生态循环论文范文

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①施春梅则认为：“循环经济是在可持续发展的思想指导下，按照清洁生产的方式，对能源及其废弃物实行综合利用的生产活动过程。”

②郭晓岩和王玉辉则在可持续发展的视域下重新定位了循环经济，认为“循环经济不仅作为一种新的生产方式,在生态环境成为经济增长制约要素、良好的生态环境成为一种公共财富阶段的一种新的技术经济范式，而且是建立在人类生存条件和福利平等基础上的一种新的经济形态和生存方式。”

③尽管学者们对循环经济的具体表述不尽相同，但核心内涵却是一致的。从本质上讲，循环经济是一种生态经济，或者说，循环经济是生态经济的一种具体样态。事实上，生态经济具有多种具体样态（如循环经济、低碳经济、绿色经济等），循环经济只是其中之一。如果读者要再进一步追问生态经济又是一种什么样的经济呢？对此，复旦大学肖巍教授作了深入研究，肖教授在《可持续发展进行时》一书中这样写道：“生态经济就是遵循生态学原理和规律的经济。生态系统经过长期演化形成了复杂的食物链和生态工艺流程,使自然物质得以多重利用和循环再生。如果人们能够以高效、循环和友好的方式来利用自然,使之进入生生不息的代谢循环（metabolism，即新陈代谢或物质变换），形成生态化的运作模式；那么,人的经济活动就可以在地球资源的承载范围内进行良性循环,促使人与生态系统相互作用,均衡地、可持续地发展。”

④从肖教授对生态经济的这番论述不难看出，生态经济的核心思想也恰恰是循环经济的基本理念，所以说，循环经济本质上是生态经济的一种具体样态。

二、循环经济的基本原则：减量化、再利用与再循环

通过上述分析不难看出，“减量化”、“再利用”与“再循环”是循环经济的三个基本原则。我们知道，“减量化”、“再利用”、“再循环”对应的英语单词分别是“Reduce”，“Reuse”和“Recycle”，而这三个单词均是以字母“R”开头的，故通常简称为“3R”原则。学界一般认为，“减量化”是就“输入端”的角度而言的。我们知道，追求效率的最大化是企业的重要目标之一。所谓“效率”，就是“产出与投入的比值”，用公式表示即“产出/投入”。很明显，提高效率就意味着“产出相同的情况下投入减少”或者“投入相同的情况下产出提高”，二者至少要满足一项。如果“减少投入”和“提高产出”二者能够同时满足，那当然是提高效率的绝好方法。“减量化”正是从“减少投入”的角度来说的，“减少投入”意味着节约成本，旨在“从源头上”节约能源资源。如果说“减量化”是就“输入端”而言的，那么“再利用”则是从生产过程来说的。所谓“再利用”，是指通过多种途径和方式充分利用原料。要实现“充分利用”，并非是一次性完成的，往往要通过多次利用才能实现。充分利用原料，目的就是提高原料的使用率，避免物品过早地成为废料，使工农业废料尽可能地减少。一方面要努力将生产排泄物的量减小到最低限度，另一方面又要将原料和辅助材料的直接利用率提高到最大限度。事实上，在原料和辅助材料的利用率都提高的情况下，客观上也就减少了生产排泄物（即工农业废物）的量，所以说这两个方面在本质上是内在统一的。“再循环”原则，通常具有不同的翻译方法，有些地方也称作“资源化”原则，二者名异而实同。“recycle”这个单词显然是由“cycle”和前缀“re”这两部分构成的。我们知道，“cycle”具有“循环”的意思，而前缀“re”则表示“再次”、“又一次”。可见，如果按照字面意思直译的话，“recy-cle”确实应该翻成“再循环”，然而这里的“再循环”实际上却内含着“资源化”的蕴意。人们常说“垃圾是放错了位置的资源”。“再循环”意指生产排泄物的回收和循环使用，将垃圾重新转化为资源。所以，“recycle”原则无论是翻成“再循环”也好，译成“资源化”也罢，它们实际上所表达的蕴意是一样的，二者在本质上也是一致的，再循环也就是实现废物再利用的资源化过程。当然，要实现生产排泄物的回收与循环使用也是有条件的，其中一项重要条件就是科学技术的进步（尤其是化学工业的进步）。关于这一点，后文将会进一步谈到，故此处不赘。笔者需要特别指出的是，“减量化”、“再利用”、“再循环”这三个原则并非彼此独立，而是相互联系、内在联动的。通过多种途径和方式充分利用资源以及将废弃物回收再利用等方式，客观上都减少了生产排泄物（即工农业废料）的量。而无论是“减量化”、“再利用”还是“再循环”，都是为了节约能源资源、提高原料的利用率，而这也正是我们现阶段大力发展循环经济的现实旨归。

三、循环经济的理论渊源

目前学术界一致认为，循环经济最早是由美国经济学家K•鲍尔丁提出来的，而事实上，这一思想在马克思那里早就有了。尽管马克思生前并没有明确提出“循环经济”这一概念，但他确确实实提出过许多有关“物质循环利用”的思想。笔者认为，马克思的这些思想完全可以看作是当今循环经济发展的重要基奠，或者说，循环经济是马克思关于“物质循环利用”的思想在现代的创造性运用和发展。马克思认为，随着科学技术的进步（尤其是化学工业的进步），生产排泄物可以循环使用，从一定意义上说，可以被重新转变为资源。正如马克思所说：“所谓的生产废料再转化为同一个产业部门或另一个产业部门的新的生产要素；这是这样一个过程，通过这个过程，这种所谓的排泄物就再回到生产从而消费（生产消费或个人消费）的循环中。”

①马克思甚至还这样说过：“所谓的废料，几乎在每一种产业中都起着重要的作用。”

②当然，生产排泄物重新转变为资源，必须是建立在“科学的进步，特别是化学的进步”这一基础之上的。对此，马克思解释得非常清楚，马克思指出：“化学的每一个进步不仅增加有用物质的数量和已知物质的用途，从而随着资本的增长扩大投资领域。同时，它还教人们把生产过程和消费过程中的废料投回到再生产过程的循环中去，从而无需预先支出资本，就能创造新的资本材料。”

③“科学的进步，特别是化学的进步，发现了那些废物的有用性质。”

④为了更好地说明这一问题，马克思还通过具体的例子来加以阐释：“化学工业提供了废物利用的最显著的例子。它不仅找到新的方法来利用本工业的废料，而且还利用其他各种各样的废料，例如，把以前几乎毫无用处的煤焦油转化为苯胺染料、茜红染料（茜素），近来甚至把它转化为药品。”当然，马克思相关的论述还有很多。这些都是马克思关于“物质循环利用”思想的经典性表述。马克思的这些思想为我们今天发展循环经济的实践奠定了坚实的理论基础。实践永无止境，实践是理论的基础，而理论则是实践的先导，我们还需要不断从马克思那里获取更多的思想资源，以便更好地指导实践。

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二、我国生态旅游发展的现状与问题

生态旅游是现代文明标志之一的旅游产业，它有着一百多年的历史，目前已经是世界最大的产业。由于我国的生态旅游业发展起步较晚，因此大多还停留在初期发展阶段。总的来说，主要存在以下几个问题。

1.旅游资源缺乏规划，盲目开发

纵观我国许多新开发的生态旅游地，我们存在问题有很多。其中没有规划与规划和建设不合理的问题尤为突出，成为生态旅游资源遭受破坏的首要因素。有不少的开发商、管理者，他们将景区的“精品化”建设误解为多盖建筑物，其结果造成了很多景区的“城市化”。

2.风景区生态环境的日益退化

一些经济发展落后的地区，它们希望通过旅游业的收入来促进经济的发展，但是它们缺乏管理和经营人才，在对旅游资源认识不足的情况之下，采取掠夺式开发的手段，来追求明显的短期效益，使得景区的管理显得十分粗放。这种发展模式严重的毁坏了旅游资源的不可再生性，造成了旅游质量严重下降，景观严重衰退的结果，使得真正的生态旅游难以开展。

3.监督机制不健全，缺乏科学的管理

生态旅游景区的多头管理现象严重影响了其科学的管理。例如：水利风景区归水利部门管理、森林公园景区归林业部门管理、生态观光农业园区归农业部门管理等。统一的行业标准和管理体制，会降低旅游开发难度。然而在多头管理之下，各部门会相互推卸责任，因而利益冲突等问题频繁出现，冲突多于积极合作，自然环境必然会成为它们的牺牲品，风景区也不能真正做到有效管理。

三、推动生态旅游快速发展的政策建议

1.进行旅游区空间规划

怎样从整体上来保护生物和濒危物种的多样性，不仅仅要合理的设计好自然保护区，还要考虑到不同的栖息地之间物种的交换与迁移，考虑到它们与周围区域的生态联系。要求若干的功能相同的保护区的保护从散点状走向网络状，从孤岛式开发转向开放式经营，协调景区的经济发展和生态保护。

2.加强领导，建立管理体系

加强和完善市政府、市委对生态工作的重视。将生态旅游业列入全市经济的发展计划，来保证生态旅游业的积极健康发展。将生态旅游作为主导性旅游宣传，搞好政府基础性和引导性的投资。加强林业部门和旅游部门对生态旅游发展的综合协调、督促检查、指导服务、审查把关等职能。

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本文作者：赵良庆 程克群 作者单位：安徽农业大学

安徽循环模式与生态功能区耦合依据

农业循环经济模式注重资源保护与合理利用，积极运用先进实用技术和精细化管理手段，并取得了明显成效。然而，我省各地具体的自然和社会经济技术水平的差别，决定了循环农业模式本身的区域性和局限性。循环农业的普及、推广和发展并非模式的复制，更不应该是技术的复古，即便是已经被证明成功了的循环农业模式也要因地制宜，盲目模仿可能因为地域特征和环境的变化而导致失败［3］。那么，如何能够寻找到本区域最适宜的循环农业模式呢？生态功能区的划分提供了一个明确的思路，生态功能区的划分不仅可以促进区域资源的合理利用，避免因盲目的资源开发而导致生态环境破坏，还可以增强社会经济发展的生态支撑能力。生态功能区是指根据区域的生态环境敏感性、生态系统受胁迫的过程和效应、生态服务功能重要性及生态系统的特征和差异性而进行的地理空间分区。安徽位于我国东南部，地处东经114°53′—119°38′和北纬29°22′—34°40′之间。长江、淮河横贯境内，将全省分为皖北、江淮和江南三个区域，地形由平原、山区、丘陵相间排列，生态环境总体上较好，但由于地处北亚热带与南暖温带过渡地带，地形地貌分异明显，气候条件不稳。按照地貌和水热等自然条件将安徽省划分为五大生态功能区，即沿淮淮北平原生态区、江淮丘陵岗地生态区、皖西大别山生态区、沿长江平原生态区和皖南山地丘陵生态区［4］12。生态功能区的划分是实施区域生态环境分区管理的基础和前提，也是进行生态建设，促进循环农业更好地向低碳化、规模化、效益化发展的重要依据。

