文化传播学范文

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篇1

在“我者”与“他者”分野的跨文化传播视域下，武术国际传播面临着语境差异、文化误读、传媒选择等多种障碍。因此，武术的跨文化传播和对话，应在不同文化语境和多维对话模式中展开［14］(王庆军方晓红，2010)。武术跨文化传播要注重个性，内容要具有兼容性，“在本土化与国际化之间找准契合点”［15］(刘沁，2010)，应寻求文化共性，消除文化冲突，促进文化融合。ABC电视网络副总裁Dzodin(2007)指出，通过武术的跨文化传播，创意中国正借助武术建造连通世界的文化之桥［16］。另有学者基于跨文化传播的视角和理论，对武术跨文化传播所面临的机遇与挑战、跨文化影响因素、受众障碍、竞技武术套路发展、太极拳跨文化传播、北美的功夫电影等进行了探讨。李吉远(2012)认为，当前武术国际传播对塑造“国家形象”的战略思想尚未得到武术学术界与管理层的现实关注，要着重从技术和文化方面，上升武术跨文化传播为一种国家战略［17］。

目前，纵然武术国际交流实践频繁，但拘于语言交流的现实障碍，武术学界缺乏更多的对武术国际传播的实地访谈和问卷调查。不过，仍有学者做出了难能可贵的调研成果，季建成(2000)对英国武术爱好者的习武目的和练习模式等进行了问卷调查和定量分析［18］。季建成、邬燕红和王晓东(2006)对美国的武术练习者、运动员、教练员所做的问卷调研和统计分析表明，西方了解武术主要集中在电影、电视功夫片和英特网等途径［19］。于翠兰和吴晓红(2005)则对在华留学生、外籍教师、企业外籍员工和社区外籍人士就武术国际传播的基本状况，做出了较为全面的调查分析［20］。刘雅媚和郭强(2007)调查国外民众，采用问卷调查法、专家访谈法、数理统计法和逻辑分析法，结果表明中国武术在国际上已有较大知名度，但也存在着普及程度低，知晓渠道单一化等问题［21］。严志钢(2011)在加拿大开馆教拳，通过个人的实践经验和社会调查，总结出加拿大武术传播的社会习惯［22］。另外，罗玲娜(Roblitschka)(2006)、李艳君(2011)、孟涛和周庆杰等(2012)分别在德国、意大利、英国、美国等国进行了问卷调查和数据分析。缺乏实证性和深度化的调研分析，武术国际传播研究难免流于表面化、对策性和自我揣测型。因此，武术调查和研究亦须推行“走出去”发展战略，对武术国际传播进行跨国家和跨文化的联合研究［23］(朱东Theeboom等，2010)，在突破武术国际传播研究的语言障碍和文化差异中顺利实现武术跨文化传播研究的持续化、规模化和机制化。

武术跨文化传播研究评论

跨文化传播是通过对相关文化、社会和语言等变量分析的基础上，对交际和传播结果进行预测的过程，是不同文化背景的群体之间对意义归因的象征性的互动过程［24］。武术跨文化传播是指在武术的国际传播过程中，对影响武术国际传播的文化差异(如“中国形象”和“自我东方化”等跨文化问题)进行全面的认识和分析，强化武术国际传播的文化自觉意识，深入关注武术传播者与接受者双方的跨文化理解与认同;采取长远、系统、双向、针对性强的武术国际传播战略，以实现武术在国际社会的文化身份认同。武术跨文化传播研究非常注重武术国际传播的跨文化分析和实证实地调查研究，着眼于武术跨文化传播的质量、过程和反馈，致力于推动武术国际形象构筑及传播机制、武术跨文化译介机制与系统、武术跨文化传播理论构建与实践体系等现实课题。综观相关研究文献，国内外学者已就武术跨文化传播进行了积极有益的理论探讨，并取得了极具研究与实践价值的阶段性成果。但细致梳理和深入分析武术跨文化传播的相关研究，大致可以得出以下结论:

(1)跨文化的视角与理论已运用于武术国际传播研究，但武术跨文化传播研究尚不系统深入。武术国际传播正遭遇文化误读的跨文化障碍。国内学者集中探讨了武术跨文化传播时本土化与国际化的兼容、衔接、契合，乃至融合。然而，目前武术跨文化传播研究尚显零碎，主观性较强，尚未进行系统全面和深入细致的理论构建和实践挖掘;同时，研究仍未深入至文化纵深，未能通过跨文化的测量指标和理论概念进行调研和剖析。

(2)作为武术跨文化传播研究的首要议题，武术国际形象研究方兴未艾。国内外学者也研究了文化差异、文化身份、“自我东方化”等影响因素。总体而言，国内武术学界对武术国际形象的现实价值和影响因素已做了深入探讨，但面对李小龙和国内外功夫影视对武术国际艺术形象所做的生动刻画或偏差演绎。武术界未能在学术研究和文化交流中主动跟进，未能进一步深化武术国际形象这一课题的理论构成、形象构筑和实证调研。

(3)武术术语翻译研究过热，武术跨文化译介研究尚未拓展。武术翻译不规范引起了翻译学界和武术学界的共同关注和持续研究。虽然国内诸多学者对武术术语翻译的原则、标准、方法、文本等方面展开讨论，但是目前武术翻译研究力度和深度不足，对翻译实践未形成实际指导作用。翻译只是武术译介过程的开端，对于跨文化译介这一武术跨文化传播的重要渠道，此类研究未能延伸至武术译介的实践译介现状、涉及产业体系和对外传播成效［25］，尚未能提出武术跨文化译介的可行机制和合理措施。

(4)武术国际传播实证研究不足，且缺乏系统的跨文化测量与分析。目前武术国际传播研究系统性和全面性不够，尤其是实证性缺乏［26］。缺乏个案的受众群体的个体感知与传播效果。“武术国际化传播过程中忽略了反馈机制，造成武术的国际化传播基本上是一种单向传播”［27］。总体而言，目前武术国际传播实证研究有明显的顺便性、零星化和偶发性。调查内容仅限于基本的武术认知和传播途径。武术国际传播调查研究缺乏跨文化的测量与分析，更未能实现持续化、规模化和制度化的系统调研。针对武术国际传播的战略和个案，武术跨文化传播研究力图突破描述和设想的现状窘境，着眼于文化传播的质量、过程和双向性，更注重武术跨文化传播的整合理论体系、微观文化剖析和实地实证调研，旨在凸显武术跨文化传播研究的系统性、深度性和科学性。

武术跨文化传播学研究走势

武术跨文化传播应立足于国家文化安全的战略高度。作为文化外交和国家软实力的重要载体，武术成为中国国家形象之一，其跨文化的国际传播亟待提升。应该积极构建和完善跨学科的武术跨文化传播学，既需要武术传播学、跨文化传播学和营销学的理论整合，更必须建立在武术国际传播实践及其跨文化调研的实证研究基础上的研究。

1武术跨文化传播的理论构建与实践体系研究

武术跨文化传播研究为武术国际传播开辟了新的理论视角和学科领域。基于跨文化传播视角，武术跨文化传播研究应该把跨文化传播学的理论、视角和方法引入到武术国际传播研究领域，整合跨文化传播学、武术传播学和营销学等理论，建立包括武术国际形象、武术跨文化译介、武术跨文化传播等概念在内的武术跨文化传播实践体系，探索、调查和验证武术跨文化传播的运行机制与影响评估，构建并完善跨学科的武术跨文化传播学。武术跨文化传播研究还必须深入探讨武术跨文化传播的基本要素、模式和体系，提出理论设想，构建跨学科的武术跨文化传播学。整理、分析实地访谈资料和问卷调查数据，验证理论设想，完善理论构建，提出武术跨文化传播相关主题的战略规划和实践措施。

2武术国际形象的跨文化构筑及传播机制研究

作为武术跨文化传播研究的首要议题，武术国际形象的跨文化构筑与传播至关重要。通过武术形象识别系统的理论探讨、武术国际形象的跨文化设计和武术国际形象的测量与调研，构筑最有益于武术跨文化传播的科学合理的武术国际形象。武术国际形象的跨文化构筑及传播机制主要研究武术形象识别系统理论构想、武术国际形象的跨文化设计方案、武术国际形象测量、武术国际形象传播机制等问题。

3武术跨文化译介机制与系统研究

武术跨文化译介是一个复杂细致的文化系统工程，其进度取决于我国文化产业“走出去”战略的实际成效，但武术界必须积极探索和创新武术对外编译、出版、传播的运行机制和译介系统。武术跨文化译介机制与系统主要研究包括武术翻译的规模整理和系统研究、规范和统一武术翻译的可行方案、武术跨文化译介现状及问题分析、武术对外编译、出版、传播的运行机制和译介系统。

4武术跨文化传播的国际调研与实证研究

篇2

论文关键词：郑和下西洋；传播学；物质文化传播

郑和使团七下西洋，前后到达30多个国家和地区，开辟了海上贸易之路，与海外广泛进行了物资交流。从一定意义上讲，这种物资交流也是一种物质文化传播，本文将从传播学角度对此进行探析。

一、配合政治需要的传播目的

传播学理论告诉我们，传播者和受传者之间由于某种共同感兴趣的内容聚集在一起时才能构成传播关系。在郑和下西洋的物质文化传播中，传播者和受传者双方感兴趣的内容是什么?传播目的如何?

历史资料中对郑和下西洋的目的和任务有多种说法，在此笔者列举当时几种代表性言论。明成祖朱棣说：“今遣郑和赍敕普谕朕意。尔等祗顺天道，恪守朕言，循礼安分，勿得违越；不可欺寡，不可凌弱；庶几共享太平之福。”郑和本人的言论：“若海外诸番，实为遐壤，皆捧琛执贽，重译来朝。皇上嘉其忠诚，命和等统率官校旗军数万人，乘巨舶百余艘，赍币往赍之，所以宣德化而柔远人也。”《明史》说：“永乐十年，天子以西洋近国航海贡琛，稽颡阙下，而远者尤未宾服，乃命郑和赍玺书往诸国。”“宣德五年六月，帝以践祚岁久，而诸番国远者犹未朝贡，于是(郑)和、(王)景弘复奉命历忽鲁谟斯等十七国而还。”这些文字说明郑和下西洋旨在建立和平、安宁的国际局面，树立明王朝的声威，让海外远国能来中国朝贡，“宾服”中国。因此郑和使团每到一个地方，都要赏赐大量物资，以示“柔远人”、纳朝贡。

此外，海外一些小国需要寻求明帝国保护以免遭邻国欺凌，极力欢迎郑和使团到来。当郑和使团到达时盛情接待，郑和赏赐完毕后，国王也回赠贵重礼品；当郑和使团回国时，一些使者随使团来华朝贡，以示宾服。

可见，在这种传播关系中，郑和使团与海外人们相互交替着传播者与受传者的角色，传播者和受传者之间有明确的、共同的政治目的，而且更多时候这种政治目的是通过双方感兴趣的传播内容之一——物资传播来实现的。

