太极拳模因自觉地适应所处的环境是太极拳随地域变迁依然蓬勃发展的强大内因。现阶段，太极拳在海外因其养生健身功能广受欢迎，吸引着越来越多的新宿主，在很多国家成为公认的强身健体运动项目。随着太极拳跨文化传播的逐步扩大，太极拳的养生健身功能在西方国家被深入挖掘和佐证，有关太极拳健身养生的实证研究正有条不紊地开展和进行。比如，美国对太极拳的研究，用高度量化的实验数据来研究太极拳的哪些动作可以锻炼身体的哪个部位和哪种机能，以便更加科学合理地编排太极拳套路。[12]诸如此类的太极拳在异国他乡的异化之举貌似偏离了正统，与正统太极拳原本的风貌正渐行渐远，类似的情况也因此饱受争议。其实，从模因的适应性这一角度来看，这何尝不是太极拳模因置身于西方文化中表现出的自觉适应性作用的产物，是太极拳模因在西方文化环境中生存和繁衍的必需和必然。太极拳以其强身健体功能吸引了海外受众，也表明了虽然东西方文化存在巨大的差异，但是身处不同文化的人们仍会有相似或相同的需求，这正是跨文化传播得以进行的基础和突破口。当然，值得注意的是，现阶段太极拳跨文化传播又因过分强调和凸显其健身养生的价值和功能，在一定程度上使得西方国家受众对太极拳的认知难免偏颇，太极拳的习练人群中老年人占绝大多数，这也表明目前太极拳跨文化传播中还有很多有待思考和实践的事情，如何发掘太极拳本身的多元价值和功能，在西方文化环境中吸引不同年龄层面的人群关注、走近和接受太极拳。因此，不妨根据不同受众群体的不同需求和爱好，有针对性地呈现太极拳的不同侧面，提供相应的传播内容，让更多的受众群体有机会选择、接触和认知太极拳，才有可能使他们变成太极拳模因的新宿主，进而扩大太极拳的传播主体。这不但可以丰富和改善可能的太极拳模因新宿主对太极拳的认识，在跨文化传播中促成太极拳的新发展；同时，也有利于拓展太极拳模因的适应性，使太极拳模因能够在另一文化环境中普遍扎根和传播，真正成为让不同国家、不同领域、不同阶层、不同生活环境中的人们共享的智慧结晶。

（三）跨文化传播中太极拳模因的调试与变异

根据Heylighen的观点，模因的传播需要经历同化、记忆、表达和传输这四个阶段。在同化阶段，模因需要被新宿主接触、感染、理解和接受。[13]太极拳模因的适应性使太极拳在异域文化中能够赢得新宿主的关注和接触，这是太极拳模因得以迅速传播的直接原因。同时，为了方便让新宿主理解和接受，太极拳模因必然出现相应的调试和变异。太极拳的特性决定了它不是一朝一夕即可掌握的，即便对中国受众而言，单单就其套路动作，暂且不论复杂的太极拳模因包含的众多要素和丰富内涵，不经过系统化的长期训练很难入门，更遑论学成了。在这一既定客观事实面前，倘若不考虑太极拳模因新宿主，即异域受众的接受能力和接受心理，一味只顾及和强调所谓的正宗和原汁原味，这便不是尊重文化传播规律的做法，传播效果也就可想而知了。相关研究结果显示，太极拳在美国传播，其不同风格和长的套路反而不利于其传播，太极拳的标准化和简化工作需要进一步加强。[14]太极拳模因在中国传承和传播的几百年间，因地域和宿主变迁被创新和改编的情况数不胜数，那么，在异域文化中传播也无法例外，跨文化传播中太极拳模因的调试和变异无非是太极拳的发展在异域文化中的延续和延伸。允许和鼓励太极拳在跨文化传播中考虑新宿主的接受需要和接受能力是必要的，我们应该以开放和包容的心态对待这一过程中出现的新事物和新现象。但是，目前太极拳的跨文化传播也出现了走向另一极端的不良倾向，出现了门派五花八门，传播内容多种多样的局面，这显然是为迎合新宿主的需要进行无限度的改造形成的结果。跨文化传播中的太极拳应该在遵守和保留太极拳本质和内核的前提下进行调试和创新，赋予它符合时代需求和受众需求的功能和价值，这需要在一个基本规范的指导下进行。要力求避免太极拳模因新宿主无从应对的不良局面，逐步改善传播效果与传播初衷相差甚远的不良状况。因此，如何合理建构相应的基本规范也是太极拳跨文化传播中亟待探究的问题之一。

篇6

一、“王韬研究”分期概述

在传统向现代演进的时代，王韬成为“口岸知识分子”①的典型代表，经历从“文人”到“译者”的蜕变。七十年的人生几经跌宕：译书、办报、游历、教学，柯文笔下的“新人”在中西文化与信仰的冲突中探索着。毋庸置疑，他是学者、政论家、文学家。但放眼流淌近代中国的滚滚“西潮”，一个头衔或许更配得上他的贡献——中西文化传播中的先行者。

党月异②《王韬研究世纪回顾》把始于上世纪三十年代的王韬研究大致分为始发期、持续期、发展期、深入期四个阶段。最近的一个阶段是从1990年至今，这个阶段的研究在王立群看来“突破了前期研究王韬生平和笼统整理介绍王韬著作的局限”③，全面而细致地考察了王韬的各种思想和活动。九十年代以后，相继问世的研究专著主要有两部《王韬评传》（忻平④1990、张海林⑤1993）、《王韬年谱》（张志春⑥1994）、《在传统与现代之间——王韬与晚清革命》。2012年，王立群《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》采用原典实证的研究方法，全面考察了王韬在中外文化交流中的活动以及西方文化的冲击给他观念上带来的变化。目前，这种对主人公跨文化传播中表现的关注已逐渐开辟出研究王韬新的路径。

值得一提的是，党月异在《王韬研究世纪回顾》中把王韬的事业划分为“报刊事业”、“中西文化交流”和“翻译事业”三个方面。总体看似没有问题，但细究起来却值得商榷。站在跨文化传播的角度，三者之间有重叠部分，翻译书籍作品从某种程度上说也是中西文化交流的形式之一，而《循环日报》的创立尤其是政论文体的大量采用，其实同样是在给民众灌输西方制度思想，增进民众对西学世界的了解。

二、王韬与中西书籍互译

王韬不仅协助麦都思将《圣经》等宗教作品翻译成中文，也在英华书院同理雅各合作将儒家经典译成英文。此外，王韬还与传教士合译过不少科技类书籍，如《格致新学提纲》、《华英通商事略》等。尽管著述颇丰，王韬的工作场所却主要集中在上海和香港两地。