循环农业模式选择

1．沿淮淮北平原生态区。该区包括淮河以北及沿淮地区。行政上分区包括亳州、阜阳、淮北、宿州、蚌埠、淮南等六市全部及六安市霍邱县、寿县、合肥市长丰县、滁州市凤阳县、定远县和明光市的部分地区。总面积4．36×104km2，占全省面积的31．1％；土壤类型以砂姜黑土、潮土为主；属华北暖温带半湿润季风气候，年平均日照时数为2　300—2　400小时，年均气温14℃—15．3℃，年降水量约750mm—900mm之间，年蒸发量1　600—1　900mm。该区是我国古老的农业耕作区之一，农垦历史悠久，自然植被绝大部分已不存在，人为开垦种植程度高，农业耕作制度一般为两年三熟或一年二熟制，北部萧砀一带有成片果树分布，是我省重要的粮、油、棉和水果产区之一。该区适宜的模式有立体型农业模式、两淮煤矿塌陷区生态复垦与利用模式、沿淮行洪区适应性循环农业模式、城郊生态循环模式、“四位一体”循环经济模式、“销”一条龙循环农业模式、农业副产物再利用模式。2．江淮丘陵岗地生态区。该区位于安徽省中部，行政分区上包括合肥市辖区、长丰县中南部、肥东县、肥西县，滁州市市辖区、凤阳县和明光市的南部、定远县大部、全椒县、来安县、天长市的全部，六安市的霍邱与寿县南部、舒城县北部，原巢湖市居巢区、庐江、无为、含山及和县的北部地区。总面积3．18×104km2，占全省面积的22．7％；土壤类型主要是黄棕壤，属北亚热带湿润季风气候，年平均日照时数为2　100—2　200小时，年均气温14．7℃—16．0℃，年降水量约900mm—1　100mm之间，年蒸发量1　400mm—1　700mm。该区人口密度大，农业生产历史悠久，工业与城镇集中，生态系统受人为干扰严重。农业耕作制度一般为一年二熟或一年三熟制，是我国重要的粮、油产区之一。该区适宜的模式有：立体型农业、区域循环、农业副产物再利用、水源节约型循环模式，畜禽产品深加工产业链循环模式，“十节二减”循环农业模式，城郊生态循环农业模式，资源再利用循环农业模式，休闲观光型和农村庭院型发展模式等。3．皖西大别山生态区。该区位于安徽省西部。行政分区上包括六安市的金寨和霍山县的全部、舒城县的部分地区，安庆市的岳西县的全部，潜山、太湖县的大部分以及宿松的部分地区。总面积1．39×104km2，占全省面积的9．9％；土壤类型主要是黄棕壤和山地黄棕壤，属亚热带湿润区与暖温带半湿润区过渡地带，年平均日照时数为1　900—2　100小时，年均气温14．0℃—15．0℃，年降水量约1　250mm—1　400mm之间，年蒸发量1　400mm以下。该区人口密度较小，但由于多数地区为山地，人口主要集中于山间盆地及沟谷平坦地带，是我省重要的林果生产区之一。农业耕作制度一般为一年二熟或三熟制，是我国重要的粮、油产区之一。该区适宜的模式有：立体型农业模式，区域循环模式，农村庭院型发展模式，休闲观光型模式，绿色、有机（菜、果、蔬、茶）循环农业模式，农资减量化模式，“销”一条龙循环农业模式，“十节二减”循环农业模式，区域大循环农业模式等。4．沿长江平原生态区。该区位于安徽中南部，沿长江两岸呈南西—北东走向。行政分区上包括合肥市庐江县的南部，铜陵县南部，马鞍山市区，宣城市宣城区和郎溪县大部，芜湖市辖区、芜湖县、无为县，南陵与繁昌县北部，池州市贵池区、青阳和东至县北部地区，安庆市辖区、枞阳、怀宁、望江县全部、宿松县大部，桐城、潜山、太湖县南部地区。地貌以湖积平原为主，水网、圩区、岗地交错，湖泊星罗棋布，沙洲也较为普遍。总面积为2．32×104km2，约占全省面积的16．6％；属华中亚热带湿润季风气候带，水热丰沛，年均日照为2　000—2　100小时，年均气温15．7℃—16．6℃，年均相对湿度75％，无霜期230—250天，年均降水1　050mm—1　400mm之间，年蒸发1　500mm—1　800mm；土壤类型有粘盘黄棕壤、红泥土、黄红壤等，属亚热带常绿阔叶林植被带。在广大湖沼水域中，水生、湿生植被如芦苇、菱笋、莲等群落分布较多。本区城镇密集，经济发达，人为活动频繁，土地利用率高，是安徽省重要的农业产区，也是安徽省沿江工业城市集中分布区域。农耕制度为一年两熟和三熟制，是我国重要的粮、油和棉花产区之一［4］40。该区适宜的模式有：农牧、农水结合型循环农业模式，秸秆直接还田循环模式，矿区废弃土地生态复垦与利用模式，区域循环模式，绿色、有机（果、蔬、茶、菜）循环农业模式，农村庭院型循环农业模式，“销”一条龙循环农业模式，立体种养模式，区域循环农业模式等。5．皖南山地丘陵生态区该区位于安徽南部，行政分区上包括黄山市全部，宣城市广德县、宁国市、旌德县、泾县、绩溪县的全部以及宣州区的南部，芜湖市南陵县南部，铜陵县南部，池州市青阳县、贵池区和东至县中南部和石台县全部。总面积2．76×104km2，占全省面积的19．7％。该区属中亚热带湿润性季风气候，四季分明，雨量充沛；一般年平均气温为15．4℃—16．3℃，年平均降水量1　200mm—1700mm之间，蒸发量1　200mm—1　400mm，年平均无霜期230天左右，日照时数1　800—2　100小时［4］48；土壤为红壤、潴育水稻土和石质土、黄壤、暗黄棕壤等。本区自然植被保存较好，自然与人文景观丰富，是安徽省旅游资源最为丰富的地区。山间盆谷地区农业耕作制度以一年两熟制为主，主要农作物为水稻、油菜、玉米大豆、山芋、苎麻等，也是安徽乃至全国著名的茶叶产区，还有香菇、石耳、笋衣、蕨菜等独具特色的绿色食品。该区适宜的模式有：循环性生态观光模式，休闲观光型发展模式，特色古民居村落模式，绿色、有机（果、蔬、茶）循环农业模式，农业副产物再利用模式，村庄中循环经济模式，“十节二减”循环农业模式，区域循环农业模式和农村庭院型发展模式等。

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根据生态学原理，一个系统中的自然过程总是有利于系统的结构稳定和功能最大化，而非自然过程总是降低或破坏生态系统的稳定性，增加系统的不确定性，增加系统的不确定性。显然，大量开采化石燃料以及开采森林等活动都是非自然过程，这些活动导致了大气二氧化碳浓度的不断上升。虽然目前我们尚不能准确地预测其生态后果，但最终的结果必将危害人类自身。鉴于大气二氧化碳上升可能引起的严重生态后果，科学家对于全球碳循环进行了广泛的研究。具体内容包括地球各部分(大气、海洋和森林等)碳储量估算，森林生态系统与其他部分碳的交换量(流)的估算，以及人类干扰对各个库和流的影响。在陆地生态系统中，森林是最大的有机碳的贮库，它贮有1146Pg碳，占整个陆地碳库的56%。因此，了解森林生态系统在碳循环中的作用，对于研究陆气系统的碳循环乃至全球碳循环都是一个基础，具有重要的意义。

一、森林及地球各部分的碳储量

当前，对全球碳库及库与库之间的转移量以及转移速率等关键性数值的估计差异较大。大气层中的碳总量约为7.0×1017～7.5×1017g。由于大气层的二氧化碳浓度正处加速上升阶段，因而其碳储量的估计值显然与估算的时间有一定的关系。地壳碳储量最大，估计值相差也大，不过它们与其他库的交换很小，因此一般不会给碳流量的估算带来大的误差。海洋是仅次于地壳的大碳库，也是最大的一个汇。通常估计海洋中的碳储量时将其分为表层和深层2个亚库，前者与大气有较频繁和较稳定的碳交流。陆地生物群落包含的碳量约为5.5×1017～5.6×1017g。

在各个库中，陆地生物群落最容易受到人类活动的干扰，因此也是对大气二氧化碳浓度变化影响最大的分库。海洋碳储量虽大，但与大气处于相对稳定的碳交换状态，目前估计海洋与大气的交换是每年吸收约2.0×1015～3.0×1015g的碳。陆地生物群落在未受干扰状态，以吸收固定二氧化碳为主，一旦受破坏，则要向大气排放大量的二氧化碳。

森林是一种主要的植物群落类型，约占地球陆地面积的1/3(4.1×109hm2)。森林生物量约占整个陆地生态系统生物量的90%，生产量约占陆地生态系统的70%。森林生态系统在全球碳循环过程中起着重要的作用。

在自然状态下，森林进行光合同化二氧化碳，固定于生物量中，同时以根生物量和枯落物碎屑形式补充土壤的碳量。在同化二氧化碳的同时，存在林木呼吸和枯落物分解释放二氧化碳进入大气这一逆过程，同时固定于木质部分的二氧化碳也会在一定的时间后腐烂或被烧掉，以二氧化碳的形式归还大气。因此，从很长的时间尺度（1000～10000a）考察森林对大气二氧化碳浓度变化的作用，其影响是很小的，只能是一个不很大的汇。但在短时间程度（＜300a）来考察，由于单位森林面积中的碳储量很大，林下土壤中的碳储量更大，因此森林变化（人类干扰）就有可能引起大气二氧化碳浓度大的波动。

二、森林生态系统的碳循环

森林生态系统是陆地中重要的碳汇和碳源，在这个系统中，森林的生物量、植物碎屑和森林土壤固定了碳素而成为碳汇，森林以及森林中微生物、动物、土壤等的呼吸、分解则释放碳素到大气中成为碳源。如果森林固定的碳大于释放的碳就成为碳汇，反之成为碳源。在全球碳循环的过程中，森林是一个大的碳汇，但随着森林破坏、退化的加剧以及一些干扰因素（如火灾）的影响，森林生态系统就可能成为碳源，这将更加剧全球的温室效应，导致生态环境的进一步恶化。通过国内外的一些研究表明，温带和北部寒带森林是碳汇，如北方森林每年净吸收碳量为0.4～0.6Pg碳，俄罗斯森林每年固碳0.36～0.45Pg碳。在温带，森林每年净吸收碳量为0.17～0.35Pg碳，美国东南部的森林生态系统每年固碳0.07Gt碳。而热带森林地区由于过度砍伐森林以及土地利用方式的改变已成为碳源，在1980年向大气净释放了1.0×105～2.6×105g碳。

在森林生态系统中，植物首先通过光合作用吸收二氧化碳生成有机质贮藏在体内（Gp），这是森林吸收碳素的过程。而后，通过植物自身的吸收作用要释放出一部分碳素（Ra）。另外，植物还会以枯枝落叶、根屑等形式把碳贮藏在土壤中，而土壤中的碳有一部分会被微生物和其他的异养生物通过分解和呼吸释放到大气中（Rh）。森林生态系统和大气之间的碳通量是森林生长过程中固定的碳和干扰过程中释放碳之间的差值。森林生态系统的净生产量（NEP）可用下面的公式表示：NEP=Gp-Ra-Rh，如果在自然生长状态下，按上面这个公式计算，一般森林生态系统的NEP为正，是个碳汇。然而，由于人类活动的干扰和破坏，尤其是对热带森林的乱伐或把其变成为农业用地等行为就会使森林生态系统的NEP为负，从而成为碳源，这应该引起人类的关注，采取有效措施防止森林变成碳源，从而缓和和扭转全球气温变暖的趋势。我国森林生态系统在陆气系统碳循环中表现为碳汇，其NEP值为0.48Pg碳。

三、森林生态系统在碳循环中的作用

从人类认识到温室气体尤其是二氧化碳浓度的升高会使全球气温变暖，从而带来一系列严重生态环境问题时，就展开了对碳素循环的研究。而森林生态系统作为吸收二氧化碳释放氧气的一个大碳汇，在碳循环中起着非常重要的作用。全球森林面积为41.61亿公顷，其中热带、温带、寒带分别占32.9%、24.9%和42.1%。全球陆地生态系统地上部的碳为562Gt，森林生态系统地上部的含碳量为483Gt，占了86%。全球陆地生态系统地下部含碳量为1272Gt，而森林地下部含碳约927Gt，占整个世界土壤含碳量的73%。森林生态系统在碳循环中的作用主要取决于以下几个方面：

（1）生物量。森林生态系统的生物量贮存着大量的碳素，如按植物生物量的含碳量为45%～50%计，那么整个森林生态系统的生物量将近一半是碳素含量。森林的生物量与其成长阶段的关系最为密切，一般森林据其年龄可分为幼龄林、中龄林、近熟林、成熟林/过熟林，其中碳的累积速度在中龄林生态系统中最大，而成熟林/过熟林，其中碳的累积速度在中龄林生态系统中最大，而成熟林/过熟林由于其生物量基本停止增长，其碳素的吸收与释放基本平衡。从森林的年龄结构来估算吸收碳素的潜力是决定森林生态系统碳汇功能的一个主要方面。目前，我国森林的结构以幼龄林、中龄林居多，因此我国森林生态系统中植物固定大气碳的潜力很大。据王效科等估算，我国森林生态系统潜在的植物总碳贮量为8.41Pg，现有的实际碳贮存总量只是潜在的植物总碳贮量的44.3%。因此，如果我国的森林生态系统得到切实有效地保护，那么它将是中国一个重要的碳汇。

（2）林产品。森林生态系统林产品的固碳量是个变化很大的因子。一般林产品根据其使用寿命可分为短期产品和长期产品。像燃料用木、纸浆用木等属于短期产品，而胶合板、建筑用木则属于长期产品。林产品使用寿命的长短在很大程度上也决定着森林生态系统的碳汇功能。使用寿命长的林产品可以延缓碳素释放，缓解全球大气碳浓度的增加，一般来说，耐用林产品的使用寿命可达100～200a，在这么长时间里，通过再造林完全可以实现碳素的良性循环。因此，应尽量加工耐用、使用寿命长的林产品。

（3）植物枯枝落叶和根系碎屑。这一部分含碳量在整个森林生态系统中占的比例虽少，但也是一个不容忽略的碳库，减缓它的沉淀和分解对于森林生态系统的固碳量也起到一定的作用。

（4）森林土壤。这是森林生态系统中最大的碳库。不同的森林其土壤含碳量具有很大的差别，在北部森林中森林土壤占有84%总碳量；温带森林土壤中的碳占到其总碳量的62.9%；在热带森林中，土壤中的含碳量占整个热带森林生态系统碳贮量的一半。全球森林土壤的含碳量为660～927Gt，是森林生态系统地上部的2～3倍。国内外很多学者都认识到森林土壤碳库的重要作用，纷纷对其展开研究。目前，研究土壤碳库及其碳循环和全球变化已成为土壤学的一个新的发展方向。

参考文献：

[1]方精云，任梦华.北极陆地生态系统的碳循环与全球温暖化[J].环境科学学报，1998，18（2）：113-118.