二、全方位大容量的传播介质——物资

这里所说的物资，是指郑和下西洋时期中国和海外诸国之间交流的地方特产。从一定意义上讲，特色物资既有经济价值，也有文化价值，物资交流意味着中国和海外诸国把物资作为一种传播介质来传播物质文化信息。郑和使团每次下西洋都满载丝绸、瓷器、铜、铁、麝香等几十种具有中国文化的特色产品，然后换取海外的特产而归，货物名目繁多，据《明会典》、《明史》、《瀛涯胜览》、《星槎胜览》等书统计共11大类191种货物，这种物质文化传播的数量之大、范围之广、人数之多是史无前例的。在郑和下西洋时期，物资对于中国与海外诸国来说有着特殊意义，我们将从以下两个方面进行探讨。

(一)从传播者角度看，处于明朝的需要对外自我宣扬(传播)；处于“藩属”地位的海外诸国需要表示“臣服”。

作为传播者的郑和使团，为了实现政治目的，更多时候借助双方感兴趣的物资传播。因为物资最能代表中国先进的物质文化，也最能显示出明朝的国威和政治地位，对外传播的物资越丰富，就越能显示中国的强大与富有。所以，每到一地郑和都向当地国王赠送大量礼品。作为传播者的海外诸国，为了表示对明王朝的臣服，对郑和使团既回赠本国礼品，也允许本国人民同其交易。有的国家君主或其他使者不远万里来华“朝贡”的大多是珍禽奇兽、香料珠宝等具有海外文化特色的物资，虽然其中有些物品是直接从自然界采摘、猎取的，没有经过人类再生产，但也蕴涵着海外物质文化；其中的手工艺品，有些是为来华特意打造的，有些是在市场上买的，这部分物资更能体现各国当时的物质文化，都能显示出对明政府的臣服。 转贴于

(二)从受传者角度而言，物资最容易满足人们的物质欲望，心理上容易接近或者说不易拒绝。

从中国政府方面来说，接受海外诸国的贡品，不在乎贡品本身的经济价值，而是看重由贡品所体现出来的政治意义，接受各国进献的物品，即表示接受各国内附。因此对于各国“朝贡”物资，作为受传者的中国统治者，从心理上极易接受，既实现了政治目的，又满足了物质欲望。从中国国内的受传者来看，南洋、西洋的很多物资是他们闻所未闻、见所未见的，极想得到或看到，正如严从简《殊域周咨录》所说，“夷中百货，皆中国不可缺者，夷必欲售，中国必欲得之。

因明初实行海禁政策，“中国必欲得之”的“夷中百货”只有依赖郑和使团传播进入。郑和使团每次下西洋都“充舶而归”，深受人民喜爱。

从海外诸国的受传者来看，国王们欣然接受郑和赏赐，即接受明王朝的庇护。至于百姓都普遍希望能得到中国物资，但只能通过贸易获得。因此郑和使团在海外贸易处处呈现出一派繁忙景象，使团成员马欢、费信、巩珍等人的着作都有记载。马欢的《瀛涯胜览》记载，在祖法儿国，“中国宝船到彼，开读赏赐毕”，“其王差头目遍谕国人，皆将乳香、血竭、芦荟、没药、安息香、苏合油、木别子之类，来换易纶丝、瓷器等物”。

三、传播效果

传播者根据自身传播目的对传播内容进行编码，以信息的形式发送出去，当受传者接受信息刺激后，便会对信息进行解码，并且产生不同程度的相应反应，这种在思想、感情、态度和行为等各个方面所发生的某种变化就是传播效果，它隐含在受传者的解码行为中，或者通过反馈体现出来。

篇3

枫香坡侗寨位于湖北省恩施芭蕉侗寨民族乡，气候温和、山清水秀，土壤为红土，呈酸性利于茶叶种植，是湖北十大茗茶“恩施玉露”的原产地。该村以土家族、汉族、侗族为主，茶叶收入占村民收入的绝大比例。该村是鄂西民族村寨的一个代表。对于其组织过程的解构、反思和了解，以及研究民族村寨的建构过程中存在的一些问题，是一个值得探讨的话题。

一、组织传播与民族村寨文化传播

长期以来，在结构功能主义的影响下，人们把组织理解为静止的、封闭的“有机物”，组织传播是组织所从事的信息活动。与人们对组织的传统认识不同，蒙特利尔学派把其理解为“组织的过程”这一开放的、动态的过程机制，传播不再是组织的一种功能属性，而是“传播构造了组织”。这样理解的组织与传播的关系适应了现代社会中人们不再局限于孤立的、稳定的、边界清晰的组织的认识，人们活动的范围更像是一张关系网络下的地图，不断的从一个组织节点跳转到另外一个组织节点，形成复杂的组织网络。

基于以上理论，我们把民族村寨文化传播作为一种组织传播理解，一方面是因为传统的组织概念已经不能解释作为社会形态一部分的民族村寨形态的变迁，人们走出生长的村寨工作又回到村寨进行生活建设，村寨成为了“个人为中心的网络”；另一方面，通过对其“组织传播”的比拟，为人们更好的理解组织文化传播提供了可能。

二、作为组织的侗寨与其“组织过程”

民族村寨是如何在其组织过程中实现建构的？麦克菲和庄试图通过区分出“成员身份协商”、“组织的自我建构”、“行动协调”和“制度性定位”等四种基础性组织传播流，来具体阐释传播如何构成组织的。本文正是以此为路径，通过对于民族村寨的“组织过程”的解析，将有助与我们进一步理解作为民族文化传播对于民族村寨的构造。

1.侗寨的“成员身份协商”

恩施市芭蕉侗族乡是经由原来黄泥塘侗族乡与芭蕉乡合并之后的形成的，侗族居民主要居住在黄泥塘，是恩施侗族的主要分布地。枫香坡侗寨的主要居民有汉族、土家族、侗族等民族，对其民族身份的调查中有学者提出了侗族民族身份“再造”质疑。在分析其原因时，学者向丽、李珊珊等都将其归为“为发展旅游经济政府主导下的身份建构。”然而仅仅把“稳发展旅游经济政府的主导力量”看做是侗族民族身份变迁的主要原因，就忽略了村寨在组织过程中真正的组织主导者――侗寨村民。

对民族身份的认同是对民族文化认同并得以传播的基础，而在侗寨的组织过程中，这里的民族身份“认同”更多表现为“我们希望成为谁”。一位当地经营农家乐的村民介绍“搞旅游时民族身份变更过，当时上面要求大家改为侗族，说少数民族有优惠政策。”在这位侗寨农家经营者朴实的回答中，透露出对于获得“上面优惠政策”的渴望，表达了村寨的组织成员在“协商”的过程中确定了成为侗族身份的期望。

2.侗寨的“自我建”与“行动协调”

侗寨的“自我建构”是指侗寨居民在其“期望身份”基础上进行的村寨建构，需要遵守的一些“行为准则”，并付诸于实践以实现村寨文化更好的传播。侗寨成员是侗寨文化传播的直接“讲解员”和“再现者”，在传播过程中，需要通过表演侗族歌舞、过侗族节庆活动、穿着侗族服饰、讲侗族语言等生活、行为方式实现一种“舞台真实”。侗族有三宝，鼓楼、大歌和风雨桥。本文以侗寨在侗族”三宝”的建构为例，阐释传播侗寨文化中侗族成员需要遵循的“行为准则”及所需要承担的工作。

侗族建筑作为侗族文化的重要元素，是展现侗族生活环境、民族技艺等的“重要窗口”。寨内可供游客体验休息的建筑有二十余处，处处彰显者侗族风情。风雨桥是侗寨入寨口的第一个侗族代表性建筑，整个建筑结构不用一钉一铆，以杉木为主要建筑材料，竖起宝塔式阁楼。鼓楼位于侗寨休闲区，作为侗族的主要建筑标志，是侗族进行议事的组要场所。为侗寨文化传播的需要，当地居民的房屋建设以青瓦斜面、飞檐翘角木质结构、白色墙体等为要求，以实现整体的一致性。村寨成员“为了配合景区建设，有的人家在平房外墙上镶上一层木板，让整个房子看起来更‘民族感’。”由此可见村寨在组织过程中达成建造侗族的规制，并共同建筑侗族建筑。

侗族歌舞对于侗族文化及其精神的传承和凝聚都起着非常大的作用，是侗族文化的直接体现。为了侗族歌曲的“前台表演”，当地居民在踩歌堂里为游客表演侗族大歌，主要有《嘎果贡》《婵之歌》等曲目。当地居民在表演大歌以传达侗族文化的共同规制下，自觉进行排练，可见其对于侗族歌舞的认同与传播的渴求。

3.侗寨的“制度性定位”

组织的“制度性定位”是指在组织过程中外部力量赋予组织制度的“合法性”，是对其制度的认同，并试图通过取悦这些外部力量的认同来维持其发展。在侗寨组织过程中制度的“合法性”主要来源于政府、大众媒介、旅游社团等“传播流”，是对其“身份协商”与“自我建构”等组织制度认同的主要外部力量，也是其取悦的重要对象。

在侗寨的组织制度定位中，来自政府的“认同”主要包括：对侗寨侗族身份的承认，并通过户籍认证得以实现；因此侗寨居民在外来者询问其身份时，统一回答“侗族”的少数民族身份。上文中农家乐经营者的话体现其对外民族身份“口径”一致的制度性定位。此外对侗寨的推广、扶持、与宣传，通过行政、财政等力量为其发展提供保障。在侗寨的组织过程中，由于当地经济基础薄弱，基础设施建设落后，为侗寨旅游带来了很多不变。当地政府先后投入900余万元用于道路的修缮、寨内相关建筑景点的建设、改善当地的通讯照明状况等基础设施建设；此外为当地发放侗族服饰，并远赴贵州黎平显请来老师教授歌舞等。相应的侗寨居民按照政府的要求统一建筑木质房屋结构、穿侗族服饰、积极参加侗族歌舞的学习，迎合政府的相关制度。

旅游社团为侗寨带来了游客，并带来了直接的经济收入。侗寨村民积极配合“舞台表演”来吸引游客目光，每周末在戏台进行侗族歌舞表演，游客多时增加表演的场次；并建设民俗文化官展示侗族生活劳动工具，并让游客参与当地的茶园采摘活动，体验农家劳作的乐趣；开办农家乐、学做侗族菜，为游客提供休闲与吃饭的场所。旅游社团在认可其侗寨身份的前题下，带来了侗族文化传播的直接“受众”，侗寨对其取悦可见一斑。

三、侗寨“组织过程”的反思

侗寨文化传播构建了侗寨，然而当地由于缺乏侗族文化的根基，其侗族文化传播的“真实性”与“可持续发展”的动力可想而知。与此同时，由于侗寨组织过程中对其原有“民族身份”与本土文化的部分否定，也阻碍了原有的土家族民族文化的发展。再次，对于外来力量的过分迎合以及相应的利益纠纷，给侗寨居民和谐带来了隐患。

1.侗寨文化传播的表层化与停滞化

民族村寨文化作为民族文化的重要组成部分，是该民族建筑、习俗、语言、歌舞、规约、信仰等习俗的“文化场”，而侗寨的组建构只停留在建筑、服饰、表演等复制性强的表层文化的层面，对于民族语言、信仰、规约等深层次的文化传播则力不从心。民俗文化馆中劳作工具的简单陈列，不能描绘侗族劳作的生活场景；民族服饰的穿着，不能表达侗族身份的真正认同；民族建筑的搬造，不能解释民族习俗的独特性；民族节日的移植，不能体现侗族的文化内涵。

