伦理原则范文

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[中图分类号]R-052[文献标识码]A[文章编号]1008―1763（2013）03―0132―05

均势原则（PrincipleofEquipoise）作为随机临床试验的道德标准和医疗干预效果评估的方法，近年来遭到了许多学者的质疑。有关均势原则的争论主要集中在如下几个方面，第一，功利性批判。批评者们认为均势原则不能解决受试者保护和科学进步之间的内在矛盾，即受试者利益与第三方福利之间的矛盾；第二，均势原则的适用性。批评者们质疑均势原则的概念及其现实意义；第三，均势原则的道德基础，这是最激烈最深刻的批评。批评者们认为，均势原则抹杀了医学研究伦理和临床实践伦理之间的区别，即治疗和研究的区别。[1]我们认为，所有有关均势原则的批评与对它的误解密切相关，只要正确理解其概念的内涵和外延，均势原则本身就能够成为自身合理性辩护的基础。

一均势原则：从个体均势到集体均势

均势原则的质疑大多是对最初的“个人均势”意义的均势原则的批判，其实，均势概念已经从“个人均势”发展到了“集体均势”（“临床均势”）概念。

均势原则最早由布拉德福德・希尔（BradfordHill）于1963年提出，劳伦斯・肖（LawrenceShaw）和托马斯・查尔莫斯（ThomasChalmers）在1970年给予它明确的分析和论证，经查尔斯・弗里德（CharlesFried）1974年的创造性发展，均势已经成为一个被广泛接受的随机临床试验的道德标准和评估医疗有效性的最佳方法。

弗里德认为，均势原则要求研究者对于试验干预的相对医疗效果处于一种真正的不确定状态。如果研究人员有理由相信一种治疗干预疗效更好，那么出于医生职业道德，他应当为病人提供这种更好的治疗。均势是医生职业义务的基础，是“完全忠诚于病人利益的要求”。[2]弗里德把这种义务类推为“法律和商业中基于信用的义务”，它不允许医生损害病人的利益，即使是为了其他人或社会的巨大的潜在利益。因此，弗里德坚持认为均势是临床研究的道德条件，与第三方病人的潜在利益无关。

本杰明・弗雷德曼（BenjaminFreedman）后来继承了弗里德的这一思想，但拒绝弗里德的“理论均势”或“个人均势”，而用“临床均势”或“集体均势”取而代之。弗雷德曼认为，临床均势是人体临床试验研究的一个必要但非充分的条件，他把“给病人提供可得到的最佳治疗”作为临床均势的基本原则。[3]

湖南大学学报（社会科学版）2013年第3期王晓敏，李伦：均势原则的伦理辩护

临床经验表明，均势很难适用于临床试验的实践，因为在试验之前医生可能根据经验和推理以及前期的试验结果产生某种倾向，认为一种干预疗效比另外一种更好或更差，从而导致均势不复存在。在此情况下，继续试验就会违背医生应为病人提供最佳治疗的职业道德。因此，弗雷德曼认为，个体均势强调的是个体主义，集体均势或临床均势涉及医疗共同体，尽管有时个体不处于均势（他们可能偏好一种治疗），但是他们可能被其他医生们的相反观点所平衡，因此，医生们在总体上可能处于均势。弗雷德曼称之为“集体均势”，亦即“临床均势”。临床均势是指，临床专家共同体对试验干预的相对疗效没有一致意见。[3]弗雷德曼认为，由于很容易被一些因素影响，包括同伴压力、研究结果和广告的影响等，个体均势十分脆弱，以致于不能作为受试者参与试验的道德基础，而临床均势比个体均势稳定。[4]同时，弗雷德曼论证说，由于临床均势基于临床实践的规范性质，只有当临床均势存在时，才能确保临床试验受试者不被随机分配到疗效较差的试验组，保证医生履行给予病人最佳医疗护理的职责，保证临床研究不因科学目的牺牲受试者的利益，从而保证受试者获取最佳治疗机会的权利。因此，临床均势应该取代个体均势，成为随机临床试验中受试者参与试验的唯一的道德基础。[5]临床均势要求研究者们对所研究的干预的相对医疗效果处于真正的不确定状态，也就是说，研究者或医生没有理由相信一种干预比另一种干预的疗效更好。假如两种干预的疗效处于均势状态，即使我们把病人随机地分配到不同的试验组，也不可能故意地伤害病人的生命健康，因此临床研究就不会因为可能伤害受试者的生命健康而失去道德基础，从而获得了与临床治疗同样的伦理支持。

二对功利性批判的反驳

均势原则功利性批判的主要观点是：均势原则在受试者利益和第三方利益之间产生了冲突，而且均势原则不能解决这类矛盾。例如，当前受试者的利益与未来病人利益之间的矛盾，受试者利益与医学科学进步之间的矛盾，等等。

富兰克林・米勒（FranklinGMiller）认为，均势原则不能解决试验参与者的利益与科学进步所需必要知识之间的矛盾，均势原则为了保护受试者的利益牺牲了科学的进步。[6]温斯顿・琼（WinstonChiong）认为，均势原则是很有问题的，它可能引起受试者最佳利益与未来病人利益之间的冲突。例如，假如一项干预的治疗效果次于已知的最好治疗，那么受试者就有可能被随机分配到这个试验组，从而接受次于最佳疗效的治疗，这就违背了均势原则和医生忠实于病人利益的治疗义务。然而，如果所研究的这项干预能够提供可能有助于拯救未来病人生命的重要知识，以致于它所具有的潜在的巨大社会价值能够让目前的试验对受试者所造成的健康损害在伦理上得到辩护，那么这就在均势原则和第三方福利之间形成了巨大的冲突。[2]其实，有关均势原则和第三方福利之间矛盾的预设是虚假的，有关均势原则的评判也没有任何实际的意义。