[2]张传清.俄罗斯自然生态系统中的碳循环[J].环境科学，1997，18（3）：86-87.

[3]周玉荣，于振良.我国主要森林生态系统碳贮量和碳平衡[J].植物生态学报，2000，24（5）：518-522.

[4]王效科，冯宗炜.中国森林生态系统中植物固定大气碳的潜力[J].生态学杂志，2000，19（4）：72-74.

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(一)循环经济。循环经济就是在物质循环、再生、利用的基础上发展经济，是一种建立在资源回收和循环再利用基础上的经济发展模式。其核心是资源的高效利用和循环利用，原则是资源使用的减量化、再利用、资源化再循环，生产特征是低消耗、低排放、高效率。在经济发展中，实现废物减量化、资源化和无害化，使经济系统和自然生态系统的物质和谐循环，维护自然生态平衡，以“减量化、再利用、资源化”为原则，按照清洁生产的方式，对能源及其废弃物实行综合利用的生产活动过程，实现经济活动的“资源—产品—再生资源”的反馈式流动，容环保于生产和消费过程之中。

(二)生态产业发展。生态产业是具有较强生态系统承载能力、高效生态过程及和谐生态功能的集团型产业，是对行业生产、流通、消费、回收、环境保护及能力各环节建设的纵向结合和不同行业生产工艺横向耦合。

二、宝鸡产业生态发展的有利条件和制约因素

(一)区位优势。宝鸡市地理位置优越，交通便利，处在西安、成都、兰州、银川省会城市的交通中心，是连接西北与中原、中原与西南的重要通道。陇海、宝成、宝中铁路交会在此，是连接包兰、成昆线的全方位铁路交通枢纽。境内公路里程12280公里，以310国道和GZ45为主轴，以西宝南北线及关中环线干线为骨架，以县乡公路为脉络，形成了“三横五纵一环”公路网络。宝鸡机场也正在规划建设，是西部地区交通物流的重要枢纽。

(二)资源优势。宝鸡各类资源丰富，开发潜力巨大。特别是矿产资源优势突出，有色金属铅锌和金的储量分别占到全省的77．36%和35．2%。化工、冶金、建筑的原材料石灰岩储量居全省之首。煤炭远期储量约61．3亿吨，埋藏深度1000M以上的浅煤层规模较大，形成了戚家坡煤，北马坊、郭家河、麟游—陇县煤矿区，是我国13个大型煤炭基地之一。境内有渭河、嘉陵江等大小江河三百多条，水资源总量55．45亿立方米，占关中地区的44．8%。电力装机容量210万千瓦，总发电能力可以达到135亿千瓦时，是西北电网的重要枢纽。

三、宝鸡产业生态转型与循环经济建设的思考

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浙江是一个农、林、牧、渔全面发展的综合性农业大省，有着历史悠久的农业文化，主要代表为河姆渡文化、良渚文化，其特色是多元化种养、多模式栽培。农业主要包括的产业发展模式有粮食、畜禽、蔬菜、林业、瓜果、观光旅游农业、花卉等块状农业发展模式。浙江省是全国较早提出发展循环经济、建设节约型社会的省份之一。生态循环农业经济作为循环经济的一个重要组成部分，在浙江省已有了一定的发展。结合浙江省实情的生态循环农业发展模式和产业链也已基本成型，相关的政策体系也在逐步完善。

1农业资源得到节约集约利用，农业废弃物综合利用不断推进

2005年以来，浙江省积极开展农业资源节约利用和农业废弃物综合利用的工作，并取得较好成绩。在畜禽粪便资源化利用方面，如宁波市将畜禽粪便与其他物质混合发酵，生产出无味、高效的有机肥料，实现畜禽粪便资源化、产业化发展;在农作物秸秆综合利用方面，如农作物秸秆资源丰富的嘉兴市，农机部门一改往日农作物收获季节里焚烧秸秆、污染生态环境的处理方法，结合嘉兴实际开展过腹还田、压块利用、秸秆沼气气化等新技术试点工作，实现了农作物秸秆综合利用和节能减排，也减少了农业生产过程中的面源污染;在规模化养殖企业废弃物处理与利用方面，随着近年浙江省农业转型升级，特别是规模化养殖的推进，大量的畜禽养殖废弃物直接排入河道造成污染，台州市及时限定禁养、限养区，提倡建设生态养殖场和养殖小区，大力发展沼气集中工程、无害化畜禽粪便还田和生产有机肥等综合利用方式，实现畜禽养殖废弃物的减量化、资源化、无害化，有效治理了规模化畜禽养殖废弃物带来的污染。

2生态循环农业模式成型，农业技术提升

通过近几年的努力，浙江特色的生态循环农业得到快速发展，立体农业模式、生态链接与转换模式、农村废弃物资源化利用模式、农业生产资料减量化模式等逐步成型［9］。例如，宁海县在浙东海岸农业循环示范园构建了“畜牧养殖粪(肥)－有机复合肥—农作物”、“农业废弃物－奶牛养殖－有机肥加工”、“鱼虾－贝藻”等立体化的农业模式;淳安县“桑枝－食用菌－废弃菌棒－沼气－稻田”的生态循环农业生产模式是利用桑枝条生产食用菌，用废弃菌棒生产沼气，用沼气作辅料来灭菌，也控制了反季秀珍菇房内的温度，其中沼液、沼渣还可还田。提升农业生产技术，推进全省生态循环农业发展。种植业上，培育优良的设施农业新品种，推广应用肥水同灌、喷灌滴灌等技术［8］。尽量消耗更少的资源，得到高产优质的农产品。既对农业投入品进行减量化、再利用，又促进“三品”农业的发展。2011年全省推广设施栽培面积达21.62万hm2，比2005年增长126．42%。畜牧业上，根据不同畜禽养殖地区和规模大小，采取畜禽粪便干湿分离、雨污分流处理技术、负压通风和湿帘降温等清洁技术，利用污水净化沼气池，沉淀过滤、融污水厌氧消化等设备，减少畜禽养殖废弃物的排放［8］。另外，各地因地制宜地积极推行具有地方特色的生态循环农业运作方式和适合当地实情的生态循环农业生态化发展技术。如嘉兴新竹制造有限公司开发研制了一套高效处理农用有机废弃物专用设备，为生态循环农业标准化规模化生产提供了保障。

3“两区”建设不断推进，农业产业集聚初具规模

农产品基地规模化发展，产业化集聚优势比较明显。如浙东南沿海海水产品优势产区，浙北－浙东南沿海蔬菜和加工、出口产业带。块状农业产业也得到了空前的发展，如余杭区的休闲观光农业园区和农家乐特色村项目、西湖龙井产业区、诸暨珍珠产业区等具有地方特色的农业产业。据统计，各类产业化经营组织不断壮大。到2009年，全省创建销售收入2102亿元，农民专业合作社15965多家。近几年来，浙江省大力支持与农民利益相关的农业龙头企业和专业合作社，呼吁民间资本投资农业产业，最终实现农村集体土地流转、农产品品牌化、现代农业园区和粮食生产功能区建设产业化的发展［8］。浙江省全面启动“两区”建设的工作，按规模化、生态化、标准化的要求，集聚优势资源，跨越式发展农业产业;重点围绕土地流转、资金流动、高新技术、品牌效应4个方面，破解了制约“两区”发展的体制障碍。至今，已有25个国有农场列入省级现代农业园区和粮食生产功能区创建点，规划建设总面积达3826.67万hm2，占园区规划总面积的10.43%，如渔米之乡湖州、产量大市金华、柑橘王国衢州等。

4政府主导的宏观调控机制逐渐健全，“自上而下”政策体系逐步完善

近年来，浙江省对发展生态循环农业出台了一系列政策法规，逐步完善了“自上而下”的政策体系。如省人大常委会、省政府颁布了《浙江省农作物病虫害防治条例》［10］、《浙江省动物防疫条例》［11］、《浙江省耕地质量管理办法》［12］和《浙江省农业废弃物处理与利用促进办法》［13］，为发展生态循环农业提供法律保障;制定了《浙江省生态循环农业发展“十二五”规划》［14］，为发展生态循环农业提供规划保障;省政府颁布了《关于印发浙江省发展生态循环农业行动方案的通知》［15］、《关于促进商品有机肥生产与应用的意见》［16］;省财政厅每年安排生态循环农业技术、畜禽养殖废弃物治理与利用、农村沼气建设等生态循环农业示范项目;一些地方政府结合省政府推行相关政策，如湖州的《关于加快建设现代农业园区的实施意见》和《关于扶持市本级粮食生产功能区建设的若干意见》，为全省发展生态循环农业发展提供政策保障。

浙江省生态循环农业发展的现存问题及成因分析

1生态循环农业发展资源短缺

浙江省人多地少，近年来随着经济迅猛发展以及传统农业发展模式消耗了大量的农业资源，农业资源短缺矛盾日益突出，水资源和耕地资源供需紧张［17］。2005～2011年，浙江全省水资源总量从1014．35亿m3降至749．2亿m3，人均水资源占有量低于全国人均水平［17］。同时，由于水库设施老化，灌溉方式落后，节水灌溉覆盖面小，水资源总体利用率不高。另外，水土流失依然存在，水土保持能力弱，区域生态系统修复能力不高。大量泥沙流入江河，损失了大量的氮、磷、钾等无机肥和有机质，也破坏了土地资源。耕地是农业生产最基本的生产资料，是农作物赖以生存的物质基础。但快速推进的工业化、城市化消耗了大量耕地资源，建设用地扩大，退耕还林。因此，耕地面积持续减少成为生态循环农业发展的又一瓶颈。据统计，浙江人口密度约为全国的3．4倍，人均耕地不及全国一半。传统粗放型农业发展模式消耗了大量资源、污染了农业生态环境。农业发展与资源贮存、生态环境保护三者之间的矛盾依旧突出。如嘉兴市将农作物秸秆露天焚烧、畜禽粪便倾倒入河道、食用菌种植废弃物和废弃农膜等现象，对农村空气环境造成了严重污染，也产生了难降解的白色污染。

2生态循环农业发展技术滞后

浙江省缺少易推广、低成本的实用型生态循环农业技术。生态循环农业关键技术的引进、研发、推广力度不够，制约了生态循环农业的发展，缺乏具体操作和专业技术指导。许多生态循环农业技术的成本很高，其技术水平还足以维持较高的运行成本，无法利用生态循环农业产生经济效益。如建设秸秆气化工程、农业废弃物处理项目大多由政府出资，但市场推广难度较大［17］。此外，浙江省农业正面临转变发展方式、推进转型升级的关键时期，而掌握高新农业技术的新型农民较少。

3生态循环农业发展资金短缺

当前，浙江农业龙头企业、农田基础设施建设和农业合作社发展等资金短缺问题尤为突出。资金投入不足是制约生态循环农业发展的绊脚石，主要原因是由于大部分生态循环农业项目投资周期较长，经济效益不高，市场推广能力不够，银行不愿投资农业产业，大多依靠国家和政府的投入扶持［17］。生态循环农业发展需要大量多元化的投资，但浙江省后续的运行管理缺乏资金支持，长期的发展模式尚未建立起来，农业环境维护资金投入不足，节地、节能、节水、无公害的生态循环农业模式也未能大规模推广。

浙江省生态循环农业的发展对策

浙江省的生态循环农业发展正处于快速发展阶段［18］，相关的发展对策措施必须进一步明确，为生态循环农业深入发展的保驾护航。尤其要因地制宜选择发展的模式，推进生态循环农业示范建设，提升生态技术，强化资源节约集约利用和创新农作制度。