此外，由于村民没有侗族语言、信仰，只需要行为方式等符合村寨制度，就不会受到组织的制裁，对与侗寨文化的深层次发展也就疏与关心。没有根基的侗寨文化传播也不能实现侗族文化的可持续发展，只能满足旅游表演的需要，是一种工具性的利用。

2.本土民族身份与文化的认同与发展的制约

在侗寨的组织过程中，当地非侗族居民的身份协商与更改，虽然满足了侗寨文化传播的需要，但造成了本土民族身份认同与文化发展限制。

枫香坡侗族本是土家族与汉族为主的民族构成，其中土家族作为恩施主要少数民族之一，拥有自己独特的民族文化。侗寨组织过程中对于民族身份的更改，模糊了人们对于民族身份的认同，对于与外界交流更频繁的年轻一代来说，这种模糊性更为强烈。

据当侗寨土家族老人回忆，从前当地有陪十姊妹、十弟兄等民俗，现在芭蕉乡其他地方仍然保留着本民族的丧葬方式。此外，土家族能歌善舞，以前也有唱山歌的表演习俗。但在侗寨的组织过程中，原有的民俗没能得到发展，而是迎合了外来的侗族民俗。模糊了本地民族身份，限制了本地土家族文化的发掘与发展，出现了表现的“民俗”。

3.民族团结村的建设受到限制

侗寨是武陵地区民族团结村的示范村，民俗文化馆的墙上写着“民族团结贵如空气”的大字。在侗寨建设之前，当地土家族与汉族和谐共处，关系融洽。然而在侗寨旅游发展的过程中，村民兴办农家乐，为争夺客源，相互之间关系发生了变化。商业化气息变的浓厚，以前相互走家串门的场景变成了农家之间的相互排斥等地步。此外，旅游带来的利益收入分配不均的状况也产生了贫富之间的分化，人们之间的交流来往变少了，民族团结村的意义也就不复存在了。

侗寨成员的团结是侗寨组织过程得以实施与行动协调的关键因素，没有了团结，侗寨文化的传播也就无从谈起。侗寨组织制度的失效，对于当地的村寨旅游的可持续发展和社区和谐带来了威胁。

四、对于侗寨文化传播的建议

通过以上分析，在侗寨的组织过程中，只注重对于侗族文化的浅层次的发掘与移植，其民族文化的“真实性”遭到了质疑。侗寨的发展也忽略了本地土家族文化的发掘与传播，让本地文化让位与“移植文化”。此外，村寨组织规约的失效阻碍了侗寨文化的传播，限制了民族团结村寨的发展。

因此，侗寨应该发掘传播本土文化，巩固“民族团结示范村寨”土家族文化作为侗寨组织的宝贵资源，应该从分给予发掘与传播。首先，应恢复原先土家族的民族身份，通过家谱等方式寻根溯源，增强民族身份的认同感。此外，在已有的基础上，恢复或建造土家族建筑物，形成土家族民族区。通过当地土家族老人的回溯，与相关文献资料的查找，发掘例如十姊妹、十兄弟，当地丧葬习俗等民俗习惯，增强土家族民族文化的认同感。对于侗寨的形象的建构主要是突出其民族团结的特征，展现侗寨组织中土家族、侗族、汉族相互团结和谐的画面。这样以来，不仅丰富侗寨民族文化传播的内容，展现了各民族文化的差异性，也为民族团结起到了示范作用。

此外，侗寨应明确其侗族文化传播“前台”的定位，汲取芭蕉乡黄泥塘侗族聚居地的民族文化，展现侗族文化的深层次内涵；也可请来这些侗族居民作文化“讲解员”，传播侗族文化。

参考文献：

[1]郭庆光.传播学教程[M].北京：中国人民大学出版社，2011.

[2]谢静.组织与传播再建构――后功能主义的组织传播学研究路径分析[J].新闻大学，2012，2.

[3]陈心林.村落旅游的文化表述及其真实性――以鄂西枫香坡侗寨为例[J].西南大学学报（人文社科版），2013，11.

[4]向丽.对民族村寨文化现代性建构的反思――基于湖北省恩施市枫香坡侗寨的调查[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2014，5.

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篇4

[中图分类号]J80 [文献标识码]A

近年来，对传统“雅”艺术进行改编成为一种潮流，一系列传统剧作被改编后再度推广，如白先勇在原作基础上改编的青春版《牡丹亭》，“表演工作坊”集体创作的舞台剧《暗恋桃花源》。其创始人赖声川在距首演20周年之时，第五次对此剧进行了再创作。经过改编和重新演绎的作品在大陆上演后引起了巨大的反响，掀起了观看热潮。

一、代表文本分析

1.《牡丹亭》之表现手段的革新

与传统戏剧依赖唱念坐打、坚持含蓄美学的艺术传统相比，“青春版”《牡丹亭》吸收了部分现代舞台剧的表现手段，舞美、服装、道具、声效极尽精美，在有所突破的同时，创作者尽量保存原著的意旨内涵。这为较少有机会接触到传统剧目的年轻人在心理接近性上起到了一定的缓冲作用。

旧时昆曲一唱就数小时，辞藻华美温婉，服装长袍大褂，有着回避演员形体特征的审美情趣，保持它的一成不变是不太符合当代人观赏心理的。在青春版《牡丹亭》中，创作者选用秀丽、俊朗的年轻演员，在尽量不改变汤显祖原著精华的前提下，将新版本提炼得更加精简和富有趣味。其脉络清晰流畅，故事丰满起伏，与青年人的欣赏习惯达成契合，用一种现代的方式全新演绎了这个经典的爱情故事。对女演员配以收腰白披，绣以蝴蝶点缀全身，既突显了女子娇好的身段，灵动的蝴蝶随曼妙的舞姿起伏，又成为梦境的最好注释。传统的唱腔，配合新时代的审美情趣，使得保留了经典本身的创作不失情感底蕴。

青春版不是声光电的种种堆砌，也不是只展示演员身段唱词的舞台格套，更不是摆脱了原著意蕴的误读错解，而是用现代人的眼光、现代人的表达形式、体味、挖掘传统的魅力，并使之与当代时尚恰当结合的典型。[1]

2.《暗恋桃花源》之艺术语言的再加工

话剧《暗恋桃花源》于1986年在台湾首次公演，取得巨大成功。1992年赖声川又将剧本改编为电影获得了诸多国际奖项。就话剧版本来说，经历了五次创作演绎的《暗恋桃花源》，由于时代的变迁、演员自身诠释的情感释放，每一次演绎对观众、演员和创作者来说都有着不相同的内涵体验。这也是创作者一次又一次将该剧搬上舞台的内部动因之所在。时隔首演20年，在大陆上演的《暗恋桃花源》，拥有全新的演员阵容和演出空间，加之观赏者的背景差异，使得整个剧作显示出了与以往有所不同的气质。

在台湾演出的第四版《暗恋桃花源》，赖声川参考了台湾歌仔戏的形式，其中老陶进入桃花源是吊着钢丝进去的，这是因为这个剧在台湾有基础，在大陆演出时候，不必玩什么花样，呈现给观众一个原汁原味的《暗恋桃花源》就好。[2]

在艺术语言的再加工上，演员针对导演的想法来进行无剧本排练，名字、形式等可能都是最后才确定。此剧创作的年代距今已比较远，所叙述故事发生的时代背景对于年轻观众显得较为陌生。因而，在大陆上演的此剧选择了较为开放和兼容并包的姿态。在排练过程中，很多源于生活的、很市井的语录被加入剧本。除此之外，在不同城市演出时，适当加入的地方方言与当地观众拉近了距离，把本来束之高阁的剧场文化一下子落回生活本身。如在温州演出的《暗恋桃花源》，加入了的越剧元素；在重庆演出的时候，演员使用了重庆方言，并在不影响剧情的前提下替换使用了重庆本地的地名作为台词，引起观众的共鸣。

二、传播效果的可能性分析

1.回归的文化符号所带来的差异化效果

对于有着一定媒介素养和知识体系，却又接收了太多文化快餐的人们来说，对传统文化的内在需求是客观存在的。尤其是当传统文化资源总量相对不足，文化精品的数量有限，甚至有一定信息亏欠的时候，一部承载了较为丰富传统与现代文化符号的剧作必然会引起广泛关注。观众希望从中获得别样的文化内涵和生命体验。

“使用与满足”理论将受众放到传播过程的中心地位，把受众接触媒介的活动看作是基于特定的需求动机来“使用”媒介，从而达到“满足”的过程。因此，受众主动性的选择，对剧场文化自觉自发的体验行为，是吸引部分观众的原始动力所在。

“剧场不光是一个沉重的身体场所，也是一个真实的聚会场所。在这里，审美建构与真实的日常生活独特地交织在一起。与一切物体艺术与媒体传播艺术不同，剧场内不光发生艺术行为本身（游戏），也发生接受行为（看戏），两种行为都是发生在此时此地的真实活动，符号、信息的发射与接收是同时发生的。”[3]

如果按照麦克卢汉对媒介“冷”“热”的划分，剧场艺术由于填充了舞台、道具、灯光、布景、服装等元素，引领观众进入情景空间，因而不需要动用太多的主观想象力，即可较为容易地成为这个剧的一部分，因而我们把它暂归为“热”媒介。然而在另一方面，除却必要的场景提示和装饰性语言，舞台艺术的布景在很多时候具备抽象的语意表达，即含有隐喻指向，因此又要求观众在欣赏时动用智性思考去进一步体会和感悟。舞台布景的双重性也是剧场艺术充满魅力之所在因素之一。

2.准确的市场定位和受众层

改革开放以来，中国经济持续高速发展，连续十余年GDP超过7%的高速增长，人均收入超过1000美元；而再过十年，中国将有1/3的人口年收入在3万元以上。目前，每年将增加1200万的城市人口，2012年受教育人口将翻一番。[4]186由此看来，人们对于文化产品的需求在数量和质量上都会进一步增加。随着资讯时代的到来，个人与大众社会的关系需要媒介这个中介来加以定位。人口的流动、社会阶级的分层、个体的喜好差异等诸多因素使得受众更加细分，这就要求媒介所提供的内容也要有所调整，以适应大众的欣赏趣味。

以上两部剧作的主创人员将演出地点选在了北京、上海、南京、西安、重庆等城市化程度较高的大中型城市。其经济发展水平、居民收入状况、城市固有的文化内涵、市民的知识结构和媒介素养等诸多因素都是经过前期考量和调研的，而这些因素也恰恰为剧作的成功上演打下了基础。

在目标观众的定位上，青年人被锁定为主要的观看群体。被誉为“昆曲义工”的白先勇说：“昆曲要打年轻牌，演员要年轻化，观众也要年轻化，大学生是最重要的观众。用年轻演员吸引年轻人，做一出为年轻观众度身制作的戏。”[5]借助互联网、博客等现代媒介的前期宣传，观众已较为明确地定位为白领、高校学生、文艺青年和其他有较高文化层次和一定经济能力的年轻群体。在具体的演出地点上，除了剧院形式，还多次走进高校，掀起了多次“一票难求”的观看盛况。在票价上，80元至1280元较大差距的价位设置，也充分考虑到了收入较低而又想进到剧场观看演出的观众的需求。而事实证明，80元左右的低端票总是率先被抢购一空，而其购买者以学生居多。