1、上海墨海书馆

选择步父亲后尘前往墨海书馆的王韬，最有可能是出于经济利益。王宏志⑦ 《“卖身事夷”的王韬：当传统文士当上了译者》力主此类观点并结合证据详尽剖析。关于他在上海13年的翻译工作，有学者将其大致分为两期：前期以《圣经》、中文赞美诗等宗教作品为主，后期以科技、贸易类书籍为主。柯文的专著《传统与现代之间——王韬与晚清革命》提供了王韬参与《圣经》翻译的相关细节，包括成员构成、工作流程和时间安排等。就王韬对两期工作的态度而论，不少学者从王韬的自述中得出大体一致的结论：前期“消极应付、厌恶不已”，后期则“积极参与、引以为傲”。童元方和王立群等都察觉到了主人公前后微妙的心态变化以及导致这种变化的原因。在王立群的专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》里，将前期厌恶抵触的原因归结为传教士中文功底差劲和文化差异带来的“内在抗拒”。童元方⑧《论王韬在上海的翻译工作》认为，后期翻译寄托了王韬“经世致用”的抱负。“以器通‘道’、藉‘器’见‘道’， 因中西之道相通而实现大同世界的理想”构成了佣书墨海的王韬独树一帜的思想内涵。不论王韬自身是否满意，他的翻译工作却在“第60届传教大会报告”中得到高度肯定，罗香林⑨《香港与中西文化交流》也对王韬参与的“代表本”《圣经》报以“文辞雅达、音节铿锵”的肯定。

2、香港英华书院

1862年，因政治避难而客居香港的王韬给理雅各当起了助手，工作性质与在上海类似——翻译。不同的是，这次是把儒家经典译成英文，使“东学得以西渐”。王立群《王韬与近代东学西渐》肯定了王韬在中西文化传播中的突出贡献，并在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中勾勒了王韬参与的不少细节，比如面对浩如烟海的各家注释，王韬不因个人喜好偏重一门一派等等。在英华书院的几年时间里，王韬直接参与翻译的经书共5部，分别是《书经》（第3卷）、《诗经》（第4卷）、《春秋》、《左传》（第5卷）、《礼记》（第7卷）。在与传教士的合作中，“华夷之辩”的心态普遍存在于传统文士的内心。如果说在上海翻译《圣经》的王韬多少存有“获罪名教”的痛苦与不安，那在香港翻译《中国经典》则充分填补了他“宣孔孟之道于西土”的虚荣心。王志宏《当传统文士当上了译者》深刻洞察了王韬的上述心态，并把这次的跨文化传播与中西文化的第一次接触进行对比，得出了“尽管传播方向各异，却都秉承‘以儒学为重心’”⑩的结论。由于在上海有着十几年与西人合作译书的经验，外加自身深厚的经学功底以及对“东学西传”的积极态度，王韬在英华的表现称得上可圈可点。理雅各将其誉为“最博通中国典籍”的学者。王立群《王韬与近代东学西渐》也认为正是王韬扎实细致的工作使译作达到了极高的水平。

三、王韬与西学论著编撰

王韬一生著述颇丰。据学者统计截止目前约有40余种。这些书目中，涉及西学与中学的含量大体相当，而站在历史角度看，显然对西学的介绍更具分量。

1、科技类书籍编撰

王韬在上海除协助麦都思翻译《圣经》外，还花费大量时间与其他传教士们合译科技类书籍，主要有《格致新学提纲》（与艾约瑟合译）、《重学浅说》（与伟烈亚力合译）、《光学图说》（与艾约瑟合译）、《西国天学源流》（与伟烈亚力合译）等四本。《弢园著述总目》中对此做了记载，一部分学者如宋建昃⑾《近代中西文化交流中的王韬》、童元方《论王韬在上海的翻译工作》等都对上述内容进行了考证和详尽分析。作为“译者”的王韬工作同时也留心西学知识，竭力让自己成为“学者”。并在工作之余以上述四部译本为原始材料，另外编撰了《西学原始考》、《西学图说》、《泰西著述考》等三部著作。王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》逐本考证了其内容和材料来源。可以说，王韬在介绍和传播西方的科技知识方面走在了时代的前面，在中西科技交流史上具有特殊意义。

2、文史类书籍编撰

在国外文学作品翻译方面，王韬可谓是最早的“试水者”。李景元⑿《王韬和他的翻译事业》指出翻译外国文学的第一人不是林杼而是王韬，并将法国《马赛曲》的早期翻译归功于他。此外，这篇论文还引述和评价了王韬“选材必严，取材必富，擦言必雅，立体必纯”的翻译主张。

在王韬的众多著作中，世界史方面的研究占有相当比例，其中尤以《法国志略》和《普法战纪》两部影响最为深远，在当时的中、日两国均引起较大反响。邹振环⒀《最早由中国人编译的欧洲战争史》介绍了王韬编撰的历程，并给予《普法战纪》高度评价，认为这是“近代世界史著作中影响最大的一部欧洲当代专史”。忻平⒁《王韬与近代中国的法国史研究》则从体例、内容、评析等方面深入解读了这两部史著，认为“王韬治法国史绝非单纯为学术”，还寄托了个人“振兴中国”的夙愿。王韬对以法国史为典型代表的世界史的编撰对近代国人观察世界提供了全新窗口，引导人们通过阅读西方各国历史来深入了解西方政治、经济、文化和军事。

3、贸易类书籍编撰

1857年，王韬与伟烈亚力合译的《华英通商事略》问世，并于同年在《六合丛谈》连载。对一个重农抑商的国家来说这部著作的意义可谓非凡，而“中国欲制西人以自强，亦莫如由商务始”的见识更是卓然超群。张广杰⒂《王韬商本思想论略》认为王韬的“商本思想”成形于欧洲游历归来以后。但不可否认，“羁旅香海”尤其是编译了《华英通商事略》之后的王韬在某种程度上已开启思想的转型。

4、综合类书籍编撰

1853年，王韬逐步参与《中西通书》这部综合性科学刊物的翻译与编订，并为之作序。序中，王韬以“用心不专”、“墨守成法”概括中国科技落后于西方的原因，王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中认为“这在当时无疑是非常先进的观念”，并进一步揭示出王韬在编撰西学书籍过程中思想转变的信号。

四、游历海外、宣道异域

跨文化传播的形式除了以文字为载体的书籍，还有以声音为载体的演讲以及衣食为主体的习俗。按当时的条件，除了第一种方式的传播能做到跨越时空外，对于后两种来说则必须亲历亲为，零距离沟通。作为早期踏上西土的传统知识分子，王韬在幸运之余也多了份责任。

1、欧洲之行

1867年，王韬随理雅各前往英国，游历欧洲近三年时间。这期间，零距离接触西方文明的王韬逐步意识到中、西文化具有各自特点，无分贵贱。但彼此缺乏了解的事实让他自觉的承担起传播儒家哲学与文化的使命。通过《漫游随录》不难发现，王韬跨文化传播的一条主要途径就是演讲，地点包括在理雅各故乡亨得利的教堂、在金亚尔乡书院、在爱丁堡的教堂、在牛津大学的毕业典礼上。对此，王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中进行了细致的梳理。据她阐述，在王韬的演讲中，“吟诵诗词”成为展现中国传统文化的一个重要手段。