首先，均势原则本意就是为了避免受试者被利用或伤害。均势原则不是某个医生或部分医生的均势，而是医学专家共同体的均势状态，它不仅允许临床试验的开始，而且要求必要时终止临床试验。临床医学专家有关两种干预疗效的不确定性一旦丧失，或者临床专家共同体的冲突状态（临床共同体中不同观点持有者的临床经验之间的不协同）一旦失衡，均势原则就遭到破坏，临床试验就应该立即停止。这样既保障了病人利益，又得到了促进未来病人利益的知识，确保了临床试验研究的科学性和道德性。

其次，均势原则强调的是试验研究者对个体病人生命健康的关注，在此基础上实现群体的共同利益，并非为了群体或未来病人的利益有意伤害或利用当前受试者。否则，任何为了群体或未来病人利益而从事的人体试验，无论多么惨无人道，就都能够得到伦理辩护，这显然有悖医学伦理。也就是说，个体利益和群体利益应该同步实现，否则首先应该关注当前受试者的个体利益。任何针对人体的临床试验，首先应该在尊重个体生命健康权利的前提下进行，在保障个体利益的同时获得医学科学进步的知识，实现医学手段的改进，从而提高医学科学技术增加群体福利的水平。这样，个体利益和群体利益就得到了同步实现。例如，亚历克斯・约翰・兰顿（AlexJohnLondon）认为，在一个自由民主的社会中，个人在自我利益维护方面的表现是非常不同的，个体利益与社会利益完全可以是统一的，是可以同步实现的。个体只有在实现社会基本的共同利益的同时才能确保自我利益的安全实现和提升，而这种基本的社会利益包括有利于未来病人的医学基本知识，包括医学的进步和发展。[7]

最后，均势原则旨在维护人体试验中受试者的生命健康和人性尊严，在保护受试者生命健康权益的同时促进医学的进步和发展，增加群体和未来病人的福祉。相反，假如临床试验为了医学科学的发展或第三方利益而置受试者生命健康于不顾，把受试者仅仅作为实现医学目的的手段，即便实现了功利主义的总体利益最大化，同样有悖人性尊严的伦理道德。

三均势原则的适用性

均势原则要求临床研究为受试者提供最佳治疗，并以此特殊义务为其道德基础。反对者认为，这种要求实际上过于理想，很难适用于健康资源有限的国家或地区。假如一个贫困的国家或地区需要一种针对特殊疾病的常规药物，尽管它的疗效不是已知最好的，但是当地实际上能够支付得起的、最需要的药物。如果进行此类临床试验，显然不符合均势原则的实际要求；如果按照均势原则进行实验，同样不符合当地的实际情况，而且对于当地民众来说，这种临床试验是没有任何意义的。

我们认为，如果不对均势原则的内涵进行合理解读，那么上述责难可能就是无法辩驳的。均势原则要求中的研究人员或医生已知的“最佳治疗”，它的真正含义并不仅仅限于其字面意思。最佳的治疗或最好的治疗是针对受试者个体的，并非具有普适性。对于患者个人而言，在实际情况下能够获得的治疗才是最佳的治疗或最好的治疗。例如，对于贫困国家中的疾病患者来说，在他的实际情况下能够获得并维持疾病日常治疗的药物才是最好的，而那些适用于发达或富裕国家民众的昂贵药物，尽管疗效更好但不可得到。因此，均势原则的真正含义是：为了开始或继续一项人体试验，我们必须处于一种均势状态，即试验的干预是否或在何种程度上应该成为研究范围内的民众实际可得到的。[8]

确实，医学治疗的获得并非由普遍性的科学知识决定的，它取决于当地实际情况下复杂的经济、文化和物质条件。相对于临床试验可能过高的“最佳治疗”来说，当地研究参与者实际能够获得的治疗才是最应该关注的。毕竟对现实生命的关注应该高于对理想中的原则的固守。同时，适用于全球的临床试验的治疗标准是不存在的。在不同的卫生保健体系和多样化的社会条件下，没有同时适用于富裕国家和发展中国家的临床试验治疗标准。富裕国家具有最好的卫生保健设施，并可能被所有公民普遍地获得；而发展中国家可能缺乏基本的社会医疗服务。

在通常情况下，临床试验中的“治疗标准”可分为两种：“事实标准”和“法律标准”。事实标准是指：人们实际上能够获得的治疗标准；法律标准是指：人们应该被赋予权利享有的治疗标准。[8]在临床试验中，研究人员作为人对于他人的道德义务不能为了研究目的而被悬置或被折中；同样，对于知情而又自愿的受试者来说，如果试验的不公平是无法避免的，那么试验本身就没有比抽签具有更多的伦理问题。我们真正需要关心的并非试验内部无法避免的不平等，而是在涉及伦理上可能被指责的、高风险的健康领域中，受试者应不应该接受低于他本该有权享有的治疗。

基于上述理由，为了使均势原则满足不同国家或区域的经济、物质和文化状况，符合普适性要求，库克拉・瑞贝卡（KuklaRebecca）提出了一项临床研究符合伦理的必不可少的两个条件：[8]（1）最低标准原则：研究者不应该有意给予任何参与者次于他们在研究之外的治疗，这个治疗是受试者基于当地的社会、经济和文化背景在道德上有权获取的；（2）均势原则：为了开始或继续一项人体试验，我们必须处于一种均势状态，即试验的干预是否或在何种程度上应该成为研究范围内的民众实际可得到的。因此，均势原则不仅使临床试验符合了不同区域的社会、经济和文化的实际情况，而且让自身走出了适用性困扰，维护了其道德合理性地位。

四均势原则的道德基础

有关均势原则最激进、最深刻的批评是关于其道德基础的批评。反对者认为，均势原则发展的动力来源于临床医学伦理和科研伦理的归并，而医生和研究者从根本上说属于两个截然不同的角色，应该在医学实践中严格地加以区分。而且，临床医学和临床科研的目标在逻辑上是不相容的，临床医学的目标是实施治疗，而临床科研的目的是促进医学的发展和进步，因此，临床试验人员对受试者没有特殊的治疗性义务，不必被均势原则设定的道德职责所约束。例如，温斯顿・琼（WinstonChiong）认为，虽然研究确实需要临床医学伦理的管理，但是研究人员从来没有这种“坚决以病人为中心”的治疗职责，而这种职责在绝大多数有关均势原则的讨论中被预设了。[2]瑞贝卡认为，如果把科研伦理建立在治疗性这一基础上，那么在此范围之外的其他研究将被置于无道德约束的真空地带。通过诉诸于普遍的道德要求，即公正和尊重人，我们能够重新获得均势原则旨在获得的道德直觉，而不用依靠传统医学所赋予医生和研究者的治疗性义务。[8]

