伦理原则范文

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[中图分类号]R-052[文献标识码]A[文章编号]1008―1763（2013）03―0132―05

均势原则（PrincipleofEquipoise）作为随机临床试验的道德标准和医疗干预效果评估的方法，近年来遭到了许多学者的质疑。有关均势原则的争论主要集中在如下几个方面，第一，功利性批判。批评者们认为均势原则不能解决受试者保护和科学进步之间的内在矛盾，即受试者利益与第三方福利之间的矛盾；第二，均势原则的适用性。批评者们质疑均势原则的概念及其现实意义；第三，均势原则的道德基础，这是最激烈最深刻的批评。批评者们认为，均势原则抹杀了医学研究伦理和临床实践伦理之间的区别，即治疗和研究的区别。[1]我们认为，所有有关均势原则的批评与对它的误解密切相关，只要正确理解其概念的内涵和外延，均势原则本身就能够成为自身合理性辩护的基础。

一均势原则：从个体均势到集体均势

均势原则的质疑大多是对最初的“个人均势”意义的均势原则的批判，其实，均势概念已经从“个人均势”发展到了“集体均势”（“临床均势”）概念。

均势原则最早由布拉德福德・希尔（BradfordHill）于1963年提出，劳伦斯・肖（LawrenceShaw）和托马斯・查尔莫斯（ThomasChalmers）在1970年给予它明确的分析和论证，经查尔斯・弗里德（CharlesFried）1974年的创造性发展，均势已经成为一个被广泛接受的随机临床试验的道德标准和评估医疗有效性的最佳方法。

弗里德认为，均势原则要求研究者对于试验干预的相对医疗效果处于一种真正的不确定状态。如果研究人员有理由相信一种治疗干预疗效更好，那么出于医生职业道德，他应当为病人提供这种更好的治疗。均势是医生职业义务的基础，是“完全忠诚于病人利益的要求”。[2]弗里德把这种义务类推为“法律和商业中基于信用的义务”，它不允许医生损害病人的利益，即使是为了其他人或社会的巨大的潜在利益。因此，弗里德坚持认为均势是临床研究的道德条件，与第三方病人的潜在利益无关。

本杰明・弗雷德曼（BenjaminFreedman）后来继承了弗里德的这一思想，但拒绝弗里德的“理论均势”或“个人均势”，而用“临床均势”或“集体均势”取而代之。弗雷德曼认为，临床均势是人体临床试验研究的一个必要但非充分的条件，他把“给病人提供可得到的最佳治疗”作为临床均势的基本原则。[3]

湖南大学学报（社会科学版）2013年第3期王晓敏，李伦：均势原则的伦理辩护

临床经验表明，均势很难适用于临床试验的实践，因为在试验之前医生可能根据经验和推理以及前期的试验结果产生某种倾向，认为一种干预疗效比另外一种更好或更差，从而导致均势不复存在。在此情况下，继续试验就会违背医生应为病人提供最佳治疗的职业道德。因此，弗雷德曼认为，个体均势强调的是个体主义，集体均势或临床均势涉及医疗共同体，尽管有时个体不处于均势（他们可能偏好一种治疗），但是他们可能被其他医生们的相反观点所平衡，因此，医生们在总体上可能处于均势。弗雷德曼称之为“集体均势”，亦即“临床均势”。临床均势是指，临床专家共同体对试验干预的相对疗效没有一致意见。[3]弗雷德曼认为，由于很容易被一些因素影响，包括同伴压力、研究结果和广告的影响等，个体均势十分脆弱，以致于不能作为受试者参与试验的道德基础，而临床均势比个体均势稳定。[4]同时，弗雷德曼论证说，由于临床均势基于临床实践的规范性质，只有当临床均势存在时，才能确保临床试验受试者不被随机分配到疗效较差的试验组，保证医生履行给予病人最佳医疗护理的职责，保证临床研究不因科学目的牺牲受试者的利益，从而保证受试者获取最佳治疗机会的权利。因此，临床均势应该取代个体均势，成为随机临床试验中受试者参与试验的唯一的道德基础。[5]临床均势要求研究者们对所研究的干预的相对医疗效果处于真正的不确定状态，也就是说，研究者或医生没有理由相信一种干预比另一种干预的疗效更好。假如两种干预的疗效处于均势状态，即使我们把病人随机地分配到不同的试验组，也不可能故意地伤害病人的生命健康，因此临床研究就不会因为可能伤害受试者的生命健康而失去道德基础，从而获得了与临床治疗同样的伦理支持。

二对功利性批判的反驳

均势原则功利性批判的主要观点是：均势原则在受试者利益和第三方利益之间产生了冲突，而且均势原则不能解决这类矛盾。例如，当前受试者的利益与未来病人利益之间的矛盾，受试者利益与医学科学进步之间的矛盾，等等。

富兰克林・米勒（FranklinGMiller）认为，均势原则不能解决试验参与者的利益与科学进步所需必要知识之间的矛盾，均势原则为了保护受试者的利益牺牲了科学的进步。[6]温斯顿・琼（WinstonChiong）认为，均势原则是很有问题的，它可能引起受试者最佳利益与未来病人利益之间的冲突。例如，假如一项干预的治疗效果次于已知的最好治疗，那么受试者就有可能被随机分配到这个试验组，从而接受次于最佳疗效的治疗，这就违背了均势原则和医生忠实于病人利益的治疗义务。然而，如果所研究的这项干预能够提供可能有助于拯救未来病人生命的重要知识，以致于它所具有的潜在的巨大社会价值能够让目前的试验对受试者所造成的健康损害在伦理上得到辩护，那么这就在均势原则和第三方福利之间形成了巨大的冲突。[2]其实，有关均势原则和第三方福利之间矛盾的预设是虚假的，有关均势原则的评判也没有任何实际的意义。

首先，均势原则本意就是为了避免受试者被利用或伤害。均势原则不是某个医生或部分医生的均势，而是医学专家共同体的均势状态，它不仅允许临床试验的开始，而且要求必要时终止临床试验。临床医学专家有关两种干预疗效的不确定性一旦丧失，或者临床专家共同体的冲突状态（临床共同体中不同观点持有者的临床经验之间的不协同）一旦失衡，均势原则就遭到破坏，临床试验就应该立即停止。这样既保障了病人利益，又得到了促进未来病人利益的知识，确保了临床试验研究的科学性和道德性。

其次，均势原则强调的是试验研究者对个体病人生命健康的关注，在此基础上实现群体的共同利益，并非为了群体或未来病人的利益有意伤害或利用当前受试者。否则，任何为了群体或未来病人利益而从事的人体试验，无论多么惨无人道，就都能够得到伦理辩护，这显然有悖医学伦理。也就是说，个体利益和群体利益应该同步实现，否则首先应该关注当前受试者的个体利益。任何针对人体的临床试验，首先应该在尊重个体生命健康权利的前提下进行，在保障个体利益的同时获得医学科学进步的知识，实现医学手段的改进，从而提高医学科学技术增加群体福利的水平。这样，个体利益和群体利益就得到了同步实现。例如，亚历克斯・约翰・兰顿（AlexJohnLondon）认为，在一个自由民主的社会中，个人在自我利益维护方面的表现是非常不同的，个体利益与社会利益完全可以是统一的，是可以同步实现的。个体只有在实现社会基本的共同利益的同时才能确保自我利益的安全实现和提升，而这种基本的社会利益包括有利于未来病人的医学基本知识，包括医学的进步和发展。[7]

最后，均势原则旨在维护人体试验中受试者的生命健康和人性尊严，在保护受试者生命健康权益的同时促进医学的进步和发展，增加群体和未来病人的福祉。相反，假如临床试验为了医学科学的发展或第三方利益而置受试者生命健康于不顾，把受试者仅仅作为实现医学目的的手段，即便实现了功利主义的总体利益最大化，同样有悖人性尊严的伦理道德。

三均势原则的适用性

均势原则要求临床研究为受试者提供最佳治疗，并以此特殊义务为其道德基础。反对者认为，这种要求实际上过于理想，很难适用于健康资源有限的国家或地区。假如一个贫困的国家或地区需要一种针对特殊疾病的常规药物，尽管它的疗效不是已知最好的，但是当地实际上能够支付得起的、最需要的药物。如果进行此类临床试验，显然不符合均势原则的实际要求；如果按照均势原则进行实验，同样不符合当地的实际情况，而且对于当地民众来说，这种临床试验是没有任何意义的。

我们认为，如果不对均势原则的内涵进行合理解读，那么上述责难可能就是无法辩驳的。均势原则要求中的研究人员或医生已知的“最佳治疗”，它的真正含义并不仅仅限于其字面意思。最佳的治疗或最好的治疗是针对受试者个体的，并非具有普适性。对于患者个人而言，在实际情况下能够获得的治疗才是最佳的治疗或最好的治疗。例如，对于贫困国家中的疾病患者来说，在他的实际情况下能够获得并维持疾病日常治疗的药物才是最好的，而那些适用于发达或富裕国家民众的昂贵药物，尽管疗效更好但不可得到。因此，均势原则的真正含义是：为了开始或继续一项人体试验，我们必须处于一种均势状态，即试验的干预是否或在何种程度上应该成为研究范围内的民众实际可得到的。[8]

确实，医学治疗的获得并非由普遍性的科学知识决定的，它取决于当地实际情况下复杂的经济、文化和物质条件。相对于临床试验可能过高的“最佳治疗”来说，当地研究参与者实际能够获得的治疗才是最应该关注的。毕竟对现实生命的关注应该高于对理想中的原则的固守。同时，适用于全球的临床试验的治疗标准是不存在的。在不同的卫生保健体系和多样化的社会条件下，没有同时适用于富裕国家和发展中国家的临床试验治疗标准。富裕国家具有最好的卫生保健设施，并可能被所有公民普遍地获得；而发展中国家可能缺乏基本的社会医疗服务。

在通常情况下，临床试验中的“治疗标准”可分为两种：“事实标准”和“法律标准”。事实标准是指：人们实际上能够获得的治疗标准；法律标准是指：人们应该被赋予权利享有的治疗标准。[8]在临床试验中，研究人员作为人对于他人的道德义务不能为了研究目的而被悬置或被折中；同样，对于知情而又自愿的受试者来说，如果试验的不公平是无法避免的，那么试验本身就没有比抽签具有更多的伦理问题。我们真正需要关心的并非试验内部无法避免的不平等，而是在涉及伦理上可能被指责的、高风险的健康领域中，受试者应不应该接受低于他本该有权享有的治疗。

基于上述理由，为了使均势原则满足不同国家或区域的经济、物质和文化状况，符合普适性要求，库克拉・瑞贝卡（KuklaRebecca）提出了一项临床研究符合伦理的必不可少的两个条件：[8]（1）最低标准原则：研究者不应该有意给予任何参与者次于他们在研究之外的治疗，这个治疗是受试者基于当地的社会、经济和文化背景在道德上有权获取的；（2）均势原则：为了开始或继续一项人体试验，我们必须处于一种均势状态，即试验的干预是否或在何种程度上应该成为研究范围内的民众实际可得到的。因此，均势原则不仅使临床试验符合了不同区域的社会、经济和文化的实际情况，而且让自身走出了适用性困扰，维护了其道德合理性地位。

四均势原则的道德基础

有关均势原则最激进、最深刻的批评是关于其道德基础的批评。反对者认为，均势原则发展的动力来源于临床医学伦理和科研伦理的归并，而医生和研究者从根本上说属于两个截然不同的角色，应该在医学实践中严格地加以区分。而且，临床医学和临床科研的目标在逻辑上是不相容的，临床医学的目标是实施治疗，而临床科研的目的是促进医学的发展和进步，因此，临床试验人员对受试者没有特殊的治疗性义务，不必被均势原则设定的道德职责所约束。例如，温斯顿・琼（WinstonChiong）认为，虽然研究确实需要临床医学伦理的管理，但是研究人员从来没有这种“坚决以病人为中心”的治疗职责，而这种职责在绝大多数有关均势原则的讨论中被预设了。[2]瑞贝卡认为，如果把科研伦理建立在治疗性这一基础上，那么在此范围之外的其他研究将被置于无道德约束的真空地带。通过诉诸于普遍的道德要求，即公正和尊重人，我们能够重新获得均势原则旨在获得的道德直觉，而不用依靠传统医学所赋予医生和研究者的治疗性义务。[8]