观众群体和地缘环境的有机结合、票价的分层及人性化定位，为营造良好的媒介生态，产生积极的传播效果，为剧作进一步向其他地区推广打下了基础。而利用现代媒介传播范围广、速度快的特性又使得演出讯息在最短的时间内达到了最为有效和最为广泛的传播效果。

3.现代与传统的超越与复归

文化传播促成了多元文化的生成与发展，对多元文化的承载度和包容度同时也检验着一个地区的文化底蕴。“精致艺术”与“大众文化”在发展进程中都享有其独立空间和受众群，艺术创作不再拘泥于固定的模式，观众与之惯有欣赏的艺术形态也不再绝对的对应。青春版《牡丹亭》与表演工作坊《暗恋桃花源》、《宝岛一村》等演出的走红，有它所适应的新的传播环境和土壤。当戏剧在新的民间语境中以新的理念、新的方式进行传播的时候，人们所获得的感受也是截然不同的。这种不同不仅体现在对传播媒介、传播内容的感受上，更体现在对现代气息、对传统艺术新的生命力的感受上。创作与再创作、保留与继承并行不悖，现代与传统的超越与复归就必然达到和谐的统一。

三、为什么来自台湾？

1.传统与现代的融合

由于历史、人文和社会环境等诸多原因，台湾较好地保留了中国传统文化的精髓和底蕴。无论是电影、舞蹈、文学或是其他文化形态，台湾文艺工作者所创作的作品长久以来保留了较为纯正的人文内涵，而并非一味向商业倾斜。较为开放和包容的人文环境，以及演出市场的成熟和受众审美品位的长期培养，使得台湾的文艺工作者具备了一个较为纯粹的创作状态，而不必过多担心市场、观众口味等外因。

与此同时，台湾的创作者善于向西方和亚洲其他国家学习取经，使得沉淀下来的传统文化并不显得保守。有着传统文化的积淀做底衬，他们可以更加清醒和自信地引入西方元素。在内容和形式的运用上更为自如和灵活。对一悲一戏两部戏剧放在同一个舞台上交替进行的创作可谓“实验”了，但其实这个构思是来源于赖声川在美国求学的过程中，对希腊“悲”剧和日本“能”剧这两种传统剧的体悟，即“悲剧与喜剧似乎不是反义词，而是一个演出中必备的两种面貌。悲和喜这两种被认为是相反的请局，居然推到极致会变成一种类似的感受。”[6]这种独特的表现形式影响了不但普通观众、一些专业人士也表现出了极大的热情和惊诧。

在台湾，很多创作者还自发承担起了推广东方传统文化的使命，如李安、谭盾、马友友、赖声川、林怀民等。现代文化与传统文化的发展并行不悖，台湾的文艺作品也就既保留了雅文化的艺术品位，又在吸收现代元素上下足功夫，使得作品典雅不失灵动、兼收却不媚俗。

2.对创作者本身的好奇和关注

由于一些现实因素，人们对台湾的认知多半来源于媒体以及其他的间接方式。对当代台湾文化产品的创作较为好奇。赖声川的“创意工作坊”所创作的一系列作品如《那一夜，我们说相声》等通过网络或光盘销售等途径来到大陆后，即刻吸引了不少的观众，观看者被其用传统相声的技艺说现代事的新奇样式和其中所蕴涵的思想所打动。于是很自然地对创作者接下来的作品充满好奇和寄予希望。

作家白先勇早在多年前便以其作品中的“寻根”意象在大陆有着广泛的知名度。他对艺术的执着追求和对传统文化不遗余力的推广经媒体报道后更是为他引来了广泛的声誉。

篇5

佛克马（Douwe Fokkema，1931-2011）提出不同研究领域具有科学关联，文学研究也应如此，他认为文学理论研究应该和语言学、符号学、美学、社会学和心理学都建立联系，尤其是比较文学研究的通常是不同语言和来自不同的文化背景，更应该在研究方法上拓宽领域。佛克马对文学研究对象的拓宽应该是受到了俄国形式主义、接受美学、符号学以及结构主义的一些影响，并且放在传播学的领域之中也可以得到验证。

在传播学中，信息会被区分为发出的信息和收到的信息，因为收到外界因素的干扰发出的信息不可能原原本本的被接收到，并且由于接受者的知识水平、认知、情感、预期心理等因素，信息的理解也会各有偏差。文学文本的传播和接受应该也是如此，尤其在跨文化的语境下，要考虑到接受者层面的影响因素。读者的阅读预设在内容接受的整个过程中，并且不是一成不变的，还会随着内容和外界条件而改变，从而也决定了信息的传播情况。这与文学文本的传播与接受是一样的，事实上，这些文学作品将唤起读者以往的阅读记忆，使之开始持一种特定的情感态度，即某种阅读的期待。阅读过程中，这种期待将会使读者对作品产生有力的回应和反思。

值得注意的是，佛克马将文学文本概念为文学符码，是确实立足于比较文学的跨文化传播语境下确立的。他认为过去人们过多地关注民族、国别的差异，不利于文学的传播和接受以及研究。他更愿意在文学研究中将文学理论化为“文学符码”，读者和研究者要做的就是解读符码。

我们一般接受符号，都要通过能指挖掘出真正所指，而由于符号的接受者对同一个或者同一组符号构成的文本，不同时代的人有不同的理解，毕业论文同一时代的不同个人也会有不同的理解或解释，这说明符号本身的意义与受传者接收到的意义同样也未必是一回事，产生这种差异的原因，一是符号本身的意义会随时代的发展而产生变化，二是由于每个受传者都是根据自己的经验、经历以及对象事物的利益关系等社会背景来理解和解释符号的意义的，因此，受传者接收到的意义既不等于传播者的意义，也不等于符号本身的意义。尤其体现在文学当中，对此法国文论家马歇雷（Pierre Macherey）看得很清楚，他认为文字只是文学的载体，也就是符码，跨越这些文本的差异性，追求文本背后真实的精神内容和相互间的联系，才是比较文学研究的目的。

对文本符码的解读会受到一系列因素的影响，不仅有受传者的因素，还有受到传播情境的影响，即佛克马所说的“文学交流情境”。罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）曾经指出，语言符号不提供也不可能提供传播活动的全部意义，交流的所得，相当一部分来自语境。比如把《牛虻》、《汤姆叔叔的小屋》放在当代解读，可能也产生不了当初那样声势浩大的影响，因为语境变了，接受群体的认知也变了，不同时代的人可能并不能切身体会到当时时代的文学文本所产生的巨大震撼，（在此基础上，佛克马也提出了“时期符码”（period code）这个概念。）所以，从这个角度看，可能正是文学交流情境和这个情境下的读者完成了文学的意义，定义了文学。

佛马克为我们比较文学的研究提供了新的视野，他指出每个文本的接受者包括作者本身都有一个审美成规（convention，或译惯例或习俗），在跨文化的背景下，不同时代的文本接受者和同一时代的不同接受者由于审美成规的不同对于文本的解读和理解就会存在差异，因此文本可以看作是“符码”的集合，每个读者在解读过程中都是在进行着“解码”的任务，在这个过程中完成了对文本意义的重建，从而影响到文学的传播与接受。

参考文献：

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申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 摘 要：本文基于五篇所选文献，以二战为时间出发点，就英国及美国文化研究对传播学影响这一问题，从历史、理论建构，以及到文献所截止时期得到的一些结论的角度，进行简单梳理。然后通过总结文化和传播学的异同，来解答为什么要在传播学中引入文化研究，这种引入具有怎样可行性与适用性。并在确定其取得成就的同时，对所缺失的部分给予简单的梳理。 关键词：文化研究;当代传播;美国;英国 中图分类号：G05 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2015）11-0151-02

一、历史背景

二战使得本来就已经在一战中成为经济大国的美国，又变成了政治大国。战后，美国的社会科学又对欧洲的文化生活进行了空前的侵袭，在这种影响下，英国社会科学的优势并没有被反映出来[1]。就文章所总结，其原因主要有三点：首先，是马歇尔计划（进行经济支援而不是采取武力或对其遭遇进行旁观[2]）;其次，是随之而来的单向的文化传递;最后，是英国主张恢复战前传统、现象学和新的思维体系[1]。而在传播研究的方面，也存在着与社会科学一样的境遇，它们都被贴上美国的标签然后给予关注。而事实上欧洲在此方面发展所取得的进步则是被人误解、忽视或者曲解[3]，此种问题被James W.Carey称为“imbalance”。所以，虽然美国作为学术先锋存在很多的学术成绩，但就本文讨论的文化研究和传播学方面，存在一些问题和缺陷，笔者将主要采取理论和学者观点汇总的形式，在下文中对它们进行解答。

二、文化研究与传播学的共通点

第一，两者的定义。传播，即意义的构建，以及共享维持的过程[4]。而“文化研究”（俗称为“文化”）被Graham Murdock解构为了两个部分：1.它是“普遍的”，是所有群体在创造、重建意义系统和具体表达所述意义时的保障;2.它是忽视和怀疑其他文化的战略选择的产品，即对确定的东西进行判断和选择。而这两部分又在结构过程中产生了两个主要体系，分别是论证在环境形成的文化的复杂性和合理性，意义是如何通过传播来得到传递的[5]。综上，可以看出两者都存在着“意义构建”和“意义传递”的过程。

第二，符号的使用。这在From Mass to Popular Culture：From Frankfurt to Birmingham一文中，有着详细的解释。伯明翰学派在CCCS进行文化研究时主要是对于三种理论进行了组合的使用，它们分别是巴特（RolandBarthes）的符号学，阿尔堵塞（Althusser）的意识形态和国家机器与希洛夫（V.N.Volosinov）的与语言哲学[6]。使用这些概念的目的在于阐明文化符号和文本的多义性，但由于在文化形成中符号最基本的含义，确保了人们对于相同符号都具有基本相同的解释。有了这个基础的保证，就能把它带入之前传播学编码/解码的理论范畴中考虑，我们便不难理解，为什么说编码时的意义，会在被人接收后都会被再次附加意义，但是这种理解通常不会有太大的分歧（故意为之或含政治目的的解读不在讨论范围）[7]。在确定了传播学与文化研究拥有共通之处后，我们便确定拥有了一个可以把两者联系起来的平台，那就是符号传递。

三、取得的成就

当学者开始对符号的多义性给予极大重视的时候，作为20世纪70年代最有影响力的亚文化研究出现了[6]。亚文化起着解决母体文化（parent culture）未能解决或遗留的问题的作用，在出现的一刻就一直追求属于自己的风格（style）――打破符号的一般用法，将其重新安排成不同的符号学语境。就如任何客观存在都有着与他相配的亚文化一样[8]，人们意识形态开始变得多样化，直到民族志被引入文化研究，国家文化的多样性已经得到了官方的肯定[8]。而在这之后，对意识形态的批评理论衍生出来马克思的“支配思想是统治阶级的思想”的主张，随着创造性的消费，支配的意识形态不再是“源于外部影响消极的主体，而是用同种观点附加在人们身上，并把他们变成文化。”（Hall，1989，p 51）的论调开始普及。至此，文化领域就是变现权力和差异之间关系的领域。