我们认为，有关临床医学和临床科研逻辑上不相容的批判存在问题。首先，“逻辑上不相容”是模棱两可的。当然，在纯粹概念层面上，临床医学和临床研究的目标是不同的，但这并不意味着这种概念上的不同目的应该在实践中相互排斥。也就是说，两者概念上的差异并不意味着两者在单个医学实践活动中不能互相协调，或意味着分离两者在实践上总是可取的。例如，开车去工作和关心他人健康是概念上不同的活动，但是并不意味着它们在实践中不能同时进行，或分离它们总是有利的。类似地，一个病人接受不同于医生建议的治疗，或者参与到一个治疗干预的随机临床试验，这意味着她以自己的方式追求自己的目的，即她可能获得与医生所推荐的治疗疗效一样的治疗。正如兰顿所言，我们说治疗与研究的目标“在逻辑上是不相同的”，这与在实际情况下我们应该采用什么方式来分别达到这些目标并不是一回事。[1]本杰明・强博维克（BenjaminDjulbegovic）也认为，虽然伦理学理论在临床研究和临床实践之间通常具有明显的差别，然而，在某些情况下这些理论并不相互排斥。事实上，临床不确定性试验在合理的临床设计情况下，可以在保障人体受试者利益的同时促进医学科学的发展和进步，它代表着处理受试者利益和第三方利益的理性的、道德的方式，代表着人体试验理论和理性选择理论的可行机制。[9]

其次，尽管临床医学和临床研究的目标不同，在实践中各自所应该遵守的伦理规范也不尽相同，但这并不意味着为了临床研究和医学科学的进步，就允许研究人员在实践中给受试者提供低于临床医学要求的合理的治疗水平。因此，兰顿认为，“临床研究要求当前受试者的利益与科学利益或未来病人的利益相对立”的情况，在临床研究中不是必须的，临床研究和临床治疗在实践中完全可以统一起来，达到共同的目标。[1]而且，个体利益与群体利益相对立的观点是根本错误的，在一个民主共同体中，个人在很多方面享有共同的更高利益。这种共享的更高利益提供了这样一种社会视角，从而这个共同体中的个人能够从这种视角中认同一套基本利益。例如，兰顿认为，在培养和练习反思及实践决策能力方面，在发展和锻炼情感或情绪能力方面以及在历练追求特殊项目能力和有意义的社会关系的能力方面等，不同的个体都具有共同利益。[1]

最后，通过采取综合性方法（IntegrativeApproach），均势原则本身就能够成为受试者不被剥削以及将似乎相互排斥的伦理观念统一于单个试验的证明手段。综合性方法要求临床研究必须追求这样的目标：促进未来病人利益的同时兼顾当前受试者的利益，因为后者为前者提供了可能。根据这种要求，综合性方法对合理性风险定义如下：只有在这些条件下，个体受试者承担风险才是合理的：（1）对受试者进行的侵害是促进合理的科学研究所必需的最小侵害；（2）对受试者的基本利益和研究所要解决的更大群体利益给予同等尊重。[10]

同等尊重的要求表明：试验研究应该有利于推进群体成员的未来利益，虽然这是一个道德命令，但它也不是使牺牲个体成员基本利益合法的充分理由。我们说“个人利益服从共同利益或公共利益在道德上是允许的”，并不是说要在“个体利益和群体中其他人的利益或未来个体利益之间进行计算性权衡”，而是指“为了提供保障其他人共同利益所需的基本能力的必要条件，要求个体修改甚至牺牲维护个人利益的目标或目的是允许的。[10]因此，综合性方法的目标是在保证当前受试者基本利益的同时兼顾未来病人的利益。同时，为了保证和促进其他领域中群体成员的基本利益，综合性方法采取两种规避合理性风险的操作标准：（1）对受试者和非受试者基本利益给予同等尊重，即当一个受试者的基本利益受到疾病、伤害或病害威胁或损害时，其基本利益必须不低于合理的治疗标准，以保护和促进其利益；（2）在任何情况下，纯粹的研究性活动对个体基本利益所造成的不能被直接利益抵消的风险，不能高于社会认可的、与该研究相似的其他研究对个体基本利益所造成的风险。[10]

按照以上标准，受试者可以根据自己在实际情况中可能承担的风险水平来决定是否参与试验。同时，我们还可以通过一种测试来判断一项临床试验是否满足上述操作标准，即干预S对于个体I是可以接受的，当且仅当干预S与个体I的其他治疗性选项具有同等优势，即临床专家或医生之间存在不确定性或冲突。对于临床试验中的每个受试者来说，只有他得到的干预对其本身是可接受的，其基本利益所得到的关心和保护才属于合理的医学治疗范畴。[10]

有了以上规定，综合性方法就能够保证临床研究促进科学进步，保护所有受试者的基本利益，从而为临床试验找到合理的道德基础。

对临床试验预期的疗效和未知风险的不确定性进行反思，是人类信息认知处理的基本功能。均势原则经历了从个体均势到集体均势（或临床均势）的发展过程，临床均势的提出和发展是理论上和实践上的进步。临床均势不仅提供了一个比最初的个体均势更加合理的、令人信服的观点，而且它使合乎道德的随机临床试验成为可能。均势原则是认识论、道德决策和临床科研伦理之间的交集。临床均势通过医生在临床实践中应当给予病人最佳治疗的义务解决了随机临床试验中的临床问题和伦理困境，从而成为临床试验的道德条件。因此，就目前而言，均势原则是临床试验的理性选择，是审慎思考和理性判断的结果，是确证临床试验道德基础的有效框架。

[参考文献]

[1]AlexJohnLondon.ClinicalEquipoise：FoundationalRequirementorFundamentalError？[M].TheOxfordHandbookofBioethics.NewYork：OxfordUniversityPress，2007：571-596.