我们认为，有关临床医学和临床科研逻辑上不相容的批判存在问题。首先，“逻辑上不相容”是模棱两可的。当然，在纯粹概念层面上，临床医学和临床研究的目标是不同的，但这并不意味着这种概念上的不同目的应该在实践中相互排斥。也就是说，两者概念上的差异并不意味着两者在单个医学实践活动中不能互相协调，或意味着分离两者在实践上总是可取的。例如，开车去工作和关心他人健康是概念上不同的活动，但是并不意味着它们在实践中不能同时进行，或分离它们总是有利的。类似地，一个病人接受不同于医生建议的治疗，或者参与到一个治疗干预的随机临床试验，这意味着她以自己的方式追求自己的目的，即她可能获得与医生所推荐的治疗疗效一样的治疗。正如兰顿所言，我们说治疗与研究的目标“在逻辑上是不相同的”，这与在实际情况下我们应该采用什么方式来分别达到这些目标并不是一回事。[1]本杰明・强博维克（BenjaminDjulbegovic）也认为，虽然伦理学理论在临床研究和临床实践之间通常具有明显的差别，然而，在某些情况下这些理论并不相互排斥。事实上，临床不确定性试验在合理的临床设计情况下，可以在保障人体受试者利益的同时促进医学科学的发展和进步，它代表着处理受试者利益和第三方利益的理性的、道德的方式，代表着人体试验理论和理性选择理论的可行机制。[9]

其次，尽管临床医学和临床研究的目标不同，在实践中各自所应该遵守的伦理规范也不尽相同，但这并不意味着为了临床研究和医学科学的进步，就允许研究人员在实践中给受试者提供低于临床医学要求的合理的治疗水平。因此，兰顿认为，“临床研究要求当前受试者的利益与科学利益或未来病人的利益相对立”的情况，在临床研究中不是必须的，临床研究和临床治疗在实践中完全可以统一起来，达到共同的目标。[1]而且，个体利益与群体利益相对立的观点是根本错误的，在一个民主共同体中，个人在很多方面享有共同的更高利益。这种共享的更高利益提供了这样一种社会视角，从而这个共同体中的个人能够从这种视角中认同一套基本利益。例如，兰顿认为，在培养和练习反思及实践决策能力方面，在发展和锻炼情感或情绪能力方面以及在历练追求特殊项目能力和有意义的社会关系的能力方面等，不同的个体都具有共同利益。[1]

最后，通过采取综合性方法（IntegrativeApproach），均势原则本身就能够成为受试者不被剥削以及将似乎相互排斥的伦理观念统一于单个试验的证明手段。综合性方法要求临床研究必须追求这样的目标：促进未来病人利益的同时兼顾当前受试者的利益，因为后者为前者提供了可能。根据这种要求，综合性方法对合理性风险定义如下：只有在这些条件下，个体受试者承担风险才是合理的：（1）对受试者进行的侵害是促进合理的科学研究所必需的最小侵害；（2）对受试者的基本利益和研究所要解决的更大群体利益给予同等尊重。[10]

同等尊重的要求表明：试验研究应该有利于推进群体成员的未来利益，虽然这是一个道德命令，但它也不是使牺牲个体成员基本利益合法的充分理由。我们说“个人利益服从共同利益或公共利益在道德上是允许的”，并不是说要在“个体利益和群体中其他人的利益或未来个体利益之间进行计算性权衡”，而是指“为了提供保障其他人共同利益所需的基本能力的必要条件，要求个体修改甚至牺牲维护个人利益的目标或目的是允许的。[10]因此，综合性方法的目标是在保证当前受试者基本利益的同时兼顾未来病人的利益。同时，为了保证和促进其他领域中群体成员的基本利益，综合性方法采取两种规避合理性风险的操作标准：（1）对受试者和非受试者基本利益给予同等尊重，即当一个受试者的基本利益受到疾病、伤害或病害威胁或损害时，其基本利益必须不低于合理的治疗标准，以保护和促进其利益；（2）在任何情况下，纯粹的研究性活动对个体基本利益所造成的不能被直接利益抵消的风险，不能高于社会认可的、与该研究相似的其他研究对个体基本利益所造成的风险。[10]

按照以上标准，受试者可以根据自己在实际情况中可能承担的风险水平来决定是否参与试验。同时，我们还可以通过一种测试来判断一项临床试验是否满足上述操作标准，即干预S对于个体I是可以接受的，当且仅当干预S与个体I的其他治疗性选项具有同等优势，即临床专家或医生之间存在不确定性或冲突。对于临床试验中的每个受试者来说，只有他得到的干预对其本身是可接受的，其基本利益所得到的关心和保护才属于合理的医学治疗范畴。[10]

有了以上规定，综合性方法就能够保证临床研究促进科学进步，保护所有受试者的基本利益，从而为临床试验找到合理的道德基础。

对临床试验预期的疗效和未知风险的不确定性进行反思，是人类信息认知处理的基本功能。均势原则经历了从个体均势到集体均势（或临床均势）的发展过程，临床均势的提出和发展是理论上和实践上的进步。临床均势不仅提供了一个比最初的个体均势更加合理的、令人信服的观点，而且它使合乎道德的随机临床试验成为可能。均势原则是认识论、道德决策和临床科研伦理之间的交集。临床均势通过医生在临床实践中应当给予病人最佳治疗的义务解决了随机临床试验中的临床问题和伦理困境，从而成为临床试验的道德条件。因此，就目前而言，均势原则是临床试验的理性选择，是审慎思考和理性判断的结果，是确证临床试验道德基础的有效框架。

[参考文献]

[1]AlexJohnLondon.ClinicalEquipoise：FoundationalRequirementorFundamentalError？[M].TheOxfordHandbookofBioethics.NewYork：OxfordUniversityPress，2007：571-596.

[2]WinstonChiong.TheRealProblemwithEquipoise[J].TheAmericanJournalofBioethics，2006，（4）：37-47.

[3]FreedmanBenjamin.EquipoiseandtheEthicsofClinicalResearch[J].TheNewEnglandJournalofMedicine，1987，（317）：141-145.

[4]J.A.Chard，R.J.Lilford.TheUseofEquipoiseInClinicalTrials[J].Socialscienceofmedicine，1998，（7）：891-898.

[5]FreedmanBenjamin.PlaceboControlledTrialsandtheLogicofScientificPurpose[J].InstitutionalReviewBoard，1990，（6）：1-6.

[6]FranklinGMiller，HowardBrody.ACritiqueofClinicalEquipoise：TherapeuticMisconceptionintheEthicsofClinicalTrials[J].TheHastingsCenterReport，2003，（3）：19-28.

[7]AlexJohnLondon.JusticeandtheHumanDevelopmentApproachtoInternationalResearch[J]，TheHastingsCenterReport，2005，（1）：24-37.

篇2

人类与动物的关系随着人类生产力和生产生活方式的发展而不断变化，远古人类在狩猎生活中并没有自觉地考虑到应该如何处理人与动物之间的伦理和法律关系，至多是狩猎成果的分配问题，而分配问题依旧属于人与人之间的问题，并未直接涉及人与动物之间的关系问题。即使是后来人类通过驯养和饲养动物，使得动物成为人类生产生活中不可或缺的生产资料，人与动物之间也并没有出现所谓公共领域的伦理和政治问题。传统的“六畜兴旺”表达的是一种富足美满的生活，尤其是在以农业和畜牧业为主的社会中，动物的功能是单一的――作为人类的生产和生活资料，用“天人合一”来描述传统社会人与动物之间的关系再合适不过了。也就是说，在传统社会中人与动物之间的关系大体上是和谐的，因此谈不上“动物伦理学”。

动物伦理学是人类和动物之间的生产实践关系发展的产物，确切地说，动物伦理学是工业时代人们对人与动物关系反思的产物。不同于前工业时代的“天人合一”，在工业时代中动物饲养从分散性发展至集约化，动物作为人类的生产生活资料，其地位从个体性发展至公共性，由此带来的是动物地位的转变。如荷兰乌德勒支大学Franck博士所言：“饲养和使用动物（如吃狗肉）不再是个人的私事，而逐渐成为一个公共话题。”当人与动物的关系转变为公共问题时，就构成了动物伦理学。但动物伦理学不是研究动物应该如何行动才符合人类社会或动物界的伦理规范和德性要求，而是对人自身提出要求――保护、救助和关爱动物以及如何合情合理将动物作为人类自身发展的手段，并为之作出伦理学的证明。伦理学不仅要呼吁人们讲道德或者遵守伦理规范，还要为行为作出合法性和正当性的证明，这种证明一方面是对错误落后行为的批判和反思，另一方面是对正当正确行为的构建和辩护，动物伦理学亦如此。

人们对动物伦理学的证明大致可以区分为理性原则和情感原则，这两种原则可以看作诸多动物伦理原则的一个简单划分，当然不排除在一种动物伦理学说中同时出现上述两种原则。事实上大多动物伦理学说都在不同程度上体现了上述两种原则，只是没有进行严格的区分，以致人们在将动物作为目的和手段的问题上观点和意见纷争不断。大概所有具有道德感的人都认为要保护和关爱动物，人们在主张上较易达成一致，但是人们的理由各不相同，争论的焦点也正集中在各种理由而非主张上。

一、动物伦理中的理性原则

首先需要明确的是，人的行为不是以伦理原则为出发点，行为与原则之间的关系不是行为去适应某种原则，原则相对于行为不是逻辑在先的，而应该是倒过来的，原则是从行为中抽象出来的，原则的逻辑前提是行为。如恩格斯所言：“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”同样，动物伦理中的理性原则也是从人们行为中抽象出来的。当谈论理性原则时就要将一切情感的因素排除在外，只有这样，理性原则才能保持其普遍性和必然性。

动物伦理中的理性原则可以追溯至亚里士多德。按照亚里士多德的观点，肉体和情感应该受到灵魂和理智的统治，动物自身没有理性（logos），更无法理解人的理性，动物只是服从自己的本能或情感。所以动物自然而然应该得到人的捕获和利用，犹如“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在”。人因具有理性能力而在动物面前处于主宰的地位，按照理性的分析，人类驯养动物合法且正当。时至今日，人类为了生存和发展依旧需要驯养和食用动物，其合理性可以说来自亚里士多德所作出的论证。

圣托马斯・阿奎那也区分了理性生物与无理性生物。阿奎那沿袭亚里士多德的观点，认为人不同于动物且优越于动物之处在于人具有理性能力，人凭借自身的理性活动来显现其存在，人作为理性存在者在道德实践中处于主体的地位。按照阿奎那的说法，人因具有理性能力而能主宰自身的行为，因而其行为是自由的，而无理性能力的动物不能主宰其行为，处于被奴役的地位，只有具有理性能力的动物是自由的且不受奴役。并且，无理性能力的动物只能作为手段而存在，人们对于动物的关心最终也是指向了人自身的利益，“依据神的旨意，动物和植物的生命应该受到保护，但不是为了它们自己，而是为了人类。”阿奎那明确反对那些认为宰杀动物是有罪的说法，他认为“根据神圣的旨意，这些动物在自然秩序中是有意给人使用的。因此，人们利用动物――或者杀死它们，或者任意处置它们――没有过错”。即便人类可以出于博爱去关爱无理性的动物，但是按照理性原则的分析，阿奎那认为人对动物谈不上直接的“博爱”。阿奎那论证道博爱是一种友谊，基于一种相互性（reciprocal）的关系，而人对待动物只能是一种单向性的关系。“因此，除了在比喻的意义上说，与无理性动物的友谊，是不可能的。”