所以，为了明确各种文化发展的趋势和是否被这种支配所取代，文化研究开始步入了对于霸权的研究。Williams认为，霸权是强加给社会思想与行动一个边界。它通过对价值观和意识形态的控制，占用社会其他下属文化、政治要素，对它们进行多方的渗透。这也就是说没有一种霸权力量是纯粹的，它们或多或少都吸收了别的文化[10]。那么，霸权是否会使用其强大的影响力去除符号的多义性，使得它们变得统一起来？这种统一就如文化工业特征中齐一化、同质化与标准化的综合。所以，我们可以把两者结合起来讨论。答案是否定的，因为符号的多义性是符号的固有属性，它不可能被集中的文化工业所根除，商品化只能决定文化的生产和分布，但却不能对这些文化所产生的意义产生任何影响，这种情况（符号的多义性被清除）即使资本主义社会也不可能存在[9]。

四、缺失的部分

英美学者认为，文化研究不像科学研究，它既不需要一个中心论题，也不需要一个精确的目标，而是在具体研究时对于不同问题的区别对待。Alan O’Conner认为对于文化的研究应该要包括实际情况，习俗和文化形式这三个部分。就这一点而言，英国的文化研究有着较为优秀的传承（即，有习俗组成，并伴随着特殊的文化形式，去指导实践），而美国的文化研究则多是借鉴了Grossberg的理论[10]。

美国的文化研究较为年轻，和主流传播研究中的行为主义和实用主义范式相对应的文化研究传统只存在了10到15年[11]。主要研究传播的传递和运输，James W.Carey把美国的这种传播观称为传递观（欧洲的称为仪式观）[11]，并把传播形容成创造和分享文化的一部分。Newcomb也提出从文本角度理解电视或大众媒体提供的大多数意见。两人都把美国媒介理解成美国日常生活的一部分。但是，Grossberg则认为在敌对的社会群体中，传播是一种符号的斗争。学者们想要链接文化和社会进行研究，但是无论是Willian的“情感结构”、编码/解码理论、Hebdige关于青少年文化的研究都以失败告终，包括Grossberg自己想要将流行和娱乐的编码和亚文化联系起来研究，也由于亚文化中“风格”（style）这一概念的完成，宣告破产。他提出没什么能和文化、社会一样。为了替代文化研究，Grossberg提出了后现代主义。于是在美国，文化研究成为了后现论的同义词。促成这种发展趋势的有两点：第一，美国所接受的文化研究的理论多是以英国社会为例的。（在美国获得关于文化研究的文章和书籍也是有一定困难的）;第二，美国在文化研究上的相对独立性，左派传统相对缺乏。所以，在后现代主义开始以后，本只是被忽视的，文化研究中应该包含实践、习俗和文化等形式被美国自己遗失掉了[11]。同样的，Graham Murdock也在他的文章中提到了，文化研究并不能建立传播理论和现代性的双向联系。他认为，文化研究的传统是多“意义建构”的研究，和意义如何通过特殊的表达形式产生，并从日常生活实践中得到解构。缺陷在于，对于二元性关注不足，同时，也因为这种传统只提供了对文化工业的分析，但是其作为工业到底是如何工作和制造意义的却没有提及。在这个过程中，霸权要求不断通过社会活动建立权威，媒介则在组织和论述公共消费方面起着关键的作用。Graham Murdock还总结到：支配意识形态把媒介视为传递系统，从观点的出发到接收这一过程中，论述被重组了。能区分这一进程的两个基础是，第一，特殊的文化形式在支配论述中不论是作为附属、或是相反的论调、或是一个被组织的角色，都可以加入支配论述的过程中;第二，通过文本提供观众有可信性的指导或平等却具有开放性的选择权。媒体应该把文化研究的多样性作为自己的中心，努力去维护和发展其论述[12]。

五、总 结

就如笔者之前一直表达的那样，传播更像是一种手段，在承载着文化的同时，也在被文化所改变和影响着。现今的传播学已经过了以往那种“皮下注射”的时代，人们不再会被媒介直接影响，而是开始因为个人境遇的不同，产生出各种各样的不同的结果。就这个而言，对于具体问题给予不同的解决办法是绝对有必要也是必须的，前面的文章中我写到了关于美国文化研究步入后现代主义原因，其中很重的一点，就是没有把目光放在自己所处和所要解决的问题上。这并不代表着我相信这文化相对主义，即，坚信只有文化主义才能理解本族的文化。美国的问题在于以社会为例子，然后去解决自己的文化问题。美国的文化研究之所以走不出自我，这主要与美国的国家历史有关，作为一个移民国家，文化的历史积淀没有达到一定的深度，因为这样的研究其本身就有缺陷，所以其研究成果也同样不具有普遍意义。就如James Carey所说的，美国的传播学主要是研究传播的传递和运输，这种相对微观的研究[13]虽然对于传播的关注更为精准，但不能解决实质问题。

在文化研究领域连接传播理论和现代性，就必须关注和了解文化的多样性和一个阶段的文化思潮。每一种文化，或者说一个阶段的文化思潮都有它产生的根源，它最好的体现就在于表现在媒体上，也就是符号的传递上。每个个体的人组成了这个社会，每个人的命运都与时代相连。个人既是符号的制造者，也是符号的研究者。

关于符号传递问题，笔者个人的理解是，符号和传播一样，是一种“工具”。两者的区别在于，传播是意义的构建，以及共享维持的过程[4]，而符号就负责承载这个意义。符号的具有多义性，且这种多义性不会被任何的霸权力量所清除，所以，人们可以使用自己想要的符号去表达自己的看法。这就加大了原本就复杂的传播学的研究，因为想要研究传播学就必须去注重受众的改变，媒介强势或受众强势的时期已经过去，现在越发复杂的技术手段和社会关系，使得传播学的研究必须要符合社会的变迁，也就是研究不断完善的过程。

参考文献：

[1] James W.Carey， Mass Communication Research and Cultural Studies：an American view I，409.

[2] Development Communication-----History and Theories， p.9.

[3] James W.Carey， Mass Communication Research and Cultural Studies：an American view I ，410.

[4] James W.Carey， Mass Communication Research and Cultural Studies：an American view II ，412.

[5] Graham Murdock ，Cultural Studies：Missing Links， 436.

[6] From Mass to Popular Culture：From Frankfurt to Birmingham， Founding Cultural Studies I： The Politics of Signification， 189―197.

[7] From Mass to Popular Culture：From Frankfurt to Birmingham， Founding Cultural Studies I： The Politics of Signification， 202.

[8] Graham Hurdock ，Cultural Studies：Missing Links，438.

[9] From Mass to Popular Culture：From Frankfurt to Birmingham， Founding Cultural Studies I： The Politics of Signification， 204.

[10] Alan O’Connor， The Problem of American Cultural Studies， p.405.

篇7

（一）数量与专业优势

高校学生数量多、专业多、文化水平高、学历学位层次高。市内高校十余所，市内在校大学生达二十万人左右，在市区常住人口中，每六个人里就有一名在校大学生，这在国内地级城市中是十分罕见的。在这些学生当中，硕士研究生和博士研究生占有很大比重，他们在校期间大多已经开始科研工作。高校科研条件优越，各校图书资料丰富，研究资金充裕，师资力量雄厚，能够为大学生从事地方文化研究提供各项保障条件。

（二）生源优势

高校的生源广泛，根据生源地可将学生分为三类：一是籍学生，在学院和职业技术学院中，本地学生占比都在50%以上；二是非籍国内学生，在河北大学、河北农业大学、河北金融学院等省属院校和华北电力大学等部属院校中，外地学生占大多数；三是外国留学生，河北大学、河北农业大学均已开展国际教育工作，两校的留学生在校总数每年达500人左右。学生内联市内各县市区，外通全国各地与海外，这一群体将把独特的人文历史文化介绍到兄弟省份和世界各地，让走向全国、走向世界。

（三）时空优势

高校坐落在市内，大学生每天都置身于地方文化氛围之中，地方文化资源近在身边，大慈阁、古莲池、直隶总督署、淮军公署等文化设施就在市中心，交通便利，周末课余乘公交车即可到达；清西陵、满城汉墓等文物古迹虽然散落于各县，但是车程一般不过一个小时，利用节假日考察参观十分方便。加之大学生课余时间较多，更有利于他们对地方文化进行考察。

二、加强对学生的文化传播，提高其文化素养学生在地方文化传播中有双重身份，他们既是传播者也是受传者。

首先，要将其作为受传者进行分类传播，提高其作为传播者的地方文化素养。

（一）籍大学生

培养家乡情结，建立知识体系他们肩负着传承家乡文化的历史重任，但他们一般还未接受过系统培训，对文化的了解不够全面，地方文化知识体系尚不健全。对这类学生，重点要完善其文化知识结构，突出文化的核心部分和重点部分，通过集中学习，帮助他们深入了解家乡文化，建立较为完善的文化知识体系，主要包括：的历史沿革、的教育历史、享誉中国文坛的作家群、竞技体育方面的丰硕成果、的新能源产业、的红色文化等等。各校可以开设地域文化通识课程，为这类学生系统讲解地域文化，培养他们对家乡文化的深厚感情。

（二）非籍大学生

培养兴趣，寻求认同这类学生又可分为两类，即非籍的国内大学生和外国留学生。非籍的国内大学生来自五湖四海，留有各地的文化印记，他们来到求学，有几年时间会被文化浸染，将来会把文化传到自己的家乡和未来的就业地。面向他们的文化传播，重点要突出特色文化即地方文化的差异性部分，特有的民俗风情（如踩高跷）、饮食习惯（如驴肉火烧）、健身方式（如保龄球）、文物古迹（如清西陵）、地方戏曲（如老调）等都比较容易被接受并为其留下深刻印象。外国留学生入学前对文化知之甚少，留学期间有机会接触到文化，毕业后将把文化传到其他国家或地区。外国留学生对灿烂的中华文明抱有极大的兴趣，对这些学生，在文化教学方面，应注意两点：一是把握好分寸，尽量回避文化中非兼容性部分，即与其他国家民族文化可能发生矛盾冲突的内容；二是处理好大中国文化与地方文化的关系。地方文化是中国文化的组成部分，对留学生进行文化传播，一方面要注意结合中国文化的核心部分介绍相关的地方文化，如体现中华民族文明、进步、和谐、侠义的内容；另一方面，要突出地方文化中有特色且趣味性强的内容，如地方风俗（如北岳庙庙会）、地方特产（如槐茂酱菜）、文物古建（如直隶总督署），等等。对汉语水平较高的高年级学生，可以适当扩大文化教学内容，融入一些方言和艺术元素，学说方言笑话、观赏学唱民间戏曲或音乐、学习制作传统手工艺品都是不错的选择。