[2]WinstonChiong.TheRealProblemwithEquipoise[J].TheAmericanJournalofBioethics，2006，（4）：37-47.

[3]FreedmanBenjamin.EquipoiseandtheEthicsofClinicalResearch[J].TheNewEnglandJournalofMedicine，1987，（317）：141-145.

[4]J.A.Chard，R.J.Lilford.TheUseofEquipoiseInClinicalTrials[J].Socialscienceofmedicine，1998，（7）：891-898.

[5]FreedmanBenjamin.PlaceboControlledTrialsandtheLogicofScientificPurpose[J].InstitutionalReviewBoard，1990，（6）：1-6.

[6]FranklinGMiller，HowardBrody.ACritiqueofClinicalEquipoise：TherapeuticMisconceptionintheEthicsofClinicalTrials[J].TheHastingsCenterReport，2003，（3）：19-28.

[7]AlexJohnLondon.JusticeandtheHumanDevelopmentApproachtoInternationalResearch[J]，TheHastingsCenterReport，2005，（1）：24-37.

篇2

人类与动物的关系随着人类生产力和生产生活方式的发展而不断变化，远古人类在狩猎生活中并没有自觉地考虑到应该如何处理人与动物之间的伦理和法律关系，至多是狩猎成果的分配问题，而分配问题依旧属于人与人之间的问题，并未直接涉及人与动物之间的关系问题。即使是后来人类通过驯养和饲养动物，使得动物成为人类生产生活中不可或缺的生产资料，人与动物之间也并没有出现所谓公共领域的伦理和政治问题。传统的“六畜兴旺”表达的是一种富足美满的生活，尤其是在以农业和畜牧业为主的社会中，动物的功能是单一的――作为人类的生产和生活资料，用“天人合一”来描述传统社会人与动物之间的关系再合适不过了。也就是说，在传统社会中人与动物之间的关系大体上是和谐的，因此谈不上“动物伦理学”。

动物伦理学是人类和动物之间的生产实践关系发展的产物，确切地说，动物伦理学是工业时代人们对人与动物关系反思的产物。不同于前工业时代的“天人合一”，在工业时代中动物饲养从分散性发展至集约化，动物作为人类的生产生活资料，其地位从个体性发展至公共性，由此带来的是动物地位的转变。如荷兰乌德勒支大学Franck博士所言：“饲养和使用动物（如吃狗肉）不再是个人的私事，而逐渐成为一个公共话题。”当人与动物的关系转变为公共问题时，就构成了动物伦理学。但动物伦理学不是研究动物应该如何行动才符合人类社会或动物界的伦理规范和德性要求，而是对人自身提出要求――保护、救助和关爱动物以及如何合情合理将动物作为人类自身发展的手段，并为之作出伦理学的证明。伦理学不仅要呼吁人们讲道德或者遵守伦理规范，还要为行为作出合法性和正当性的证明，这种证明一方面是对错误落后行为的批判和反思，另一方面是对正当正确行为的构建和辩护，动物伦理学亦如此。

人们对动物伦理学的证明大致可以区分为理性原则和情感原则，这两种原则可以看作诸多动物伦理原则的一个简单划分，当然不排除在一种动物伦理学说中同时出现上述两种原则。事实上大多动物伦理学说都在不同程度上体现了上述两种原则，只是没有进行严格的区分，以致人们在将动物作为目的和手段的问题上观点和意见纷争不断。大概所有具有道德感的人都认为要保护和关爱动物，人们在主张上较易达成一致，但是人们的理由各不相同，争论的焦点也正集中在各种理由而非主张上。

一、动物伦理中的理性原则

首先需要明确的是，人的行为不是以伦理原则为出发点，行为与原则之间的关系不是行为去适应某种原则，原则相对于行为不是逻辑在先的，而应该是倒过来的，原则是从行为中抽象出来的，原则的逻辑前提是行为。如恩格斯所言：“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”同样，动物伦理中的理性原则也是从人们行为中抽象出来的。当谈论理性原则时就要将一切情感的因素排除在外，只有这样，理性原则才能保持其普遍性和必然性。

动物伦理中的理性原则可以追溯至亚里士多德。按照亚里士多德的观点，肉体和情感应该受到灵魂和理智的统治，动物自身没有理性（logos），更无法理解人的理性，动物只是服从自己的本能或情感。所以动物自然而然应该得到人的捕获和利用，犹如“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在”。人因具有理性能力而在动物面前处于主宰的地位，按照理性的分析，人类驯养动物合法且正当。时至今日，人类为了生存和发展依旧需要驯养和食用动物，其合理性可以说来自亚里士多德所作出的论证。

圣托马斯・阿奎那也区分了理性生物与无理性生物。阿奎那沿袭亚里士多德的观点，认为人不同于动物且优越于动物之处在于人具有理性能力，人凭借自身的理性活动来显现其存在，人作为理性存在者在道德实践中处于主体的地位。按照阿奎那的说法，人因具有理性能力而能主宰自身的行为，因而其行为是自由的，而无理性能力的动物不能主宰其行为，处于被奴役的地位，只有具有理性能力的动物是自由的且不受奴役。并且，无理性能力的动物只能作为手段而存在，人们对于动物的关心最终也是指向了人自身的利益，“依据神的旨意，动物和植物的生命应该受到保护，但不是为了它们自己，而是为了人类。”阿奎那明确反对那些认为宰杀动物是有罪的说法，他认为“根据神圣的旨意，这些动物在自然秩序中是有意给人使用的。因此，人们利用动物――或者杀死它们，或者任意处置它们――没有过错”。即便人类可以出于博爱去关爱无理性的动物，但是按照理性原则的分析，阿奎那认为人对动物谈不上直接的“博爱”。阿奎那论证道博爱是一种友谊，基于一种相互性（reciprocal）的关系，而人对待动物只能是一种单向性的关系。“因此，除了在比喻的意义上说，与无理性动物的友谊，是不可能的。”

