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如何由老“内圣”开出新“外王”,如何由极重心性修养的儒家老传统开出科学、民主的新果实,是新儒家的老问题。此次会议有了完全不同于上个世纪新儒家的新意旨。
田辰山强烈抨击了西方民主政治的非道德化特征。在西方,没有上帝就没有伦理。启蒙之后,西方人把上帝打倒了,也就把伦理打倒了,于是就有了非道德化的政治。在这种政治框架之中,私人利益至上。西方政治理论所界定的人是抽象的“单个”人、“个体”人、“一己”人(individuals),西方民主政治就是一部分“单个”人通过竞争获得“无限制积累个人财富”和“攫取支配社会大多数其他成员”的权力的政治。儒家和中华文化的政治绝不是这种非谭德化的政治,而是追求天下为公的“大同”理想的政治。这种道德化的政治对人的理解完全不同于现代西方政治哲学的个人主义。在中国文化传统中,人与人不是不相联系地生存和生活着的,而是不可分割地生存和生活在一起的,任何一己个人利益的追求都要受到天然地、必然地、社会地与别人之联系的制约。
张学智认为,不可一概否认政治去道德化的合理性,至少该承认政治的去道德化是把政治当作科学加以研究的前提。
事实上,中国几千年政治的高度道德化或道德主义政治恰是自由主义者长期攻击的靶子。在自由主义者看来,道德主义政治的价值预设是虚妄的,如设定“人人皆可为尧舜”,只有设定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的现代政治“科学”或经济学(最成熟的社会科学)才能指导人们建构一种保障人权、维护正义的基本社会秩序。如今,有些学者正力图阐扬中国传统政治学说中的“贤能政治”理念,认为“贤能政治”能补充现代民主政治的某些不足,如决策的低效和文化的平庸。然而,我们不可忘记,中国传统“贤能政治”确有其虚伪的一面,如那些满口仁义道德实则贪赃枉法、鱼肉百姓的虚伪官吏。
黄玉顺强烈反对今天有些儒学研究者所表达的思想。他们认为如今人欲横流、道德沦丧,应该“克己复礼”,有人甚至主张恢复“三纲”。黄玉顺反问:“是否该重新拥立皇帝?”
韩东屏意图用文化分析和中西对比的方法科学、客观地评判中国传统文化的优劣。他认为文化只是满足人的需要的工具。长期以来,人们对传统文化的研究犯了严重的方法论错误。“全盘西化论”与“弘扬传统论”互相攻击,但谁都无法驳倒对方。他认为,须对传统文化进行细致的分门别类的分析,然后逐一与现代西方文化比较,进而做出判断,决定取舍。文化分析和判断应以当代的道德标准为终极标准,“以人为本”是终极原则。据此,儒家伦理已经过时。现代化靠挖掘古人的东西是不行的,必须靠当代人的智慧。
这种观点显然奠基于现代性的成见。其实现代性本身已大可质疑。现代性所形塑的工业文明已陷入重重危机,如高科技之军事运用的危险,基因技术对人权原则的威胁(可参见哈贝马斯的论述),全球性的生态危机等。现代性的核心思想是独断理性主义。独断理性主义认为,人类凭其理性能认知、积累越来越多的知识,从而掌握越来越强有力的技术。随着科技的进步,人类发展所面临的一切问题都能得到解决,人类在用科技控制环境和制造物品的过程中将变得越来越自由、自主,即人类在干预自然事物时将越来越能排除灾难性后果,越来越能满足人们不断增长的物质需要。实际上,独断理性主义十分荒谬,大自然永远隐藏着无穷奥秘,永远握有惩罚人类之背道妄行的无上权力。
另外,文化也并非仅是满足人的需要的工具。并非在没有文化之前就先有了人,也并非人一边创造文化一边独立于文化。实际上,人就是文化动物,有了人就有了文化,有了文化也就有了人。人总处于文化的孕育、养育、熏陶之中。脱离了文化的个人就不是正常的人了。在会议上,傅永吉也不同意文化仅是人的工具的看法。他说,我们不能割断与传统文化的联系,如今推动文化大发展,也应该以传统文化为根本。中国人就是中国人,就是儒,儒即中国人的文化基因。
文化绝非仅是外在于人的工具,它是人须臾不可离的生存条件。独断理性主义者是现代文化孕育、养育、熏陶出来的人,他们以为可站在绝对客观的立场,对中国传统文化进行科学的条分缕析,然后一劳永逸地判定传统文化哪些是有价值的,哪些是无价值的。这恰是独断理性主义的独断。
郭沂说,一讲到普世价值,人们立即就想到自由、平等、人权、民主等,好像普世价值只能是这些西方“舶来品”。其实,中国传统文化也蕴含着普世价值,不妨称之为“中华价值”。“中华价值”可概括为:源自《周易》的“太和”,源自道家的“自然”,源自儒家的“仁义”,源自中国佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法则,而“仁义”、“慈悲”是人性法则。中西普世价值是互补的,“中华价值”代表着终极价值,而西方普世价值是社会价值。
张学智对郭沂的概括提出了疑问。韩东屏则以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解释宇宙加以反驳。其实,韩东屏与郭沂所分别信持的思想体系是不可通约的。韩东屏所代表的独断理性主义者总认为,存在唯一的真理体系,这唯一的真理体系应该是评判各种分歧的终极依据。韩东屏本人承认哲学不同于科学,哲学是多元的,但“科学提供真理,真理越多越好”。以此类推,或许韩教授还相信科学真理是不断地、积累式地进步的,以科学为依据的哲学才是正确的哲学。谁的哲学以科学为依据,谁的观点才是正确的。
其实,科学、科学史和科学哲学的研究已表明,科学也不是统一的,更不是积累式地进步的,约纳斯在《技术、医学与伦理学》一书中则明确论证了科学真理也并非越多越好。所以,没有任何人能寻得绝对客观的立场,对中国传统文化进行所谓科学的条分缕析,进而一劳永逸地判断哪些成分有价值,哪些成分无价值。我们永远都处于与传统的对话之中。
二、当代环境伦理以及儒学对环境伦理的启示
环境伦理是此次会议的重要议题之一。成中英说:人的污染行为反映了人的素质的下落或不能持续上升。人的上升在儒家思想的发展中最有体会。从彖传中的“品物流行,保合太和’’到王船山“日新与富有”,经张载程朱陆王等大家的充实与精化,到了近代却丧失了。恢复人的意识与做人的价值就是回复到儒学的基本命题,建立正确的宇宙生态学与相应的心灵生态学。对此,我们要发展人的自发能力与自约能耐,也就是人的本体的自发性与自约性。