三、引导学生发挥自身优势，积极传播文化

（一）发挥数量优势，广泛宣传文化，扩大地方文化

传播范围。充分发挥高校学生数量多这一优势，动员他们向亲友、市民传播文化首先是向亲友传播。把宣传文化作为假期实践的一项主要内容，可以以“我和亲友谈”为题，让学生在节假日返乡期间向亲朋好友宣传，并将宣传成果以文字或影像形式记录下来，组织展评活动。对外地和外国留学生，还可以引导他们将文化与家乡文化加以对比，分析异同，深化他们对地方文化的了解。其次是向市民传播。组织学生在课余时间走上社会，走进居民社区，开展文化义务宣传活动。把有关文化信息制作成图片、影像资料，根据宣传对象或宣传时间设定多个专题，进行巡回展览，提供现场咨询，营造浓厚的文化氛围。组织大学生走访市内中小学幼儿园，在摸清地方文化常识普及现状的基础上，根据各校的具体情况确定宣传重点，定期为他们提供地方文化知识讲座。

篇8

一、新闻传播学中跨文化的差异

（一）符号层面存在差异

一切文化的根源都是人们创造出来的符号，人们就是根据这些符号进行活动。新闻传播学主要是达成意义上的共享，就需要一种符号，能够对对应的关系被社会成员认可。根据符号学这种观点来看，传播的使命就是面对文化间的差异，打破语言的障碍。这就需要专门的翻译人员。根据语言相对论来说，思维方式的不同，语言表达方式也不会相同。就我国的民众来说，一般都习惯于形象化的思维方式，在进行语言文字创作的时候，喜欢用华丽的辞藻，还喜欢修辞的时候使用大量的成语，文化表达方式多种多样，这就需要读者自己去理解和体会，主要表现出了意会的特征。这主要是因为在汉语交流过程中，听者已经能从这些交流中掌握很大的信息。但是，这种情况对于国外的读者来说，就需要转变感情，注重感情基础之间存在的差异性。

（二）文化价值方面的差异

通常意义上来说，每一个个体文化都存在一定的差异性，不同的文化个体都有非常明显的文化边界。价值观是文化的核心部分，价值观是一种信仰，也是人与社会的一种既定的行为方式。价值观是稳定的，也是容易变化的。生活在一定的价值体系主体的人们，会在不自觉的表现出他们的价值观和文化特征。

（三）宗教和社会规范的差异

文化的一个重要要素就是宗教，宗教也是存在于文化中深层次的东西。宗教不同，文化的倾向也不同，戒律也不同，这就直接对人们的思维方式产生一定的影响，甚至影响其价值观的存在。宗教是一个比较大的体系，包括了教徒的信仰以及宗教的节日，宗教的礼仪，宗教的交规，宗教的戒律等等，如果缺少对于宗教文化的了解，在进行新闻传播的时候就有可能会误导，甚至可能引起民族纠纷。社会规范是人们自发形成的一种行为模式，也是社火大家都普遍遵守的一种社会规范，在生活的各个方面都有所表现。世界上各个国家的风俗习惯都不相同，就算是在一个国家，不同地区也会存在差异。所以，风俗习惯也是一种文化因素牧野会对新闻传播产生影响。

二、跨文化新闻传播对策

（一）根植跨文化观念，坚实传播基础

要认同东西方文化的差异，这是建立正确的跨文化传播的基础。新闻在不同的国家传播，就会面临不同国家的文化。这些文化之间的差异是非常大的。我国新闻媒体就要不断的烦死中西方文化之间的差异。不要拿自己这边的文化视角来反思和判断对方的行为。中国新闻媒体进行跨文化新闻传播时要勇于抛弃原有的文化视角，以开放的心态重新认识目标国文化，以得出全面准确的结论。从新闻的智能上来看的话，西方的公众就会觉得新闻就是一个社会公器，是要发挥对政府的监督作用的媒介。中国的新闻报道主要是强调正面行，在一定程度上弱化了媒介的监督智能，很难被西方受众接受。

（二）不断增强文化认同感

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1跨文化传播能力研究的意义

随着健康观念和医学模式的转变，中医药日益得到国际社会的认可和接受。作为国际医学体系的重要组成部分，中医药为促进人类健康发挥着积极作用。“一带一路”倡议的全面推进为我国对外传播事业的创新提供了难得的历史机遇[1]。实施中医药“走出去”战略迫切需要加强中医药跨文化传播能力建设，讲述中医故事，构建中医药话语体系，以中医药为载体传播中华传统文化，有利于在新时代推动中医药振兴发展、实施中医药“走出去”发展战略。《中医药人才发展“十三五”规划》（国中医药人教发〔2016〕39号）提出了加强中医药文化传播人才队伍建设和加强中医药对外交流与合作人才队伍建设的规划，“鼓励中医药院校培养中医药对外交流与合作专门人才”“培养一批中医药基本功扎实、熟练使用外国语言、熟悉国际规则的中医药国际教育、中医药翻译、中医药文化交流、中医药服务贸易等复合型人才”、“培养、造就一批中医药文化传播高层次领军人才”[2]。该规划中一系列的人才建设任务都离不开对外传播中医药文化，其关键在于提升中医药人才在不同语言、不同文化间顺利进行中医药文化技术交流、传播中医药文化的能力。提升中医药院校大学生的跨文化传播能力，不仅有利于探索开展中医药专业教育教学模式创新，不断提高我国中医药高校人才培养质量，而且有利于中医药领域的国际学术与技术交流，传播中医药文化，推进中医药“一带一路”建设，实施中医药“走出去”战略。

2“跨文化传播”、“跨文化交际”的区别

“跨文化传播”，“跨文化交际”对应的英文表达为“InterculturalCommunication”或“Cross-culturalCommunication”，InterculturalCommunication是由美国人类学家、跨文化研究学者爱德华霍尔在20世纪50年代建立的一门学科。在语言学领域，学者倾向使用“跨文化交际”概念，主要从语言和文化的角度研究不同文化背景的人从事跨文化交际的过程，强调人与人通过运用交际技巧和方法适应交际对象、异质文化。传播学领域的学者倾向使用“跨文化传播”的概念，主要从宏观的角度研究文化信息在时间和空间中的流动、共享和互动过程[3]。以中医药为载体进行跨文化传播，实现中医药文化“走出去”发展战略，不仅需要从语言学和文化学的角度研究跨文化交际技巧和方法，同时也需要从传播学的角度研究如何更有效地向世界传播中医药文化、中医药诊疗技术，让世界人民了解中医、接受中医。可以说，跨文化传播中医药是跨文化交际的宗旨和目标。

3跨文化传播能力模型研究

跨文化传播研究最终也都落脚在理解与提升人类个体、社会组织和国家的跨文化传播能力[4]。跨文化传播能力是跨文化传播中最具建设性的要素，任何传播目标的实现离不开跨文化传播能力的提升。很多学者尝试建立较为完整的跨文化传播能力模型以期更好地测评、培养跨文化传播能力。Byram建立了态度、技能、知识、和文化批评意识4个要素的跨文化传播能力模型[5]。Deardorff提出了金字塔式跨文化传播能力模型，将跨文化传播能力分为态度、知识和理解、技能三个维度[6]。美国罗德岛大学传播学教授陈国明提出了包含个人特性、沟通技巧、心理调适和文化意识的四维跨文化传播能力模式[7]，这些较具影响力的跨文化传播模型要素十分清晰，对跨文化传播理论和实践研究及其测评都具有重要的参考意义。外语界关于跨文化交际能力模型的研究[8-9]非常多，但很少有关于跨文化传播能力的研究。在传播学领域，孙春英认为跨文化传播能力是多元文化社会中人们应该具备的一种基本能力，它不是自然而然而存在的，而是通过后天努力培养而成，涉及认知、情感、行为、语用等多方面[10]。我国的跨文化传播能力模型研究基于西方模型，是西方模型的翻版再建，国内学者对跨文化传播能力的内涵和模型未达成一致意见。Deardorff认为，当前围绕跨文化传播能力的研究至少可从定义、能力提升和测量等三个维度重新出发[11]。构建语境化的跨文化传播能力[12]是跨文化传播研究出现的新进展，因此，在新的历史时期在新语境下研究跨文化传播能力是我国跨文化传播研究的趋势，结合中医药院校大学生在跨文化场合传播中医药文化的现状，构建中医药院校大学生跨文化传播能力模型具有重要的意义。

4跨文化传播能力构成要素

中医药院校大学生跨文化传播能力是在不同语言与文化之间传播中医药知识、中医药文化所具备的能力，它包含在传播过程中所需要的语言能力、文化能力、交际能力、专业能力[13]。

4.1语言能力

语言作为传播的工具和桥梁，是进行跨文化传播的基础。语言能力指语言知识的掌握和语言技能的运用能力，包含在跨文化场合进行成功交际所需要的普通英语和专业英语的语音、语法、语义、语篇、语用等能力。中医药院校大学生不仅要具备较强的听、说、读、写、译英语综合能力，还要掌握与中医药相关的专业英语。中医有庞大的术语体系，如“阴阳”“五行”“气”“藏象”“经络”，而且中医语言文学色彩浓郁，富有很多排比、对偶、隐喻等修辞手法，表达具有高度的抽象性，增加了异域文化民众认识、了解、学习中医的难度。中医药院校大学生只有掌握了中医药术语以及中医药文化的英语表达，才能在跨文化传播实践中比较熟练自如地向目标语民众传播中医药文化，讲好中医故事，提供养生健康咨询以及诊疗服务，让当地民众深刻体会深邃中医文化的魅力，受惠于中医。

4.2文化能力

较强的文化能力是减少跨文化传播冲突或障碍的必要条件。文化能力涵盖文化意识、对中国文化、目的语文化（如社会政治、宗教、历史和地理、社交礼仪、行为规范、生活习俗与价值观等等）、中医药文化的理解、认知、判断及反思的能力。异域文化与本土文化在思维方式、价值观念、信仰体系等方面存在差异，中医药专业大学生只有通过提升文化修养和素质，才能增强本土文化和异域文化本质和现象的认识和理解，增强文化敏感度，理解和把握传播过程中的文化价值观和行为取向。在对外传播前要尽量减少两方分化的冲突和分歧点，进行自我改造，增强相似性，减少文化隔阂与阻力，以接近目标文化[14]；在对外传播中保留传播国文化的特色[15]。中医药院校大学生要讲好中医故事，必须从中华优秀传统文化中汲取大量的养分，深刻理解其哲学智慧、思维方式和价值观念，充分认识中医生命观、健康观、疾病观、防治观的独特思维[16]。

4.3交际能力

交际能力是中医药专业大学生运用交际技巧和策略进行有效交际的能力。在中医药对外传播过程中需要有效交际的技巧和策略，包括信息传递技巧、行为灵活性、互动管理、社交技巧[17]。信息传递的技巧包括：仅作陈述而不进行判断地去传递描述性信息；夹杂情感地传递支持性信息,在交流中通过点头、眼神交流、面部表情、身体距离来有效地支持和回报交谈者。行为灵活性指根据交际情境的不同选择合适的交际行为。互动管理是在交际过程中依次发言、发起和终止会话的能力。社交技巧指移情和保持身份感，在交际的过程中，充分尊重和理解对方的思想感情并给予正确的回应。这四个方面相互作用，共同构建动态变化的交际能力体系。传播者要综合运用各种交际技巧和策略，消除异域文化的人们对中医药文化可能存在的偏见和错误认识[18]，有效地传播中医药文化，从而提高中医药跨文化传播的效果。因此，中医药专业大学生需要根据不同的文化选择有效的交际策略并采取行动。