就演讲的反馈效果来看，王韬自己是比较满意的。不是“诸女皆相顾微笑”⒃就是“一堂听着，无不鼓掌蹈足，同声称赞，墙壁为震”⒄等等。当然，这样用词难免有夸张成分，但不可否认这样的传播确实在一定程度上纠正了一部分西方人士对中国文化的偏见。另外，演讲的顺利进行离不开精通汉学的理雅各的穿针引线，是他劲道的翻译让王韬的讲述精彩纷呈。

逗留英伦期间，王韬曾将所带的中国典籍赠送给牛津大学和大英博物馆，被誉为促进中西文化交流的“盛举”。对于这起“置书英国事件”的几个细节如“书籍存放何处？”“共多少书籍？”“是赠还是买？”等，多位学者间存在争议。田正平、叶哲铭⒅《重新认识王韬在中外文化教育交流中的置书英国事件》梳理了各家的意见，推测出王韬置书地应为大英博物馆，有203本共712卷中国书，被购买的可能性大。

2、日本之旅

1879年，王韬开启历时百日的日本之行，并据此写下《扶桑游记》。但实际上，他对日本的关注早在墨海书馆时便已出发。通过英美传教士，王韬逐步意识到明治维新给日本带来的变化。而凭借几部欧洲史著蜚声海外的王韬受邀前往日本进行文化交流。舒习龙⒆《晚清江苏人与日本文化的交流和融合》将王韬在日的文化活动做了大体描述，主要是与日本文士“相互拜谒、切磋学问、探讨诗词”。此外，舒习龙还进一步把这些文士分为两类：一类是中华文明的钦慕者；另一类则是西方文明的同路人。

关于王韬对日本态度的嬗变和矛盾，王立群《从王韬看十九世纪中叶中国文人的日本观》认为，在王韬笔下的日本西化运动是彻底的，单从日本角度看值得肯定，但崛起后的日本不断以威胁中国为代价则令王韬无法释怀。此外，王立群还提出，“对中国文化在日本遭遇的冷落，王韬也深感惋惜和遗憾。”⒇

五、王韬的办报经历

在近代口岸知识分子中，王韬的影响力可谓巨大。究其缘由，除游历海外的特殊经历外，离不开办报活动的推动。学者王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中按时间顺序，将其办报经历大致梳理如下：参与《遐迩贯珍》文字校对和发行、兼任《孖刺西报》中文附录《近事编录》编辑、香港《华字日报》主笔。1874年，《循环日报》创办，王韬的新闻事业步入顶峰。

《循环日报》在内容和形式上都具有里程碑式意义。内容方面提出“君主立宪”等政治改良方案。形式上，政论文体则开启一代文风。王韬晚年，一部分政论文章被汇集成《弢园文录外编》出版，成为后人研究其新闻思想、改良思想等的重要参考依据。

六、王韬与格致书院

在李鸿章的默许下，王韬回到上海，为献言献策。当初正因科举而受拒仕途之外的王韬，在人生最后的十几年里把大部分精力留给了“教书育人”，在格致书院践行自己“传播西学、教育新人”的教育理念。通过王韬《格致书院课艺》和傅兰雅《格致书院会讲西学章程》，不少学者（如王立群）认为，王韬接管下的格致书院与传统教育相比，从招生到教学内容和方式都发生了质的变化，“为近代中国教育改革进行了有益的探索”。另外，王尔敏专著《上海格致书院志略》对王韬在书院“考课”等一系列举措进行详细考证和记录。

结语

从上世纪90年代至今，关于王韬的研究已取得了不俗的成绩，几百篇论文的发表和五部专著的出版就是最好说明。尽管如此，对王韬跨文化传播的研究仍有较大上升空间。一方面新的史料不断被挖掘和整理，如浙江师范大学的陈玉兰《王韬著作整理》项目获得高校古委会规划立项等；另一方面，新的理论视角不断涌现，新闻传播学、社会学、文化学、史学等领域的共同推进和交叉分析或将成为未来研究的主流。

参考文献

①柯文[美]：《在传统与现代之间：王韬与晚清改革》[M].江苏人民出版社，2003：16

②党月异，《王韬研究世纪回顾》[J].《德州学院学报》，2003（10）

③王立群：《中国早期口岸知识分子形成的文化特征——王韬研究》[M].北京大学出版社，2009：14

④忻平：《王韬评传》[M].华东师范大学出版社，1990

⑤张海林：《王韬评传》[M].南京大学出版社，1993

⑥张志春：《王韬年谱》[M].河北教育出版社，1994

⑦⑩王宏志，《“卖身事夷”的王韬：当传统文士当上了译者》[J].《复旦学报》，2011（2）

⑧童元方：《论王韬在上海的翻译工作》[J].《上海科技翻译》，2000（1）

⑨罗香林：《香港与中西文化交流》[M].香港中文大学出版社，1961：78

⑾宋建昃，《近代中西文化交流中的王韬》[J].《夏之卷》，2001

⑿李景元，《王韬和他的翻译事业》[J].《中国翻译》，1991（3）

⒀邹振环，《最早由中国人编译的欧洲战争史》[J].《编辑学刊》，1994（4）

⒁忻平，《王韬与近代中国的法国史研究》[J].《上海社会科学院学书季刊》，1994（1）

⒂张广杰，《王韬商本思想论略》[J].《山东教育学院学报》，2008（1）

⒃⒄王韬：《漫游随录卷三》[M]：P135、97

⒅田正平、叶哲铭，《重新认识王韬在中外文化教育交流中的置书英国事件》[J].《华东师范大学学报》，2006（3）

⒆舒习龙，《晚清江苏人与日本文化的交流和融合》[J].《淮北煤炭师范学院学报》，2008（4）

篇7

欧洲尚且如此，中国当然也不例外。2000年浙江省共投放市场22部进口影片，除四部系香港拍摄外，其余18部均为美国影片。其中占据2000年进口片票房前10名的有《碟中碟续集》、(恐龙》、(黑客帝国》等8部美国影片，其票房收人基本每部都在200万元以上;1998年浙江放映《泰坦尼克号》时，观众更是高达206.5万，票房收人达3654一万元。而杭州的浙江庆春电影大世界2000年放映22部进口片的票房收人为813.6497万元，竟然超过了该年度该影院放映的其余107部国产片票房收人的总和。虽然该数据显示的只是以好莱坞为代表的美国影视文化对我国电影市场的巨大冲击，以及所占有的巨大经济份额，但更深层反映的却是我国及更多的第三世界国家在全球化的跨文化传播形式之下，明显处于劣势地位，文化输人大干文化输出，出现了严重的文化逆差。

其实这种文化逆差对输人方来说影响是极其深远的，甚至可能会带来致命的威胁。因为多年的文化逆差带来的后果只能是外国文化的呈几何数增长，而本土文化却被一再稀释，最终在外国文化的包围下消解。文化殖民也就此产生。

所以，跨文化传播对那些处干传播弱势的国家来说，只能是一个经历了文化逆差和文化渗透之后走向文化殖民的过程。虽然这听起来有点悲观主义的味道，但确实可能。文化殖民不仅对本土文化的传承与保护是个严重的威胁，更对于本民族的民族认同和凝聚力提出了巨大挑战，这时的国民无异于外国的文化奴隶，完全丧失了自己的精神脊梁。那么到底是什么原因导致文化逆差甚至文化殖民的出现呢?