近性主义哲学先驱笛卡儿更是否认动物具有理性能力。与同时代的拉美特利在《人是机器》中的观点类似，笛卡儿将动物的身体视为安排巧妙的机器。首先，动物无法使用语言来表达思想。其次，动物的行为受制于本能，而无法通过学习做出本能之外的行为，即便受过训练的动物能够表现出类似理性存在者的行为，却依旧出自它们自身的本能，而非出自理性的思考。按照笛卡儿的推论，既然动物与人在本质上――理性――存在根本的不同，那么人便无法像对待人一样去对待动物，并且笛卡儿也的确没有提出过任何可称道的“动物伦理”学说。

动物伦理中的理性原则更多体现在后来关于动物权利的争论中。汤姆・雷根（Tom Regan）是动物权利拥护者的典型代表，他认为权利的范围不应该仅限于人类内部，而要推广到动物那里去，“试图把权利观的范围局限在人那里，只能表明其推理的缺陷”。汤姆・雷根认为每个生命体验主体（the subiect-of-a-life）都有自身的固有价值（inherent value，亦译为天赋价值、内在价值），而很多动物（例如高级哺乳动物）可以被理解为生命体验主体，因而具有固有价值。并且出于对他者的义务，汤姆・雷根认为“动物拥有受到以尊重来对待的平等权利”，并且表示“动物权利运动是人权运动的―个组成部分，而不是与之对抗”。

雷根的论述引来了一大批反对者。爱伦・怀特（Alan White）的反驳直中要害：人与动物的差别是在逻辑上而言的，而非在感觉经验层次上而言的；就逻辑而言，人是唯一的权利主体，权利是和义务联系在一起的，单独的权利概念毫无意义。在爱伦・怀特看来，即便动物有感觉能力或感受疼痛的能力，却不可能让渡、放弃权利，也无法履行责任、义务和特权。也就是说理性存在者因为能够履行义务和承担责任才拥有权利，根据权利和义务的对等（reciprocal）关系，很显然动物无法享有权利。

另一方面，雷根所谓生命体验主体无法涵盖所有动物，因此只能说部分动物可以被看做生命体验主体，还有大部分无法被当作生命体验主体的动物（例如蚊子等低级且对人类有害的动物）。并且以“生命体验主体”来划分动物时，我们会发现有些动物既非完全的生命体验主体，又非完全感受不到痛苦和快乐的低等动物，那么这些动物是否还具有固有价值，继而是否还具有权利？按照雷根的理论，显然我们无法将完全作为生命体验主体的动物（雷根所谓的高级哺乳动物）与不完全作为生命体验主体的动物甚至和完全不能成为生命体验主体的动物混为一谈。即便雷根一再强调是按照理性的而非感性、感觉的认识，但是他的理论依旧陷于自身的矛盾中。

相较于雷根的强势动物权利论（strong animal rights theory），玛丽・沃伦（Mary Anne Warren）的弱势动物权利论（weak animal rights theory）主张不是动物的固有价值而是动物的利益作为动物权利的基础，而动物的利益在于动物能够感受快乐和痛苦。由于没有理性能力，动物的利益低于人类的利益。即使动物的生存权低于人类的生存权，也足够用来为动物权利作出辩护，例如人不能出于娱乐或者其他琐碎的目标杀死动物，但是人可以在面临自身的生存需求下将动物作为食物来利用。这里其实有两个标准：当人为了娱乐或者商业暴利时，应该遵从的是“动物拥有和人类平等的生存权”这一准则；但是，当人在面临生存问题时，这时的准则就是“人的利益高于动物的利益”，于是将动物作为食物来利用便是合理的。我们可以参考“比较价值”来理解，所谓比较价值就是“因比较而成就的价值表现”。当人和动物之间是商业暴利和娱乐的关系时，人没有任何正当的理由去利用动物，因为在这种情况下动物不是人类行为的唯一手段，人的利益和动物的利益之间不是必然要进行比较的；但当人和动物之间是食物链的关系时，这时动物可以被认为是人类行为的唯一手段，两者利益之间的比较是必然发生的，结果是人在“比较价值”上更胜一筹，因为人拥有比动物更大的自由，生物圈任何食物链的形成都是如此。

理性原则总是试图寻求一种普遍性和必然性的特征，以便从根本上将人与动物区分开，在理性原则看来，只有人是目的，动物只能作为手段。而试图通过理性原则来论证动物是目的的做法，通常面临着理论自身的矛盾。

按照理性原则，动物无法和人类之间达成契约，“契约的签订仅是在拥有互相伤害的能力、因而也拥有签约能力的理性自利者之间才会发生，他们站在同等的起跑线上，只会认同对自身有利的行为规则”。契约主义的前提――理性主体之间的关系，同时构成了契约主义伦理学的困惑之一。但是人类内部依然可以达成“不伤害动物”的契约并遵守，然而这毕竟是人与人之间的契约，而非人与动物之间的契约。人与人之间的契约只能说明我们“应该”保护动物以及对动物仁慈，如果违反了契约则要受到相应的惩罚，但是不能说明我们“为什么”要保护动物以及对动物仁慈，对于这个问题，则要论及动物伦理中的情感原则。

我们可以将动物伦理中的理性原则总结为：从动物的本质出发，以理性能力将人与动物区分开，认为人对动物没有直接的义务和责任，动物只能作为工具而存在；理性存在者之间的道德原则无法应用于人与动物之间，“保护动物”的契约依旧是理性存在者之间的伦理问题，并且只能为动物伦理提供一种“外在的理由”。