1因地制宜选择发展模式

根据浙江省内各地区地形地貌和自然资源条件及各地区农业发展现状和趋势，可分为杭嘉湖平原水网区域、西南丘陵山地区域和东南沿海城镇和岛屿地区［19］。各区域应有其特有的发展模式。杭嘉湖平原水网区域靠近上海都市圈，应抓住上海传统农业向都市农业转化的契机，发挥高新技术和合理的产业布局，并且利用该区域民营资本雄厚、农业科学技术水平高优势，重点发展“以农产品产、加、销一体化，龙头企业为带动的产业链延伸型生态循环农业模式”。近年来，由于工业化及传统农业的粗放式经营，直接破坏了该区域的水环境。因此，该区域应采用规模化畜禽养殖场废弃物治理、沼气利用为主的生态循环农业发展模式，来治理农业与农村环境［19］。西南丘陵山地区域是浙江省欠发达地区。针对该区域拥有的农业产业基础，该区应发展具有山区特色的深加工、资源综合利用为主的生态循环农业模式和绿色农产品、休闲观光旅游产业为一体的环境友好型、资源节约型生态循环农业模式［19］。东南沿海城镇和岛屿地区的发展重点应围绕海洋资源展开，发展具有浙江特色的渔业循环经济模式。其中，水产养殖向着优质化、高效化、生态化方向发展，水产加工向着品牌化、外向化、安全化方向发展，水产品向着无害化，养殖、加工、销售一体化方向发展［19］。

2积极推进生态循环农业示范建设

以点线面结合开阔思路，以种养大户、专业合作社、农业龙头企业为主体、家庭农场，建设生态循环农业示范县、示范区、示范企业和示范项目，充分发挥各类农技人才的作用，多层面、多渠道推广示范，以点带面推进生态循环农业发展。“十二五”时期，全省重点创建20个省级生态循环农业示范县、100个生态循环农业示范区、100个生态循环农业示范企业、500个生态循环农业示范项目［18］。并根据各地发展实际，制定生态循环农业发展的年度计划。

3提升生态技术

整合农业技术的教育资源，搭建农业科技创新平台，重点加强高新农业技术、新型农作制度、病虫综合防治、废弃物资源化利用、农产品精深加工、设施农业环境控制［19］等研究。其中，发展生态循环农业的支撑技术体系主要包括农业清洁生产理念与生态技术体系、废弃物循环利用技术、农村沼气技术、秸秆资源化利用技术、科学施肥用药技术［19］等。大力推广保护生态环境为目标的农业生产新技术、新工艺、新方法，因地制宜地制定符合地方实情的农业技术政策，积极应用“绿色农业”、“生态农业”、“无公害农业”等新型农业生产方式，改变传统农业技术范式［20］。

4加强资源节约集约利用

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生态文明是指人们在改造客观物质世界的同时，不断克服改造过程中的负面效应，积极改善和优化人与自然、人与人的关系，建设有序的生态运行机制和良好的生态环境所取得的物质、精神、制度方面成果的总和。它反映的是人类处理自身活动与自然界关系的进步程度，是人与社会进步的重要体现。生态文明是可持续发展的重要标志，是生态建设所追求的目标。虽然它着眼点在于保护自然，但最终所关怀的还是人的生存与发展，不仅关怀人类现实的利益和发展，更关怀人类未来的利益和发展，最终目的是实现人的全面发展，充分体现了科学发展观的本质内涵。

循环经济（Circular Economy）是对物质闭环流动型（Closing Materials Cycle）经济的简称，它倡导在物质不断循环利用的基础上发展经济，建立资源――产品――再生资源的新经济模式。循环经济的主要原则是：减量化原则（reduce），即减少资源利用量及废物排放量；资源化原则（recycle），即以污染排放最小化为目标，大力实施物料的循环利用系统；重组化原则（reorganize），即以生态经济系统最优化运行为目标。很显然，循环经济的实施将使资源和能源得到最合理和持久的利用，并使经济活动对环境的不良影响降低到尽可能小的程度。

可持续发展是针对全球面临的生态危机而提出的一个全新的概念。1987年联合国环境与发展委员会出版的《我们共同的未来》给可持续发展下的定义为：“既满足当代人的需求又不危及后代人满足其需求的发展”。1992年“联合国环境与发展大会”上通过的《关于环境与发展里约热内卢宣言》中进一步将这一概念阐述为：“人类应享有与自然和谐的方式过健康而富有成果的生活的权利”，并强调：“各国政府应与国际组织合作，酌情按照环境发展会议各项决定的执行情况，特别要按照关于《21世纪议程》的决定来制定促进可持续发展全国战略。其目的在于确保对社会负责的经济发展，并为后代的长远利益保护资源基础和环境”。它强调了四个原则：（1）公平性。包括代际公平、代内公平，以及资源利用的发展机会公平三个方面。（2）协调性原则。一是生态经济与社会的协调发展；二是经济发展规模与生态环境承载力的协调。主张保护生态系统的生产力和功能，将人类对自然资源和环境的利用限制在其承载能力范围内，实现人与自然的和谐统一。（3）高效性原则。强调经济资源的合理利用，在经济资源开发中应针对经济资源的特性，协调资源开发、保护与经济交往之间的关系，科学合理地规划、开发和保护好不同属性的经济资源，以最大限度地发挥其独有的内涵，并尽可能地延长其使用寿命，实现经济资源的持续利用。（4）发展性原则。可持续发展是以满足当代人和未来各代人的需求为目标，而随着时间的推移和社会的不断发展，人类的需求内容和层次将不断增加和提高，可持续发展本身也不断地从较低层次向较高层次发展，呈现出渐进、上升过程。

二、生态文明是可持续发展得已实现的必由之路

生态文明是按照自然生态系统的模式，在人与人、人与自然之间，组成一个稳定高效的系统，通过复杂的物质链和物质网，系统中一切可以利用的物质和能源都得到了充分的利用。生态文明系统中的生产组织，是人类社会与自然社会系统相互作用最为强烈的一个子系统，这主要是表现为它快速、大量地从自然资源库中提取、消耗各种再生和不可再生的原料；在生产各种产品提供各种服务的过程中大量地排放各种废物；不同产品在短时间被人们使用后，最终以废弃物的形式返回大自然。而生态文明系统中的生产组织最基本的目标是降低因为生产浪费的大量材料和能源对自然界的生态系统造成的负面冲击。所以通过环境关系，生态文明生产组织的基本目标与可持续联系起来，生产组织与自然环境之间的协调发展对人类社会的可持续发展起着举足轻重的影响。通过闭路循环，减少生产组织对资源和能源的大量消耗和对自然环境的污染，它不仅满足了现在的发展需要，同时帮助下一代能够有能力满足自己的需要。在建设生态文明系统中，通过掩埋式垃圾处理场、清洁生产、绿色化学、环境技术等方法，将会有更多的资源可以利用，更少的空间被占用，从而在环境因素上达到可持续发展的目标。

生态文明系统要求把工业经济活动组织变成为“自然资源―产品―再生资源”的封闭式流程，所有的原料和能源要能在不断进行的经济循环中得到合理利用，根据科学规律，有效利用有限的各种资源，最大限度地优化配置全球经济资源，把经济活动对自然环境的影响控制在尽可能小的程度。从系统的角度来思考，生态文明系统要求经济的增长必须以集中资源，消除多余，提高效率，力争效益来实现。因此，生态文明是可持续发展在经济方面的重要支持。

三、发展循环经济是建设生态文明的具体实践

1.循环经济是建设生态文明的重要载体。建设生态文明，强调要从大多数人的利益着眼，从子孙后代的幸福立足，在生产、消费等各个领域防止对能源资源尤其是不可再生能源资源的无限索取和透支使用，做到能源资源长盛不衰、生态环境永续友好。而循环经济是国际社会在寻求解决资源、环境与经济增长之间矛盾的过程中探索出来的一种新的经济发展模式。这种新的发展模式最大的特征是物质的循环、高效利用和环境友好的发展模式，即“资源能源消耗少、经济效益高、污染排放小”的新型经济发展模式。强调节约资源、保护环境是循环经济的核心内容。因此，发展循环经济和生态文明建设具有一致性，发展循环经济是生态文明建设的重要内容和载体，而生态文明则是循环经济的必然结果。

2.循环经济是遵循生态文明发展规律的必然选择。工业革命以来，世界各国（尤其发达国家）经济的飞速发展是以大量消耗能源资源为代价的，破坏了人类生存和发展的基础。而生态经济、循环经济理念的产生和发展，则是人类对人与自然关系深刻认识和反思的结果，也是人类在社会经济高速发展中陷入资源危机、环境危机、生存危机时深刻反省自身发展模式的产物。循环经济要求遵循生态规律和经济规律，合理利用自然资源与优化环境，在物质不断循环利用的基础上发展经济，使生态经济原则体现在不同层次的循环经济形式上。循环经济作为一种新的经济发展理念和模式，其关键在于加速经济转型。即要按照生态经济理论和科学发展观的要求，从传统的资源依赖过量消耗型、粗放经营的经济增长方式向资源节用循环型、集约经营的经济增长方式转变。

四、发展循环经济是实施可持续发展战略的有效途径

目前我国在取得巨大经济发展成就的同时，生态环境形势严峻：一是森林质量不高，草地退化，土地沙化速度加快，水土流失严重，水生态环境仍在恶化；二是农业和农村水源污染严重，食品安全问题日益突出；三是有害外来物种入侵，生物多样性锐减，遗传资源丧失，生物资源破坏形势不容乐观；四是人口规模庞大，素质较低，人口老龄化严重；五是资源危机显现，关系到国计民生的重要资源人均占有量低；六是生态功能继续衰退，生态安全受到威胁，工业固体废物产生量急剧增加，全国大气污染排放总量仍处于较高水平，全球变暖、臭氧层破坏等等。上述生态环境现状不仅给生态环境带来了巨大的破坏力，而且制约了经济和社会协调发展。发展循环经济是整体上降低资源消耗，解决资源矛盾，有效控制污染的战略选择，同时是降低生产成本，提高经济效益，增强企业竞争力的重要措施。循环经济生态系统理念引入经济运行机制，将环境保护渗透到经济活动的全过程，从经济发展初始阶段就注重了保护生态、保护环境和经济建设的协调统一，从而使可持续发展成为可能。

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掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，

共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影

响。

然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说

儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概

括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学

热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭

示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研

究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。

总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主

要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思

想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究

特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道

家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代

价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究

等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20

年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究

之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。

（一）关于道家之地位问题

80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除

极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有

一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周

玉燕、勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最

勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的

深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏

见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒

的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重

而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道

学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互

补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。

何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期

的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，

而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作

用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所

谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所

持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。

前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，

“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。

（二）关于新道家、新道学问题

在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。

董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发

展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道

家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思

想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成

论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化

观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代

新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，

胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国

的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历

史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实

际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度

看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。

但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历

史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，

着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是

否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义

的和必要的。

（三）关于道学与的结合问题

儒学研究中，人们曾就儒学与的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关

于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学

研究中，道学与的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克

思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进的进一步中国化，发展中国特色和中国

气派的的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马

克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中

国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造

性转化，有必要以为指导，用理论来改造自身，使其获得新的生机与活

力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实

现道学精神与的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。

在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与的

互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。

（四）关于道学的普及与大众化问题

儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普

及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还

局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出

了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是

可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道

学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身

的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是

提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。

（五）关于道学史研究

随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究

上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚

琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋

玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱

哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表

性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏

晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此

外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发

表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作

用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面

详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，

当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。

（六）关于郭店竹简与儒道关系问题

1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—

—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干

年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文

集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评

价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国

哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通

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中图分类号:F27文献标识码:A

引言

企业是为了经济上的成就而存在的,其目的就是创造顾客,所以满足顾客需求是一个企业得以存在和持续发展的基础。正是为了满足顾客的要求和需要,社会才把物质生产资源托付给企业。由于其目的是创造顾客,企业有两项基本的职能:即市场营销和创新。各种经济力量为企业活动设立了界限。事实上,企业本身只是一种虚构之物,是一个组织,是由人及其相互关系组成的,正是人们彼此作用以履行有助于达成经济目标的必不可少的职能时,企业就出现了。企业的产权是企业基本的社会经济属性,表现为企业的治理结构,企业中的人利用土地、资本和技术等资源形成企业的组织机构,进一步形成企业的流程、文化、知识,等等。

企业的发展类似于物种的演进,逐步由低级向高级演变成了一个复杂的系统,只不过它不像物种的演进那样缓慢而渐进,是一种阶跃式的演进――组织形态需要阶段性的快速进化以迎合技术的跳跃式发展。进入21世纪,信息技术的发展正戏剧性地影响着交易的经济性,现代经济由于经济全球化、各国对经济干预的减少及技术进步,已进入“商业生态系统”、“网络经济”或“知识经济”时代,信息技术和互联网的发展把企业带入了一个新的阶段,即模块化的组织形式――动态变化的组织结构,包括“知识型企业”、“虚拟企业”等。

在知识经济时代,企业需要用知识来代替熟练的或是不熟练的体力劳动,从而由使用体力劳动者改为使用知识工作者,进一步使知识具有生产性,知识如果恰当地予以应用,是人、最有活力的资源。使知识具有生产性要求职务结构、职业途径和组织发生相应的变革前的模块化的动态组织变革,知识型企业的出现顺应了这一趋势。