第一，经济基础薄弱，难以承受跨文化传播之战。跨文化传播需要强大的经济支持，无论是产品的生产还是市场的开拓，每一环节都是以大量资金投人为保障的，没有经济支持，跨文化传播就像是一座空中楼阁。例如默多克的新闻集团，作为美国最大的传媒公司之一，为了进人中国的市场也确实“破费”不少。1996年10月，新闻集团下属的国际新闻公司斥资75万英镑促成了“古代中国奥秘展”在英国举行;2001年，在上海正在召开亚太经合组织会议时，默多克请求中国政府准许他们在上海举办一个媒介最高层会议，并邀请百余家国际大型综合传播公司的CEO出席，以示对中国市场的好感和关注。场这一切是一般的传媒公司承受不起的。恰恰跨文化传播中处于劣势地位的国家和地区，大多也都是经济力量比较薄弱的地方，曾饱受帝国主义铁蹄的践踏，当年的掠夺所造成的损失使他们历经百年也难以恢复。当武装侵略已成往事，新一轮的跨文化传播之战袭来时，他们仍无力抗衡，再次面临被殖民的危险。

此外，跨文化传播需要足够的技术支持，无论是信息的发射还是接收，都需要极高端精密的设备，这同样需要巨额的资金投入。但一些国家由于受自身的经济实力的限制根本没有完备的传播系统，在本国内传播还是个问题，更不要说跨国传播了。据统计，全球至少有65%的信息源和信息接收终端是美国，光是技术成本这一项就不知要使多少国家望而却步。

第二，缺乏对本土文化的保护意识，致使本土文化流失严重。每一个民族和国家都有其独特的文化形式，这些历经千百年锤炼而传承下来的文化是一个民族的灵魂，是一个国家的精神支柱，是天赐的无价之宝。文化维系着民族的融合和种族的延续，文化促进着整个人类的文明向前发展。但现如今，本土文化流失却是一个十分严重的问题。就拿我国来说，端午节本来是纪念我国伟大的爱国诗人屈原的传统节日，但前些年韩国却要将端午节申请为本国的世界非物质文化遗产，虽然后来证明是一场误会，但这也确实应该使国人反省。现在一提起端午节，恐怕马上联想起来的就是吃粽子，关于端午节的来历、传说、习俗恐怕都已被忘得一干二净了。再拿古建筑来说，原来古老的四合院、胡同在现代的推土机之下也早已灰飞烟灭，取而代之的是一座座几经复制的高楼大厦，穿梭在这些水泥森林中间，实在感觉不出中国的特色，也找不到与别国的不同。

跨文化传播对于处于劣势的国家来说无异于是一场文化洗礼，对本土文化就是一种挑战，如果自身对本土文化都不加以重视和保护，这些老祖宗留下的遗产只能在后代子孙手中消散。

第三，文化理念落后，缺乏创新意识。文化具有时代性和先进性的特征，而先进文化的基本特征就是博纳和创新，文化创新不仅能丰富原有的文化，而且可以使本土文化走的更远。但事实表明，在跨文化传播中处于劣势的国家往往缺乏这种文化创新意识，只知道啃老祖宗留下的摸，多年来所炫耀的文化永远是一成不变，再美味的汤也有喝腻的时候。这一点我们确实需要向跨文化传播中处于领军地位的美国学习。那就是不断创新，博采众长，提升自己。

中国的跨文化传播中也存在这个问题，虽然我国已经在外国建立多所孔子学院，虽然我国的文化也得到了传播，但内容却总是老一套，不能与时俱进，不能文化创新，其传播效果就可想而知了。

既然已经全球化，既然跨文化传播不可抵挡，既然这种大局不可逆转，目前处于弱势的国家就没有必要也没有时间再自怨自艾，而应该采取积极的措施加以应对，争取在传播单渠道、传播霸权之下发出自己的声音。

首先，弱势国家应该打开国门，接受跨文化传播。现在已经不是老死不相往来的时代，闭关锁国也根本不可能，与其被动接受还不如主动迎接，而且外国文化中确实也有很多先进的思想、技术、理念需要我们学习，如果能恰当的吸收这些先进文化，对弱势国家是大有裨益的。吸收外来的先进文化可以让弱势国家直接吸收人类先进的文明成果，从更高的起点上开始发展，比自己脱离世界闭门造车要实际的多。

中国一直就有自己的看待世界、与异文化相处的观点，包括“大同”、“和而不同”、“中体西用”、“习夷以制夷”等等。甚至在一些诗句中都些微透射着中国人的跨文化的胸襟和气魄，比如“海纳百川，有容乃大”。这些思想对于全球化的今天同样适用。

其次，对待外国文化，要取其精华去其糟粕。能够吸收外国先进文化固然是好，但涌进来的往往是鱼龙混杂。而且一些西方国家还别有用心，在所传播的内容中带有明显或隐蔽的意识形态的渗透和蛊惑，历史上这样的例子屡见不鲜，跨文化传播对苏联解体的影响就是最有利的证明。所以，弱势国家对待跨文化传播要学会取其精华去其糟粕，吸收进步的文化为我所用，对那些埋藏其中的“暗箭”要提高警惕，切不可疏忽大意。所以在接受外来文化传播时，应始终抱着一种信念，那就是要分清主次，铭记本土文化才是主体，外来文化是对本土文化的丰富和补充，决不能喧宾夺主，受其鼓动，否则就太得不偿失了。

最后，跨文化传播时要注重传播策略。弱势国家在跨文化传播的过程中更要讲究策略，由于受自身经济条件和技术水平的限制，不可能像美国那样大批量输出且面面俱到，弱势国家应选择一条既经济节约又符合本土文化特色且能产生良好效果的传播策略。