近性主义哲学先驱笛卡儿更是否认动物具有理性能力。与同时代的拉美特利在《人是机器》中的观点类似，笛卡儿将动物的身体视为安排巧妙的机器。首先，动物无法使用语言来表达思想。其次，动物的行为受制于本能，而无法通过学习做出本能之外的行为，即便受过训练的动物能够表现出类似理性存在者的行为，却依旧出自它们自身的本能，而非出自理性的思考。按照笛卡儿的推论，既然动物与人在本质上――理性――存在根本的不同，那么人便无法像对待人一样去对待动物，并且笛卡儿也的确没有提出过任何可称道的“动物伦理”学说。

动物伦理中的理性原则更多体现在后来关于动物权利的争论中。汤姆・雷根（Tom Regan）是动物权利拥护者的典型代表，他认为权利的范围不应该仅限于人类内部，而要推广到动物那里去，“试图把权利观的范围局限在人那里，只能表明其推理的缺陷”。汤姆・雷根认为每个生命体验主体（the subiect-of-a-life）都有自身的固有价值（inherent value，亦译为天赋价值、内在价值），而很多动物（例如高级哺乳动物）可以被理解为生命体验主体，因而具有固有价值。并且出于对他者的义务，汤姆・雷根认为“动物拥有受到以尊重来对待的平等权利”，并且表示“动物权利运动是人权运动的―个组成部分，而不是与之对抗”。

雷根的论述引来了一大批反对者。爱伦・怀特（Alan White）的反驳直中要害：人与动物的差别是在逻辑上而言的，而非在感觉经验层次上而言的；就逻辑而言，人是唯一的权利主体，权利是和义务联系在一起的，单独的权利概念毫无意义。在爱伦・怀特看来，即便动物有感觉能力或感受疼痛的能力，却不可能让渡、放弃权利，也无法履行责任、义务和特权。也就是说理性存在者因为能够履行义务和承担责任才拥有权利，根据权利和义务的对等（reciprocal）关系，很显然动物无法享有权利。

另一方面，雷根所谓生命体验主体无法涵盖所有动物，因此只能说部分动物可以被看做生命体验主体，还有大部分无法被当作生命体验主体的动物（例如蚊子等低级且对人类有害的动物）。并且以“生命体验主体”来划分动物时，我们会发现有些动物既非完全的生命体验主体，又非完全感受不到痛苦和快乐的低等动物，那么这些动物是否还具有固有价值，继而是否还具有权利？按照雷根的理论，显然我们无法将完全作为生命体验主体的动物（雷根所谓的高级哺乳动物）与不完全作为生命体验主体的动物甚至和完全不能成为生命体验主体的动物混为一谈。即便雷根一再强调是按照理性的而非感性、感觉的认识，但是他的理论依旧陷于自身的矛盾中。

相较于雷根的强势动物权利论（strong animal rights theory），玛丽・沃伦（Mary Anne Warren）的弱势动物权利论（weak animal rights theory）主张不是动物的固有价值而是动物的利益作为动物权利的基础，而动物的利益在于动物能够感受快乐和痛苦。由于没有理性能力，动物的利益低于人类的利益。即使动物的生存权低于人类的生存权，也足够用来为动物权利作出辩护，例如人不能出于娱乐或者其他琐碎的目标杀死动物，但是人可以在面临自身的生存需求下将动物作为食物来利用。这里其实有两个标准：当人为了娱乐或者商业暴利时，应该遵从的是“动物拥有和人类平等的生存权”这一准则；但是，当人在面临生存问题时，这时的准则就是“人的利益高于动物的利益”，于是将动物作为食物来利用便是合理的。我们可以参考“比较价值”来理解，所谓比较价值就是“因比较而成就的价值表现”。当人和动物之间是商业暴利和娱乐的关系时，人没有任何正当的理由去利用动物，因为在这种情况下动物不是人类行为的唯一手段，人的利益和动物的利益之间不是必然要进行比较的；但当人和动物之间是食物链的关系时，这时动物可以被认为是人类行为的唯一手段，两者利益之间的比较是必然发生的，结果是人在“比较价值”上更胜一筹，因为人拥有比动物更大的自由，生物圈任何食物链的形成都是如此。

理性原则总是试图寻求一种普遍性和必然性的特征，以便从根本上将人与动物区分开，在理性原则看来，只有人是目的，动物只能作为手段。而试图通过理性原则来论证动物是目的的做法，通常面临着理论自身的矛盾。

按照理性原则，动物无法和人类之间达成契约，“契约的签订仅是在拥有互相伤害的能力、因而也拥有签约能力的理性自利者之间才会发生，他们站在同等的起跑线上，只会认同对自身有利的行为规则”。契约主义的前提――理性主体之间的关系，同时构成了契约主义伦理学的困惑之一。但是人类内部依然可以达成“不伤害动物”的契约并遵守，然而这毕竟是人与人之间的契约，而非人与动物之间的契约。人与人之间的契约只能说明我们“应该”保护动物以及对动物仁慈，如果违反了契约则要受到相应的惩罚，但是不能说明我们“为什么”要保护动物以及对动物仁慈，对于这个问题，则要论及动物伦理中的情感原则。

我们可以将动物伦理中的理性原则总结为：从动物的本质出发，以理性能力将人与动物区分开，认为人对动物没有直接的义务和责任，动物只能作为工具而存在；理性存在者之间的道德原则无法应用于人与动物之间，“保护动物”的契约依旧是理性存在者之间的伦理问题，并且只能为动物伦理提供一种“外在的理由”。

二、动物伦理中的情感原则

显然，理性原则表明人只能将动物作为手段来利用，因为我们没有任何理由将动物作为目的本身，即便动物拥有权利，也是“动物”的权利，而非“人”的权利，我们依旧无法将人权的法则应用于动物。动物权利拥护者无法证明动物拥有“人权”，却企图在对待动物的行为中将其当作人来对待（他们主张动物和人是平等的），这是一种明显的矛盾。相对于理性原则，动物伦理中的情感原则具有更强的解释力度。当谈论情感原则时，我们可以暂时将理性原则“悬置”起来，以便我们可以从人们的行为中抽象出比较真实的情感原则。

康德的道德哲学是公认的理性主义，因而适合所有理性存在者，但是动物显然不是理性存在者，因此康德认为人类对动物没有直接的责任：“我们对于动物的责任仅仅是对于人类的间接责任……我们通过履行对动物的责任来表明人类的本性，我们就间接地履行了对于人的责任。”这一观点颇类似于圣托马斯・阿奎那的观点。按照康德的说法，处死动物的行为是不人道的，不是因为人违背了对动物的责任，动物由于自身缺乏判断力，没有能力负担人对其的责任，而是因为处死动物的不人道行为“对他自身的人性是有害的，这种人性是他表达对于人类的责任”。对待动物只能是友善和仁慈，而不能是尊重，因为康德的道德哲学要求被尊重的一方必须是理性存在者。所以，与针对理性存在者而言的道德形而上学不同，康德的动物伦理学只能是情感主义的，人类无法在对待动物的问题上运用理性原则，只能运用情感原则。

系统功利主义创始人边沁（Jeremy Bentham）将痛苦和快乐的计算当作衡量道德的标准，一些动物能够感受痛苦和快乐，那么就适用以功利主义来对待。“法国人已经发觉，黑皮肤并不构成任何理由，使一个人应当万劫不复，听任折磨者任意处置而无出路。会不会有一天终于承认腿的数目、皮毛的形状或骶骨下部的状况同样不足以将一种有感觉的存在物弃之于同样的命运？……完全长大了的马和狗，较之出生才一天、一周甚至一个月的婴儿，在理性程度和交谈能力上强得不可比拟……问题并非它们能否作理性思考，亦非它们能否谈话，而是它们能否忍受。”边沁认为我们在立法中不应该忽视低等生物的利益，能够感受到痛苦是动物不应该被残忍对待的关键。但是边沁没有意识到人与动物之间的理性不是量的差别，而是质的差别（达尔文也认为人和动物之间的理性只是量的差别）。诚然人类可以在立法中明确对动物的义务，却是直接地体现为人类内部的义务，而非直接针对动物的义务，因为人无法和动物之间建立法律（或者契约），法律只能存在于人类内部，法律是人的类属性的结果，不具备跨物种的效力。这一点边沁当然清楚了，所以他指出问题的关键不在于动物的理性能力，而在于动物能够感受到痛苦和快乐，而正是人的移情能力能够理解动物的苦与乐。因而，功利主义为动物伦理做出的辩护属于情感原则。

德国哲学家奥特弗里德・赫费（Otfried Haffe）在对待动物的问题上主张同情原则而非正义原则：“我们惯于以同情来回应痛苦和苦难，虽然这类感情我们司空见惯地是针对同类，于是也更多针对亲近者而非陌生者，但道德、甚至同样基本的无争议的法律道德、也就是平等原则，却要求克服此类特殊主义。只要承认此原则，根据其相同的标准，同等地对待相同的事情，就不仅同情亲近者，而且也同情陌生者，甚至对异类，尽管是对有忍受痛苦能力的生物，即对动物也要同情。”当在正义与同情之间作出区分时，其实就是在理性原则与情感原则之间作出了区分，正义（某种程度上可以将正义视为理性原则的一种）要求交互性（reciprocal）的关系，显然人和动物之间就无法形成一种“主体间的交互性关系”（inter-subjectivity），而同情则完全可以出于单方面的需要。

其实著名的动物解放论者彼得・辛格（Peter Singer）为动物伦理所作的辩护也属于情感原则。与边沁的观点类似，辛格解释道：“如果一个生物能感受痛苦，那么，拒绝考量这种痛苦就没有道德上的合理性。不管这个动物的本质是什么……如果一个生物不能感受痛苦或体验快乐和幸福，我们对它就没有什么需要考量。因此，对感觉能力的限制是对他者给予关怀的可辩护的唯一界限。用智力或理性等某些特征来划分这种界限是一种武断的方法。”辛格认为关怀动物的前提和界限是动物对痛苦和快乐的感觉能力，如果超出这个界限，或将这个前提替换为动物的理智，那么就无法为关怀动物作出令人信服的证明了。所以，辛格为动物伦理所作的辩护也属于隋感原则。

值得注意的是，在为动物伦理辩护的时候，人们经常将动物和无理性能力者（如婴孩、智障者等）作对比，认为人权既然能够包括无理性能力者，那么人权就不是通过人的理性能力来得到确立的。既然权利无关乎理性，那么动物权利又有何伤大雅之处呢？如果确立了动物的权利，那么保护动物就顺理成章了。以往的动物权利拥护者大多采取类似的推理，结论是令人满意的，但前提却危机重重。人的大部分权利是跟义务相联系的，也有即使不履行任何义务依然享有的权利（例如新生儿的权利），于是人们将“暂不涉及义务”的人权推广到动物身上，但是忽略了“暂不涉及义务”的人权的基础――情感原则。因履行义务而享有的权利是基于理性原则，因为这是可以计算的，履行了什么义务以及履行了多少义务，便在相应的范围和程度上享有恰当的权利，同时能够履行义务也就意味着义务主体具有理性能力和主观能动性；但是“暂不涉及义务”的权利却不能通过同样的理性原则得出来，我们不能要求无理性能力者和新生儿履行什么义务，如果按照严格的理性原则，无理性能力者和新生儿是没有任何权利的，赋予他们权利的是理性存在者的情感，也就是说“暂未涉及义务”的人权基于情感原则。