美国缅因大学哲学系教授葛朗格(JosephGrange)向会议提交了论文:《拯救地球》(Healingthe Planet)。他从孔子、怀特海、杜威和皮尔斯那里寻求智慧,提出了他所独创的环境伦理学:基础生态学(Foundational Ecology)。基础生态学体系奠基于儒学所特别重视的情智(felt intelligence),即与情感不可分离的理智。我们只能在真实的具体经验中去验证情智的价值和错误。基础生态学的宗旨是凸显道德体认的价值,而且力图用美学语言加以表述。最重要的是,葛朗格教授宁肯用灵动(vague)的范畴去表达自然秩序,而不去追求理性主义所极为重视的精确表征。在辞典中,我们发现英文词vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格强调,他所用的vague与“模糊”(ambiguity)没有关系。他的vague一词的用法源于皮尔士的逻辑研究,皮尔士把vague定义为需要经验示例(instantiation)的,最好与“一般”(gener―al)对举。“一般”在探寻普遍真理的科学和哲学中表示“一切”和“任何”,但我们必须诉诸具体的经验示例才能完全理解逻辑的或客观的“灵动”。如皮尔士所说的:“凡适合于排中律的都是一般的,凡不适合于矛盾律的都是灵动的。”“实际世界展示为处于生生灭灭之过程中的许多事件”,正是一种灵动的陈述,也是皮尔士所称的逻辑上客观的灵动陈述。这与精确陈述一头鹿在树林或一所大学在城市的状况完全不同。
生态危机表明,善本身只能在世界之中持存。善的未来持存要求一个内含价值的秩序结构理论。另外,这种秩序必须用美学范畴表达,情智从而才能觉知它们是何种价值。这些秩序能抵制混沌之从不间断的张力而支持价值的多样性。自然界有四种环境秩序:平凡(The Trivial)、灵动(TheVague)、稀少(The Narrow)、宽广(The Width)。这四种秩序很少以单一的形态展现,而常常是互相交织的。我们需要用理智去探测其存在,用情感去发现其价值。平凡所引起的情感是不在乎,灵动所激起的情感是期待,稀少所激起的情感是强烈,宽广所激起的情感是参与。葛朗格认为,我们之所以深陷生态危机,就因为心存种种谬见,而这些谬见都是贪婪和怨恨的产物。为医治正感染着我们地球的疾病,我们需要审美的感觉、心灵的力量、尊重的意志和生态的实践。
我认为,葛朗格“基础生态学”的如下几点特别值得关注:(1)强调理智与情感的不可分离,人必须有理智的情感,也只能带着情感思考;(2)强调他的基础生态学奠基于美学;(3)强调灵动思维和灵动表达的重要性。
徐春认为,当代环境伦理学的基本思想都可以在传统儒学中找到源头。儒家“畏天命”、体认自然的内在价值、承担对自然的责任的“天人合一”思想可与现代环境伦理学的思想对接。“天人合一”的基本含义是人与自然具有内在统一性。天人之间的“合一”不是天与人主动相合,而是人主动地与天相合,人参与宇宙进程,与宇宙秩序保持和谐,但不是把人的意志强加在自然之上。儒家“天人合一”观的自然引申就是我们今天所讲的环境伦理或生态伦理。儒家“畏天命”思想的逻辑展开就是环境伦理的基本理念――敬畏生命。儒家已经体认到天地自然的内在价值就在于天道、天德,且具有生命意义和道德意义,并在“天命”学说和“天地之心”学说中论证了生命的目的性。儒家以“己所不欲,勿施于人”建立起“推己及人”的社会伦理秩序,相应地也建立起“民胞物与”,“人所不欲,勿施于物”,以诚待物,以仁爱物的推人及物(自然)的伦理秩序,承担起对自然的责任,超越了把人与自然的关系推向对立两极的西方人类中心主义文化传统。
黄玉顺则认为,价值只能是以人为中心的。假如野兽糟蹋农民的庄稼,农民该如何对待?如果你为保护鳄鱼而喂它牛肉,你是否伤害了牛?环境伦理对这些问题的解释并不清楚。
金富平辨析了“天人合一”的含义。认为“天人合一”的确切意指是天人合德,董仲舒的天人类合、荀子的天人相分不能与天人合一混淆并论。“天人合一”与仁、诚和中庸具有内在的关联。仁、诚和中庸是天人合一的可能性依据。义利之辨是儒家生态伦理的实践路径。
德国公民教育学院教授斯皮克(MichaelSpieker)阐述了黑格尔自然哲学对当代环境伦理的重要启示。他认为,伦理关心的问题是:行动如何改变作为行动主体的人?伦理的话题只有一个,那就是自我。如果我们想建立“环境伦理”,就必须承认人与环境之间不仅存在自然联系,也存在伦理上的联系。个体在环境中的行动不仅影响自身的身体健康,也会影响道德自我。“环境伦理”代表了人们对待世界的态度,强调要超出对人类生命本身的关注而去保护世界。但是对于如何保护、保护什么并没有统一的定论。深生态学倡导生态“大自我”的整体主义价值观。阿恩・纳斯认为人类作为自然之物,其生存权利与其他自然物无异。人类既是自然整体的一部分,同时也是一种威胁。但他没有真正厘清人与自然的关系。如果我们想更清楚地认识自然和自然状态的伦理意义,我们就必须考虑人与自然的复杂关系。我们显然要依靠自然,要靠自然的再生能力生存,人类要保护自然。然而自然是永远存在的,即使发生了重大灾害,人类眼中的安全环境不复存在(如福岛核电站事故之后)了,但是自然仍然是存在并发展的。所以自然伦理的话题不是自然本身。人类对自然的威胁以及受到破坏的自然对人的威胁预先假定了两个实体:自然和人或者社会。黑格尔在他的哲学中解释了这种复杂而矛盾的关系。
黑格尔认为自然并非简单既定的存在,自然起源于逻辑。他所说的逻辑关系到对存在和决定的全面思考。任何事物都由其他事物决定,以其他事物为基础。黑格尔从实践和理论两种角度来看待自然。任何人类的任何实践活动,无论吃饭、呼吸、喝水或者居住都构成对自然的毁坏,即便是最基本的人类需求都会对自然产生影响。自然也可以威胁人类,而人类反过来保护自己不受洪水猛兽的侵犯,人类自我防御的工具也取之于自然,但人类无法用这些工具主宰自然。
自然哲学追求的是“自然的解放”,试图揭示自然在必要的一致性之内的独立性。只有当我们认为自然在自我完善时,才可以把自己认作自然的自由产物。生命是自然的“最高境界”,但生命本身不能被完全看作自然现象。黑格尔认为自然不是有生命之物和无生命之物的集合体,而是朝着生命演变的过程。根据黑格尔的观点,对人类而言,劳作是人类为了获得自由而产生的一种表达和自我表现方式。人类通过劳作而自我肯定。