4.4专业能力

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一、文化研究的学科起源

“文化研究”起源于20世纪50年代，是兴起于欧美的关于人文社会科学研究的理论思潮与研究模式，这一研究模式实现了文化的跨阶层和各学科交叉研究，它是以工业社会中的文化现象为研究对象，结合了社会学、文学理论、媒体研究、文化人类学等进行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉猎的问题和研究方法是多学科视角的交叠，而不是限定于某一学科领域。一方面文化本身受到多个学科的共同关注；另一方面文化研究是探讨文化与其他社会活动领域的相互关系，其目的是要对这一系列关系进行合理的诠释，因此文化研究必须与其他学科研究紧密结合，特别是人文学科和社会学科。

从文化研究所探讨的内容与范围来看，许多方面都与人类学、心理学、传播学有关，接下来本文将从人类学、心理学与传播学这三个角度来分析文化研究的方法。

二、多学科的文化研究的方法

（一）人类学的文化研究

1.文化人类学的基本观点。“文化是我们关于我们自身的故事。”[3]文化人类学研究的目的是解释人类文化的异同，探求人类文化发展的共同规律，特别是与人类生存密切相关的三种关系：（1）人与自然的关系，尤其是涉及生计、工艺和物质文化的关系。（2）人们之间的关系，尤其涉及社会制度、组织、习俗和社会文化的关系。（3）人与自身心理的关系，特别是涉及知识、思想、信仰、态度、行为和精神文化的关系。

2.文化人类学的方法。文化人类学采用直接来自人际环境的资料，属于“第一手”的资料，因此与其他社会学科相比，拥有明显的方法论优势。文化人类学家通过野外考察，亲身融入人们的日常活动，观察人们在饮食、交流、娱乐等日常行为，真真切切的感受生活并从他们的角度来理解生活。

文化人类学又包括三个学科：考古人类学、语言人类学、社会文化人类学。考古人类学是通过发掘人类遗留下来的遗物、遗迹对远古人类文化进行研究[4]。考古人类学家以一种更加广阔的视野把文化遗迹进行整合性的思考。在考古人类学家看来，文化的演进过程是关注的重点，而并非简单的对远古社会进行描述或者分类。语言人类学家主要是对语言的结构以及它的各个部分之间连贯的沟通系统进行研究；此外，不同语言是如何演化发展、如何分布；语言受到什么因素影响，年龄、性别、族群本质及社会阶级等因素如何影响语言；人类的思维方式受到语言怎样的影响，人类的信仰与价值观对语言表达方式有什么影响等都受到关注。社会文化人类学是从民族学和民族志两个方面来研究人类社会与文化的传承问题。民族学主要研究现存文化的种类及其演化过程，是社会文化人类学中最大的分支，系统与比较的方法是民族学中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化资料为基础，通过对这些资料的整理达到对各个社会的文化及其过程进行描述和记述的目的。在研究过程中，二者密不可分，必须相互结合。

（二）心理学的文化研究

1.心理学文化研究的基本观点。随着心理学的发展，“文化”逐渐进入心理学家的视野，受到心理学家的广泛关注。文化心理或文化行为是心理学的基本概念，表征人在特定的环境下对特定文化的反应，即特定文化中的人内在固有的对刺激的解释和以此为基础表现出的行为模式或方式。文化进化和发展中不同的文化有不同进化程度或不同等级，这也是文化进化过程的基本特征，这一过程也是客观的，文化是一种自变量，行为是因变量。

2.心理学的文化研究的方法。心理学综合运用多种方法来研究文化。既有实证方法，也有解释学方法；既有量化方法，也有质化方法[5-6]。

（1）主位与客位研究。主位研究方法是指研究者亲自介入研究对象的实际生活来了解其文化行为，客位研究方法是指研究者从一个特定的文化外部去研究其成员的行为[7]。主位研究方法实际上是研究者亲身走入研究对象的生活环境，体会他们的习俗、观念，这强调了调查对象作为信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使调查对象更生动、更富有意义，使得研究更为客观。在客位研究方法中，研究者与对象的交谈了解其内心世界，这样的方法强调了研究者的作用，研究者可以使用对自己有利的概念、捕获自己需要的信息，并在此基础上对概念进行整理分类，可以促进研究工作的深入进行。

（2）跨文化研究。跨文化研究有时也被称为全文化研究，研究不同文化背景下的被试，对与文化相关联的心理和行为特征做假设检验，研究两种及两种以上的文化背景因素对心理及行为特征变量的影响[8]。跨文化比较研究通常假设一种文化背景下的某个心理变量的得分显著高于另一种文化背景下的心理变量得分。跨文化验证研究虽不及一般的文化研究应用广泛，但此研究对于考察在一种文化中发展出的心理测量工具在其他文化背景研究下的适用性、等值性、作用及意义有着重要作用。

（3）解包研究。此研究关注不同文化背景下研究变量的差异，测量变量差异产生的原因变量。“文化”在通常意义下被认为是非具体化变量，而在解包研究中，“文化”将以某些更具体化的变量的形式出现，以便于能在统计意义上解释文化差异的程度。这些更具体的变量被称作背景变量，背景变量的统计差异就解释了文化差异，为了使得所有的文化差异都能得到解释，研究将会不断引入新的背景变量。

（4）生态学水平研究。与大多数跨文化研究不同，生态学水平研究将假设检验研究的分析单元从个体被试转向了国家，文化得分则是个体被试的得分总和或均值。在对研究结果进行解释时，生态水平研究反映的是总体水平的关系，而并不反映个体水平的关系。

（5）人种学研究。人种学研究指研究者从客位角度对一个民族的文化习俗、特性进行研究，此方法包括大量观察与实地工作，可获得丰富的研究资料。此方法要求研究者与所研究的群体生活在一起，周密地观察、记录、参与“他文化”的日常生活，获得该文化群体的习俗、传统、观念及生活方式，正确地感受、认识“他文化”。在完成田野工作后，细描、说明所观察和体验到的“他文化”，并将自己获得的第一手资料与另一种文化进行对比。

（三）传播学的文化研究

1.文化传播学的基本观点。文化传播学是研究人类文化传播现象及其规律的科学，是文学、文化性和传播学等学科的交叉学科[9]。

2.文化传播学研究的方法。传播学主要分为欧洲批判学派和美国经验学派两大流派。这两大流派的主要的差别在于传播学研究方法上的分歧：欧洲的批判学派认为传播学的研究应坚持人文主义，而美国经验学派更倾向于实证主义。人文主义者认为社会科学的研究方法应该有着不同于自然学科的独特研究方法。实证主义者则更愿意将自然学科的研究方法应用到社会科学研究领域，运用实证研究的方法对社会现象进行因果性的说明。在社会科学研究领域中，实证研究主要分两类：质化研究和量化研究。质化研究方法包括民族志研究、田野研究、个体访谈、集体访谈、案例分析等；量化研究方法包括问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等，其中的具体方法与社会学、心理学上运用的方法多有重合。

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1954年，传播学家威尔伯·施拉姆在《传播是怎样运行的》一文中，提出大众传播过程模式，指出构成传播过程的双方分别是大众传播与受众，这两者之间存在着传达与反馈的关系。

今天，新媒介带来新的技术手段、新的传播渠道和新的娱乐方式，少数民族文化在现代传播中，通过大众传媒与受众之间的传达与反馈关系，不断被鲜明地解构与建构。作为我国唯一辖有少数民族自治县的直辖市——重庆市，少数民族文化也不例外。

重庆市现有少数民族人口197.36万，以土家族、苗族为主，石柱、秀山、酉阳、彭水自治县和黔江区是重庆市少数民族聚居区，共有少数民族人口183万，占全市少数民族总人口的92.7%。长期以来，重庆少数民族大多聚居于远离城市的农村山野，过着封闭农耕的乡村生活，保留着大量的传统习俗。近年来，随着城乡统筹战略的实施，城乡高速公路及信息高速公路的开通，重庆农村的少数民族传统文化也面临着冲击与转型。从当地少数民族物质文化传承来看，一个真实的现状是：土家吊脚楼、苗家木屋，逐渐被钢筋水泥铸成的小洋楼、小平房所取代，苗家搓衣板、鼎罐、草凳被现代化的洗衣机、电饭煲、沙发所代替。从当地少数民族非物质文化传承来看，一个典型的现象是：苗家青年男女谈恋爱已经不再唱苗家山歌，而是到电影院卿卿我我；土家青年男女也不再跳起欢快的摆手舞欢迎远方来的客人，而是到歌厅与客人k歌狂欢。嫁娶习俗更是和现代都市人无异，车辆迎送，婚纱西服，现代感十足。种种现状与现象表明，在先进的传媒技术及现代化进程的影响下，少数民族文化在现代传播中正在被鲜明地解构与建构。

现代建构是少数民族文化传承与发展的必由之路

民族文化是一个民族区别于其他民族、保留特色的物质载体和精神载体，在全球化的今天，保留自身文化特质与精髓，就是保留自己赖以生存于这个多元文化世界之中的根本。因此，少数民族自身必须慎重选择自身文化传承与发展的路径。在这一思考和实践中，有人主张，少数民族文化应当保持传统不变，否则就会失去其独特性；也有人认为，少数民族文化应当大胆创新，否则就会失去其生命力。这两种观点都有一定合理性，但易走极端。理性的做法是反对“一刀切”，具体问题具体分析，无论哪种模式，任何一项具体的民族文化传承与发展路径，都应当有一个基本的准则和宗旨，即满足当地少数民族居民日益增长的物质和精神文化需要。要满足这一需要，除了现代化，少数民族别无他路。

根据马格纳雷拉的定义，现代化是发展中的社会为了获得发达的工业社会所具有的一些特点而经历的文化与社会变迁的、包容一切的全球性过程。对中国而言，现代化的实质是提高全民族、全国人民的生活水平、生活质量。现代化对少数民族而言，尤其具有双刃性，一方面，现代化带来的先进技术和管理模式可以改善当地少数民族的生活现状；但另一方面，伴随而来的先进文化对少数民族传统文化会形成极大冲击和影响，会使少数民族弱小的文化在某些层面上“均质化、淡化和湮没而处于社会上装饰性的、残留的或边缘性的地位”。①因此，如何面对不可回避的现代化趋势，建构适宜自身发展且兼具本民族文化特质的生活方式，是少数民族必须解决的难题，从这个意义上说，现代建构是少数民族文化传承与发展的必由之路。只有通过现代建构，才能实现少数民族传统文化的现代转型，才能使其真正代表先进文化的发展方向，获得更好的发展，在现代化的社会中扮演更加积极的角色，其价值也才能得到更好的实现。

少数民族文化现代建构策略

1998年，美国传播学家鲍尔·洛基奇以多种研究手段对网络化时代传媒转型背景下传播系统和社区归属（感）的关系进行了实证研究，在其研究成果《传媒转型：改变社区粘合纽带》一文中，从生态学构架的视角提出“传播基础结构论”，认为传播基础结构由两部分组成：邻里趣闻轶事讲述系统和传播行动的环境（见图）。