一、知识型企业生命体特征

知识型企业是指以知识或知识型员工的智力资本为输入,以知识加工、知识创新和知识传播为主要活动,通过提供知识产品或知识服务来满足顾客的需求,进而实现知识价值最大化和追求可持续发展的有机体。彼得・F・德鲁克(1988)认为,新型的知识型企业是由专家小组组成,并指出这种企业以知识为基础,雇员队伍由体力员工和文案员工迅速转向知识型员工,在决策结构上,他们能根据来自同事、客户和上级的大量信息自主决策、自我管理;在组织结构上,知识型企业应超越传统的矩阵形式,是一种动态网络结构。

传统企业理论把企业当成一个经济体来研究,追求利润的最大化,但是现代企业理论认为企业是个成长过程,追求企业的生存和持续发展而非利润的最大化。仿生学在社会科学领域的发展,使得人们开始把企业看成一个生命体,以生物的各种各样特征为模拟对象,来认识企业及其环境中的各种现象,研究企业的生存和持续成长的问题。

企业作为社会的经济实体,由物质的、精神的、社会的和人文的诸多要素所构成,是以其拥有的以自我意识为核心的各种体内外资源(自然的和人文的资源)构成的有生命机体,由此决定了企业个体必然会产生需求、生产、交往等属性,具有类似于人类大脑、神经系统一样的内部结构,以及与人类一样的追求成长、自觉能力并对外界环境有所反应、生命周期等生命现象。而知识型企业生命体由于其基本的人力资源是知识工作者,其生命体特征更加明显。对知识型企业来说,知识是维持企业生命最重要的因素,而知识创新能力则决定了企业生命周期的长短。

(一)知识型企业生命体的信息处理。与人类相似,知识型企业生命体中也具有相应的感觉器官、执行器官和脑。它们虽不是真实意义上的生理器官,但在功能上却发挥着相同的作用,从个体的反应来分析,因为知识型企业个体是知识工作者,知识工作者必须能够自己计划,自动对外界反应和行动。这些个体构成知识型企业生命体的各种子系统智能单元,每一个子系统智能单元都具有自组织和自我管理调整的特性,他们构成一种智能化网络拓扑结构,相互协作来实施整体对外界环境的应变措施,从而实现知识型企业生命体的生存与发展目标。在知识型企业内部,具备这种自组织调节网络并形成一定的免疫能力和快速反应外界变化的强大信息处理功能。

(二)知识型企业生命体的DNA。知识型企业作为一个有机生命体,也和人类一样,具有决定自身结构和特征的DNA分子,和携带遗传特性的基因。关于“企业DNA”的说法,最早是由美国密西根大学商学院教授Noel M.Tichy提出的。作为一种比喻的说法,企业作为一种活的非自然生物体,与生物一样,有自己的遗传基因。本文认为,构成企业的文化、知识、土地、资本这些要素通过人力资源组合起来构成了企业的DNA,而独立的业务构成单元――企业基因(即业务能力要素,这是因为我们看到企业的能力要素(价值链中独立的价值要素,如制造、品牌管理、采购))就好比人类基因是按照遗传法则决定人类个体的体貌及性格特征的DN断一样,是企业价值链中对企业产出有独立贡献的一个组成部分。正是这个基因决定了企业的基本稳定形态和发展、乃至变异的种种特征,掌控着企业的“遗传密码”,决定着企业销售什么、销售对象是谁,以及可以配置那些资源。也就是说,它决定了企业可以提供什么样的产品和服务。

在知识型企业中,基本的人力资源是知识工作者(即知识员工)。对于知识员工要组织一个自我管理、自我创新,以信息为基础的组织和传统的命令和控制型的组织不同的“自我管理团队”。知识员工的工作价值观因物质的丰富而发生变化,由原来的工具性价值观(工作为达到目的的手段)转变为精神性价值观(寻求工作的内在价值和乐趣)。知识型企业主要分布于高技术产业和知识密集型的服务业,例如软件和网络服务产业、研究与开发、法律服务、咨询服务、金融服务、媒体传播业、教育培训,等等。

(三)知识型企业生命体的生命周期。自然界的生命体遵循着从出生、成长到老化、衰亡的生命过程,而企业通常也具有由诞生到成长以及衰亡的生命周期规律。目前,得到普遍认同的企业生命周期理论是伊查克・麦迪思的研究成果。伊查克・麦迪思将企业生命周期分为10个具体的时期来分析,这10个具体的时期又分属三个不同的阶段,即成长阶段、再生与成熟阶段以及老化阶段,如图1所示。(图1)

与普通生物不同,企业生命周期的长短与变化,不是自然循环,而是生存竞争的结果。统计表明,企业的平均生命周期是40～50年。而近年来发展起来的知识型企业的平均寿命却远远低于传统企业的平均寿命。以最代表美国知识经济的硅谷为例,活到5年以上寿命的企业,基本上只占全部企业的10%。导致这一现象的原因,一方面是因为知识型企业生命体运行的层次高,内环境和外环境更加复杂多变,尤其是企业在应付外界环境的突发性变化时,导致快速死亡;另一方面是知识型企业生命体所采用的动作方式和管理机制通常沿袭传统企业,不能适应新的企业生命体的运行。

与传统型企业相比,知识型企业生命周期的阶段特征发生了显著的变化。(图2)

首先,知识型企业生命周期中上升与下降的曲线部分比传统型企业更为陡峭,即知识型企业通常面临着快速的成长过程和突然的衰亡过程;其次,知识型企业由于发展速度较快,而其各生命周期阶段的特征通常没有传统企业那样易于辨识,各生命周期阶段之间的界限不明确,因此对于知识型企业生命周期阶段的划分无需像传统企业那样详细。本文根据知识型企业的特征及研究需要仅划分为四个阶段,分别是:诞生期、成长期、成熟期及衰退期;最后,知识型企业的生命周期曲线并没有传统企业的生命周期曲线平滑,由于受到更多不确定性因素的影响,包含了较多的衰退和逆转过程,在其生命周期曲线中即表现为曲线的振荡。

二、知识型企业生命体的自组织逻辑

(一)生命体的自组织现象。所谓自组织系统是指:无需外界特定指令而能自行组织、自行创生、自行演化,能够自主地从无序走向有序,形成有结构的系统。自组织理论源于系统论,20世纪七十年代以来,当代自然科学前沿出现了一大批新兴学科,例如“耗散结构论”、“协同学”、“突变论”、“超循环论”、“混沌理论”和“分形理论”等。他们研究的对象是非线性的复杂系统,或非线性的复杂的自组织形成过程。

生命过程正是这样的一个非线性复杂系统,生命体可以定义为一个通过不断吸取外部能量来维持甚至扩展其有序结构的系统。能量的供给是用于维持和扩展结构的。生命体需要耗散能量,这些能量使得生命产生出原理平衡态的结构,按照普利高津的说法,这种结构叫做耗散结构――耗散能量产生结构。生命能够进行自组织,是个自组织系统,所需的指令以DNA的形式存储起来。

(二)知识型企业生命体的自组织解释。知识型企业是生命体,是个开放系统,它向市场推销自己,在市场上获得自己所需的各种资源,包括人力资源;它通过与科研机构和高等院校的学术交流和技术合作,企业间进行知识共享和信息交流,鼓励企业内部知识型员工积极主动地关注和学习外界环境的知识和技术,实现与环境进行物质、能量、信息和知识的交换,耗散能量,维持知识型企业处于远离平衡的状态。知识型企业的基本人力资源是知识工作者,他们对知识和信息资源的利用是一种创新过程,使得知识型企业具有“智能性”,具有自创生、自生长(发育)、自学习、自适应和自更新的能力。

知识型企业生命体自组织过程是系统组分之间的互动互应过程,一个组分的行为变化,必然引起其他组分的回应,发生相应的行为变化,又反过来影响到该组分,形成复杂的生命动态网络关系,系统和环境之间也有互动互应,系统的每一个变化引起环境的回应,环境的每一个变化引起系统的回应。正是在这种互动互应的过程中,知识型企业生命体不断地试探、学习和自我评价,寻找新的结构和行为模式,接受环境的评价和选择。知识型企业的发展如图3所示:企业内部的运行不断导致熵增,通过与外界环境的能量和信息交换,为企业引入负熵,使企业能够维持耗散结构,不稳定是发展的条件,内部涨落是发展的动力,涨落推动了企业的变革,在远离平衡态时,在变革的临界点,微小的涨落可能被放大形成巨大的涨落,涨落会像一个触发器,驱动系统突变性地由原来状态变为另一种新状态,在一个更高的层次上自组织发展。知识型企业的发展是个非线性的复杂过程。(图3)

混沌理论解释,初始条件稍有一点不同,企业就会向完全不同的方向发展,知识工作者这个初始条件决定了知识型企业与传统企业具有显著的不同,知识型企业的孕育形成,一般必须具有“竞争性技术”或不可仿效的“综合能力集”,而这些综合能力或技术一般集中在创业的少数人身上,这些创业者初期就确定了自己的目标。知识型企业的入门职位――就是使受过正规高等教育的青年人进入工作和实践的成人世界的职位――与一般企业的入门职位也有不同,由使用体力劳动者改为使用知识工作者,如管理人员、技术人员和专业人员等,只有这样才能使知识劳动者成为有生产性的。同时,知识型企业的生产率取决于知识工作者的质量,社会的“脑力形成”率,即社会生产出具有想像力和远见、教育、理论和分析技能的人的速率构成知识型企业的重要人力资源环境。

(三)知识型企业生命体的自组织结构。知识型企业是个开放系统,需要从环境中不断的获取信息和资源,外部环境的许多因素导致组织充满动荡和不确定性,组织需要不断的学习,需要一种横向的、分布式的组织结构。知识型企业是一个创新型的组织,它充满了灵活性,积极向员工授权,没有严格的工作规则,是一个有机的自由流动的组织――模块化的组织,能够产生创新思维,是适应动荡环境最好的组织形式。知识型企业中的知识型员工必须自我控制,通过“自我管理团队”式的智能单元,来达到自发动作、有效的组织运作。各子系统(各智能单元)之间通过建立“网络结构”的柔性组织形式,消除企业系统内部不同层次之间的边界,使得企业系统内部各个部门之间的关系富有“弹性”,各不同层次都能等同地面对环境(平权化输入),相互并行地协同并适应环境变动中出现的各种情境。

在知识型企业的智能单元内部,通常又是由一些更小的智能单元所构成,这些更小的智能单元可能直接是个体的知识型员工或专家,也可能是多个知识型员工按一定关系结合成的小单元。知识型企业生命体中,所有智能单元所组成的结构具有自组织理论中的分形特征,如图4所示,这与传统的命令与控制型组织的层级结构在组织方式和决策机制上具有本质的不同。在智能单元内部,那些小的智能单元也具有一定的直接对外界环境的感知能力和反应能力,它们是知识创新的基本单元,在它们之间也存在沟通与协作的相互关系,并且每个智能单元应承担一定的沟通与协作的责任。与传统的技术团队不同,智能单元具有较强的自组织特性,它有一定的目标,并在内部具有较好的多样性和演化动力,所以它们通常是面向过程输出的,知识结构复杂的(多层次、多领域)以及功能交叉的实体。在这种结构下,组织只能给智能单元的目标实现创造各种条件,并对智能单元间的协作与沟通进行一定的协调,而不能强行控制智能单元的行为过程,应遵循科学控制和行为自治的原则。(图4)

知识型企业组织结构可以是扁平化、工作团队、网络化和虚拟化的“柔性化”组织。另外,还可以通过交流组织战略、鼓励学习和知识交流的网络结构、运用IT技术进行设计工作过程和管理过程、有效的激励、让知识型员工把自己的知识和企业的需要结合起来等五个方面来设计一个知识型企业,鼓励知识工作行为。

三、结束语及展望

本文从企业演化的过程,结合知识和知识工作者等要素,界定了知识企业并把它看成是一个生命体,分析了其信息处理机制、企业DNA和基因、生命周期等生命特征。然后结合生命的自组织,认为知识型企业生命体是个自组织的过程,对知识型企业生命体的信息处理机制、发展模式、组织结构进行了自组织的逻辑分析。

在本文自组织的知识型企业生命体描述的基础上,进一步可以分析企业的自组织管理,设计企业的组织结构,进行员工间的自组织、员工与“事”的自组织和工作时间的自组织设计;可以借助于自学习遗传算法和进化博弈进行知识共享的分析,知识型企业生命体的优化;可以运用Agent对知识型企业运行进行描述及仿真;还可以结合环境变量研究知识型企业的持续发展等问题。

(作者单位:南京地下铁道总公司)