生命不仅孕育自我,同时还需要个性表达。这一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是说美好的表现和时空紧密相关,尽管表现想极力挣脱时空的限制以实现自由。人与自然都属于一个过程的两个部分,因此人与自然不应对立。精神是被否定的自然,与自然始终相关。因此,精神生命以及一个有理智的人的生命与自然不可分割。
源自不同传统和学派的环境伦理不可能达成完全的共识,但都拒斥物理主义世界观和独断理性主义,在实践上都主张保护环境,维护地球的生态健康。
三、儒学与当代政治伦理、经济伦理
俞荣根认为先王是儒家塑造的王道政治伦理典范。儒家提供的统治合法性政治伦理包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端:一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实;二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过,儒家的王道政治伦理为救济这些弊端准备了资源,在现代条件下仍然有着革新的内在空间。
颜炳罡主张以仁义为体,以民主、自由为用.认为仁义是全球伦理的价值支点。“为生民立命”即为一切人立命。儒家具有基督教所没有的长处。基督教把人设定为犯有“原罪”的罪犯,而儒家设定人人皆可成圣人,凸显了人性的闪光之处。有人批评,与基督教对比,儒家似乎夸大了人的主体性,没有明确的终极实在观念,从而较为强调敬,而较不强调畏。不像基督教强调人应该绝对地敬畏上帝。如今的中国人则已无所畏惧、无法无天。颜炳罡反驳说,古代中国人的敬畏意识非常强烈,西方唯物主义来了之后才变得无法无天了。基督教的传教理念是“己所欲,施于人”,是独断、霸道的。儒学“己所不欲,勿施于人”的恕道才是值得弘扬的。
曹刚认为,任何一次重大的社会变迁都伴随着新的伦理精神的产生。当代中国社会也需要新的伦理精神来支撑社会的成功转型和可持续发展。这种新的伦理精神就是责任伦理精神。责任伦理精神是一种新的道德思维、新的道德要求和新的精神气质,它是当代中国社会发展的精神路标,体现了当代中国社会的新风貌。只有责任伦理才能突破传统道德思维的局限,才有可能解决当代人类社会所面临的道德难题,同时,也为我们思考中国政治体制改革提供了一个新的思路,即中国的政治改革应该以他人为本,应该摸着道德的“石头”过河,应该“权”高于“经”。
陈泽环诠释了钱穆先生关于经济与文化之关系的思想。钱穆先生通过中西文化的对比,提出了其特殊的经济文化观:“经济人生处于文化的最低基层”、“人类生活终当以农业为主”、“道德为文化的最高领导”。在当今物质欲望强烈、国际经济竞争激烈的世界中,钱穆先生的经济文化观对我们具有重要的启示:“人类文化,应该由道德来领导政治,再由政治来支配经济,必使经济与政治皆备有道德性”。经济繁荣不是目的本身,而只是社会公正和谐、精神文明崇高、生态平衡协调的手段。在面临全球性的生态危机的今天记取这一点尤为重要。陈泽环所阐述的观点显然呼应了田辰山对现代民主政治的批判。
德国慕尼黑科技大学教授卢特格(ChristophLuetge)论述了“秩序伦理”。秩序伦理强调规则的重要性,它源自契约论,认为社会是个体为了满足自我利益而组成的合作体。社会和经济的规则是参与者共同制定的。在前现代社会中,人们认为社会是“零和的”,即一方的获益建立在另一方的损失之上。现代竞争性的市场经济让现代社会处在不断进步之中,实现了一种“正和游戏”。许多在前现代社会状况下产生的伦理都忽视了双赢的可能性,强调人们要节制,懂得分享和牺牲。自利被认为是邪恶的。这样的伦理并不适用于现代社会。
秩序伦理认为竞争在现代社会中发挥了重要的作用,并产生了许多积极影响。关键是要制定合理的规则,提供相应的刺激,从而避免如“囚徒困境”那样的恶性竞争。一味地呼吁人们遵守伦理规范,不如制定更好的规则和激励措施。
秩序伦理重视行动和规则的区别。前现代社会的传统伦理关注人们的行动,直接倡导人们改变自身的行为。这种规则和伦理规范一直延续了几个世纪。现代社会的情况与以往大不相同。在新的形势下,伦理必须关注规则。规则必须将道德容纳在内。不改变规则而直接倡导人们改变行为只会造成对道德规范的侵蚀。相反,如果规则制定得合理,人的自利动机可以带来好的伦理结果。合理的道德准则不能要求人们放弃自我利益的追求。只有当遵守伦理准则能够带来长远利益的时候,人们才会放弃“不道德”的利益。
在前现代社会,倡导节制的伦理行得通是因为当时的社会是熟人社会,存在“面对面制裁”;在当今的陌生人社会,这种制裁工具已经失效。人们需要制定更好的规则和激励措施来鼓励符合伦理规范的行为,同时惩罚不道德的行为。伦理不应只倡导节制和牺牲,而应该鼓励对自我利益的追求。西方传统的伦理没有否定追求自我利益的合法性。但这种追求应该符合两个前提:(1)追求的应该是长远利益;(2)我们应当照顾其他人的利益,因为我们在追求自我利益的时候需要他们的许可或容忍。
秩序伦理不仅涵盖法律中的规则,同时还包括其他层面的规则,包括人们之间的各种协定和个体机构的自我约束行动。弗里德曼曾经说过,“企业的社会责任就是增加它的利润”。但除此之外,企业还有许多其他责任:提供社会福利、参与环保或其他文化和科学事务。企业不仅要为股东的利益负责,还应发挥更广泛的政治作用。在不完整契约发挥重要作用的世界,企业具有如下责任:(1)企业为自身的行动和产生的后果负责;(2)企业为社会和政治秩序框架负责;(3)企业具有话语责任。
环境绩效一般是指进行资源开发与利用、环境保护与治理所取得的有形收益与无形收益。关于环境绩效审计的含义目前还没有一个比较统一的看法,张文华和钱凤认为环境绩效审计是指对政府部门的环境管理责任和企业应承担的环境保护、环境治理责任及他们的工作绩效进行的审计[1];陈正兴认为环境绩效审计是通过检查被审计单位和项目的环境经济活动,依照一定标准,评价资源开发利用、环境保护、生态循环状况和发展潜力的合理性、有效性,并对其效果与效率表示意见的行为[2].