二、动物伦理中的情感原则

显然，理性原则表明人只能将动物作为手段来利用，因为我们没有任何理由将动物作为目的本身，即便动物拥有权利，也是“动物”的权利，而非“人”的权利，我们依旧无法将人权的法则应用于动物。动物权利拥护者无法证明动物拥有“人权”，却企图在对待动物的行为中将其当作人来对待（他们主张动物和人是平等的），这是一种明显的矛盾。相对于理性原则，动物伦理中的情感原则具有更强的解释力度。当谈论情感原则时，我们可以暂时将理性原则“悬置”起来，以便我们可以从人们的行为中抽象出比较真实的情感原则。

康德的道德哲学是公认的理性主义，因而适合所有理性存在者，但是动物显然不是理性存在者，因此康德认为人类对动物没有直接的责任：“我们对于动物的责任仅仅是对于人类的间接责任……我们通过履行对动物的责任来表明人类的本性，我们就间接地履行了对于人的责任。”这一观点颇类似于圣托马斯・阿奎那的观点。按照康德的说法，处死动物的行为是不人道的，不是因为人违背了对动物的责任，动物由于自身缺乏判断力，没有能力负担人对其的责任，而是因为处死动物的不人道行为“对他自身的人性是有害的，这种人性是他表达对于人类的责任”。对待动物只能是友善和仁慈，而不能是尊重，因为康德的道德哲学要求被尊重的一方必须是理性存在者。所以，与针对理性存在者而言的道德形而上学不同，康德的动物伦理学只能是情感主义的，人类无法在对待动物的问题上运用理性原则，只能运用情感原则。

系统功利主义创始人边沁（Jeremy Bentham）将痛苦和快乐的计算当作衡量道德的标准，一些动物能够感受痛苦和快乐，那么就适用以功利主义来对待。“法国人已经发觉，黑皮肤并不构成任何理由，使一个人应当万劫不复，听任折磨者任意处置而无出路。会不会有一天终于承认腿的数目、皮毛的形状或骶骨下部的状况同样不足以将一种有感觉的存在物弃之于同样的命运？……完全长大了的马和狗，较之出生才一天、一周甚至一个月的婴儿，在理性程度和交谈能力上强得不可比拟……问题并非它们能否作理性思考，亦非它们能否谈话，而是它们能否忍受。”边沁认为我们在立法中不应该忽视低等生物的利益，能够感受到痛苦是动物不应该被残忍对待的关键。但是边沁没有意识到人与动物之间的理性不是量的差别，而是质的差别（达尔文也认为人和动物之间的理性只是量的差别）。诚然人类可以在立法中明确对动物的义务，却是直接地体现为人类内部的义务，而非直接针对动物的义务，因为人无法和动物之间建立法律（或者契约），法律只能存在于人类内部，法律是人的类属性的结果，不具备跨物种的效力。这一点边沁当然清楚了，所以他指出问题的关键不在于动物的理性能力，而在于动物能够感受到痛苦和快乐，而正是人的移情能力能够理解动物的苦与乐。因而，功利主义为动物伦理做出的辩护属于情感原则。

德国哲学家奥特弗里德・赫费（Otfried Haffe）在对待动物的问题上主张同情原则而非正义原则：“我们惯于以同情来回应痛苦和苦难，虽然这类感情我们司空见惯地是针对同类，于是也更多针对亲近者而非陌生者，但道德、甚至同样基本的无争议的法律道德、也就是平等原则，却要求克服此类特殊主义。只要承认此原则，根据其相同的标准，同等地对待相同的事情，就不仅同情亲近者，而且也同情陌生者，甚至对异类，尽管是对有忍受痛苦能力的生物，即对动物也要同情。”当在正义与同情之间作出区分时，其实就是在理性原则与情感原则之间作出了区分，正义（某种程度上可以将正义视为理性原则的一种）要求交互性（reciprocal）的关系，显然人和动物之间就无法形成一种“主体间的交互性关系”（inter-subjectivity），而同情则完全可以出于单方面的需要。

其实著名的动物解放论者彼得・辛格（Peter Singer）为动物伦理所作的辩护也属于情感原则。与边沁的观点类似，辛格解释道：“如果一个生物能感受痛苦，那么，拒绝考量这种痛苦就没有道德上的合理性。不管这个动物的本质是什么……如果一个生物不能感受痛苦或体验快乐和幸福，我们对它就没有什么需要考量。因此，对感觉能力的限制是对他者给予关怀的可辩护的唯一界限。用智力或理性等某些特征来划分这种界限是一种武断的方法。”辛格认为关怀动物的前提和界限是动物对痛苦和快乐的感觉能力，如果超出这个界限，或将这个前提替换为动物的理智，那么就无法为关怀动物作出令人信服的证明了。所以，辛格为动物伦理所作的辩护也属于隋感原则。

值得注意的是，在为动物伦理辩护的时候，人们经常将动物和无理性能力者（如婴孩、智障者等）作对比，认为人权既然能够包括无理性能力者，那么人权就不是通过人的理性能力来得到确立的。既然权利无关乎理性，那么动物权利又有何伤大雅之处呢？如果确立了动物的权利，那么保护动物就顺理成章了。以往的动物权利拥护者大多采取类似的推理，结论是令人满意的，但前提却危机重重。人的大部分权利是跟义务相联系的，也有即使不履行任何义务依然享有的权利（例如新生儿的权利），于是人们将“暂不涉及义务”的人权推广到动物身上，但是忽略了“暂不涉及义务”的人权的基础――情感原则。因履行义务而享有的权利是基于理性原则，因为这是可以计算的，履行了什么义务以及履行了多少义务，便在相应的范围和程度上享有恰当的权利，同时能够履行义务也就意味着义务主体具有理性能力和主观能动性；但是“暂不涉及义务”的权利却不能通过同样的理性原则得出来，我们不能要求无理性能力者和新生儿履行什么义务，如果按照严格的理性原则，无理性能力者和新生儿是没有任何权利的，赋予他们权利的是理性存在者的情感，也就是说“暂未涉及义务”的人权基于情感原则。