邻里趣闻轶事讲述系统包括宏观的趣闻轶事讲述者：主流媒体（主流媒体主要讲述的是整个城市、国家甚至是世界的故事，讲述对象可以是这个城市、县或是地区的所有人口）；中观的趣闻轶事讲述者：当地媒体和社区组织（对象是这个城市的某个特定地区）；微观的趣闻轶事讲述者：居住在某些地区的居民本身。传播行动的环境是指存在于传播行为周围的所特有的情况和条件的总和。鲍尔·洛基奇的“传播基础结构论”对于新媒介环境下少数民族文化传播与建构，具有重要的启示意义。

结合重庆少数民族文化传承与发展现状，笔者对少数民族文化现代建构提出如下三点策略：

一是宏观、中观、微观三层推进少数民族文化现代建构，即主流媒体、当地媒体和社会组织以及少数民族地区的居民本身应对自身所担负的民族文化传承使命应有着清醒的认识，并采取积极有效的行动。在少数民族文化传播与传承过程中，少数民族群体自身应当居于主导地位，主动传播，主动反馈，利用网络、手机等新媒体提升本民族文化影响力和竞争力。

二是少数民族文化现代建构过程中，有关各方应当对传播行动的环境有着全面而正确的认识，分清阻碍或鼓励少数民族文化传播的各种因素，如少数民族地区的地域特征、交通状况等，辨识促进或阻碍少数民族文化传播的社会文化特征，如低俗文化、落后文化等，从地理上打通闭塞的交往环境，从心理上构建一个开放的沟通环境。

三是在整个传播过程中，在任何一个环节，少数民族文化现代建构必须在着眼于当前实际且兼具长远规划的基础上，基于满足当地少数民族居民在物质和精神两方面的基本需要和更高需要这一核心理念。这里的物质需要，不是短期内的经济提升，而是因地、因时制宜，形成可持续增长；这里的精神需要，不是随大流，走媚俗路线，而是应当有本民族精神内涵。

【本文为重庆市社会科学规划项目青年项目“新媒介环境下信息传播与重庆少数民族文化的现代建构研究”（项目批准号：2010QNRW48）以及乌江流域社会经济文化研究中心开放基金项目《乌江流域民族文化传承与创新研究——从传播学视阈看民族文化解构与建构》（项目批准号：2012Y 04）阶段性成果】

注释：

①【美】德尼·古莱：发展伦理学[M]，社会科学文献出版社，2003年版，第170页

参考文献：

①蔡骐：《文化·社会·传播》[M]，湖南大学出版社，2007年版

②张舒予：《论网络时代民族文化的发展与传播》[J]，《复旦学报》，2003第4期

③牟岱：《论国家民族文化的建构》[J]，《社会科学辑刊》，2004第5期

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信息时代的到来使得传播突破了时空的限制。在经济发展全球化和一体化趋势下，国际交往日趋频繁，跨文化传播成为必然。而参与国际跨文化传播不仅要求参与者要具备良好的外语语言能力和一定的交际能力之外，更要具备跨文化传播的意识和能力。这一现实背景对我国的大学英语教学也提出了更高的要求。

一、我国大学英语教学发展现状及问题

改革开放以来，我国高等教育逐步恢复和走上正轨，大学英语教学也经历着发展和变革，先后走过了“规范与发展、调整与改革以及提高与深化的阶段”。①在这一过程中，大学英语教学水平有了很大提高，但由于学生基数庞大、水平不一，多年的应试教育遗留影响等因素，教学仍存在费时低效的问题。如熊敦礼等对大学生的口语能力的相关调查就显示，非英语专业高校毕业生的口语能力普遍较弱，还无法达到大纲的要求；户进菊等在对大学英语基础阶段结束时学生的英语能力状况的调查研究中发现，“经过两年的大学英语学习，学生的英语能力有了一定的提高，但综合语言能力不高。虽说很多同学也通过了四级考试，但与大纲规定的能力要求相比，还有很大差距。”问题主要表现在：听力上很多同学听不懂大意，更谈不上掌握细节、领会讲话者的观点和态度，学生对自己的听力并不满意；即使是听说读写等几项技能中稍强的阅读能力，也只是基本能掌握中心大意和主要事实，对细节的领悟能力和上下文的判断推理能力还很欠缺；翻译上，出现理解和表达的偏差、语言的不得体等问题；写作上也同样存在语言使用的适切性、语篇语义表达以及汉式英语等问题。②

总体说来，大学英语教学还偏重于强调词汇、语法等语言基本知识和技能基本操练，缺乏对学生进行真实语境下的语言输入和输出训练；忽视文化及跨文化教学，注重西方文化引入而疏于对母语文化的教学，缺乏跨文化传播意识等，导致学生似乎掌握了语言，能用却用不好，与外国人交流时仍然有障碍，问题重重，而这些问题反过来影响了学生的学习热情和积极性，学生对英语学习失去信心，对英语教学产生了不利影响。

二、跨文化传播与大学英语教学

1、跨文化传播的定义与要素

“所谓跨文化传播，就是不同文化之间以及处于不同文化背景的社会成员之间的交往与互动，涉及不同文化背景的社会成员之间发生的信息传播与人际交往活动，以及各种文化要素在全球社会中流动、共享、渗透和迁移的过程”。③从跨文化传播的定义我们可以看出，文化和传播是跨文化传播的核心，用跨文化传播研究领域的重要人物——萨默瓦的话来说，“文化和传播协同工作——两者不可分离。事实上，要判别哪个是声音、哪个是回音往往是困难的。”④而文化和传播又离不开语言，三者紧密联系，构成了跨文化传播的要素。传播使文化能够世代相传、发展绵延，并使文化的交流、扩散成为可能，促进了文化的变迁和整合；文化为传播提供了语境，即语言传播的环境，它既影响着语言的使用，又影响着传播的效果。语言与文化密不可分，在人类的生存和发展中，二者都是不可或缺的社会重要组成部分，而且在人们的习得过程中也是交织在一起的；语言是文化的载体，是文化的反映，同时也是传播的一种主要形式。总而言之，人们通过传播活动习得语言和文化，传播推动语言和文化的发展，文化又影响着语言和传播。文化、语言和传播之间的关系是：“传播是一个动态的、以语言和非语言为途径、以文化为环境的信息传递过程。它依赖于语言和文化，又同时促进语言和文化的习得和交流。”⑤

因此，英语作为国际通用语，在跨文化传播中是传播的主要形式，是架起文化间传播和交流的桥梁，那么英语教学的重要性则不言而喻。

2、大学英语教学的内在跨文化要求

《大学英语课程教学要求》（以下简称《课程要求》）是各高等学校组织非英语专业本科生英语教学的主要依据。它指出：“大学英语教学是高等教育的一个有机组成部分，大学英语课程是大学生的一门必修的基础课程。大学英语是以外语教学理论为指导，以英语语言知识与应用技能、跨文化交际和学习策略为主要内容，并集多种教学模式和教学手段为一体的教学体系。”其目标“是培养学生的英语综合应用能力，特别是听说能力，使他们在今后学习、工作和社会交往中能用英语有效地进行交际，同时增强其自主学习能力，提高综合文化素养，以适应我国社会发展和国际交流的需要。”

《课程要求》对大学英语教学的性质和目标的说明已清楚阐释了大学英语教学对内在跨文化要求。英语语言本身必然承载着与之密切相关的英语文化，大学英语教学不可能、也一定不能剥离英语语言与文化的教学，而且应该是跨文化的教学。大学英语教学的最终目标是培养学生的跨文化交流能力，使他们在今后学习、工作和社会交往中能用英语有效地进行交流，适应我国社会发展和国际交流的需要，也就是跨文化传播的需要。⑥

三、对大学英语教学的几点思考

面对大学英语教学的现状和问题，如何适时地进行调整和改革，走出困境，是值得思考和探讨的。基于对跨文化传播和大学英语教学的内核及其关系的分析，大学英语教学改革应从多方面入手，以适应和达到跨文化传播的要求。

1、文化教学不可或缺

跨文化的传播离开了文化是无法有效进行的。语言与文化不可分割，英语语言教学自然不能忽视文化教学，从教学理念上就应有跨文化的意识。在教学内容上不仅要有西方文化也要有中国文化，特别是中国传统文化的导入和输出。应将文化教学贯穿在语言教学中，使学生知其然更知其所以然，帮助和促进语言的学习和掌握，包括对英语语言的学习和通过英语学习理解英语文化，以及对中国传统文化的理解和用英语表达中国文化，形成文化的双向学习和传播。同时，注意发挥母语文化的正迁移作用，使两种语言水平的提高相得益彰，两种文化的学习相互促进。在教学方法上应遵循互动性原则，包括教与学的互动、语言与文化的互动和文化间的互动。语言是鲜活的，语言教学也不能仅依赖于机械的记忆和操练，在教学中应采取交互的方式，用丰富的教学素材和手段，小组讨论、角色扮演、演讲、辩论等多样的练习形式来提高学生的学习兴趣，发挥学生的学习主动性，提高学生的教学活动参与度，改善教学效果。此外，课下的英语交流实践活动也是十分必要的，如建立语言实践平台、开展短期中外互访交流等。真实的对外交流能够给学生提供很好的练习和体验机会，让他们在使用中学习、体验并发现问题，促进有效学习，学到活的语言，体味真的文化，真正享受学习的过程。

2、提高学生的跨文化意识和跨文化传播能力

学生是教学的主体，培养其成为跨文化传播的人才首先要培养他们的跨文化意识。作为母语的汉语和英语分属不同的语系，在语音、语法等的语言符号系统上差别较大，而且，东西方有着不同的文化传统，文化间的差异也显而易见。在教学中应培养学生的跨文化意识，帮助学生正确认识文化差异的客观性，克服文化冲撞带来的紧张、挫败感、退缩等心理障碍，避免文化成见和民族中心主义，建立开放、包容、积极的态度，培养学生在交流中应用掌握的语言、文化、交流知识，理解和灵活处理交流中的问题，并根据交流环境的变化和交流的需要进行调整和适应的跨文化传播能力。

3、跨文化传播的目标对大学英语教师也提出了更高的要求

大学英语教师应具备深厚的语言功底和文化修养，以保证跨文化教学顺利、有效地进行。教师本身也应有跨文化传播的意识，在教学中注意中西文化教学的平衡，发挥两种文化学习的互促作用，将语言教学和文化教学有机结合，指导学生的跨文化学习。同时，从大学英语教师自身发展和提高的角度，也应该为大学英语教师创造和提供经常性的文化交流和培训机会。

结语

语言是文化的载体和传播的主要形式，我们通过英语这一国际通用语了解世界，也要用英语让世界了解中国。因此，大学英语教学要从跨文化传播的视角，审视和思考教学改革和发展，培养既具备良好的语言知识和技能，又有跨文化交流意识和具备跨文化交流能力的人才，满足新时代背景下的国际跨文化传播的需要。

参考文献

①陈红、蔡朝辉、戴祝君：《大学英语课程教学研究演进与变革》[M].江苏大学出版社，2009

②刘润清、戴曼纯 编著：《中国高校外语教学改革现状与发展策略研究》 [M].北京：外语教学与研究出版社，2003

③孙英春：《跨文化传播学导论》 [M].北京：北京大学出版社，2008

④拉里·A·萨默瓦、理查德·E·波特著，闵惠泉、王纬、徐培喜 等译：《跨文化传播》[M].北京：中国人民大学出版社， 2010

⑤张红玲：《跨文化外语教学》[M].上海：上海外语教育出版社，2007