1999年11月世界审计组织环境审计工作小组制定了“有关环境效益审计指南”,环境绩效审计开始走向规范化道路。借鉴各种学者的看法,我们对环境绩效审计做出如下的定义:环境绩效审计是由独立的审计机构或审计人员,对被审计单位或项目的环境管理活动进行综合的、系统的审查、分析,并按照一定的标准评定环境管理活动的现状和潜力,对提高环境管理绩效提出建议,促进其改善环境管理、提高环境管理绩效的一种审计活动。
审计客观基础是审计赖以产生和存续的某种存在于社会经济环境中的需求,尤其是对审计活动所提供信息的需求。审计的客观基础决定着该类审计的目的、职能、主体和客体,不同类别的环境审计,有着不同的客观基础。具体到环境绩效审计而言,其产生的客观基础应是检查环境资源的管理和使用责任。环境资源包括两部分:一是环境的天然存量资源,如物种、生态、大气和水资源等;二是用于治理环境的各种资源,如资金、技术和设备等。所有权属于国家和全民的环境资源通过法律委托授权于一定的政府机关或社会经济组织管理、经营或使用,这些组织就承担起经济、有效地使用和管理环境资源的责任,因而需要通过国家审计来检查其受托管理、使用责任的履行情况。所有权属于投资者个人的环境资源,则需要通过内部审计来检查其是否经济、有效地管理、经营和使用了这些环境资源。这种对环境资源管理、使用的经济性、有效性的评价,属于对环境管理系统各环节的“连续监控”,主要是指环境绩效审计。
二、环境审计、绩效审计与环境绩效审计
(一)环境审计与环境绩效审计
环境绩效审计是环境审计的重要组成部分,具有环境审计的基本特征,与环境财务审计、环境合规性审计共同构成完整的环境审计体系。
环境审计,也称为环境、健康和安全审计,是审计学科在可持续发展目标下开拓的一个审计新领域,是国家环境管理系统(EMS)中的一部分。在我国,环境审计被定义为审计机关、内部审计机构和民间审计组织,依法对政府和企事业单位的环境管理系统以及在经济活动中产生的环境问题和环境责任进行监督、评价和鉴证,并且揭示环境和资源保护中存在的违法行为,促进各级政府和企事业单位加强环境管理。
环境审计包括环境财务审计、环境合规性审计和环境绩效审计三部分。环境财务审计注重财务报表披露的环境资产和环境负债等信息的公允性;环境合规性审计侧重于检查各种环境法律法规的遵守情况;而环境绩效审计更多的是考察、分析和评价组织所采取的各项环境措施和环境管理活动的绩效状况。在增加环保投入的同时应提高投入的使用效率,增加环境政策的适当性,环境绩效审计正逐步成为各国环境审计的发展重点。
(二)效益审计与环境绩效审计
效益审计起初并没有一个统一的称呼,直到1977年最高审计机关国际组织才在利马会议上将其定义为“绩效审计”(PerformanceAuditing)。最高审计机关国际和亚洲组织将绩效审计定义为:绩效审计是一种对被审计单位履行其职责过程中使用资源的经济、效率和效果方面的审计,也就是通常所说的“三E”审计,近年来,又提出“五E”审计,即在“三E”审计的基础上又加上了公平性(Equity)和环境性(Environment)审计。效益审计的目的是为了对被审计单位或项目的经济活动的有效性进行监督和评价,以考核有关经济责任的履行情况,并促使被审计单位提高效益。效益审计的开展是一个系统工程,从立法、内部制度、审计规范、人才、资源、技术等各方面都要进行建设,要把效益审计作为一项独立的审计类型进行全面实践和探索。
国际上审计已经向绩效审计发展,环境问题也成为绩效审计关注的内容之一。环境绩效审计虽然隶属于环境审计的体系范畴之内,但是又同时兼有绩效审计的特点,对绩效审计的探索有助于完善环境审计的方法,拓宽环境审计的范围,丰富环境审计的内容,突出环境审计的建设性意义。我国的环境审计要跟上国际发展,必须在审计类型上从财务收支审计向绩效审计拓展,从以环境经济活动的合规性、合理性为主要审计对象逐步过渡到绩效审计上。
三、环境绩效审计的特点
(一)审计结果的建设性
环境审计的基本职能是环境监督,但在环境绩效审计中,更应强调其评价职能。通过对被审计单位环境管理的各个方面进行细致深入的考察和分析,找出影响绩效的各种因素,提出切实可行的改进措施,以帮助被审计单位提高环境管理的效益。因此,监督并不是环境绩效审计的根本目的,环境绩效审计是一种以促进为主的建设性审计。
(二)审计标准的不确定性
一方面,环境绩效审计属于环境审计的一个组成部分,国家环保方面的法律、法规以及已经颁布的包括ISO14000环境系列标准在内的各种环境标准,都是环境审计在审计依据方面不同于传统审计的独特之处。另一方面,绩效审计的评价标准存在很大的不确定性,绩效审计的对象千差万别,衡量审计对象经济性、效率性和效果性的标准不可能相同,甚至是同一项目,有多种不同的衡量标准,得出的结论会截然不同。这使得每开展一项绩效审计,审计人员都需要在现场审计开始前,就衡量绩效的标准问题与被审计单位进行协商,或者寻求一种公认的、不存在异议的评价标准。评价标准的不确定性或需要协商确定是环境绩效审计的一大特点。
(三)审计活动的综合性
环境绩效审计是一种以考核被审计单位环境管理活动为对象的综合性审计,被审计单位的环境管理活动都与绩效有关。因此,环境绩效审计的对象和范围应包括被审计单位的全部环境管理活动。不仅包括环境资金流转的管理活动,保证环境资金的使用效率得以提高,而且包括非环境资金的环境管理活动,如环境规划、环境政策的制定执行情况等,影响环境绩效审计的因素多种多样,因而环境绩效审计是一种内容多、范围广、系统性强的综合性审计。
四、环境绩效审计的目标
环境绩效审计的目标包括根本目标、具体目标和分项目标三个层次。其根本目标与环境财务审计、环境合规性审计的根本目标是一致的,即:改善环境管理,实现可持续发展,只不过环境绩效审计是从绩效审计这个角度来实现这一目标的。具体目标可以概括为:对环境管理各步骤的绩效情况进行审计评价,找出影响环境管理绩效的消极因素,提出建设性的审计意见,从而促使环境管理工作的高效进