那么，动物即使享有权利也只能是在比喻的意义上而言，即使在“天赋价值”或“固有价值”层面认定动物拥有某种权利，但是这种权利无法离开人而孤立存在，动物的“天赋价值”或“固有价值”跟人这个价值主体息息相关。一些弱势的动物在自然界的食物链中无法保全自身的“天赋价值”，只能服从于食物链上一层物种的“比较价值”，继而作为食物成就了他者的价值，而只有在人类面前，才能说动物的“天赋价值”不可侵犯，并且我们没有任何基于理性的理由来认可动物的权利，动物权利的基础只能是人依据情感来理解动物对快乐和痛苦的感受，出于情感来关爱和保护动物。

情感原则能够说明人类“为什么”（而不仅仅是“应该”）要关爱和保护动物，因为人类和动物之间即使存在着物种的差异性，这种差异性也就意味着本质的差异性，但人类和动物之间至少还有情感的同一性，正是这一点为动物伦理中的情感原则奠定了基础。如果我们认可一些高级动物具有对痛苦和快乐的感受能力，也暂时接受动物具有某种程度上的理智和语言甚至社会属性的说法，那么即使我们无法理解动物的语言和理智（无法像对待其他人一样使用理性原则），也无妨我们对动物的处境给予同情和关怀，如赫费所言，同情和情感原则完全可以是单向的。

我们可以将动物伦理中的情感原则总结为：放弃从本质上对人和动物的区分，将动物视为情感的对象而非理性的对象；情感原则的有效性完全可以扩展到人和动物之间的单向性关系中，人对动物的情感说明了“为什么”要对动物仁慈，情感原则能够作为保护动物的“内在理由”，即动机。

三、动物伦理中理性原则与情感原则的冲突与协同

如上所述，动物伦理中纯粹的理性原则只能导致动物仅仅成为人类的手段和工具，单纯的理性原则不足以为动物伦理作出辩护，所以辛格在为动物解放辩护时主张“不管这个动物的本质是什么”，因为一旦涉及动物的本质，则自然而然将动物与人作出了种和类的划分，而动物伦理却试图建立在消除种际差异的平等之上（如辛格的平等原则所主张的）。达尔文认为从低等动物到高等动物在结构和功能上是连续的，但也只是在低等动物和高等动物的自然属性上是连续的，即使人和高等动物在心理能力上的差距甚至比成年人和新生儿在心理上差距还小，但是人所具有的社会性、文化性和精神性却是再高等的动物也无法具有的。达尔文也只是强调动物和人之间情感上的交流，强调人出于情感应该同情和关爱动物。

即使传统的基于交互主体性的契约论，在雷根看来是“粗俗的”，因而无法应用于动物权利的证明上，甚至反对任何非人存在者――动物――的道德地位，但是传统的契约论却揭示了问题的本真面目。诚然，传统的契约论因无法解决种族歧视和种族压迫等伦理问题而备受诟病，但至少人类内部除了种族、性别和阶层等差异还保持着类的同一性，而我们根本无法在类的同一性上谈论人与动物之间的契约，契约论为理性原则和情感原则划出了鲜明的界限。动物保护者凭借情感原则（具体而言包括仁慈主义、同情原则和关爱原则等）来驳斥一种不适合动物伦理的理性原则，导致的是人与动物之间无差别的同一，而面对人类和动物利益的必然性较量时，又不得不借助理性原则来区分人和动物。可见，情感原则在试图超越理性原则局限性的同时又维护了理性原则，这是一种不彻底的情感原则，人们无法忽略动物伦理中情感原则与理性原则之间的冲突。

解决冲突的方法不是简单地以其中一个来否定另外一个，而是要首先澄清两者的前提，划定各自的界限，然后寻求两者之间的和谐与统一。理性原则以知识为对象，将道德的理由建立在对人和动物的本质的认识上；情感原则以感情和感受为对象，将道德的理由建立在对动物的同情和仁慈上，某种程度上可以说理性原则具有“普遍性”和“客观性”的特征，情感原则具有“个体性”和“主观性”的特征。我们不能用具有普遍性和客观性的“本质”来衡量动物，因为如此一来动物显然不应该被赋予和人类平等的道德地位，而动物得到保护的依据应该是人类对动物的情感，并且这情感不是来自于对“动物的本质”的认识，而是对“动物的生命处境”的直观感受。情感的对象不是抽象的概念和数字，即使是人的问题，引起我们悲痛的不是地震中受灾人员和经济损失的统计数据，而是每一个鲜活、丰富的生命和完满家庭的一去不返；同样，人类对动物的情感也不是来自对生态群落的科学统计与分析，而是来自对一个个鲜活生命在工业化的污染和摧毁中所遭受的悲惨命运的感性直观。

只有人的理性可以理解其他同质存在者的理性，但是其他同样具有理性能力且能够理解人的理性的同质存在者仅限于人类内部；同样，只有人的情感可以感受其他同质存在者的情感。就情感而言，人类的同质存在者就扩展到了动物界，甚至无机的自然界，因为人――具有社会性、文化性和精神性的理性存在者――可以将任何事物当作情感的对象。

如上所述，单纯的理性原则或情感原则并不足以为动物伦理作出完美的辩护，在澄清了理性原则与情感原则各自的前提后，我们需要在一个更高的维度上将两种原则协同起来。协同学为我们提供了一种“整体性”的思维，根据协同学创始人赫尔曼・哈肯（Hermann Haken）的说法，协同学就是“协调合作之学”。协同学极少关注个别的基本原则，而是要发现结构赖以形成的普遍规律，发现相互作用的不同要素之间更高层次的必然性。H.哈肯认为：“我们看问题时应该站得更高些，也就是从道德的、人道的和宗教的观点来看问题”，而非不加反思地跟着别人亦步亦趋。

篇3

医学检验后的废弃物主要有标本、菌种、自动分析仪器的废水等，如果不能够对医学检验后废弃物进行妥当的处理不仅会对环境造成伤害，造成污染情况的发生，也会在一定程度上引起医院交叉感染的现象，在一定程度上增加了患者的痛苦。