那么，动物即使享有权利也只能是在比喻的意义上而言，即使在“天赋价值”或“固有价值”层面认定动物拥有某种权利，但是这种权利无法离开人而孤立存在，动物的“天赋价值”或“固有价值”跟人这个价值主体息息相关。一些弱势的动物在自然界的食物链中无法保全自身的“天赋价值”，只能服从于食物链上一层物种的“比较价值”，继而作为食物成就了他者的价值，而只有在人类面前，才能说动物的“天赋价值”不可侵犯，并且我们没有任何基于理性的理由来认可动物的权利，动物权利的基础只能是人依据情感来理解动物对快乐和痛苦的感受，出于情感来关爱和保护动物。

情感原则能够说明人类“为什么”（而不仅仅是“应该”）要关爱和保护动物，因为人类和动物之间即使存在着物种的差异性，这种差异性也就意味着本质的差异性，但人类和动物之间至少还有情感的同一性，正是这一点为动物伦理中的情感原则奠定了基础。如果我们认可一些高级动物具有对痛苦和快乐的感受能力，也暂时接受动物具有某种程度上的理智和语言甚至社会属性的说法，那么即使我们无法理解动物的语言和理智（无法像对待其他人一样使用理性原则），也无妨我们对动物的处境给予同情和关怀，如赫费所言，同情和情感原则完全可以是单向的。

我们可以将动物伦理中的情感原则总结为：放弃从本质上对人和动物的区分，将动物视为情感的对象而非理性的对象；情感原则的有效性完全可以扩展到人和动物之间的单向性关系中，人对动物的情感说明了“为什么”要对动物仁慈，情感原则能够作为保护动物的“内在理由”，即动机。

三、动物伦理中理性原则与情感原则的冲突与协同

如上所述，动物伦理中纯粹的理性原则只能导致动物仅仅成为人类的手段和工具，单纯的理性原则不足以为动物伦理作出辩护，所以辛格在为动物解放辩护时主张“不管这个动物的本质是什么”，因为一旦涉及动物的本质，则自然而然将动物与人作出了种和类的划分，而动物伦理却试图建立在消除种际差异的平等之上（如辛格的平等原则所主张的）。达尔文认为从低等动物到高等动物在结构和功能上是连续的，但也只是在低等动物和高等动物的自然属性上是连续的，即使人和高等动物在心理能力上的差距甚至比成年人和新生儿在心理上差距还小，但是人所具有的社会性、文化性和精神性却是再高等的动物也无法具有的。达尔文也只是强调动物和人之间情感上的交流，强调人出于情感应该同情和关爱动物。

即使传统的基于交互主体性的契约论，在雷根看来是“粗俗的”，因而无法应用于动物权利的证明上，甚至反对任何非人存在者――动物――的道德地位，但是传统的契约论却揭示了问题的本真面目。诚然，传统的契约论因无法解决种族歧视和种族压迫等伦理问题而备受诟病，但至少人类内部除了种族、性别和阶层等差异还保持着类的同一性，而我们根本无法在类的同一性上谈论人与动物之间的契约，契约论为理性原则和情感原则划出了鲜明的界限。动物保护者凭借情感原则（具体而言包括仁慈主义、同情原则和关爱原则等）来驳斥一种不适合动物伦理的理性原则，导致的是人与动物之间无差别的同一，而面对人类和动物利益的必然性较量时，又不得不借助理性原则来区分人和动物。可见，情感原则在试图超越理性原则局限性的同时又维护了理性原则，这是一种不彻底的情感原则，人们无法忽略动物伦理中情感原则与理性原则之间的冲突。

解决冲突的方法不是简单地以其中一个来否定另外一个，而是要首先澄清两者的前提，划定各自的界限，然后寻求两者之间的和谐与统一。理性原则以知识为对象，将道德的理由建立在对人和动物的本质的认识上；情感原则以感情和感受为对象，将道德的理由建立在对动物的同情和仁慈上，某种程度上可以说理性原则具有“普遍性”和“客观性”的特征，情感原则具有“个体性”和“主观性”的特征。我们不能用具有普遍性和客观性的“本质”来衡量动物，因为如此一来动物显然不应该被赋予和人类平等的道德地位，而动物得到保护的依据应该是人类对动物的情感，并且这情感不是来自于对“动物的本质”的认识，而是对“动物的生命处境”的直观感受。情感的对象不是抽象的概念和数字，即使是人的问题，引起我们悲痛的不是地震中受灾人员和经济损失的统计数据，而是每一个鲜活、丰富的生命和完满家庭的一去不返；同样，人类对动物的情感也不是来自对生态群落的科学统计与分析，而是来自对一个个鲜活生命在工业化的污染和摧毁中所遭受的悲惨命运的感性直观。

只有人的理性可以理解其他同质存在者的理性，但是其他同样具有理性能力且能够理解人的理性的同质存在者仅限于人类内部；同样，只有人的情感可以感受其他同质存在者的情感。就情感而言，人类的同质存在者就扩展到了动物界，甚至无机的自然界，因为人――具有社会性、文化性和精神性的理性存在者――可以将任何事物当作情感的对象。

如上所述，单纯的理性原则或情感原则并不足以为动物伦理作出完美的辩护，在澄清了理性原则与情感原则各自的前提后，我们需要在一个更高的维度上将两种原则协同起来。协同学为我们提供了一种“整体性”的思维，根据协同学创始人赫尔曼・哈肯（Hermann Haken）的说法，协同学就是“协调合作之学”。协同学极少关注个别的基本原则，而是要发现结构赖以形成的普遍规律，发现相互作用的不同要素之间更高层次的必然性。H.哈肯认为：“我们看问题时应该站得更高些，也就是从道德的、人道的和宗教的观点来看问题”，而非不加反思地跟着别人亦步亦趋。

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医学检验后的废弃物主要有标本、菌种、自动分析仪器的废水等，如果不能够对医学检验后废弃物进行妥当的处理不仅会对环境造成伤害，造成污染情况的发生，也会在一定程度上引起医院交叉感染的现象，在一定程度上增加了患者的痛苦。

1.2在检验过程中标本周转的时间过长

检验过程中标本周转的时间又被称为结果回报的时间，就是指从申请检验项目时候起到取回相关的检验报告时为止。笔者认为，在整个检验的过程中最需要关注的就是标本周转所需要的时间，这一指标能够反应出实验室工作的效率情况。在实际工作中影响标本周转时间的因素主要由实验室的信息系统、实验室分析系统、实验室人员的基本素质、需要检验的标本数量。从标本数量这一方面的因素上来看，这一情况主要表现在两个方面：

1）、医院检验科需要检验的标本量过多，而相关检验的人员人手出现不足的情况，因此会出现标本周转的时间过长的情况；

2）、部分医院中标本量过少，而少量多批地对样本进行检验需要的检验成本过高，因此会人为地延长标本周转的时间，进而出现标本周转的时间过长的情况。

1.3在发放报告单的过程中会暴露患者的隐私

此种情况主要发生在小医院，检验科的人员会将检验的报告单放在固定处，让患者自行认领，但是患者在认领的过程中经常会发生随意翻阅的情况，从侧面泄露了患者的隐私。就算有些医院使用工作人员发放这一方式，但是如果遇到重名、音同字不同的情况就很容易出现发放错误的情况，进而暴露患者的隐私。

2医学检验过程中需要遵循的伦理原则

上文中论述了在目前医学检验过程中存在的相关问题，笔者认为在检验过程中遵循下述的伦理原则就能够有效避免上述情况的发生。

2.1自主性的原则

在标本采集前患者会出现过度担心的问题，例如具有创伤性的标本采集而带来的疼痛等，因此在很大程度上会出现情绪上的变化，这种情绪的影响在一定程度上影响了检验的结果，因此相关工作人员在采集标本的过程中需要做到自主，对患者的不良情绪进行梳理。另外还需要告诫患者标本采集需要注意的问题，主动履行告知的义务。

2.2保密性原则

保密性原则是医学检验过程中需要遵循的，最为重要的伦理原则，虽然属于较为古老的范畴之内，但是生命力较强，在现代化的社会中依然适用。在保密性原则在实施的过程中总需要尊道以下两个方面：

1）、不有意探听患者的隐私，如果患者检验的结果会给患者带来沉重的打击需要保密；

2）、在检验报告单发放的过程中需要核实患者的信息情况，减少错况发生的几率。

2.3效率性原则

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Abstract: ethics deontological occupy an important position in modern moral philosophy, ethics deontological concern with ethical standard "legitimate", emphasizing the motivations, so as to achieve the moral of the intrinsic behavior. Ethical deontological ethical principles of government action to build, we must adhere to: the principles of justice and equality; principle of unity of fairness and efficiency; protect the principle of the common interests of all the people. These principles is not only conducive to the rapid development of the economy, but also conducive to social stability.Key words: ethics deontological; legitimate; motivation; ethical principles of government action

中图分类号： B829 文献标识码：A文章编号：

一、什么是伦理道义论

伦理道义论（keontxogy theories），源自古希腊词“deont”，有约束限制之意。不同的伦理学家对伦理道义论有不同的定义，真正对定义有实质论述的是弗兰克纳，他指出，“道义论主张，除了行为方式规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由，这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”①从定义中可知，伦理道义论认为行为道德性不在于达到的目的，而是具有“伦理正当性”，且伦理道义论不排除反对“善”的追求，只是认为正当优于善。

西方的伦理道义论最早形成于古希腊晚期，“斯多葛派”建立了第一个道义论思想体系，斯多葛派认为：自然法和理性法获得绝对权威时，服从它就成为人们道德义务了。到近代，康德是伦理道义论的集大成者，他认为“人是目的，不仅是手段”有深远影响，当代伦理学家罗尔斯要求国家共同体严格遵守“正义”规则，不得侵犯个人权利，从而使道义规则从“个人”扩展到“国家”。

在中国，伦理道义论最早追溯到儒家伦理，儒家伦理强调“道义”的重要性,认为道义优先于功利,如孔子以“重义轻利”的观点来判断行为的善恶。孔子曾说：“君子喻于义，小人喻于利。”《论语·墨仁》。孟子进一步继承了孔子的道义论,孟子认为对于君王也不能只重视利而忽视义,应当强调义的重要性。正如孟子曰：“王何必回利？亦有仁义而已矣。”《孟子·梁惠王上》。而真正称为伦理道义论的集大者当属董仲舒了，董仲舒认为仁人和君子应当只讲仁义，而不计功利。董仲舒曰：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”《董仲舒传〈汉书〉卷五十六》。到了宋代，朱熹和二程的“存天理，去人欲”之说，也是伦理道义论思想。

二、伦理道义论的理论划分及特点

伦理道义论分为行为道义论和规则道义论。行为道义论指不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的，康德的伦理学属于这一类。正如康德所说：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”②规则道义论指行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德的行为。罗尔斯当属规则道义论，罗尔斯认为只有在“两个正义原则”的指导下的行为才是道德的行为。总之，伦理道义论的特点可以表述为以下几个方面：首先，伦理道义论在选择行为时，考虑的不是行为的目的和效果，而关注行为者的动机。其次，伦理道义论者重视社会或群体的利益，以公正分配为道德考虑的目标，同时也照顾少数人及个人的利益。故伦理道义论有广泛的普遍主义特征。再次，伦理道义论者把“正当”和“应当”作为基本概念，通过“正当”和“应当”来评价行为的优劣。还有，伦理道义论倾向于考察一切能从道德上评价的行为，并对它们附加某种底线的约束，使其不能逾越某种界限。最后，由于伦理道义论对规范程序十分重视，所以伦理道义论常常表现为伦理学的程序主义和形式主义。在这方面，罗尔斯的规则道义论是一个很好的证明。

以上对伦理道义论的分析表明，伦理道义论有众多合理之处。伦理道义论者重视社会或群体的利益，强调集体利益优先，这与中国的集体主义传统有共通之处。伦理道义论者在公正分配时,照顾少数人及个人的利益，这有利于防止两极分化，达到社会稳定。所以，我们应当借鉴这些优点来构建政府行为伦理原则，并造福于国家和人民。