行。根据具体内容的不同,进一步地可以将具体目标分解为四类分项目标:(一)评价环境法规政策的科学性和合理性,帮助法规政策制定部门制订更加科学合理的环境法规与制度;(二)评价环境管理机构的设置和工作效率,揭示其影响工作效率的消极因素,提出改进建议;(三)评价环境规划的科学性和合理性,有助于制订更加科学合理的环境规划;(四)评价环境投资项目的经济性、效率性和效果性,为改善环境投资提出建设性意见。
五、环境绩效审计的层次
环境绩效审计可以分为宏观和微观两个层次。对政府的环境绩效审计属于宏观层次,由国家审计机关来进行,主要对政府制订的环境政策执行效果进行评价,看环境政策是否促进了环境和生态的改善,审查环境项目的实施是否真正有助于防治环境污染,调查环保专项资金的投入使用情况,是否达到了预期的效果和目标;对企业的环境绩效审计属于微观层次,由内部审计或社会审计来承担,重点审查监督企业对环保方针、政策的执行情况,并评价企业的环境内部控制系统以及企业在治理环境时所产生的经济效益和社会效益。
(一)宏观环境绩效审计
1.政府环境政策的绩效审计
该审计主要是对政府制订的环境政策,包括对环境经济政策和行政控制的效果进行评价,评价时只需考虑政策的执行情况及效果,而不对政策本身进行过多地评价。评价时需遵循两条原则:首先,环境政策的实施能否达到预期的目标;其次,在达到目标的前提下,看政策的实施费用能否达到最小。
2.政府环境保护资金的绩效审计
国家拨付给各级政府及部门的环保资金是用于治理环境的主要来源。环保资金在真实性、合规性审计的基础上,还应对资金的拨付、使用是否达到预期的效果进行审计,因为真实合法并不等于使用的合理有效。所以环保资金的绩效审计主要是对其拨付使用情况和使用效果进行监督。具体审查各级财政部门及各级主管部门是否及时将资金拨付给使用单位,有无少拨、不拨,或延迟拨付的现象,拨付给使用单位后,使用单位是否按照规定用途使用资金,最后对资金使用后的环境效益进行评价,分析环保资金的使用效率,看是否发挥了应有的作用。
3.政府环境项目效益审计
政府环境项目效益审计属于绩效审计,进行项目效益审计首先要了解项目本身,如果项目被分解在不同地区、不同阶段实施,还要了解项目分解情况。在了解了项目之后,还应清楚该项目的目标,在审计能力有限的情况下,应以是否实现项目目标为重点。如果不能实现目标,则审查不能实现的原因;如果达到了目标,则审查成本是否超过了预算,以达到使用最少的成本取得最大的项目效益。
(二)微观环境绩效审计
企业的环境绩效审计内容一般包括在环境绩效报告中,它进行环境绩效审计包括以下几个方面:
1.环境政策法规执行的审计
首先要审查政策法规的具体规定。诸如排放标准、排污收费是否合理,可以根据边际分析的原理,当制订的排放标准或排放费只有使得企业治理污染的边际成本等于污染的社会成本时,该排放标准或排放费才是有效的;其次,审查执行政策法规的情况有无偏差,对企业来说,每一项政策都有明确的目标,审计人员应考虑政策规定是否达到目标,总体效果如何,从而可以把发现的问题及时反馈给有关部门,以提高政策法规的实施效果。
2.企业环境管理的内控系统的审计
首先,了解企业现行环境管理的内部控制制度,测试和评价这些内部控制的设计和有效性,是否有利于预防和控制环境污染,改善环境质量;其次,了解企业在内控系统下的环境目标以及一些污染指标的定量数据,如排放到空气中、土壤中的废弃物的数量是否超过了指标的上限;最后审查一些能对环境造成污染的能源消耗是否超过了一定标准等等。
3.企业环境管理效益的审计
对企业而言,环境保护的效益表现为两种形式:社会效益和经济效益,该项审计是指企业进行资源开发与利用、环境保护与治理所取得的有形收益和无形收益。因此,该项目的审计是企业环境管理的综合审计,其指标既有财务的、又有非财务的;既有综合的、又有具体的指标。主要包括:(1)环保投资审计:主要是对企业自己投入环保设施及重要资产上资金的真实性、投资行为的持续性的审查核实,以促使有关单位与部门保证环保资金的落实与到位;(2)环境成本费用审计:审查企业在日常的生产经营活动中投入到环境管理中的成本与费用指标;(3)环境损害费用审计:评价和审查企业由于对环境产生了破坏而受到的惩罚支出,该项目的金额越大,表现为企业环境管理的水平越低;(4)环境管理经济收益审计:评价与审查企业由于产品的绿色化、环保产品、“三废”再生品、资源替代品等带来的经济效益或者企业由于加强了环境保护导致环境损失的减少等内容;(5)环境管理综合效益审计:企业加强环境管理不仅可以带来直接的经济效益,而且可以实现企业所在的社区环境的改善,提高企业的社会形象和美誉度,环境管理综合效益的审计包括对治理污染使空气清新、水质变好、减少环境的再污染程度等非财务指标和软指标的评价,也就是对社会效益和生态效益的评价。
六、环境绩效审计的内容
最高审计机关国际组织《从环境视角进行审计活动的指南》中列示的环境绩效审计内容包括:对政府监督环境法规执行情况的审计、对政府环境项目的效益进行审计、对其他政府项目的环境影响进行审计、对环境管理系统的审计、对计划的环境政策和环境项目进行评估等。
(一)对政府监督环境法规执行情况的审计。这是目前世界各国开展政府和公营机构绩效审计最普遍的形式。具体地说,就是检查政府环保部门或其他有关部门使用其法律授权和公共资源,督促社会公众和组织遵守环境法规的效率和效果。
(二)对政府环境项目的效益审计。其主要对象是政府负责的保护或改善环境的项目以及政府签署的国际协议。目前我国的法律规定,已授权审计机关对这些项目的“财政、财务收支的效益性”进行审计。实施该类审计时,审计机关应该注意对环境项目的选择,考虑经营风险、重要性和可审计性等方面问题。
(三)对其他政府项目的环境影响进行审计。审计机关或者内部审计机构可以通过专项资金审计、经济责任审计或项目审计等方面工作的实施,检查或确认政府、组织在缓解、削减环境影响方面的措施是否已经实施,并已经达到目标,有无造成过多成本等。
(四)对环境管理系统的审计。环境审计被看作对一个组织的环境管理系统的连续监控过程,环境审计中对环境管理机构的设置合理性和工作的有效性、环境管理制度(包括国家政策立法)的有效性和执行程度以及环境规划决策的科学性的评价都属于环境绩效审计的范畴。