篇8

2．提升传播者个人的跨文化传播能力，提高传播的有效性某些学者认为，个体态度与认识所发生的变化可以证实一个主体是否自我转变了心理以及认知的过程。因此，参与外部环境的跨文化传播活动（训练）从而增强良好的心理素质和适应能力，也可以提升个人的跨文化传播能力。《老布在北京》完全以外国人的视角去审视发生在北京的事情，以外国人的角度去体悟北京生活的点点滴滴，从而更好地向外籍受众传递北京的文化。以2013年年初的一期节目为例，主人公是来自于德国的柏先生。他日常的喜好就是打快板，并且周末经常参加北京的相声快板俱乐部活动，还自编自演了英语快板节目。他的典型故事播出之后，有更多的外籍人士加入到了俱乐部的行列中。在收听节目的基础上，鼓励外籍受众参与到跨文化传播活动（训练）之中，可以逐步拉近外籍人士与中国文化之间的距离，转而让他们从心理上认同并且了解中国的文化，为培养和提升跨文化传播能力打下基础。外语广播还设置了许多让本地受众了解其他国家文化与资讯的节目。除了《听世界》以国际的视角，以中英文双语主持的形式报道每一天在全球发生的热点以外，《私房拷贝》则是以欧美电影为依托，通过欣赏和讲解英文电影原声，为英语学习者搭建锻炼听力的平台，同时进一步让受众了解到欧美的文化和生活习俗；《澳大利亚广播英语讲座》由澳大利亚广播公司制作而成，节目呈现原汁原味的澳洲英语，课程情节设置非常逼真，为受众学习澳大利亚英语、了解澳大利亚文化提供了一个非常好的平台。外语广播还利用网络传播以及新媒体技术的传播手段，弥补了广播自身只能够用耳朵接收信息的缺陷。网友通过北京外语广播的独立网站Am774，除了可以同步在线收听直播节目外，也可以实现不同日期或者时间段的节目回听。另外官方网站以及微信订阅的相关界面，在信息的补充上也起到了较为关键的作用。受众可以利用这些平台获取每天更新的节目信息内容，在界面中除了概括当日节目的大体内容之外，也可以利用界面中相关的视频以及图片，更生动地对信息本身加以了解。外语广播的这几档节目为受众提供了跨文化传播训练的途径，让受众在获取信息、开阔视野的同时，也为今后的跨文化传播奠定了坚实的基础。

二、理解模式传播：加强传受双方的互动，减少跨文化传播的误解

三种模式中理解模式是发展较为缓慢的。理解模式的奠基以建构主义和意义的协调处理理论为依据。这两个理论原则都在强调活动参与者双方需要通过合作与协商使交流者双方彼此能够理解。这种模式强调以合作与协商的态度进行交流，因此，理解模式的跨文化传播能力的构建需要具备：

1．能够从对方的角度去看待事件本身，采用客观的态度理解事件；

篇9

例如，嫔妃分为皇后、皇贵妃、贵妃、妃、嫔、贵人、常在、答应不同等级。不同等级的妃嫔在服装、配饰、用具、月俸、赏银、例银、用具、房间大小、服侍人员配备上也有着严格的区分。不仅如此，等级低的嫔妃不仅在礼仪上要对等级高的嫔妃表现得毕恭毕敬，更是会受到来自等级高的妃嫔的威胁。这种严重的不平等现象和美国人所追求和看重的平等主义相背离，从而形成跨文化传播障碍，成为造成《甄嬛传》在美国遇冷的另一个原因。

（二）语言障碍

美国著名诗人爱默生以短小精炼的句子“语言是历史的档案馆”道出了语言对于跨文化交际研究的重要性。语言对人类来说极其重要，因为人类正是依赖语言和外界事物以及他人进行交流。所以，研究语言对分析《甄嬛传》在美国遇冷的原因十分必要。《甄嬛传》在国内掀起收视狂潮除了扣人心弦的剧情，华美绚丽的服饰，演员们精湛的演技，精美绝伦的妆容，其语言也是一个不可或缺的重要因素。《甄嬛传》台词非常考究，古色古香。但是，这也大大增加了该剧在跨文化传播时的翻译难度，同样加大了美国受众理解的难度。第一，由于中美各自文化历史的不同，大量英汉词汇不对等出现。例如，句中各位人物的身份，从皇后、皇贵妃到答应、官女子，英文中并没有对应的词汇，即使在美版的翻译中已经尽量意译，但是美国观众依然很难理解其背后森严的等级制度。第二，中国人，尤其是古人，在语言交际中更倾向使用委婉的、非直接的语言，这和美国观众的价值理念和知识结构十分不同，从而成为了《甄嬛传》在美国遭遇“文化折扣”的另一个原因。例如，“臣妾觉得今儿风和日丽，一方面可以出去舒展筋骨，另一方面这么好的太阳乃是皇上恩泽重大，若是这恩泽照耀在身上，岂不是在皇上的庇护下可以更好地成长生活吗？这温暖能亲自体会这便是极好的。”这一段话直接说出来就是：“今天天好！我要出去玩。”说话直接，讲究重点的美国观众对这样古色古香、用语委婉的“甄嬛体”心理认同度较低。

（三）中美分属不同的语境文化

跨文化交际研究之父爱德华霍尔在其1976年出版的《超越文化》一书中首次提出了高语境文化和低语境文化的概念。他把世界上文化根据人们在获取信息时对语境依赖程度分为高语境文化和低语境文化两大类。高语境文化由于历史悠久，成员间有着类似的经历和信息网络，人们对相似的信息总是给予相似的反应。因此，在高语境文化中，信息的主要来源不是清晰解码的语言，而是来源于语言交际产生的语境、背景知识等。相反，低语境文化由于缺乏悠久的历史和共同的经历，交际时双方需要详述背景信息，清晰解码的语言成为其信息的主要来源。根据爱德华霍尔的分类，中美分别是高、低语境文化的典型国家。《甄嬛传》剧中人物所依赖的背景知识、信息结构和交际习惯对美国观众来说都是陌生且不习惯的，也因此更加大了美国观众理解和欣赏该剧的困难，成为了《甄嬛传》在美国跨文化交际传播中出现“文化折扣”的一个重要原因。

二、提升中国电视剧跨文化传播的策略

进入21世纪，国力竞争已不单单局限于经济和政治方面，文化软实力已成为了国力竞争的中流砥柱。越来越多的国家开始重视电视剧的跨文化传播。然而，中国电视剧在跨文化传播上一直处于“贸易逆差”的状态。因此，提升中国电视剧的跨文化传播能力迫在眉睫。

（一）国家给予政策鼓励

面对全球化的迅速发展和国力竞争的多样化，政府应当在政策制定上鼓励中国电视剧的发展和跨文化传播。对内，要制定政策法规，保证国内电视剧市场的繁荣和有序发展；对外，要支持鼓励国内优秀的电视剧走出国门。例如，韩剧的风靡离不开韩国政府的大力扶植。1999年韩国政府给演艺产业投资了85亿美元，到2003年这笔款项已经飙升到435亿美元。除了经济上的支持，韩国政府先后制定一系列战略政策，明确了文化产业发展战略和中长期发展计划以支持韩剧的跨文化传播。