三、政府行为伦理原则的构建

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中图分类号:D913 文献标识码:A 文章编号:2095－4379－(2016)16－0303－01

近些年来，我国社会主义制度不断进步和完善，依法治国的步伐持续加快，群众对于社会公平的呼声愈来愈高。就“公平”这一概念而言，不仅包括伦理层面，还涉及到法律层面，只有实现“公平”，方可保障社会的和谐发展。本文探讨了民法公平原则的内涵与表现，并就其伦理基础与意义进行了阐述。

一、民法公平原则的内涵与表现

(一)民法公平原则的定义

作为一种价值观，公平理念最早源自于古希腊思想家对于城邦制的看法。因而，公平的出现是人们为了实现利益分配科学性的最初认定，并与法律制度、道德思想等密不可分。法律似乎与公平存在着天然的联系:公平理念是法律得以产生和发展的基本伦理依据，也顺应了法律的本质要求，即维护人与社会、与他人的关系;同时，公平无法脱离法律而存在，只有依靠法律这一保障，方可保持人与社会、与他人之间的公平关系。由此显然，民法公平原则正是公平这一理念得以规范化、法律化的根本体现。民法是关于调整平等主体间财产、人身关系的法律规范，因而对于各主体之间的权利、义务调整，势必需要严格依据“公平”这一原则，由此可见，公平原则是民法的精髓，是其灵魂。民法公平原则，是指在民事活动中，为平等主体提供公平的价值观念，并作为衡量其权力、义务、利益分配标准的一个基本原则。

(二)民法公平原则的表现

就公平原则而言，其可谓道德、法律规范二者的融合，因而内涵十分复杂、深刻，主要表现在如下方面:1)民事主体法律地位平等。这属于前提条件公平。就全世界各国宪法而言，都明确指出法律面前人人平等这一条款，对于民法而言，更应坚持平等这一准则。无论是谁，在从事民事活动中，各自的法律地位都一样，都需要受到同等法律的对待，无一例外。2)对于民事活动而言，所有民事主体都具有平等的机会。也就是说，在社会中，所有人都在同一起跑线上，能够公平地竞争。3)当事人权利、义务关系对等，利益保持均衡，即交换公平。在交换时，当事人间能够实现利益分配的对等性与权利互惠的均衡性。一方面，外部条件公平，另一方面，程序满足公平交换的要求，保证公平目标的实现，即无强迫、欺诈，各方在自愿、公平条件下进行。4)当两方权利、义务失衡，能够依据公平原则加以矫正，而这一过程无疑需要借助于法律的调整。

二、民法公平原则的伦理基础与意义

对于民法公平原则而言，其伦理基础体现在如下五个方面:1)它是公平满足法律的最高要求与终极目标。在民事主体双方均未开始自身权利、义务分配时，其所普遍接受的是一种普遍道德观念所要求的公平原则;2)它满足了人们对于自由、平等的追求。公平实现了所有主体所要求的公正，体现每个主体对于自由的追求;3)它满足了各主体的基本需求，这需要建立在民事双方还处在平等分配的前提条件下，若这一平等被打破，该原则也可作为一种矫正、调整的手段，使每个人的权利得以保障，并极大地促进生产力的发展;4)其信仰根基扎实。人们关注公平定义的集中体现为权利和义务的分配，价格正当原则是正当贸易来往中交易双方都需遵守的原则。因此，为了适应社会环境的复杂多变，民法的公平原则也在不停地调节。所有的法律关系都处于动态中，且应随着社会环境的变化而改变。在民法中，兼具确定性和流动性的法律制度集中体现为诚信、公平原则。公平原则对于民法而言无疑具有十分重要的伦理意义。结合民法公平原则的内涵，第一层次往往是其他三个层次的前提条件和基础，因而才能得到最终结果的公平。对于公平而言，其实现依据往往具有绝对性，但这对于现实生活而言似乎不易实现，因此，通常对待不公平情况，往往需要借助于第四个层次的“矫正”功能。根据如今的法典，随着经济社会、人伦道德观念的不断发展和变化，人们构建起了较为科学的法律机制，用以矫正不公平现象，保障人与社会、与他人的公平。从其表现情况而言，满足公平的概念，因而能够依据现实及民事主体双方的想法，找到满足法律所规范的那个平等点，继而拉近民众和法律间的距离，满足民法立法的宗旨与根本要求，增强民法的合理性、可理解性。

三、结语

民法是法治建设中体现法治精神和法治理念的重要组成部分，在现代市场经济下，民法是反映人身和财产关系的基本法则，而公平原则是市场经济的道德要求，因此，民法应当体现上述要求。在时代背景下，公平原则上升到法律层面，成为民法的灵魂和精神。当前，我国正处于社会主义市场经济，应当坚持依法治国结合以德治国的方针，将公平原则与伦理充分展现出来，进而促进社会的正义和公平、法治的公正和公平，维护国家的安定、和谐与团结。

［参考文献］

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在人类追求进步的过程中,正义始终是其永恒的价值目标与价值追求。在现代社会,社会正义是与政府公共决策密切相关的,事实上,政府决策什么,怎样决策,决策的结果又如何等等都将直接影响社会公众的利益与幸福,关乎社会的正义。那么什么是政府公共决策?政府进行公共决策为什么又要遵循正义伦理原则?这就是本文要讨论的。

一、政府公共决策的含义及特点

按照戴维・伊斯顿(David Easton)的概括,政府决策是对社会价值的权威性分配 (authoritative allo-cation of values)。这里所谓“价值”,是指社会上一般人都想得到的有形或无形的东西,如权力(power)、财富(wealth)、技能(skill)、知识(knowledge)、安全(security)、声望(prestige)等。①与此相关,国内学者钱再见等认为,公共决策是社会公共权威运用公共权力对社会资源进行权威性分配的政治过程。

受上述学者的启发,结合决策本身的固有特点,本人认为,政府公共决策是指政府作为公共决策主体为解决社会公共事务问题,实现社会公共目标而制定、选择合理行动方案的过程。显然,政府公共决策的内容或对象,指向的是社会公共事务问题,追求的是社会公共利益,因此,“国家或政府等社会公共权威的公共决策的正义与否,常常决定了民众的获益或损失,以及获益或损失的程度,并且进而影响到民众的幸福或不幸,以及民众幸福或不幸的程度。” ②

政府公共决策除具有一般决策的特点即目的性、针对性、可行性、有效性、择优性外还具有三个重要的特点:一是具有公共性,政府公共决策的公共性是指它是基于社会公共事务,针对的是特定的社会公共问题,它的目标旨在维护和实现社会的公共利益,满足社会的公众需求; 二是权威性,这首先是因为公共决策并不是由个人随意就能做出的,它是一个复杂而又完整的系统过程,包括发现问题,确定目标;集思广义,拟定方案;分析评估,比较选优;组织实施,反馈完善等四个阶段;其次,它一旦形成,便由政府保证实施,具有某种强制性;三是社会性、持久性。公共决策致力于社会公平,维护、增进社会公共利益,而不是个人或某些人的私人利益。政府公共决策自身的这些特点使其对整个社会影响必定深刻而持久,因而政府公共决策必须坚持正义的伦理原则。

二、政府公共决策主要遵循的伦理原则

只有科学合理的政府公共决策才能获得社会公众的普遍认同和支持,才能维护、实现社会正义。这既依赖于决策的科学化,也依赖于价值目标的合理定位,以及在此种价值目标的基础上的某种价值原则的遵循。政府公共决策所遵循的伦理原则主要有以下几个:

1、功利主义原则。功利主义的创始人和最主要的代表人物是边沁和密尔,边沁认为,道德的基本原则就是“最大多数人的最大幸福”,他说:“功利原理是这样的原理:它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向,亦即促进或妨碍此种幸福的倾向,来赞成或非难任何一项行动。”边沁还特别强调,自己所说的“任何一项行动”,不仅是私人的每项行动,而且是政府的每项决策。密尔继承了边沁的基本思想,并将其完善化、系统化。功利主义的价值原则,以行为所能带来的客观效果来衡量该行为的价值,属于行为的“效果论”。在政府公共决策中,它要求以尽可能少的“投入”获取尽可能大的“功效”,它所关注的是即该决策能给我们自己及利益相关者带来最大的好处吗?客观来评价,功利主义的伦理原则,对社会来讲,它有助于国民经济在短期内迅速恢复并发展;对于政府公共政策以及公共决策的绩效评估而言,也非常简捷、明确。但是,单纯地强调功利,它也会导致一系列的问题:第一,使政府决策行为企业化、市场化,政府维护社会正义与秩序的行为走样,腐败现象的普遍蔓延;第二,产生独断专权,搞“决策上的霸权主义”;第三,导致分配不公,贫富两极分化严重。总之,政府公共决策的功利原则,就是注重结果而忽视过程,过于注重目的而忽视手段,从而表现出一定的局限性。

2、科学原则。科学原则源自科学主义,它是一种主张以自然科学技术为整个哲学的基础,并确信它能解决一切问题的哲学观点,盛行于现代西方。它把自然科学奉为哲学的标准,自觉或不自觉地把自然科学的方法论和研究成果简单地推论到社会生活中来。政府公共决策的科学原则,就是以科学作为决策的道德标准,以此来确定目标,制定、选择方案,评价其结果的一种伦理原则。无疑,科学原则有其合理性,因为决策本身是一门科学,应该遵循科学的原则,同时,科学决策也有助于实现形式正义。但是,政府公共决策基于本身的性质而不能只要求具有科学、形式正义,它更强调对公共利益的维护、实质正义的实现。因此,科学原则对于政府公共决策来说也有其局限性,它并不是万能的,当今科学主义在西方的“不如人意”就能说明这一点。

三、政府公共决策本身呼唤正义之伦理原则

1、关于政府公共决策的正义原则

罗尔斯将正义视为普遍性的伦理原则。为了建立平等的社会,他认为社会制度必须建立在正义原则的基础上。正义原则包括两个:一是平等自由原则;其二是机会的公正平等原则和差别原则的结合,其中,第一原则优于第二原则,而第二个原则中的机会公平原则又优于差别原则。这种以正义原则为核心的正义理论适应了西方社会解决经济矛盾的价值需求,但是,它基于个人权利的视角,加之社会经济制度、社会经济发展的程度以及文化传统的差异,所以它也具有一定的局限性。我们认为,政府公共决策的正义原则是指政府作为决策主体在确定社会公共事务问题、制定并选择合理方案的过程中,为充分保障公民权利、促进社会公共利益、实现社会和谐发展而遵循的客观规律。正义原则的内容既应该包括实现个人的基本权利方面如人身权利(生命权与生存权)、人格权利、相关政治经济权利等,又包括提供公共产品,促进公共利益,实现社会的进步。政府公共决策的正义原则应该是这三者的统一体。

2、政府公共决策本身要求遵循正义原则

“正义是社会制度的首要价值,正像真理是思想体系的首要价值一样”。③正义也是政府公共决策的首要价值原则。政府公共决策因为政府正义性的要求、公共决策本身的公共性特征以及其合法性来源而必然诉求于正义之伦理原则。