(五)对计划的环境政策和环境项目进行评估。虽然我国的审计机关并无对政策制定进行审计的权限,但是可以反馈一些与政府规定本身的合理性有关的信息,例如排污费的计费范围和收费标准的合理性等。事实上,经过反馈的审计信息也是国家有关部门制定政策的重要依据。
七、当前我国开展环境绩效审计的障碍与对策
开展环境绩效审计是国际上环境审计的发展趋势,但是我国基本上还处于起步阶段,现阶段在我国开展环境审计存在一些体制上、观念上和理论上的障碍,主要表现在以下几个方面:
(一)对开展环境绩效审计的必要性认识不足。目前对于加强环境管理的重要性人们已经达成了共识,但对于如何加强环境管理以及环境绩效审计在环境管理中的作用等问题认识不够深入,主要着眼点还是仅仅限于环境投入和环境法规政策的执行上,对于环境投入的效果以及投
入产出的对比状况却没有更多的考虑,以达到经济效益和环境效益最大。因此开展环境绩效审计首要的是提高对环境绩效审计的重要性和必要性的认识。
(二)环境财务审计和合规性审计发展不充分。环境绩效审计以环境财务审计和环境合规性审计为基础,是一种综合性的审计,在我国环境财务信息不真实和环境管理违规时有发生的情况下,开展环境绩效审计缺乏相应的基础。大力发展环境财务审计和合规性审计,保证环境信息的真实可靠和环境工作的规范性才能为环境绩效工作的展开提供基础。
二、生态伦理与环境法
在环境法发展史上有件标志性的大事——瑞典斯特哥尔摩世界环发大会的召开。该会议确认了可持续发展的基本原则,也使环境法进入了生态伦理的新时代。“这个阶段的环境法的主要特点是……环境道德和生态伦理成为环境法学认识论的重要组成部分和环境法治的重要条件。”我们认为在环境法的发展演进历程中,生态伦理时代的到来必然是大势所趋,而这也恰是由环境法的特殊性决定的。环境法的特点意味着“它的历史发展最显著的趋势是生态哲学的引入。”生态伦理是伦理学在当代的最新发展,它的出现影响甚至颠覆了传统伦理学,其也对环境法的演进产生了重要影响。人们进入到现代社会之后逐渐意识到,造成当今世界环境危机严重的总根源,乃是人们对自然在认识上的错误所致。“环境危机的实质是文化和价值问题……环境问题的实质是价值取向问题,是目标和意义的选择问题。”换言之环境危机的实质是伦理的危机。这也意味着环境法作为人们环保手段,如果不能从伦理观上进行彻底的革新,其作用将很难以完全充分地发挥出来。中国环境法的革命首先是理论的革命,而后者首先就是由生态伦理所引发的。生态伦理对环境法发生了重要的影响,这些影响主要表现在以下了两个方面:一方面,它在颠覆传统的环境法理论的基础上,重新塑造了现代环境法新的理论基础。所有的法产生和存在都需要伦理基础,且最初都以人类中心主义的形式出现。传统人类法律大多是人类中心主义的,环境法作为其中的组成部分亦不例外。而人类中心主义本身也是有其缺陷的,“人类中心主义的缺陷在于,它忽视了人与自然相互依存的关系,忽视了人类的存在必须以自然的持续存在为前提。”这也使其愈加无法支撑环境法的演进,于是生态中心主义倾向逐渐开始产生。这时“传统的以人类利益为中心的思想开始发生转变。概括地讲,就是哲学伦理学界开始对‘人类利益中心主义’的反思和探讨‘生态利益中心主义’的理念……‘生态利益中心主义’者基于现代科学提出了应当扩大伦理学主体,将‘自然物’也作为与人类平等的伦理学主体的主张。”环境法在生态伦理的支撑下迅速发展,同时也成为生态伦理重要的实现形式,两者呈现出良好的相互促进发展态势。“现代环境道德的发展过程证明,环境道德与环境法的关系密切,它们相互渗透、互相补充、相得益彰。一方面,环境法积极维护环境道德,一旦条件成熟就把环境道德规范提升为环境法律规范。另一方面,环境道德积极为环境法辩护,并通过道德舆论推动环境立法、守法和执法。”但生态利益中心主义也并非不无诟病,学术界同样也对其提出了许多的质疑,而这些质疑甚至还延伸到环境法领域。有学者将这种质疑归结为了九个方面,即理论前提虚无、信仰真理化、缺乏本土思维与大归结众化意识、核心理论正当性不足、颠倒伦理与法的关系、道德性过高、缺乏法律思维、忽视程序价值、实践论证不足等弊端。这使其更无法成为环境法的伦理基础,甚至在环境法中的某些重大问题面前,它不仅显得苍白无力更是难自圆其说。因此生态伦理并非环境法的伦理终结,我们反而在其中找到了新的伦理起点,即下文中所要论及到的生命伦理理论。另一方面,它促进了现代法律生态化的巨大变革,其中自然也包括环境法的生态化变革。生态化是当代法律发展最重要的趋势,而它的出现就是由生态伦理所引起的。“法律生态化趋势是生态伦理观在法律上的反映,从人类中心主义伦理观到可持续发展伦理观的革命是法律生态化的伦理基础,正是这种变化了的价值观引发了法律生态化的趋势。”这种趋势在环境法中表现的最为明显。“环境法的生态化是按照可持续发展要求对环境法进行的创新和改造……它的生态化将引导中国环境法律体系向生态法的方向发展。”可持续发展在实际上就是种伦理要求,它实现了社会伦理向生态伦理的演进。“可持续发展伦理把人之外的自然存在物纳入伦理关怀的范围,用道德来调节人与自然的关系,从而实现了从社会伦理、人际伦理向生态伦理的思维转向。”因此环境法伴随着这种伦理观的演进,也实现了从社会伦理为基础的社会法,向以生态伦理为基础的生态法的转变,从而也就完成了环境法的生态化进程。
三、生命伦理与环境法