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篇10

中图分类号：B26 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2015）01-0110-05

一、传统儒学的三个理论形态

基于原始儒学的精神主旨与经学构建的理论基础，崔大华先生直接、自觉地指证传统儒学在中国历史发展中实际产生了三个理论形态，即两汉“天人之学”、魏晋“自然之学”与宋明“性理之学”。

天人之学铸就在“兴盛的经学思潮和独特的谶纬思潮”，“当以前汉武帝前后伏胜《洪范五行传》、董仲舒《春秋繁露》、翼奉《齐诗》为开端，两汉间蔚为壮观的纬书将其推向高峰，后汉章帝时白虎观会议产生的《白虎通义》则是其理论的终结”，“基本的理论特色和思想内容”是“五行、八卦为框架的有机自然观的背景下凸显的天人感应观念”，其衰落缘由是外部“儒士成长环境的消失”、自身“今文经学的烦琐”与“古文经学的混杂”、王充“天道无为的自然观”的挑战。它对原始儒学基本观念“命”的表现形态与人的主动性、“礼”的本质及“孝”的关系内涵与制度推演、人性与仁义及义利等问题作了辨识。①

而后“魏晋儒学生长在魏晋玄学风靡的理论环境中”，“本着‘制名指实’的原则”称其为“自然之学”，“人生实践的价值取向――儒道兼取”，用“天道无为的自然观代替了汉代儒学天人感应的有机自然观”，提出与汉儒的“元”（即万物原始）、先秦老庄的“道”（即实在性宇宙根源或总体）不同的本体“无”（即“对万物生成之前的一种共同状态的描述”），它在原始儒学的心性、社会、超越层面“援用道家思想来诠解”其“范畴、命题或思想观念”。②

性理之学“在扬弃汉代天人之学和魏晋自然之学的理论观念的基础上”，回应了隋唐佛学挑战而吸取其理论成就来阐释它的“本体”“功夫”，经“隋唐儒学的新觉醒”，“评汉代天人之学之诬妄”，“判魏晋玄学为‘旁行’”，“破佛老思想之笼罩”，并以“超越经学和消化佛老”两个理论支点揭示其“宇宙论、本体论、工夫论”;朱熹综合先贤理论成果以消解矛盾而建构的成熟理论形态呈“笼罩之势”，后阳明心学对其本体“理”的客观性消解和“工夫中内外

收稿日期：2014-09-21

作者简介：袁永飞，男，侗族，武汉大学哲学学院博士生（武汉 430072），河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员（郑州 450002）。

之分的破除”而“全面突破”，再后清学在“和会程朱陆王”思想特色中接洽“西学东渐”;它在心性论、伦理观和天命说上，进行了细密、深沉、周延、权威的证明而自我封闭，终在“其学术基础的动摇和社会功能的衰蜕”中沦落，彰显“天理”与“人欲”“知识与道德”的内在缺陷;其后有清代启蒙学者的否定性消极批判，引领现代新儒学的肯定性积极诠释，主要诠释成果是冯友兰“新理学”与牟宗三“道德形上学”。③

总的来看，崔先生对宋明性理之学的探讨在理据上较充分，根系在原儒，支点在超越经学与消化佛老;论证较饱满，立足于汉魏儒学的观念认知，觉解了隋唐儒者思想评论，全面阐发了宋元明清理学的系统建构与解构;要点较明晰，以宇宙论、本体论和工夫论展开其核心意旨;判断较精准，重点以程朱理学的生长、发展、成熟、衰落为认知主线，同时辅以陆王心学的局部改变、改进、改造、改良来增善;体系较融贯，统摄其内部蕴含与前后关联的理论元素、要点，作合乎历史逻辑发展与现实社会存在的系统论证。这无需多辩。崔先生对汉代天人之学的认识，在文化传承上坚持正统原则，相信由原始儒学改造的经学起主导作用，忽视了汉初黄老道家学说及其他诸子思想的综合影响;社会诉求注重单一要求，用人伦的道德力量和智慧来规范社会，抑制人们在经济利益与文化表达上的多元诉求;政治整合过于直接简略，靠官方统一认定儒家意识形态制度化作为，对官民自觉参与政治事业的渠道和方式关注不够;生活功能讲究实效，看重社会规范日常表现的功能特征，而对社会规范系统的理论创新能力丧失没有深入探讨;情感交流真诚开放，用天人感应的心灵犀通来说明人类善恶的本性变化，把这种有机灵动性化作阴阳五行八卦的机械性类比。这不用细说。但崔先生对魏晋自然之学的分析，思想把握上有欠缺，突出孔子儒学思想活跃的文化内涵而依附历史传统，遮蔽老庄道家理论诉求的生命本能却提扬现实冲动;核心论证有点模糊，汉儒经学名教形式已烦琐得没有任何理论探讨价值，用魏晋玄学的义理分析来简要指明其儒学的本体意蕴;精神旨趣上十分纠结，儒家仁义道德不再是人们唯一认定的精神诉求，道家自然无为成了时代新宠而成全人们理想追求;基本观念上略显武断，用原始儒学理论观念来硬性对接魏晋玄学认知概念，拿“制名指实”原则把道家化的自然观念更正为儒家式自然观念;生命遭遇上略显伤感，魏晋名士多出于自保而放弃传统儒者担负的人生责任，放浪才情与山水，学老庄隐者生活。下面略作解释。

崔先生自觉意识到魏晋名士骨子里的儒家道德精神关怀，却相信他们怀揣老庄道家自然无为的理想信念，把原有社会规范的实质性内涵“名教”，当作束缚人生的教条形式，竟以天生本真且终极诉求的自然理念的本体作为，矫正人为造作且有限满足的道德观念的不当运用，陷入儒道两家开新后由玄学理论构建的思辩泥潭，迷失共同的人生主题（即道德的生活）、公证的认知理路（即言意的名义）、完整的文化系统（即多元的要素）、神圣的命运诉求（即生死的权衡）与超越的理想境界（即精神的辩证）。因而，他采用变异了的道家的自然理念（在郭象的庄注中尤为明显），同化儒学的道德主体以养护原有文化精神，这是不得已而为之的理论嫁接。随后印度佛学观念大规模东进，默认本土玄学实际贡献而待宋明理学创新发展。按我对这一阶段儒学主题的理解，应把“自然之学”更为“名实之学”，才能统摄更多的理论内涵，“名”是“名教”而延续文化传统以启引新生思想，“实”是“自然”而回归生命本体以舒展学术枝用，这般承上启下才能“崇本息末”、推陈出新。因此，天人之学以天感人，名实之学以名求实，性理之学以性明理，共筑传统儒学的主要理论形态。

二、现代学术推证的三种理论建构

崔大华先生对上述传统儒学三个基本理论形态前后思想背景的学术解剖，是通过对原始儒学理论结构的层级分析与现代儒学社会命运的深度研判，间接、半自觉地探讨其文化生命实际诉求的精神旨趣来印证的。

崔先生在《儒学引论》甲篇“先秦儒学”的形成中界定其“范围与起点”，认为原始儒学应萌生于殷周之际，从“帝神崇拜和祖先崇拜”的宗教观念蜕变出道德观念，由孔子口中（即《论语》）超越的“天命”、社会的“礼”与心性的“仁”建构三个周延的理论层面，经弟子传播和后学（如孟荀，他认可孟子的理论贡献而判析荀子的思想变异）拓展，增强内在“仁”的精神生命活力和扩充外在“礼”的社会文化领域。丁篇“总结”中谈到“儒学的基本特质”具有“道德关切”，它包含“全体人众的、伦理纲常的、义务的三要素”，界分的理论结构是“个体心性道德修养”的“仁”、“社会伦理纲常”的“礼”与“超越于个人和社会之上的某种外在客观必然性”的“命”，以此结构承担社会生活的道德、法律、宗教功能，开启现代新学并应对西学挑战。

如何开启与应对现代社会观念变迁以激活自身生命力与意义诉求，这是《儒学的现代命运》深入研讨的主要命题。该书“自序”对“儒学”有比较完整的内涵界定：“春秋末期由孔子开创的儒学，是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，就其本身而言，是一个以‘仁’、‘礼’、‘天命’三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的、以伦理道德思想为特质的观念体系。”④他先回顾传统儒学形成的“道德走向”、观念结构、社会功能和生活形态，揭示其文化生命中活着的因素、已死的观念与缺弱的部位;后在中国现代化进程中考量其作为宗教、哲学、文化的存在形态的理论进展，及它对中华民族复兴的动力支持、秩序把握和适应性生长;最后由现时代西学视角与思潮，找寻其现实生活的“人生意义失落的精神危机”的解决途径，回应当今突出的生态问题、伦理问题和两性问题的整体求解，建议人不管遭遇什么情景和发展到什么程度，都要坚守人类伦理底线、优先注入道德因素、共享文明果实。

针对两本著作的系统分析与相关论文的有效阐释，可以在传统儒学的理论结构层面与现代命运走向上，推证出三种理论构型即道德之学、仁义之学和中西之学。道德之学从殷周时代脱胎而出，上承黄帝的人文历史精神而下启老子的道德观念创新。⑤它沿承着周公构建礼乐制度的伦理道德观念体系向上下拓展，从黄帝王道与周公圣德中提引以王统圣的道德之学，经老子对周公圣德的深度发掘以开显圣道并修养孔子心中的君德（或王德），此王德修正春秋战国时王道而对接黄帝王道，由此形成以圣统王的道德之学而主导后来“内圣外王”⑥的理念建设。仁义之学起始于孔子“为仁由己”⑦和“君子喻于义”⑧，深化在孟子的“仁，人心也”为“安宅”、“义，人路也”为“正路”⑨，定型在荀子“尽伦尽制”的圣王“礼义法度”之中保养其“仁义忠信”⑩，直接转承中古道德之学而明示汉代天人之学。中西之学，起源于“西学东渐”的“体用”之争，完善在冯、牟二人的“新学”体系，以中国传统的道德学问与文化精神，融摄西方的现代科学理性与文明认知，在新时代的理论生长环境中重新检讨自身认知局限，开创民族文化精神的新境界。

由此，有必要修正儒学理论认知的主题、范围、内涵和形式，不必拘限于孔子原始儒学创造的部分成果，而应明确它中古道德文化根源的历史流变与近古仁义精神诉求的现实场景，全面展示其传统“天人感应”觉悟的生命通道与“自然名教”辨析的文化道理，高度提炼出“天理人欲”范导的观念世界和大力改造其现代中西体用融合的知识谱系。也就是说，不仅需要了解儒学外现于历史传统而推进社会发展的理论形态，也应考察其内在于现实生活而提供原型塑造的理论形态，和蓬勃在未来生命里希望成就的理论形态，这才能更自觉、完整、持久地把握其文化生命脉动。

三、古今思想追溯的两处理论边界

崔大华先生受新时代实证科学研究成果认知的影响，不赞成人们对传统经典文本作过度诠释与无限推演。但据上述儒学理论形态设定的基本主题，可构建其远古理论初始与今后或未来认知模型。我认为，在历史记载（以《史记》为准）的圣贤人物开创的道德之学前是“神圣之学”，在现实进展的文化社会活动交融的中西之学后是“宇宙之学”。为何这般认定？理据是人文理性的历史精神与科学理性的现实（或实证）精神的终极诉求。此诉求面对人类可能无知的精神空间，奋力扩展自身不确定的生活意愿，笼罩所有生命进程，寄托规范的理论认知，辨析杂乱的文化思考。

神圣之学是由神（即天启）和圣（即人文）共建的学问体系，或在神的意旨下由圣阐发的学术思想，也是中国传统圣学（即原创子学与再造经学）和西方传统神学（即原编经学与再传子学）的共同理论来源。朱熹在《四书集注・大学章句序》中说，“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也”，又在《中庸章句序》中讲，“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”。这两个序重复提及的核心观点是“继天立极”，前序讲或三皇五帝由此成就其政治制度和事业的神圣根据，后序以“上古圣神”为认知主体来判断其成立的原初理由（即“天”）和终极诉求（即“极”）。前者标识具体的历史人物可进入现实社会制度建设的生活领域，后者突出“道统”的文化精神旨趣已渗入到历史文化社会根系的生命领域。它们在文化生命起源的基本面上，一样寄望神圣启示，展开在现实社会生活功用的范围内，一个是制度体系的根据，一个是思想谱系的原则。由此知，儒学的最初理论主题是神圣，是中国人文理性精神的终极诉求，以圣为主而落实在政治社会活动与历史文化传统中，有别于西方人文理性传统以神为主、经求证成就学科理论知识与概念逻辑系统。它们都是某种文化理想的最高目标设定，开示人类生活存在的根源性疑难，但中国儒学强调自身能成圣而通神，西方神学推崇他者恒为神而示圣。