1、政府的正义性要求

关于政府为什么会存在、为什么要存在,以及人类社会为什么需要政府?这是一个古老而又经久不衰的理论话题。实际上它涉及到政府存在的价值问题、合理性问题。对此,洛克在《政府论》一书中做了经典性论述。他指出,在人类进入政治社会之前,存在着一种“自然状态”。在自然状态下,人们虽然过着自由、理想、美好的生活,但是,由于缺乏有权威的公共管理者和裁判者,因而,当发生争端或它的成员受到伤害时,就有无法申诉和决定争端等种种“不方便”之处。为了避免自然状态下的种种不方便,于是,人们通过订立社会契约,让渡一部分天赋的基本权利,共同形成政府的公共权力。政府作为行使公共权力的公共机构,其基本职能就是“为了规定和保护财产而制定法律的权利,判处死刑和一切较轻处分的权利,以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来分割的权利;而一切都只是为了公众的福利。” ④根据洛克的这一论述,我们可以看出:一是政府公共决策的权力不是与生俱来的,也不是上帝或神赋予的,而是人们达成契约的结果,是人们让渡的;二是人们让渡给政府等公共权力机构的一部分权力是为了实现社会的公共管理,促进公共利益,维护社会正义;三是政府的公共管理实质上是通过政府的公共决策的形式来实现的。因此,政府存在的首要价值,正如柏拉图在《理想国》中指出的,只能是为了实现善和社会的和谐,使国家和社会处于最佳状态即“至善”,“政府的本质在于主持和实现社会正义”,⑤总之,从政府的起源和本质来看,政府等公共权力机构进行公共决策的过程,本质上应该是一种权力的回归,是还政于民的过程,理所当然的应以社会公众的公共利益为其出发点和归宿,坚持公共决策的正义原则。

2、政府公共决策公共性特征的内在要求

政府公共决策必须遵循正义原则,还在于其公共性性质。公共性是政府公共决策最显著的特点。这种特点决定了政府公共决策首先必须以正义作为其伦理原则。 第一,公共决策的决策权力是公共权力。在现代社会,一方面人人享有平等的权利和自由,但另一方面又不可能人人直接参与国家事务的管理工作,因此,根据社会契约理论,需要每个人把自己所有的或一部分权力交给政府,形成社会的“公意”,决策权力从木质上讲就是这么一种公共权力。决策权力的公共性决定了它的行使必须遵循正义原则;第二,决策对象的公共性。公共决策只能着眼于社会公共事务,社会公共事务“具体体现为一定共同体成员普遍需求的公共物品和公共服务,它具有成本的社会分担性与效用的社会共享性”。⑥在现代社会,政府不再是“管制政府”、“全能政府”,而是服务政府、有限政府、责任政府,政府的责任重点是集中精力解决社会公共事务,通过公共决策的正义性来凸显自己的角色,谋求社会公众的认同和支持; 第三,决策目标的公共性。政府公共决策追求的是社会公共利益。关于公共利益,目前理论界没有普遍一致的标准和意见,多数人的观点认为“明确定义‘公共利益’是不可能的”。⑦但是,这并不表示公共利益不存在,与其说这是一个理论问题,不如说是一个事实问题。在一个社会中,不同的社会个体或群体在同一社会关系和同一社会环境里,彼此存在着诸多相互关系诸如依赖,因而有着普遍的利益交叉,这此交叉的公共需求和利益便构成公共利益的基础,并以社会利益的形式表现出来。它为一定共同体的不特定多数人所普遍享有,其利益关系基础和利益行为指向具有“社会性”和“公共性”,在外部特征上具有明显的非排他性、非竟争性与非盈利性,这正是公共决策正义性的精髓所在。⑧

3、政府公共决策的合法性要求

政府进行的公共决策本身要想具有合法性,最根本的是要获得社会公众的接受和认同,否则就没有存在的理由,而且也不可能存在。从合法性的结构来看,作为统治者的国家政府与作为其属民的社会公众共同构成了公共决策的合法性结构。在这个结构当中,政府通过公共决策以及由此形成的公共政策体现出一定的价值取向,而社会公众则依据一定的价值标准进行判断,二者在这个双向互动中相互影响,相互制约,共同使这个合法性结构呈现出动态发展。在这个发展的过程中,“人民已习惯于根据公民的经常性利益来评价政治”,⑨因此,“对社会需求的满足程度已经成为能否赢得政治忠诚和支持的重要因素”。⑩而这种“需要”,本质上就是对正义或正义原则的理性诉求。因此,作为实现政治目的工具之一的政府公共决策是否坚持正义的原则,是否具有正义性,必将影响上述合法性结构的互动性关系,影响社会公众对政治的功利性评价,进而影响政府甚至政治的合法性。是否遵循正义原则正是政府公共决策乃至政府本身的合法性来源及价值基础。

注释:

①Easton David《The Political System:An Inquiry intothe State of Political Science》, N.Y.: Knopf,1953

② 钱再见、高晓霞《论公共决策的伦理维度》,南京林业大学学报(人文社会科学版)

③ [美]约翰・罗尔斯《正义论》,北京:中国社会科学出版社,1988,第1页

④ [英]洛克《政府论(下篇)》,北京:商务印书馆,1964

⑤ [古希腊]柏拉图《理想国》,北京:商务印书馆, 1986,第213页

⑥⑧张学泽《论公共政政策的正义性》,行政论坛,2005

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二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三、泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提

出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。

“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。

四、“取之以时”“取之有度，用之有节”原则

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伦理学基本原则有：个人主义原则、功利主义原则、人道主义原则、利他主义原则、集体主义原则。

伦理学是关于道德问题的理论，是研究道德的产生、发展、本质、评价、作用以及道德教育、道德修养规律的学说。而道德则是社会与自然一切生存与发展的利益关系中，善与恶的行为规范，及其相应的心理意识与行为活动的总和。伦理学所研究的道德，作为社会意识形态之一，它是通过一定社会经济关系为基础的社会物质生活条件来反映的。伦理学则是通过善与恶、权利与义务、理想与使命，即人们的行为准则等一切范畴和体系来反映的。

（来源：文章屋网 ）

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一、经济活动中互利原则的提出及意义

互利是一个伦理含义及其丰富的概念，是构建市场经济伦理的伦理基石，它规定和制约着经济活动的伦理范畴，决定和影响着经济活动的价值评价标准和具体道德规范，对中国市场经济具有重要的意义。互利是经济活动的本质要求，互利原则是集体主义在中国社会主义社会的表现形式，体现着社会主义的本质，对巩固和发展社会主义有着巨大的作用。大力倡导互利原则是我国市场经济道德建设的一项重要任务。国外学者自20世纪50年代开始研究互利原则伦理理论，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我国学者从20世纪末才开始关注互利原则这一问题，而且研究的层面也比较浅。

在经济活动中，经济互利原则是指在经营主体之间的交易过程中，经营主体从交易中获得好处。伦理互利原则是指各经营主体在平等的基础上，以正当手段去追求自己合理的同时，兼顾对方的利益，使之均能受惠获益达到公正和谐，互促共进的目的。既如此，互利原则作为一种经济伦理原则是符合时展要求的，是解决经济活动中利益关系的理论，无疑，研究它具有重大的理论意义和现实意义。

理论意义：研究互利原则有助于提高经济管理理论水平；从互利原则这一视角把握经济活动的本质特征，揭示经济的发展趋势，将丰富、发展、完善经济理论；在继承、超越传统经济理论的基础上，构建科学的经济理论，实现经济理论的创新，从而指导中国市场经济的实践与发展。

现实意义：经济的巨大发展是互利原则产生的决定因素；互利原则的发展是与当代经济活动的发展同步发展的，经济活动主体对互利原则认识的趋同过程，也是互利原则潜在的内涵不断丰富的过程；随着市场经济的运行，互利原则在经济活动中的理性杠杆作用将越来越大，地位将越来越高；互利原则将最终成为经济活动主体自觉遵循的伦理原则。

二、经济活动中互利原则国内外研究现状

任何理论研究都是以前人的研究成果为基础的。当前科学技术的发展与社会经济的繁荣昌盛，给人类带来了巨大物质财富，同时，由于人类价值观的偏离而导致了人类社会道德沦丧，人们自私自利，人性堕落异化等问题。在反思中，人类开始重新审视固有的价值观，并根据当前的经济发展水平来构建新价值体系。从伦理学角度去研究经济活动中互利原则，却似乎为人们所忽视，相关论文并不多见，更无专著问世。而笔者认为，我国的市场经济的快速健康发展，不仅仅是一个经济问题，而且它将挟带着一股巨大的文化冲击波，冲击中国社会的伦理价值观念。

西方国家有先见之明的经济学家和哲学家早已涉足与研究经济领域的互利原则问题。哲学家孟德斯鸠认识到进行经济贸易往来的，要以相互的需要为基础，相互依存，平等互利，因而带来了和平；斯密的绝对利益理论和李嘉图的比较利益理论都凸现了一个鲜明的伦理主题――互利，他们认为只要从事贸易活动，各贸易主体就能够做到绝对互利和相对互利。我国对互利主义原则的研究大约始于20世纪末和本世纪初。相关著作主要有，唐凯麟的《伦理学教程》，李欣欣的《贸易自由化与中国对策》，何怀宏的《底线伦理》等。相关论文有，欧阳超的《试论互利主义》等。

以上这些论著和论文取得了颇丰的研究成果，但也存在一定的局限性。从宏观角度看，我国学者的研究多是从经济的宏观层面来提倡互利原则，研究互利原则的经济伦理理论较少，仅有欧阳超的《试论互利主义》。因此有必要加强对互利原则理论的专门研究。西方学者提出了各具特色的互利原则理论观点，如斯密的绝对利益理论等。这些互利原则理论观点都是互利原则理论的表现模式之一，但尚不能以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系。

从微观层面上看，我国一些学者提出了互利原则是经济活动的道德基础的理论，这一观点是正确的，但都没有从伦理学角度来研究互利原则的伦理内涵。从哲学、经济学、伦理学等学科在经济活动中为互利原则提供理论论证。在界定互利原则的伦理内涵方面，现有的研究不全面。在对以互利原则为基础，构建构建市场经济道德规范体系方面，很少有学者从互利主义原则的内容、伦理内涵、实现等全面系统地论述，而且忽视了在以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系中应注意的问题。

三、经济活动中互利原则创新

从以伦理学的视角来研究经济活动互利原则。在经济活动中，以利己主义与利他主义及集体主义思想的基础上，界定互利原则的伦理内涵。从哲学、经济学、伦理学等角度论述互利原则是市场经济的道德基础，同时，从政治、经济、文化、道德等领域对互利原则进行现实思考，以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系，并指出在构建市场经济新价值体系中要注意的问题。

纵观现有的相关研究，可以发现有必要更深入、更全面、更系统的研究经济活动互利原则。力图在前人已经研究的方面，进行更深入的研究；在前人没有研究的方面，努力实现创新。

参考文献:

[1]路淑英:神话的启示―人本主义问题研究[M]．成都:西南交通大学出版社，2004

[2]徐立敏,刘传志:人本主义牵手“两课”教学.河北建筑科技学院学报(社科版),2006,(01)

[3]亚当・斯密:国民财富的性质和原因的研究.下册[M]．北京:商务印书馆，1983

[4]邓建兴:当代中国人精神生活领域面临的突出问题及原因分析.太原城市职业技术学院学报,2007,12

[5]郭为禄:走向市场经济的人与道德[M].上海交通大学出版社,1996

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经济学研究起源于道德哲学，经济活动深度追求的价值向度符合人类“善”的生活目的，市场经济因而天然地具有内在的道德合理性。道德作为人类高尚追求的意义向度，内含着“完善的成就”的价值底蕴，这注定赋予经济合理发展的伦理可能。作为迄今为止得到公认的最有效的经济方式，市场经济为其自身的发展创设了可靠的伦理支撑，并在其道德生成中不断完善和提升自身。在社会主义条件下，市场经济体制的建立、完善和发展有赖于“基本道德”和“理想道德”的有机整合与良性互动。

一

“基本道德”是维系人类社会存在和发展的起码的道德规范，是一种基于人的本性和本质的“利己型道德”。基本道德的实质是在满足自己需要、实现自身利益的前提下，不侵害别人的利益，而不提倡个体的“自我牺牲”。“基本道德”的基本特点是对主体的要求不高，主体能做到的往往不被视为“道德”，做不到的则被谴责为“不道德”。在这个意义上，基本道德所指向的是人与人之间能够“和平共处”的伦理要求的最低容忍界限。