1.2在检验过程中标本周转的时间过长

检验过程中标本周转的时间又被称为结果回报的时间，就是指从申请检验项目时候起到取回相关的检验报告时为止。笔者认为，在整个检验的过程中最需要关注的就是标本周转所需要的时间，这一指标能够反应出实验室工作的效率情况。在实际工作中影响标本周转时间的因素主要由实验室的信息系统、实验室分析系统、实验室人员的基本素质、需要检验的标本数量。从标本数量这一方面的因素上来看，这一情况主要表现在两个方面：

1）、医院检验科需要检验的标本量过多，而相关检验的人员人手出现不足的情况，因此会出现标本周转的时间过长的情况；

2）、部分医院中标本量过少，而少量多批地对样本进行检验需要的检验成本过高，因此会人为地延长标本周转的时间，进而出现标本周转的时间过长的情况。

1.3在发放报告单的过程中会暴露患者的隐私

此种情况主要发生在小医院，检验科的人员会将检验的报告单放在固定处，让患者自行认领，但是患者在认领的过程中经常会发生随意翻阅的情况，从侧面泄露了患者的隐私。就算有些医院使用工作人员发放这一方式，但是如果遇到重名、音同字不同的情况就很容易出现发放错误的情况，进而暴露患者的隐私。

2医学检验过程中需要遵循的伦理原则

上文中论述了在目前医学检验过程中存在的相关问题，笔者认为在检验过程中遵循下述的伦理原则就能够有效避免上述情况的发生。

2.1自主性的原则

在标本采集前患者会出现过度担心的问题，例如具有创伤性的标本采集而带来的疼痛等，因此在很大程度上会出现情绪上的变化，这种情绪的影响在一定程度上影响了检验的结果，因此相关工作人员在采集标本的过程中需要做到自主，对患者的不良情绪进行梳理。另外还需要告诫患者标本采集需要注意的问题，主动履行告知的义务。

2.2保密性原则

保密性原则是医学检验过程中需要遵循的，最为重要的伦理原则，虽然属于较为古老的范畴之内，但是生命力较强，在现代化的社会中依然适用。在保密性原则在实施的过程中总需要尊道以下两个方面：

1）、不有意探听患者的隐私，如果患者检验的结果会给患者带来沉重的打击需要保密；

2）、在检验报告单发放的过程中需要核实患者的信息情况，减少错况发生的几率。

2.3效率性原则

篇4

Abstract: ethics deontological occupy an important position in modern moral philosophy, ethics deontological concern with ethical standard "legitimate", emphasizing the motivations, so as to achieve the moral of the intrinsic behavior. Ethical deontological ethical principles of government action to build, we must adhere to: the principles of justice and equality; principle of unity of fairness and efficiency; protect the principle of the common interests of all the people. These principles is not only conducive to the rapid development of the economy, but also conducive to social stability.Key words: ethics deontological; legitimate; motivation; ethical principles of government action

中图分类号： B829 文献标识码：A文章编号：

一、什么是伦理道义论

伦理道义论（keontxogy theories），源自古希腊词“deont”，有约束限制之意。不同的伦理学家对伦理道义论有不同的定义，真正对定义有实质论述的是弗兰克纳，他指出，“道义论主张，除了行为方式规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由，这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”①从定义中可知，伦理道义论认为行为道德性不在于达到的目的，而是具有“伦理正当性”，且伦理道义论不排除反对“善”的追求，只是认为正当优于善。

西方的伦理道义论最早形成于古希腊晚期，“斯多葛派”建立了第一个道义论思想体系，斯多葛派认为：自然法和理性法获得绝对权威时，服从它就成为人们道德义务了。到近代，康德是伦理道义论的集大成者，他认为“人是目的，不仅是手段”有深远影响，当代伦理学家罗尔斯要求国家共同体严格遵守“正义”规则，不得侵犯个人权利，从而使道义规则从“个人”扩展到“国家”。

在中国，伦理道义论最早追溯到儒家伦理，儒家伦理强调“道义”的重要性,认为道义优先于功利,如孔子以“重义轻利”的观点来判断行为的善恶。孔子曾说：“君子喻于义，小人喻于利。”《论语·墨仁》。孟子进一步继承了孔子的道义论,孟子认为对于君王也不能只重视利而忽视义,应当强调义的重要性。正如孟子曰：“王何必回利？亦有仁义而已矣。”《孟子·梁惠王上》。而真正称为伦理道义论的集大者当属董仲舒了，董仲舒认为仁人和君子应当只讲仁义，而不计功利。董仲舒曰：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”《董仲舒传〈汉书〉卷五十六》。到了宋代，朱熹和二程的“存天理，去人欲”之说，也是伦理道义论思想。

二、伦理道义论的理论划分及特点

伦理道义论分为行为道义论和规则道义论。行为道义论指不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的，康德的伦理学属于这一类。正如康德所说：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”②规则道义论指行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德的行为。罗尔斯当属规则道义论，罗尔斯认为只有在“两个正义原则”的指导下的行为才是道德的行为。总之，伦理道义论的特点可以表述为以下几个方面：首先，伦理道义论在选择行为时，考虑的不是行为的目的和效果，而关注行为者的动机。其次，伦理道义论者重视社会或群体的利益，以公正分配为道德考虑的目标，同时也照顾少数人及个人的利益。故伦理道义论有广泛的普遍主义特征。再次，伦理道义论者把“正当”和“应当”作为基本概念，通过“正当”和“应当”来评价行为的优劣。还有，伦理道义论倾向于考察一切能从道德上评价的行为，并对它们附加某种底线的约束，使其不能逾越某种界限。最后，由于伦理道义论对规范程序十分重视，所以伦理道义论常常表现为伦理学的程序主义和形式主义。在这方面，罗尔斯的规则道义论是一个很好的证明。

以上对伦理道义论的分析表明，伦理道义论有众多合理之处。伦理道义论者重视社会或群体的利益，强调集体利益优先，这与中国的集体主义传统有共通之处。伦理道义论者在公正分配时,照顾少数人及个人的利益，这有利于防止两极分化，达到社会稳定。所以，我们应当借鉴这些优点来构建政府行为伦理原则，并造福于国家和人民。

三、政府行为伦理原则的构建