辩证唯物主义认为新事物源于旧事物,前者是对后者的发展、更新以及扬弃。“新事物在旧事物的基础上产生出来,否定了旧事物中消极的,过时的、腐朽的东西,吸取、继承并发展了旧事物中积极的因素,并且还添加了一些为旧事物所不能容纳的丰富的新内容,因而它就比旧事物优越,具有强大的生命力。”环境法演进中伦理观的嬗变也是如此。生命伦理最初也可追溯到生态伦理中,史怀泽最早开始对此进行了伦理思考。“有思想的人体验到必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有生命意志。他在自己的生命中体验到其他生命。对他来说,善是保持生命、促进生命,使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命,压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”这就将生态伦理深入到生命的层次。而美国学者艾伦也提出了类似的观点,即“地球是我们所知道的宇宙中能够维持人类生命的唯一星球。但人类活动却逐渐使得地球很难适于人类继续生活下去。”生命伦理常被等同于医学伦理,“生命伦理虽是一门崭新的学科,却又与古老的医学伦理学有着难解的渊源,直到目前,一些学者仍习惯性地称其为‘医学伦理’或是‘生物医学伦理’。”但本文中所要探讨的却是其语源层面。现代生命伦理学在西方最早始于法国,虽然其也表现出人类中心主义的色彩,但它却是“以生命存在的价值为其全部理论的中心”的,并且非常“强调对生命价值的动态性和开放性研究。”如前所述,法学始终受到哲学伦理学的强烈影响,生命伦理孕育催生了新兴的生命法学。“法理上来说,生命法是生命伦理的法律化,是从生命伦理中分流出来的一种具有刚性的社会行为规范,它所维系的是最低限度的生命伦理;生命法学作为以生命法为研究对象的法学学科,是以生命伦理学作为其理论来源的。因此,生命法律现象中的很多现象都必须从生命伦理学中寻找理论支撑。”甚至有学者更为直接地指出“生命伦理学是生命法学的基础。”哲学伦理学总在不断寻求着终极思考,将对环保伦理深入到生命伦理的层面,也可在某种程度上被视为是终极思考。生命的存在是这个世界上的头等大事,而它又是以一定的环境状况为前提的。这意味着如果世界上的环境极度恶化,最终使得所有的生命都无法生存下去,那么再讨论任何的问题都将毫无意义。“生存问题总是只能通过生存活动本身来澄清。”我们认为,环境法从某种意义上来说也是生命法,“当代生命法学研究与调整的对象不仅是人与人的社会关系,而且包括人类与地球生物圈的关系,即人与自然的关系。”将对环境法的认识上升到生命的高度,是人们对环境法认识继续深化的结果,而这显然是受到生命伦理影响的结果。立法可谓人类所特有的主观能动活动,换言之只有人类才能充当立法的主体。但人类在立法又不能只管自己的利益,而须顾及所有生命甚至非生命的利益。“人类应当承认生物的权利,并为自己立法:一切生命的权利都是不可侵犯的。”认识到这点才能既摆脱人类中心主义,而又不至陷入非人类中心主义的虚无,从而为环境法找到其终极价值之所在。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源,万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体,是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值,因此,主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外,道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来,“道”乃“天地之根”,“万物之母”,天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系,没有高低贵贱之分,都是平等的。因此,庄子在《庄子·秋水》中提出:“以道观之,物无贵贱。”庄子认为,人之所以贵己而贱物,就因为他仅仅站在人的立场,而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物,则“万物一齐,孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说:“夫至德之世,同于禽兽居,族与万物并。”在庄子设想的理想社会里,人类过着无欲、朴素的生活,山林、湖泊还未被人开发,动植物自由生长,人与鸟兽杂居,互不伤害、友好相处,根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献,提出了“一切有形,皆含道性”的命题,以一切存在物都具有“道性”的理论假设,阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则,佛教认为佛性存在于一切生命之中,一切众生都具有相同的佛性,主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值,而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值,因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性,甚至连尘土、石头等都是佛性的体现,都具有平等的价值,因而主张众生平等,生命平等,万物平等,要求人们慈悲为怀,普渡众生,平等地尊重所有的事物。主张物种平等,反对人类沙文主义和物种歧视主义,是西方非人类中心主义伦理学的重要特点;道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的,他说“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”,是指广泛地爱一切人,从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人,但开了一个好头,为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切,是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统,“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了,譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”,从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代,韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点,对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”,把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想,而且一反儒家的一贯态度,主张“兼爱”,他说:“性者万物之一源,非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”也就是说,天地万物的本性来自共同的本源,而非我一人所独有,只有道德高尚的人才能顺应自然的本性,以尽其责,人若要自己生存,必须让万物生存,人若要爱自己,必须兼爱他物,人若要成就自己,必须同时成就万物发。