（二）市场细分，争取不同文化圈的文化认同

全球化的迅速发展造成了消费群体的多样化和差异性，因此要想提升中国电视剧的跨文化传播能力首先要细分市场，准确把握不同市场中消费者的需求。由于历史原因，中国文化对东亚和东南亚辐射力较强，这两个市场对中国文化理解能力较高，对中国电视剧有着相对较强的消费诉求。因此，提升中国电视剧在这两个市场上跨文化传播能力主要依赖于提升影视剧制作水平和营销水平。然而，中国文化和欧美文化差异较大，国内国外两个市场消费者的消费诉求和价值观认同度较低。因此，在欧美市场上提升中国电视剧的跨文化传播能力除了要保证制作精良以外，更需要了解受众的诉求，了解受众喜欢的题材和价值观。

篇10

中图分类号：G125 文献标识码：A 文章编号：1006-3315（2014）08-142-001

自跨文化传播概念进入我国后，掀起了对此问题研究的热潮。跨文化传播力概念在诸多网络文献中频频被提及，百度输入“跨文化传播力”词条后，显示结果为40，600个（2014年5月）。然而在CNKI检索后对此并无相关研究与界定。所幸的是，国内有学者对其相关概念――传播力、跨文化交际能力进行研究与含义的探讨。

一、传播以及传播力

什么是传播？胡文仲（1999）将传播定义为：“信息的传送和接受，一方发出信息，另一方接受信息，这一过程就是传播。”在人类社会传播中，传播又分为三种：人际、组织、大众传播。而对于传播模式，传播学界也相应提出了不同的模型，其中较著名的有Harold Lasswell提出的5W模式，分别指Who（谁来传播）、says What（说什么）、in what channel（通过什么渠道）、to whom（对谁）以及with What effects（得到什么效果）。之后的社会学家Jack Lyle 与M. Lyle把传播过程置于社会大环境中的考察，完善了传播的模型构建。总体来看，传播学界对于传播模式的提出，主要围绕以下几个基本的传播要素：传播者、传播内容、渠道或手段、受众、效果以及环境，并且任何要素变化都会影响传播过程。

什么是传播力？国内学术界有关传播力概念的界定可谓众说纷纭。比如，刘建明2003年首次提出传播力概念时指出，传播力是“媒介传播力的简称，具体指媒介的实力及其搜集信息、报道新闻、对社会产生影响的能力”。而张春华（2011）认为，总体来看国内外对于传播力的研究大约分为以下四个角度：能力说、力量说、效果说、综合说。除了张春华所总结的研究视角之外，国内有关传播力的研究对象主要集中于大众传播，如丁和根（2010）认为一个国家的传播力可以通过对外信息传播渠道的多少及强弱来衡量，郑保卫（2007）认为要提高新闻传媒业的传播力，则需通过了解受众需求、加大新闻传播渠道、加强信息报道质量；刘修敏（2012）认为电影传播力取决于对电影素材艺术性的保留和对大众迎合的平衡把握。不难看出，国内有关传播力的研究角度侧重各异，大致可以归为：传播内容、传播渠道、传播受众以及传播效果，涵盖了部分传播要素，然而相关研究对于传播者以及传播环境却鲜有专门研究。据此，笔者认为传播力既包括对传播内容、渠道、受众以及效果的综合评价，也应当包含对传播者的自身能力以及传播环境。简言之，传播的的任何基本要素（传播者、传播内容、传播渠道或手段、传播受众、传播效果以及传播环境）之一都会影响传播力的大小。

二、跨文化交际能力与跨文化传播力

跨文化传播是指在人际传播、群体传播、组织传播或公共传播的语境中，在有着互异的文化背景的人们之间，互动地发送和接受语言和非语言信息，从而进行文化上互相联系的认知、情感和行为活动过程。因此结合上文传播力的定义，跨文化传播力研究的对象应当是在不同文化之间信息传播过程中，对传播的基本要素的综合考量。比如Hammer等（1978）提出的跨文化交际有效性三维度，即应对心理压力、有效交流及建立人际关系的能力。之后学者对跨文化交际能力评估指标提出了不同标准，如Byram（1997）从应用语言学角度提出评估指标应当包括：语言、社会语言、会话能力以及态度、知识、文化意识等内容。在国际商务管理领域，人际技巧、语言能力、异国工作及生活动机、不确定性容忍和应对能力等因素被认为是跨文化交际能力的表现（Schneider& Barsoux， 2003）。然而Helen Spencer-Oatey （2010）将跨文化交际能力总结为情感、行为、认知三个层面。

而国内有关跨文化交际能力的研究基本沿袭了Hammer， Helen Spencer-Oatey等学者的思路，并未有太多实质突破。教育领域代表观点为：语言能力、文化用语知识、目标与文化和文化意识为跨文化交际能力（高黎，王方，2007），国际商务领域主要认为跨文化交际能力主要包括：跨文化沟通、跨文化适应、跨文化行动能力，文化智力、组织机构的民族中心主义、文化距离等因素（吴箫，肖芬，胡文涛，2013）。

我们不难发现，国内外有关跨文化交际能力评估指标主要适用于人际传播的研究（如有效的交流能力、建立人际关系的能力等），并且跨文化交际研究评估体系最终落脚点为传播者自身的因素（知识、情感、技巧）。另外，我们从“跨文化传播力”与“跨文化交际能力”本身词义中也会发现二者的从属关系：传播在传播学中定义为“传递信息，是人与人之间、人与社会之间，通过有意义的符号进行信息传递、信息接受或信息反馈活动的总称。”而交际“指二人及二人以上通过语言、行为等表达方式进行交流意见、情感、信息的过程”，不难看出，交际强调的是人与人之间的交谈，属于人际传播范畴。因此，“跨文化交际能力”可作为“跨文化传播力”其中一个子项-“传播者传播能力”。跨文化交际能力问题与跨文化传播力问题的结合，不仅对国内传播力研究中跨文化因素的缺乏补充，也使跨文化交际能力问题研究不再拘泥于人际传播领域，而是将其置于更加宏观的传播方式，如大众传播中进行重新审视。

参考文献：

[1]胡文仲.跨文化交际学概论[M]外语教学与研究出版社.1999：50

[2]张国良.现代大众传播学[M]四川人民出版社，1998：52-61

[3]刘建明.当代新闻学原理[M]清华大学出版社，2003：37

[4]张春华.传播力：一个概念的界定与解析[J]求索，2011（11）：76-77

[5]丁和根.生产力・传播力・影响力――信息传播国际竞争力的分析框架[J]新闻大学，2010（4）：136-142

篇11

如佛里德曼所说世界是平的，信息技术的不断变革和更新，使世界变得更加平坦，这为各国进行跨文化传播提供了有利的契机。近年来，电影已经成为一种跨文化传播的载体，借助其强势的艺术表现形式和广泛的市场以及影响力等优势，其充分再现了不同国家、民族的风俗以及历史，是各国进行跨文化传播行之有效的重要手段。电影《艺妓回忆录》运用国际化的包装将日本现已成为黄昏艺术的艺妓文化推向世界，让更多的人们了解到日本特有的艺妓文化，有人称之为一部披着艺妓和和服外衣的西方电影，也有人称之为美国人用中国演员演绎日本文化。总之，电影无国界，如何能够在不同文化间跨越交流的障碍，使得传播能够致效，是本土电影运用跨文化传播策略制胜的关键。