在西方基督教文化中，由于“原罪”的存在，人类害怕上帝的惩罚，在人格深处萌生的敬畏意识与忏悔意识时刻警醒人们避恶从善。“基本道德”也存在于这种宗教道德之中，宗教道德首先是一种“罪感”道德，人们因为背负不起心灵的十字架而不敢亵渎基本的伦理规约的价值，否则就会恐惧并且有深深的负罪感。这种被逼无奈而不越轨的行为逐渐形成主体的道德意识:保全自己要做到自我“免而”，即在保护自己的同时，完成“权利主体意识”的逐步觉醒。但基督教道德对人的要求更强调的是“克己”而不是“利己”。

伴随着经济的发展，欧洲社会经历了从传统到现代的社会运动，即“从身份到契约”的运动，社会价值主导逐渐由等级共同体转向平等的个体——人的价值的普遍提高。在社会道德意义上，更为强调个人的权利、自由和平等。这就意味着“基本道德”成为“主体性”道德，为了实现个人的生存权利、生活追求，人要对自我行为做某些必要的限制，因此形成了在人与人之间普遍发挥作用的道德规范。同理，人的经济生活是人类为达到一种合目的的价值生活的基本方式，不可能存在某种纯粹的经济行为。

“基本道德”的要素必然内蕴在经济生活中，如在商品交易过程中，不能靠欺骗、偷盗、抢劫随心所欲地达到自己的目的，必须通过等价交换的方式完成交易。经济行为本身也不能脱离基本道德，假设没有普遍的道德规范的束缚，任何人的经济活动只是短期行为，就会造成社会的无序和经济的停滞不前。

作为目前得以公认的人的利益实现最合理、最有效的经济样态，市场经济是一种十分重视规则约束的经济。市场本身就是一个规则体系，它通过“看不见的手”指导市场主体在“可做”与“不可做”之间做出选择。作为市场主体的道德追求就蕴涵在市场规则体系之中。也就是说，市场经济的竞争与合作的规则蕴涵着市场经济的“基本道德”。首先，虽然市场经济的人性基础是“经济人”，市场主体作为“利己”的存在，每个人都有权争取和维护自己的利益;但市场规则在客观上对追求利益的行为是有约束的，即个人利益的实现是以不损害他人利益的实现为前提的。否则，就会导致市场无序，正常的市场活动无法展开，个人利益也就无法实现。正如“囚徒博弈”给人们的重要启示:合作比不合作好。要彼此尊重、自由交易、平等互利，在“利己”时不能够妨碍他人“利己”，不得损害他人的利益，在这一约束下实现自利最大化的行为才是道德的。其次，“基本道德”是以“公正”为基本内容的。“基本道德”对市场主体的要求不高，只要行为的后果是“利己不损人”或“损己不损人”，那么，这个结果就是公正的，就是道德的。可见，“基本道德”在市场经济中是一种发挥重要基础性作用的伦理支持。相对于市场经济体制而言，“基本道德”主要表现为一种“制度道德”。

二

“理想道德”指的是要求市场主体利己行为的价值目标不能锁定在“利己不损人”的底线伦理水准上，而是要以“利己利他”为其利益行为的价值目标。当市场主体之间或市场主体与经济体系整体利益之间发生冲突时，市场主体应当以“损己利人”的利他主义的道德自觉去努力地“克己”。在这个意义上说，“理想道德”是一种“律己型道德”。“理想道德”以“利他”为重要特征，主要是依靠主体的道德自觉而不是自利本能。从经济学的角度看，它是指在一个经济体系中，利益行为主体既承担谋取经济利益的全部成本支付，并取得了相应的经济总收益，同时又增加了整个经济体系的经济总收益，这种利益行为就是高水准的“理想道德”行为。“理想道德”主体生存的目的和意义在于为更高尚的道德理想去奋斗。所以，这种道德要求不具有“强制的”普世性，做到了是“高尚的”，做不到一般不会被谴责为“不道德”。

现代市场经济所倡导的“理想道德”绝不仅仅是人们市场行为应当遵循的道德准则，也不仅仅是人的基本生存之需要，而是与人的经济生活的质量紧密相关。人的经济生活的目的首先是为了能够生存，并在生存的同时，使自身的生活过得更好。所以，经济活动作为追求物质“善”的目的的基本方式，具有符合人类目的的价值意义。但是，人类不单纯如动物一样为了维持其肉体的存在而奔波，不但追求基本生存需要的满足，实现“生活好”的基本目标;而且还有追求体现人生更高的价值，实现“好生活”、让生活更有“意义”的价值目标。由此看来，“理想道德”不再仅仅是外在于人的消极的规范，而是人们希冀“好生活”的一种内在的要求，有道德地活着才是人生意义的根本内容之一。人类对于这种更高境界的人生意义的追求从根本上讲是“超越”性的，而人类的经济行为也是在“超越”一个又一个目标，促使人类的物质财富不断增长，同时不断实现并提升着人类自身的道德价值和意义。所以，“理想道德”不是悬空无着的精神幻觉，本身体现和扎根于人类正当的经济生活之中;作为经济生活中较高的价值层次，同时也是主体“在路上”尽可能完善地“超越”自我的表达。

三

“基本道德”和“理想道德”在市场经济的生成、完善和发展中同时发挥着不可替代的作用。经济主体不仅要遵守自利行走于社会中不伤害他者的规则，还要在经济发展中道德地为他者的发展设置合作的可能。“基本道德”和“理想道德”之间的区分统一和互动，对于充分、正确地发挥社会主义道德作用，完善和发展社会主义市场经济体制，具有重要的理论意义和现实意义。

1.将市场经济道德区分为“基本道德”和“理想道德”，既有利于区别传统道德和计划经济道德，又有利于调动人的积极性、主动性和创造性。传统道德和计划经济道德的一个共同点就是否定个人利益的道德合理性，否定人性中自利的一面，进而否定了人的独立性、平等性，自然也谈不上人的主动性和创造性的问题。社会主义市场经济道德把激发广大人民群众的积极性、主动性和创造性放在首位，把尊重人、关心人、促进人的全面自由发展作为道德教育和道德实践的根本目的。从而人格的独立和平等成为社会主义市场经济道德的人格基础，恢复了人的独立、平等和尊严以应有的地位。人们通过遵纪守法、诚实劳动的自利行为及其劳动成果，得到法律保护与道德上的尊重，社会主义市场经济道德文明之花，已经结出也必将结出更多、更丰富的物质文明之果。我国建立社会主义市场经济以来的经济社会发展的伟大成就，充分证明了这一点。

2.市场经济道德中的“基本道德”与“理想道德”的统一，既有利于社会主义市场经济健康发展，也有利于经济主体道德人格的完善。首先，社会主义市场经济道德为社会主义市场经济及其发展提供价值支持。承认人的自利性是市场经济存在和发展的人性基础，同时它也拒斥极端利己主义，拒斥那种毫不利人专门利己的人。因为，市场等价交换实现的前提条件是交换双方有一定的互信度，也就是每一方在想自己获利的同时必须顾及到对方的利益，至少要做到“利己不损人”，最好做到“利己又利人”。从而通过市场交换行为实现“基本道德”与“理想道德”的统一，以确保市场经济的存在和发展既符合经济必然性又具有道德合理性。其次，社会主义市场经济道德是经济主体道德人格养成的价值保证。

“经济人”和“道德人”反映的是健全人格的两个方面，从市场经济道德的两个层次来看，“基本道德”反映市场主体的自利属性，“理想道德”则主要揭示市场主体的利他属性。因此，“基本道德”与“理想道德”的统一是健全人格的伦理表达。正如马克思所说:“不应认为，这两种利益是敌对的，互相冲突的，一种利益必须消灭另一种的;人类的天性本来就是这样的:人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完善。”〔2〕“基本道德”与“理想道德”在经济主体完善自我的过程中呈现为“底线”和“目标”的价值视域。

3.“基本道德”与“理想道德”的互动是社会主义经济道德和人的全面发展的推动力量。社会主义市场经济内涵着“基本道德”和“理想道德”统一与互动的价值意蕴，内涵着“经济人”(利己)与“道德人”(利他)的有机整合。“基本道德”与“理想道德”是一对矛盾的统一体，是人性的内在矛盾的反映。正如人在利己与利他的矛盾运动中走向完善和崇高一样，“基本道德”与“理想道德”的矛盾运动推动着社会主义市场经济道德不断进步。总之，市场经济道德体现为人性价值的外在化。遵从市场经济道德可以使人们在“双赢”或“共赢”的合作中，获得在激励中前进的力量，并在诚信的价值追求中靠近经济活动的更高目的和意义。在这个意义上，“为己利他”已经成为市场经济永恒的“发动机”，它不断地推动“经济人”获得实现自我的价值源泉。“经济人”的“善行”说明，人类不论怎样都要完成有利于自身的幸福的实现，而这种幸福本身就是与永恒的“善”密切相关的人生价值的题中应有之义。“为己利他”即把市场中的合作者看成是具有平等价值的主体。“利他”为“利己”指明了道德的方向，在关注自我发展的同时，为他者提供发展的契机和可能，理应成为市场经济和人的全面发展的重要的道德准则。

综上所述，市场经济道德的生成与市场经济的发展密不可分，仅就二者的根源关系而言，市场经济体制是市场经济道德的制度之源，市场经济道德依附于、服务于市场经济体制。从这个意义上说，市场经济道德的进步有赖于市场经济的发展。因为经济的深度发展总是以人的幸福的获得为价值依托;道德的形上提升也必然在“完善的成就”获得中得以完成。社会主义市场经济为“基本道德”和“理想道德”的互动与进步提供了广阔的现实空间，在大力发展社会主义市场经济的过程中，我们要以“理想道德”为指导，以“基本道德”为基础，使经济发展与道德进步相互促进、相得益彰。

篇11

中国传统家庭伦理最为明显而易为人知的特征，是“父为子纲，夫为妻纲”的等级体制。在这种等级体制下，家庭不再是由纯粹的“自然人”组成，而是由有尊卑有主从的各种身份的“社会人”组成。在家庭中，一个人可能只有一种身份，但时常兼具两种乃至多种身份，这就使传统家庭的等级结构非常复杂。一个成年男子在家庭中必定是另一个成年男子和女子的“子”，同时又可能是另一个或多个未成年人的“父”，另外是他人的兄弟、丈夫等。所以，若抽象地看，则一个“自然人”在家庭中的尊卑是无法确定的；但若从此一“自然人”与彼一“自然人”的对待关系看，则他们之间的尊卑关系立即清晰起来。一般地说，一个人进入家庭的时间越长，其身份就越多样，在家庭中的等级就越多重。而随着时间的推移，一个人在家庭中的地位是由卑向尊转化，这一趋势对每个人来说又是共同的。这样，在一个正常发育和绵延的家庭中，每个“自然人”的一生都由于获得几乎同样多的身份，有着几乎一样的经历而表现出某种平等。家庭身份的多样反过来又使男尊女卑的性别差别呈现出复杂化的特点。在夫妻关系上，男尊女卑和夫为妻纲是重叠的，而在母子关系上，男尊女卑则与母尊子卑的等级关系相互制约。

在今人的眼里，家庭应该是一个充满情与爱的地方，“父者，子之天也”(《春秋繁露，顺命》)等严格等级划分，就体现了一种不合理的人对人的奴役关系。然而，在以自给自足的小农经济为主体的古代社会，家庭更是一个从事物质和人口生产的单位。生存和绵延成为家庭的主要需要，情爱需要反倒居于次要地位。所以，出于“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”的隐忧，参考“有天有地而上下有差”的自然法则，按照“维齐非齐”的设计理念(《荀子・王制》)，将原本平等的个人划分为不平等的身份，确立父子、夫妇、兄弟、婆媳、长幼等身份之间的尊卑主从关系，以保障生产的顺利进行，使家庭这个共同体的生活能够维系，避免“争”、“乱”和“穷”的可悲结局，就成为中国传统家庭伦理设计的出发点。