如果神圣之学是针对传统儒学的历史文化根源所作的理论构想，那么，宇宙之学是针对现代儒学的未来生命走向进行的理论设计。它应走出现有中学与西学的理论局限、哲学与科学的认知局限，不执迷近代以来学人对二者的体用定位与主次定性，全方位地开放整个人类存在的生活世界，共求更大力量与智慧推进社会发展。这是近来我受宇宙学与未来学的一些影响、启发而产生的想法，这些学说的内在核心动力与综合系统支撑仍来自科学理性的文明成果，它直接排除传统文化思想中命定论、循环论、因果论的单向干扰，最大限度地统领目前人类发掘的优质学术资源，但它对未来宇宙的价值判断仍停留在人类中心主义的文化视域与现实主义的功利诉求中。我对此解证的基点是《墨子》关于“宇”和“宙”的说明，即“宇”是空间性存在或海德格尔《存在与时间》所谓“此在”，“宙”是时间性发展或怀特海《过程与实在》所讲“过程”。说得抽象点，前者是现存的无限而开放所有可能，后者是根由的全部而统摄一切来源。这样，儒学将以可确定性认知的思想“此在”，探索不确定性把握的精神根由而体验“过程”。这是对传统儒学的原初与现代儒学的未来的主题设想。

四、目前完整认知的八类理论主题

所谓完整认知，是对上述儒学理论认知形态的总体把握情况作主题研判的独特诠释，是想到懒得再想或不能想了的暂时圆满的思想结局，或为了某种理论认知的系统总结而暂定其为特殊的文化生命整体。

上述理论说明可归纳为八类基本主题，分别阐释如下。

第一，神圣之学，开示于远古时期（无史记载），“神圣”为其主题，“神”以“圣”为主，避免其过于神秘而见（或现）“道”，其强调过程实践，出世的“神仙”需要入世的“圣贤”来领悟其无穷奥妙;无论是中国传统圣学，还是中国传统神学，甚至是前二者紧密结合的中国传统王学，莫不如此。

第二，道德之学，成型于中古时期（有史传闻），“道德”为其主题，“道”以“德”为主，避免其流于形式而见“仁”，其强调内涵修养，理想的“道体”需要实有的“德用”来丰润其生活内涵;无论是黄帝的王道化身为周公的圣德，还是老子的圣道转化为孔子的王德，甚至是二者有效结合的墨子圣王道德，莫不如此。

第三，仁义之学，创建于近古时期（有史为证，建构传统），“仁义”为其主题，“仁”以“义”为主，避免其局限于个体而见“天”，其强调整体超越，内在的“仁心”需要外在的“义路”来开显其人生原理;无论是孔孟“乐道”的仁义，还是荀子“德操”的礼义，甚至是反对儒墨仁义是非的庄子，莫不同心感化人文义理。

第四，天人之学，流行于传统社会早期，“天人”为其主题，“天”以“人”为主，避免其混同于万物而见“名”，其强调人文建设，完满的“天空”需要残缺的“人生”来弥补其现实遗憾;无论是董仲舒的今文经学，还是刘向、刘歆的古文经学，甚至是二者高度结合的郑玄今古文经学，莫不如此。

第五，名实之学，转折于传统社会中期，“名实”为其主题，“名”以“实”为主，避免其束于枝节而见“性”，其强调本根回归，文化的“教条”需要生命的“本能”来突破其历史局限;无论是王弼的“名教出于自然”，还是嵇康的“越名教而任自然”，甚至是郭象“独化”二者为一体的“名教即自然”，莫不如此。

第六，性理之学，发扬于传统社会晚期，“性理”为其主题，“性”以“理”为主，避免其迷于现象而见“中”，其强调本质把握，自然的“本性”需要人文的“道理”来范导其社会言行;无论是程朱理学，还是陆王心学，甚至清代附会二者的朴学，莫不如此。

第七，中西之学，蓬勃于现代社会发展时期，“中西”为其主题，“中”以“西”为主，避免其拘于传统而见“宇”，其强调开放战略，道德的“文明”需要科学的“理性”来完善其理念体系;无论是中国传统哲学还是西方现代哲学，甚至是哲学中国化，莫不如此。

第八，宇宙之学，完善于未来社会形成时期，“宇宙”为其主题，“宇”以“宙”为主，避免其定于静止而见“神”，其强调无限变化，空间的“存在”需要时间的“发展”来完成其所有可能;无论是中国已有理论成就，还是西方现有理论成果，甚至是其他民族所取得的理论成绩，莫不如此。

上述以传统为古而分早、中、晚三期，阐述了汉代天人之学、魏晋名实之学、宋明性理之学，这是崔先生重点关注与具体论证的主要儒学理论形态;其前古分为远、中、近三期，推证远古的神圣之学、中古的道德之学与近古的仁义之学，这是崔先生大体界分与深度解析不够的理论认知部分;以现代为今而继承传统儒学并创建中西之学，这是冯牟二贤及崔先生等人的学术职志与命运关怀;今后应超越中西之学的体用论争而证立未来的宇宙之学，这是吾辈学人应努力的目标方向与意义诉求。

当然，对先秦孔孟荀的仁义之学以义为主和现代新儒家以西为主的观点，明显背离当前学术研究的主流认知常识。因为大多数学者出于强烈的民族情感和自信的文化传统，始终坚持前者应以仁为主、后者当以中为主。这里不想过多讨论谁是谁非，只需阐明其依据即可。仁义之学，主要依据孟子的心同理同，求证得“义”的大体存在，落实在传统社会的礼法范导;中西之学，主要依据现代科学理性，统摄传统道德理性，归功于西方文明的社会发展。即使这种统摄有问题，导致当今人类现实社会的严重灾难，但回到传统道德的标准判断能否救治目前这场危机，在当前的生活实践中仍难以验证。起码当今中国“国学热”，更多是口头语言泡沫泛滥，未能深入人类文化灵魂以导引现实生命或生活，走上综合创新与民族复兴的光明大道。

注释

①参见崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第257、258―259、290、312―321、290―306页;崔大华：《论经学的历史发展》，《中国社会科学院研究生院学报》1994年第6期;崔大华：《董仲舒的春秋公羊学》，《学习与思考》1983年第6期。

②崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第322、324、333、336、342、366页;崔大华：《“儒教”辨》，《哲学研究》1982年第6期;崔大华：《中国古代历史变迁思想的构成》，《文史哲》1983年第3期。

③参见崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第368、409―422、423、473、526、536―537、548、580、655、668―673、673―800页;崔大华：《二程与宋明理学》，《中州学刊》1984年第5期;崔大华：《理学形成的两个理论支点》，《开封大学学报》1997年第1期;崔大华：《新理学的理论品格》，《中州学刊》1998年第5期。

④崔大华：《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第1页;崔大华：《儒学的最初传授：孔子及门弟子略述》，《益阳师专学报》1998年第1期;崔大华：《〈易传〉的宇宙图景与三个理论层面》，《中州学刊》1994年第1期;崔大华：《儒学面临的挑战》，《孔子研究》2000年第1期;崔大华：《最后的坚守》，《孔子研究》2011年第3期。

⑤据《史记》及后来一些记述，黄帝是《五帝本纪》中第一位主人翁，又被当做“三皇”最后一位关键人物（另两位是伏羲、神农）;我从“王天下”的政治传统的发起来说，将其看作第一位名副其实的王者，开辟了影响后世社会建构的神圣“王道”。目前一些学者认为，老子是先秦诸子的代表人物之一，也是道家学派的开创者，其著作属于集成性作品;但我从关于他的现有研究成果来判定，其堪称世界文明“轴心期”理论创造的先驱，是古代中国第一位当之无愧且有名有姓有著作的文化圣人，标榜了效法天地自然而指引人事作为的圣道。以此政治王者（黄帝）与文化圣人（老子）界别道德之学，不同于牟宗三先生以此创新发展后的周公（文王与武王的集大成者）的“王统”和孔子的“文统”来判别的“道德理性”之学问。

⑥《庄子・天下篇》。

⑧《论语・里仁》。

⑨《孟子・离娄上》;《孟子・告子上》。

⑩《荀子・解蔽》;《孟子・性恶》。

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中图分类号：K248　文献标识码：A　文章编号：1673-9841(2012)02-0100-07

晚明时期，随着东西海路商贸大开，以利玛窦为代表的耶稣会士开始叩击中国的大门。面对中国高度文明的文化环境，利玛窦等摒弃欧洲中心主义立场，采取文化适应路线逐渐在中国成功传教。不仅使天主教在中国站稳脚跟，更引发了中西文化交流更广泛更深人地展开，为中西异质性文化相互认识和融合提供了新的思路和可能性。

东西方文化都难以回避对死亡的思考。可以说，不同文化背景下人们对死亡的不同态度，反映出不同文化的各个倾向与差异。从根本上来说，中国文化是重生的，讲究“未知生焉知死”，而西方文化则是“向死而生”的。到晚明时期，传统士人长期受佛教生死观影响，加之对现实政治安全感的缺失，逃禅之风盛行，逐渐接受了地狱、因果等观念，并将之引向对生命和自由的思考，更加注重现世生活的境界和品质。当利玛窦等传教士抵达中国传教时，就明显感觉到这种差异，由此引发了东西方生死观念的碰撞，其主要表现就在对灵魂、死亡以及来世的思考等方面。面对中西文化差异的这一根本问题，利玛窦有鉴于其在华传教目的，对中国传统生死观的核心概念做了新的诠释与调适，不仅避免中国士人对天主教的拒斥，更为中西方文化融合提供了有益的借鉴。

一、灵魂论

灵魂问题在天主教神学体系中占据重要的位置。基于西方二元思维方式，自毕达哥拉斯提出灵魂不朽之后，经柏拉图、亚里斯多德等阐述已经得到很大的发展，之后为天主教所吸收，成为神学的一部分。在柏拉图看来，只有理念世界才是真实的，肉体与灵魂是两分的，灵魂是不朽的，并且灵魂坚持求善的原则，人应该在现实中努力寻求善的本性，避免由于与肉体的结合而导致灵魂堕落。亚里斯多德认为人是有理性的动物，并对作为人类本质的灵魂进行了等级划分。保罗借希腊哲学阐释天主教教义，在肉体死亡的意义上谈论灵魂的永生。之后奥古斯丁提出人的肉体和灵魂是具有独立性的，人出生即结合，人死亡则两者分离，肉体消亡，而灵魂不灭并接受审判。以阿奎那为主导的经院哲学，将灵魂与肉体的对立模式确立下来，认为“死亡”是灵魂得到拯救，也是人实现自身价值的必要前提。利玛窦等传教士也基本因循这一思路解释灵魂不朽。

在天主教灵魂观中，灵魂是人的本质形式，但在汉语中难以找到与之相对应的词汇，故利玛窦对汉语词汇中的“魂”、“魄”做了新的诠释，使天主教教义在汉语的基础上得以理解和接受。在汉语中，魂与魄往往相互联系使用。魂魄虽有心之精双之义，但在死后便会逐渐消散。即使在朱熹学说中，魂具有了精神的含义，但仍然不是西方意义上的理念实体。在人生前，魂与魄是相互依存的，但死后魂魄则是要离散的。“人生时魂魄相交，死则离而各散去，魂为阳而散上，魄为阴而降下”。

可在利玛窦看来，这种解释是不利于天主教教义的，而对此作了新的诠释。利玛窦认为：“人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭。”这就将魂与魄改造成为西方意义上的相互对立的范畴，并对中国传统的灵魂观做出批判：“吾人中国尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者；其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊于禽兽者也。”利玛窦将人魂不灭作为有异于其他生物的标志。为了使中国士人更容易理解人魂不灭，利玛窦进而对自然界的魂作了分解，即生魂、觉魂、灵魂。

利玛窦之所以对三魂做出辨析，是出于对人的灵魂不灭而言的。但利玛窦将人魂兼有生魂和觉魂，其意旨是出于存在的考虑，还是对三者功能的考量?从利玛窦提出三魂说的初衷，我们可以找到答案：

若令禽兽之魂与人魂一，则是魂特有二品，不亦紊天下之通论乎!凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定於此类；既定此类，然后生此貌。故性异同，由魂异同焉；类异同，由性异同焉；貌异同，由类异同焉。鸟兽之貌既异乎人，则类、性、魂岂不皆异乎?人之格物穷理无他路焉，以其表而征其内，观其现而达其隐。故吾欲知草木之何魂，视其徒长大而无知觉，则验其内特有生魂矣。欲知鸟兽之何魂，视其徒知觉而不克论理，则验其特有觉魂矣。欲知人类之何魂，视其独能论万物之理，明其独有灵魂矣。理如是明也，而佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣。吾常闻殉佛有谬，未尝闻从理有误也。

这就说明，由于生魂、觉魂和灵魂的功能、性质不同，也就决定了万物的差异性，若仅从存在论的角度将三者混为一谈，则从根本上违背了事物的差别，也混淆了人的本质。而利玛窦将三者做出区分，也就彰显出人魂的精神超越性。而这却遭到了中国传统士人的反对。许大受认为三魂说是“种种割裂，万万不通之论”。尤其重要的是三魂说使灵与肉分裂开来，“不能践形为一体，亦非合乎天性之道”。