一、电影《艺妓回忆录》的传播策略

1、电影主题：吸取本土特有文化

整部电影讲述了一个艺妓的成长历程以及一段浪漫的爱情。电影将日本特有的艺妓文化通过华丽的穿著、鲜艳的妆容以及独特的歌舞琴瑟都一一呈现到荧幕上。年轻貌美的艺伎一脸粉黛，浓妆艳抹，迷倒无数风流人物。

艺妓是日本特有的传统职业，产生于17世纪的东京和大阪。最初的艺妓全部是男性，他们在艺馆和娱乐场所以演奏传统鼓乐、说唱逗乐为生。18世纪中叶，艺妓职业渐渐被女性取代，这一传统也一直沿袭至今。日本历史上的艺妓业曾相当发达,京都作为集中地区曾经艺馆林立,从艺人员多达几万人。不过,艺妓业在二次大战后大为萧条,时至今日，艺妓已经是一个走向没落的产业。

在文化的传播过程当中,民族的东西往往是最受欢迎的,印度的歌舞、中国的水墨画誉满全球,就是因为它们具有强烈的民族色彩。《艺妓回忆录》这部电影充分地向观众展示了艰苦漫长的艺妓训练和战乱中的艰难谋生，使观众看到了真正的艺妓生活，从而进一步了解艺妓文化。同时，对艺妓文化的宣传，对保护本土文化，扶持没落的艺妓产业也有一定的积极作用。

2、海报设计：视觉冲击力

电影海报是电影的一张名片、一幅广告，更是电影灵魂的直接表达。它体现的是电影的精、气、神，有很强的艺术性、观赏性、思想性。于无声处将一张简单的剧照进行了视觉化的表达。《艺妓回忆录》的海报设计将目光聚焦在一张苍白的脸上，搭配鲜艳的红唇、翠绿的眼珠、飘动的黑发，形成强烈的视觉冲击力。黑白的阴暗关系，色彩的冷暖对比，平静的表情与舞动的头发，这些设计元素如同剧情一般，充分展现了日本特有的艺妓妆容背后下的艺妓文化。

3、电影布景：还原本土景观

《艺伎回忆录》中那浓郁的东瀛风情迷惑了很多观众，甚至连日本观众都认为该片的取景地一定是日本本土。但事实上，本片大部分的场景都是在加利福尼亚拍摄的，只在日本的京都和东京取了少许外景。导演马歇尔认为，片中所要再现的是二十世纪二三十年代的日本风貌，这样的场景即使在日本也已经很难寻觅了。唯一的办法就是在摄影棚中重新搭建一个新的“艺妓区” 。

4、电影配乐：大师级风范

荣获五座奥斯卡奖座的当代电影音乐大师约翰・威廉斯与大提琴巨星马友友及传奇小提琴家帕尔曼共同携手演出，展示完美的电影音乐美学表现。约翰・威廉斯在《艺妓回忆录》的电影配乐中，以极限主义与东方的五声音阶概念，融入大编制的管弦乐谱曲，并穿插三味线、日本十三弦古筝、尺八和太鼓等传统日本乐器，作为本片的主轴乐器。这四样乐器在或沉或扬的音乐拉奏乐声之中，让人感受浓烈的情感张力，充分表现出悲喜交集、爱恨嗔痴、丰富神秘的艺妓人生。小到人物细微的内心世界，大到20世纪中叶日本社会的风貌，都在大师的音乐中得到体现。威廉斯这次独一无二的嫁接和创新，为整部影片增色不少。

5、演职人员阵容：明星光环效应

由知名导演罗伯・马歇尔导演的《艺妓回忆录》演员阵容云集了众多亚洲电影巨星，除了巩俐、章子怡和杨紫琼以外，还有凭借在《最后的武士》中的表演获得奥斯卡奖最佳男配角提名的日本男影星渡边谦，这些全球最优秀的亚洲演员将有助于把《艺妓回忆录》推销给亚洲的观众。

6、对白语言：英语（国际语言）

虽然《艺妓回忆录》展示的是日本特有的艺妓文化，但是整部电影对白都采用英语对白，进一步扩大了市场，开拓了国际化视野，国际化的语言更能有效地进行沟通。就传播策略而言，便于将主体信息更好的传达给接受者进行信息编码，在语言上消除了障碍，更好的传达电影所要表现的内容。

二、电影《艺妓回忆录》传播策略分析

全球化时代的跨文化传播模式要受到文化亲和力、时空接近性、国际贸易和国际关系的强烈影响。很多电影在向海外市场进军的过程中,倾向于采用文化折中主义的策略,即通过添加外来文化基因,对本土文化进行改装和嫁接，以适应海外观众的需要,从而获得文化认同。《艺妓回忆录》从多个角度体现了国际化包装的,以此来实现成功的跨文化交流传播。

对本土文化的这种国际化视野包装原因要从电影跨文化传播的分层解读模式中分析。宋苏晨在《电影跨文化的分层解读》中提出跨文化电影传播的分层解读模式也即“冰山模式”。它包括三层:首先，电影是视听艺术，直观的语言、场景、行为、构图、音乐等视听符号构成了电影解读的第一层次，为视听层次;在视听层次基础之上，观众通过将视听符号描绘出的客观世界与客观事物连贯起来以理解电影所要表达的故事，这是电影解读的第二层次，定义为故事层次;最后，观众对影片进行深层次的解读，体会其文化背后的社会信仰、价值体系、道德标准，感受电影表达的社会意义和精神追求，从而完成第三个层次，价值层次的解读。

在视听层次中，《艺妓回忆录》中充溢着日本特有的艺妓文化的典型符号:艺妓华丽的穿著、鲜艳的妆容、独特的歌舞琴瑟以及浓郁的东瀛风景，影片场景和音乐的美妙，满足了观众视听觉享受。

在故事层次中，《艺妓回忆录》讲述了一个艺妓的成长历程以及一段浪漫的爱情邂逅。通过故事的层层递进，所展现的艺妓的艰苦漫长的艺妓训练和战乱中的艰难谋生，增进了观众对艺妓以及艺妓文化的了解，体会到光鲜亮丽的艺妓背后不为大众知道的另一面。浪漫邂逅的爱情故事始终作为一条主线穿插在其中，美好的爱情故事也是容易触动观众内心的，这也是电影惯用的故事题材。之所以采用英语当做对白语言，其根本目的就是解除跨文化传播的阻碍，使得不同文化之间的交流成为可能。