正如荀子所说：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”(《荀子・王制》)等级划分是为了“定分止争”，是为了社会和家庭能够建立某种秩序。而如果没有这种秩序，虽然亲如父子，爱如：夫妇，也难免陷入各种纷争之中。等级划分是古人的选择，其目的是要确立家庭生产活动、分配活动、家庭教育和家庭事务处理的权威，做到事事有条不紊。在古人看来，有秩序才能有长久的情爱，以“爱”为核心的“仁”和以“别”为核心的“礼”是统一的。一个家庭之中要有情爱，也要有尊卑名分，两者相辅相成，缺一不可，所谓“父子之严，不可以狎；骨肉之爱，不可以简。简则慈孝不接，狎则怠慢生焉”(《颜氏家训‘教子》)。在现代社会，我们的确不必要像古人一样通过划分等级的途径来实现家庭关系的有序化，但这并不意味着现在的家庭不需要秩序。等级体制是传统家庭伦理设计的外壳，现存这个外壳已被社会进步粉碎了，而其追求秩序的内核却保留了下来，并考验着现代人的智慧。毫无疑问，我们今天的任务是沿着人人平等的思路，对现代家庭伦理进行设计，以便实现家庭关系的有序化。

二、“父慈子孝”的本分规定与责任意识

在等级结构内为家庭成员各种身份设定各种本分，是中国传统家庭伦理设计的关键环节。本分是父之为父、子之为子、夫之为夫以及妇之为妇等的规定性，是家庭有序的保障，是人不能须臾丢弃的言行规范。所以，孔子直言不讳地提出“君君，臣臣，父父，子子”的主张(《论语・颜渊》)，并有“觚不觚，觚哉觚哉!”(《论语・雍也》)的感慨。荀子从理论上概括了本分与等级和谐的关系：“人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则和，和则，一，一则多力，多力则强，强则胜物。”(《荀子・王制》)此“义”就是本分。每个人都恪守本分，则家庭和谐；每个人都不守本分，则家庭混乱。虽然政治、法律和习俗等都起到维护本分的作用，但基于“反求诸己”的精神和“风化”的理念，传统社会更强调“齐家”要“从我做起”。在等级架构内，中国传统家庭伦理为人们制定了各种各样的规范，其纲领性的表述，大概是《礼记・礼运》所说的：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”而父慈子孝等总条目下面，又分别包含许多具体的条目，既包含低层次的规范，又包含高层次的要求。如父母“慈”的本分下面包括养护、教育、为子女的婚嫁操劳等，子女“孝”的本分下面包括供养、敬顺、立业、“几谏”、“继志”、“全身”、祭祀、“有后”等，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”(《孝经・开宗明义章》)。各种本分之间既有可以并行不悖的，也有相互调和与相互避让的，还有家庭伦理与社会伦理的协调，如孝道之中的“几谏”就属于调和的产物。本分依于身份，而身份是有等级性的，所以本分也有等级性，这是中国传统家庭伦理的又一鲜明特色，如《礼记・内则》：“子甚宜其妻，父母不悦，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我。子行夫妇之礼焉，没身不衰。”

传统家庭伦理详尽而严密的：本分规定，给人以个体严重依附于家庭而存：在，而没有任何自由和缺乏个性的印象。毫无疑问，若抽去本分规定，传统家庭伦理也就只剩下一些大道理和空架子而已。至于本分规定是否扼杀人的自由，就取决于我们怎样理解自由。孟德斯鸠就自由和法律的关系说过：“政治自由并不是愿意做什么就做什么。在一个国家，也就是说，在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。”(孟德斯鸠《论法的精神》，商务印书馆1982年版，第154页)家庭伦理中的自由和本分的关系也一样，只要本分设计公道，则个体并未因恪守本分而丧失自由和个性。撇开那些绝对化的说法，我们不难发现本分的内核是责任意识， 是个人对自身、对他人、对家庭的担当。做人要讲本分，这在传统社会是天经地义的：“夫孝，天之经也，地之义电，民之行也”(《孝经・三才章》)。在人们普遍崇尚自由的今天，固然不便再强调本分，但责任意识还是要讲的，而且要理直气壮地讲。现代家庭伦理设计不是要去弱化丈夫对妻子、妻子对丈夫、父母对子女以及子女对父母等的责任意识，相反，而是要去强化人们的责任意识，并为家庭责任的担当设计可行的方案。

三、“子也有三年之爱于其父母乎”的补偿设计与感恩精神

人与生俱来就有趋利性，这让传统伦理的设计者们担忧社会的和谐秩序因此而受到破坏，“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”(《孟子・告子下》)。传统伦理学的“重义轻利”叙述倾向很容易给人以这样的感觉，即传统社会是不关注个体利益要求的。但是，只要细细品味“德、义，利之本也”(《左传》僖公二十七年)以及“仁义未尝不利”(《河南程氏遗书》卷十九)等命题，就不难发现儒家并不是要否定个体利益，而只是在指示一种与人的本能趋向不同的利益实现方式。这种方式，一方面排除了人对自己权利的直接主张，而只拷问人自己是否已经尽到做人的本分，另一方面对于个人在恪尽本分过程中所曾经作出的牺牲，则通过受益者的恪尽本分和其他制度化的安排得到满意或比较满意的补偿。

传统家庭伦理的诸多命题，若孤立地看，确实有偏袒父权、夫权、男权的嫌疑，但综合起来分析，则必须承认每个人的利益都受到同等的关注。“以心换心”的补偿原则是贯穿于各个时期家庭伦理设计的主线。“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极”(《诗-小雅・蓼莪》)，流露出子女对父母养育之恩的主动补偿愿望。“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。子也有三年之爱于其父母乎!”(《论语・阳货》)体现了对子女补偿父母养育之恩的制度安排。概括地说，如果父母的“慈”是为子女作出的牺牲，那么作为受益者的子女的“孝”就是对这种牺牲的补偿；如果妻子的“听”是为丈夫作出的牺牲，那么丈夫的“义”就是对妻子的牺牲的补偿，等等。因为每个人都恪尽本分，所以事实上每个人都为家庭其他成员作出了牺牲；而又因为每个人都恪尽本分，所以每个人的付出都将得到合理补偿。在传统社会，只要牺牲了的必定能够得到相应的、其价值不小于牺牲的补偿，不论这种补偿物是什么，在何时兑现，都使牺牲者心甘情愿。人凡作出牺牲，又有着“望子成龙”、“夫贵妻荣”等的补偿期待。这是传统家庭关系中值得注意的一面。

传统家庭伦理的本分是按照补偿精神设计的，而国家的政策法律，社会的风俗习惯，也不同程度地带有补偿的性质。如果我们拓宽视野，就会发现所有的牺牲，都有相关的补偿设计与之呼应。如等级体制是一种必需，这种体制的维持意味着卑幼者的牺牲，但卑幼者的牺牲是以尊长负有更大的社会责任的形式部分得到补偿的。唐宋明清的法律都规定：家庭成员共同犯罪，由尊长独立承担刑事责任，其他成员无罪。另外，在家庭等级结构中，尊长固然永远是尊长，但尊长并非从来就是尊长，尊卑关系中的卑幼也并非永远固定在某个层次里是卑幼。今日的尊长原是昨日的卑幼，今日的卑幼又是明日的尊长。为人子者，娶妻生子后自然为人父；为人媳者，有朝一日也成为婆。随着时间的推移和家庭人口的变化，每个人在等级结构中的位置都不断上升，机会是均等的，所得一样多。一个在时间之流中不断绵延的家庭，其成员的牺牲都有得到补偿的可能性。

篇12

    中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一,今天重新认识这些原则与规范,并转化为现代环境的保护原则和规范,对贯彻落实科学发展观,解决社会可持续发展问题,建设生态文明具有重要意义。

    一、“成己成物”原则

    天人兼顾,“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则,也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想;“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果,如果不能成物,就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来,“成己成物”也就是“尽己之性,尽人之性,尽物之性”,和“使万物遂其生”的过程,换一句话说,使万物“遂其生,尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里,“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”,用现代的话语说,就是尊重一切生物的生命,放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性,充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则,也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期,荀子就提出了“不夭其生,不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生,不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折,不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”,“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生,尽其性”的观点,并且把“遂其生”,尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”,即法则的高度,认为人类不仅应当使万物“遂其生”,而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的,他认为,圣人尽己之性,可以尽人之性;尽人之性,可以尽物之性;因此,圣人能赞天地之化育,与天地参。朱熹诠释说:万物之性命“一个原头,圣人所以尽己之性,则能尽人之性、尽物之性,由其同一原故也,若非同此一原,则人自人之性,物自物之性,如何尽得”。显然,他认为,人性与物性同本、同源,具有同一性,这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说:“能尽之者,谓知之无不明,处之无不当也。”也就是说,穷尽万物之理,恰当地处理与人、与物的关系,就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾,人、物兼顾,“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”,使万物“遂其生,尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系,具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环,人类要生存必然要开发利用自然资源,必然要改造自然环境;因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要,而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立,如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此,在人与自然界的道德问题上,任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源,破坏生态环境是不道德的,但完全禁止人类开发自然资源,完全否定人类改造自然环境的合理性,使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾,“成己成物”思想,倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处,共生双赢的智慧选择。

    二、万物平等原则

    中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源,万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体,是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值,因此,主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外,道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

    在道家看来,“道”乃“天地之根”,“万物之母”,天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系,没有高低贵贱之分,都是平等的。因此,庄子在《庄子·秋水》中提出:“以道观之,物无贵贱。”庄子认为,人之所以贵己而贱物,就因为他仅仅站在人的立场,而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物,则“万物一齐,孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说:“夫至德之世,同于禽兽居,族与万物并。”在庄子设想的理想社会里,人类过着无欲、朴素的生活,山林、湖泊还未被人开发,动植物自由生长,人与鸟兽杂居,互不伤害、友好相处,根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献,提出了“一切有形,皆含道性”的命题,以一切存在物都具有“道性”的理论假设,阐述物种平等观念。

    佛教也主张万物平等原则,佛教认为佛性存在于一切生命之中,一切众生都具有相同的佛性,主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值,而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值,因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性,甚至连尘土、石头等都是佛性的体现,都具有平等的价值,因而主张众生平等,生命平等,万物平等,要求人们慈悲为怀,普渡众生,平等地尊重所有的事物。主张物种平等,反对人类沙文主义和物种歧视主义,是西方非人类中心主义伦理学的重要特点;道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

    三、泛爱原则

    “泛爱”的概念首先是由孔子提出来的,他说“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”,是指广泛地爱一切人,从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人,但开了一个好头,为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切,是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统,“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了,譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”,从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代,韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点,对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”,把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的着名思想,而且一反儒家的一贯态度,主张“兼爱”,他说:“性者万物之一源,非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”也就是说,天地万物的本性来自共同的本源,而非我一人所独有,只有道德高尚的人才能顺应自然的本性,以尽其责,人若要自己生存,必须让万物生存,人若要爱自己,必须兼爱他物,人若要成就自己,必须同时成就万物发。“爱必兼爱,成不独成”的思想相当深刻,爱己必爱人、爱物,成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

    程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想,程颐还提出“万物之生意最可观”的观点,但他们非议韩愈的“博爱”思想,反对墨子的“兼爱”思想,强调儒家有差等的爱,对“泛爱”思想没有大的发展;而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”,把“瓦石”也纳人道德关怀的范围,发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物,而且有益于人的道德修养,有益于提高人的精神境界。从孟子开始,古人一直把对动物有“不忍之心”,关爱动植物看作是“养仁之术”。