“爱必兼爱,成不独成”的思想相当深刻,爱己必爱人、爱物,成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想,程颐还提出“万物之生意最可观”的观点,但他们非议韩愈的“博爱”思想,反对墨子的“兼爱”思想,强调儒家有差等的爱,对“泛爱”思想没有大的发展;而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”,把“瓦石”也纳人道德关怀的范围,发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物,而且有益于人的道德修养,有益于提高人的精神境界。从孟子开始,古人一直把对动物有“不忍之心”,关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响,如宋徽宗就深受其影响,他在大观元年(1107年)下诏说:“先王之政,人及草木、禽兽,今取其羽毛用于不急,伤生害性,非先王惠养万物之意,宜今有司立法禁之。”可见,“仁及草木”的“泛爱”传统,对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
四、“取之以时”“取之有度,用之有节”原则
“取之以时”“取之有度,用之有节”是我国古代资源开发的基本法律原则和伦理原则。“取之以时”是指人们获取自然资源必须顺应四季气候变化的法则和动植物生长发育的规律。而“取之有度,用之有节”则是指人们获取自然资源必须有一定的限度,要有所节制,禁止破坏性、毁灭性开发。前者体现了“法自然”和“顺天时”的环境哲学思想;后者体现了古人“地力”有限、资源有限的思想和反对走极端,主张走“中道”,既要满足人们的生存需要,又不破坏自然物正常生长繁衍的资源开发方法论。这两个原则表现在中国古代环境立法方面,就是“以时禁发”;表现在环境伦理方面。就是“仁及草木”,“成己成物”。据汉代著名学者孔安国说,舜帝时期就已经总结出“取之有时,用之有节”的经验;班固和荀悦都认为西周时期就制定了“蓄养以时,而用之有节”的资源开发利用制度,如班固在《前汉书-货殖传第六十一》中记载说:“昔先王之制……育之以时,而用之有节”。苟悦在《前汉纪·孝文一》中也记载说:“先王之制……蓄养以时,而用之有节。春秋时期孔夫子坚持“不时不食”,并把取物以时作为最重要的伦理原则。据记载,曾子论孝时说:“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:‘断一树,杀一兽,非以其时,非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季节开发自然资源上升到“孝”的道德高度,把任意滥伐幼树、捕杀未成年的禽兽斥为残害天物的不孝行为。更令现代人惊叹的是,唐代思想家陆贽和文学家白居易明确提出了“资源有限论”和“财富有限论”,为“取之有度,用之有节”的原则奠定了坚实的理论基础。陆贽说:“地力之生物有大数,人力之成物有大限。取之有度、用之有节,则常足;取之无度、用之无节,则常不足。生物之丰败由天,用物之多少由人,是以先王立程,量入为出,虽遇蕾难,下无困穷。理化既衰则乃反是,桀用天下而不足,汤用七十里而有余。是乃用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭;能节则虽虚必盈。”在这里陆贽阐述了三层意思:一是“地力之生物有大数,人力之成物有大限”。即土地的生产能力是有限的,人的生产能力也是有限的。这里所说的“地力”是战国时期所提出的一个概念,指土地的生产能力。用我们今天的话说,“地力”就是土地生产物质的承载力。陆贽把“地力”有限作为考虑资源开发利用问题和消费问题的前提,与当代生态经济学的观点相当吻合。二是“取之有度、用之有节”,是对有限资源和有限财富开发利用的基本原则。三是“用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭;能节则虽虚必盈”。即节制、限制资源开发和节约、节省物质财富是保障满足人的基本需要和资源持续利用的根本途径。《古今图书集成》的作者高度赞扬陆贽的思想,把“节与不节”作为检验国君是否有道德修养德的标准。唐代文学家白居易认为“天地之利有限”与“人之欲无穷”之间存在着尖锐的矛盾,而解决这一矛盾的根本办法是建立和固守一整套的消费制度。白居易明确提出“地之生财者有常力,人之用财者有常数”,如果“以有限奉无穷则必地财耗于僭奢,人力屈于嗜欲”,将造成资源耗竭和人为“嗜欲”而竭尽全力的严重后果,甚至会出现“不足者为奸、为盗;有余者为骄、为”的严重社会问题。它认为解决这一矛盾的根本途径就是建立一套体现“贫富均”和“节之以数、用之有伦”的资源分配制度和包括田宅、栋宇、车马、仆御、器服、饮食、宾、姻、祠、葬、等内容的消费制度,他强调必须“唯欲是防,唯度是守”,即强调制定和坚持合理的消费“制度”的重要性。尽管白居易对资源分配制度和消费制度的设想具有明显的等级制度的局限性,但他提出通过“制度”解决资源枯竭问题的思想十分深邃。宋代朱熹认为“取之有时,用之有节”体现了人类的“爱物”精神,他说:“物谓禽兽草木;爱谓取之有时,用之有节。”明代薛瑄把是否坚持这一原则看作是区别君子与小人的标准,他说:“君子取之有道,用之有节;小人取之不以道,用之不以节。”