在价值层次中，《艺妓回忆录》展示了日本艺妓这一特殊群体的现实生活，让更多的观众了解艺妓文化，让这一美丽的艺术形式永远留存在世界上。

三、对本土电影跨文化传播的思考

1、提高视听效果，创造共通的语境

电影是一种视听语言，直观的视觉符号和听觉符号是观众理解电影的基础。在电影的跨文化传播过程中，观众观看电影时，即便电影的画面和语音具有鲜明的文化特征，观众对于视听层次和事物层次的解读依然比较容易实现。作为解读价值层次的前提，它是跨文化传播电影精神内核的语境和背景铺垫。所以一定要注重电影的画面冲击力、特技效果和动听音乐等视听元素。

2、关注故事中文化共通的符号

赛义德说“一切文化都你中有我，我中有你，没有任何一种文化是孤立单纯的。所有文化都是杂交性的，混成的，内部千差万别的。”电影应该关注世界文化中不同的时代不同的文化身份族群所共同关注的问题，聚焦于具有普世性的，能引起不同文化共鸣的题材和故事，这种共性的平台往往会促进不同文化间的认同，实现电影的跨文化传播。

3、应植根于民族文化的土壤，汲取本民族文化精神的精髓

一个国家和民族的文化是历史的沉淀，每个民族、每个国家都有自己不同于其他民族的独特的文化，只有民族的,才是世界的,才能在引起观众共鸣和认可的同时，对本民族的文化进行宣传。

4、开拓国际化视野

摒弃单一的视角和过重的本土情结,必须学会如何对电影的艺术信息、文化信息、影像信息进行“编码”,以实现其传播功效。实践证明,过于本土化或过于国际化的信息编码都不利于电影的跨文化传播，所以要取得好的宣传效果就必须在保持本土文化特色的同时也兼顾与世界文化的融合沟通。

跨文化传播是来自不同文化背景的个体、群体或组织之间进行的交流活动。好的电影并不是单纯依靠巨额的投资、华丽的服饰和场景、重量级明星、外在的包装取胜，纵观历届奥斯卡获奖影片，它们的成功都源于把握了文化的精神内涵，能引起人们的共鸣，这对于想要获得长足发展的本土电影是一重要启示。■

参考文献

①呈天飞，《论影视艺术的跨文化传播》[J].《新闻传播》,2010（3）

②袁瑾，《全球化与中国想象》[J].《浙江艺术职业学院学报》,2009（3）

③项欣，《从电影的分层解读模式看中国电影的跨文化传播策略》[J].《电影文学》,2008（8）

④邵培仁、潘祥辉，《论全球化语境下中国电影的跨文化传播策略》[J].《浙江大学学报(人文社会科学版)》,2006（1）

⑤芦何秋，《同性恋题材电影的跨文化传播策略――以为例》[J].《电影文学》,2007（10）

篇12

一、沟通中印文化的传播策略——“格义”移植之法

由于佛典翻译作品兼具宗教、文学两方面性质，所以在佛典翻译过程中，译者既需要深厚的汉语言文字功底的积极参与，又需要考虑中国思想文化特点和群众接受心理，只有这样才能将陌生的外来文化信息，有效地转换为中国传统思想文化和群众易接收的意义。“格义”是实现外来“文本因子”成功嵌入“异域语言”的实用策略。所谓“格义”，如陈寅恪所言“乃以内典与外书相配拟”，用佛教史家汤用彤先生的话来进一步解释其含义为“用原本中国的观念对比佛教的观念，让弟子们以熟悉的中国概念去达到充分理解印度的学说（的一种方法）”[1]，“它不是简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较，而是一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同”。[2]佛教在中国经历了两种文化碰撞和融会的“中国化”过程。汉译佛典或多或少地带上了中国文化的色彩译本成为“赖以载道”的“原本”了。从译学角度来看，“格义”之法带有“创造性叛逆”色彩，是帮助原本进入译语的手段，它体现的不是“经”的价值，而是“译”的价值，是使“经”获得传播价值的交换价值；翻译的价值不在于“道”，而在于“载”，是传道的载体，佛教思想经过翻译手段进入中国思想系统的过程也是中印两种不同文化成分相交碰撞并转型复合成新的中国文化成分的过程。

二、汉译佛典的再造之义——中国文学的转型复合

汉译佛典文学不仅成为佛教在中国的传播载体，对文人思想、观念、感情、生活方式等方面的作用，而且更直接地影响到写作的艺术表现技巧，由其转型复合而成的新形象、新题材、新形式、新手法对中国古典文学的叙述模式、艺术形式、精神内涵产生了深远影响。佛经翻译引发了我国文学史上第一个翻译活动，其结果不仅形成了别具一格的中国佛教文学，推动了适应中国水土的本土派宗派的创建，而且随着佛教义理深入民间的需要，直接导致了佛经变文的出现和唐代小说题材的确立，扎根于其深厚的民间基础以及佛教思想与中国本土儒家和道教思想的积极融合，其影响一直延续到了宋、元戏曲杂剧以及明清小说等其他多种通俗文学形式。首次提出“翻译文学”概念的梁启超将佛经译典对中国文学贡献总结为“国语实质之扩大”“语法及文体之变化”“文学的情趣之发展”，从中我们能清楚地看到佛经译典对中国文学词汇到行文风格等方面带来的变化。

三、佛经翻译的时代价值——译学的跨文化传播视角

佛经翻译对佛教在中国的繁荣发展所起到的重要作用以及对中国文学传统的转型意义，让我们更清楚地认识到翻译的文化转向的迫切性和跨文化传播价值。翻译——作为一种语际信息传递的工具，必然是文化交流的工具、纽带。在翻译这一过程中，译者的行为必带有本国民族传统文化的深深印记；反过来，本民族的传统文化也必受其传入的异国文化影响而有所改变。佛经翻译使佛教中国化和佛教传入后对中国古代文学的影响的双向互动就是一个强有力的实证。佛教文本重视文化信息的传递与跨文化传播的有效性，灵活的“移植”策略帮助译者沟通了梵文“表音语言”和汉文“表意语言”两种语言系统之间的障碍。从表面上看，译者是在做“文本互换”工作，而实际上却是进行思想传输，从本质上看，显然后者是目的所在。翻译之难就在于译者必须“解读”文本找到“意义”，并“重构”文本传达“意义”。可见，翻译是一种本土文化与异域文化动态互动的解读与阐释。

翻译即传通，翻译通过语言转换，在文化之间搭起沟通桥梁。人类文化的发生、发展是在不同文化之间不断碰撞、交融中进行的，这是文化的普遍内在需求和特征。人文学科的文本翻译形式上是两种语言的转换，实际上是不同文化思想之间的解释与对话。佛典翻译文学在寻求自身在中国异域文化语境中的传递过程，也是它不断使自己得到“文化阐释”的过程。中国传统文化要走向世界离不开翻译这座桥梁。在前所未有的全球性的转型时期，翻译工作者不仅有义务向本国读者介绍异域文化，而且有责任将本国文化推向世界、提升文化传播影响力、争取更多国际话语权，促进世界各国的文化交融。