但利玛窦认为灵魂是独立存在的，不依赖于人的身体，这是与觉魂有着本质差别的。禽兽之觉魂依赖身体方可成长，“视之以目司焉，听之以耳司焉，嗅之以鼻司焉，啖之以口司焉，知觉物情之以四肢知觉焉”。而对于灵魂而言，则出于理智判断的原则，若包含本体的本性，则会有碍于认识事物的所有形体。不仅如此，在利玛窦看来，灵魂也是没有质料的，若灵魂具有火、气、水、土四元素的构成，则按照事物的物理法则，灵魂必不能长久。出于此，利玛窦将质料排除在灵魂的构成中，“子欲知人魂不灭之缘，须悟世界之物，凡见残灭，必有残灭之者。残灭之因，从相悖起；物无相悖，决无相灭”。

在此，利玛窦否定了灵魂与四元素的相关性，但由于认识到中国士人对西方灵魂学说中所包含的“精神质料”难以理解，利玛窦对此做了进一步的解释，认为“灵魂，则神也”。利玛窦借用传统的形神观念来解释天主教灵魂的精神质料。但在中国哲学概念中，神并不具有独立存在性，而是依附于形而存在，两者不相分离。朱熹从理出发，认为神是依赖于理而存在的，并反对佛教的神不灭论。明儒王廷相更是站在气一元论基础上，认为神不具有独立性：“神者，形气之妙用，……夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火尚何在乎?”故利玛窦需要对神的超越性做出进一步的解释，达到论证灵魂不灭的目的。

利玛窦主要从六个方面对人魂为神进行阐述，并认为这是禽兽所不具备的，进而对人魂为神的本质和功能作了详细说明，对中国传统的形神关系作了另类的解读，从而为其提出灵魂不灭奠定基

础。

利玛窦对灵魂不灭主要从五个方面进行论证。陈登认为利玛窦主要借鉴了柏拉图在《斐多篇》和《国家篇》对灵魂不朽的论证，即“对立物只能来自对立物，灵魂无对立物故永恒；感觉无法获得普遍性的必然知识，这种知识只来自永恒的灵魂；灵魂非复合的，它不会因人亡而天，这正是灵魂的神性所在；灵魂不是肉体，故肉体亡而灵魂在；因灵魂不朽才能从伦理上说清人的因果报应”。但与柏拉图不同的是，利玛窦更多地诉诸于经验的事实论证，以让自己的论述方式更加符合中国士人的认知，更容易为中国人所接受。如在第一条论证上，采用了中国祭祖的例子来说明人对死后灵魂不朽的愿望，“彼孝子慈孙，中国之古礼，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣。使其形、神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡，知吾‘事死如事生，事亡如事存’之心，则固非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳”。由此正反两方面，利玛窦通过祭祖习俗的“事亡如事存之心”论证灵魂不朽的合理性，这也反驳了持欧洲中心主义立场的传教士将祭祖视作偶像崇拜行为，在利玛窦看来，这与天主教伦理相契合。

但利玛窦对儒家思想概念的选取是有选择的，在借用魂、神等来说明灵魂不灭时，也将中国传统概念中对天主教伦理不利的词汇予以否认，如鬼神。对中国人而言，魂魄脱离肉身之后，可以单独存在的即为“鬼”，而“鬼神”是常常连用的概念。据刘耕华先生考证，在先秦，人们相信鬼神可以单独存在，鬼神有知有能，鬼神中有所依归的为鬼、反之为厉。但尽管如此，鬼神并不具有精神超越性，而是出于维系宗法家族社会的考虑，鬼神以各个家族为归宿，死后仍可保佑自己的家族兴旺。可见，鬼神观是出于现世的考量。利玛窦为了避免中国士人将这种可以独立存在的鬼神与具有精神超越性的灵魂相混淆，而对此予以批判。

中国人对鬼神存在的态度是不确定的，正如利玛窦借中士之口所总结的：“今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊；或谓信之则有不信则无；或谓如说有则非，如说无则亦非，如说有无，则得之矣。”对此，利玛窦认为证明鬼神的有无要以经典记载为依据，所以利玛窦对儒家经典《诗经》、《尚书》等典籍中的记载认为鬼神是存在的，而经典之外的，“所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸，非诸经所指之鬼神也”。在此基础上，利玛窦认为不可怀疑鬼神的有无，更不能以有无来说明鬼神，而只能介于有无之间。

那么推论鬼神是否存在只能采取经院哲学的方法，诉诸于人的理性，反之仅仅出于经验判断则难以为据：“人欲明事物之奥理，无他道焉，因外显以推内隐，以其然验其所以然。”利玛窦对人魂与鬼魂做了明确的区分，认为人们对鬼神的正确态度在于它的功能，并对孔子的“敬鬼神而远之”做了新的解读，使之更符合天主教教义的规定。与鬼神相反，灵魂更彰显其精神超越性，天主出于赏善罚恶的目的，使得灵魂得以显现。

对于灵魂不灭在天主赏善罚恶的必须性，受儒家伦理影响，中国部分士人对此深表赞同，朱宗元认为：“无功罪，无赏罚可加。人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。”

由此可见，利玛窦对中国传统的灵魂观念做了有别于中国传统的释疑，以此来区别人魂与觉魂。在利玛窦看来，人魂为神，即神性的精神超越性是人的本质体现，但在天主教义中，灵魂仍处于被天主赋予的地位，灵魂不灭是出于天主赏善罚恶而被提出的。但也容易遭到传统士人的质疑，“在中国思想来看，一切受造的东西，都是有生灭、可消亡的东西，把人的本质视为受造之物，在他们看来是无法接受的”。

二、生死论

明后期，随着中央集权的加强，宦官专权，锦衣卫横行，官宦的个人际遇与死亡相伴，难以有政治的安全保障。这就使得明代的士人不再依附于传统的生死伦理，而是主动探求死亡的奥秘，这在明末，随着社会动荡的加剧，尤显迫切。

在《天主实义》开篇利氏借中士之口表达了明末士人对死后之事的关心：凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必于是殚力焉。修己功成，始称君子；他技虽隆，终不免小人类也。成德乃真福禄；无德之幸，误谓之幸，实居其患耳。世之人，路有所至而止；所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤?本世所及，虽已略明；死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善。愿领大教。

正是由于这种对死亡之事关心的社会动向，为利玛窦宣传天主教死亡观提供了土壤，并积极对天主教的生死观进行推介。在利玛窦看来，人与动物的差别即在于人对未来之事的好奇与关心：“人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。”

正是由于人具有灵魂才不会满足于现世的生活，有意于探究生死的本质，达到永恒的福祉。故对死亡的探讨引起中士对死后归宿的困惑：“吾在今世则所虑虽远，止在本世耳；死后之事，似迂也。”显然，受儒家思想影响的士人认为如何尽力延长现世的生命具有优先地位，即使是丧葬、祭祀等活动，也是针对人的现世考虑的。而利玛窦对此持否定态度，认为死后之事才是人所应当关心的，并对孔子作《春秋》、子思著《中庸》的现实意义予以否认，指出二者所虑“俱在万世之后”。故利玛窦怀疑现实生活的永恒价值，认为人不过是暂寓于此世，利害最大的莫在于来世生活，“来世之利害甚真大，非今世之可比也。吾今所见者，利害之影耳，故今世之事，或凶或吉，俱不足言也”。

由此利玛窦将中国士人对待生命的重点转向对来世的思考，而其着眼点正在于阐述对天主的启示性真理：“吾本家室不在今世，在后世；不在人，在天，当于彼创本业焉。今世也，禽兽之世也，故鸟兽各类之像俯向于地；人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，是欲与禽兽同群也。以天主为薄于人，固无怪耳。天主所悲悯于人者，以人之心全在于地，以是为乡，惟泥于今世卑事，而不知惺望天原乡及身后高上事，是以增置荼毒于此世界，欲拯拔之焉。”此中之“天”即为天主，故在利玛窦看来人生态度在于“向死而生”。

利玛窦在与李戴的谈话中具体谈及了对待人的现实寿命的态度问题。李戴表达了传统士人对待寿命的现实倾向，即在有限的生命过程中有多少寿命。而利玛窦通过否定的形式表达了截然相反的态度，即“岁已逝，诚不可谓有与”，而所需要面对的是未来，“时之性，永流而不可留止焉。已往年不为有，矧未之来与余”。故人对待现世生命的正常态度是认识到生命的有限性，“至人者，惟寸景是宝而恒觉日如短焉”。

只有认识到生命的有限性，才能珍惜时间，谨言慎行，以有利于自身的道德修养。而利玛窦旨在通过揭示时间有限性，说明在道德伦理层面上，中西方有着一致的地方，使得本具有超越意义的天主教教义具有现世伦理关怀，但利玛窦的论述是以承认来世生活的无限性为前提的，并没有改变天主教的真正意旨。

利玛窦对死亡做了深刻的阐述，认为死亡并不可怕，更不值得避讳，死亡是一个人返回自己精神家园的方式。利玛窦借天主教历史退化论，认为世愈降道愈衰，世人以天下为侨寓，惟有死后才能回归真福地。故人生在世，当常念死候，以谨严的心态预备神圣时刻的来临，“夫死候也，诸严之

至严者，生之末画，人之终界，自可畏矣。但敝邑之志于学者，恒惧死至吾所吾不设备，故常思念其候，常讲习讨论之。先其未至豫为处置，迨至而安受之矣。人有生死两端以行世，如天有南北二极以旋绕于宇内，吾不可忘焉。生死之主不使人知命终之日，盖欲其日日备也，有备则无损矣”。由此，死亡是一件可喜之事，对死候的常念，是人走向幸福的起点，同时也是对自身道德行为检点的一种方式，“是死候一念能佑我，引我释恶而执善，则世之祥”。

所以，利玛窦认为人应当以积极心态迎接死亡，培养一种向死而生的人生态度，“凡有生者常当念之，念之甚有利于道行矣”。与中国士人对死亡现象的避讳做法不同，利玛窦对人的死前、死际和死后的艰难做了详细的描述。

利玛窦通过对死亡的具体描述，更进一步强调了现实生活不过是暂时的，惟有死后才是真福地。此外，对死亡的深刻理解有利于培养人生道德修养的正确态度，有利于导引人的一心向善。

在与徐光启的讨论中，利玛窦详细叙述了常念死候对人生的五大益处。说明对死亡的正确态度使人在有限的生命中拥有更加完美、纯洁的道德生活。这与儒家观念有着明显的差异。儒家着眼于人的现世的无限性，并尽力维持，甚至死后也要“特求坚厚棺椁、卜吉宅兆”，以求得死后也能享尽如同生前的荣华。利玛窦站在天主教立场，对此是持批判态度的，并对儒家厚葬之风予以否定，认为人所追求的在于人魂之神的不朽与死后审判。故世人预备死候的正确方法在于达到三和，即“和于主、和于人、和于己”。

故达到三者和谐，则常念死候，能使人拥有良好的道德典范，以有益于世道人心。而这在表面上与儒家所讲求的与万物合于一体相似，但利玛窦的出发点在于来世审判说，即死后接受天主的赏罚，这与儒家生生观念是绝不相同的。

利玛窦将中国人所罕言的生死问题介绍到中国，自然引起中国士人的关注。在正统儒家学者看来，这是有悖于孔孟之道的，并且有害于世道人心。黄贞作为明后期反对天主教甚力的士人，对儒家以“仁义”为核心的生死观做了阐述，认为天主教将生看做虚化，死视为虚死，则生死都会受妄念的支配。而黄贞对待生死的态度在于“齐其生，超生死”，其看法代表了儒家看待生死问题比较纯正的观点，即“通过现实地接受用德性成全带来的快乐，而超越生与死的界限”。故在正统儒家学者眼中，利玛窦的“常念死候”的死亡学说是与儒家的以仁义为核心、以德性为依据的生生观念相对立的。受明末三教合流的影响，藕益智旭认为“生死无二理，人鬼无二致”，“既死而不死，生而不生”，不应把生死看做是外在主宰力量的赋予。

而天主教生死观的传人也使得明末部分士人开始反思儒家生死观的局限性，并进而质疑儒家人生哲学，转而有所选择地吸收天主教生死观。朱宗元对中国儒释道三教的生死观做了详细的批判，“生死一事，俗儒存而不论，二氏论而不确。存而不论，则理何南明；论而不确，则益以滋惑”。

故在朱宗元看来，没有经过死亡审视的人生是不完整的，而儒释道三家对此问题的解释并不能令人服膺，而天主教在此点上正好补其不足。在朱宗元看来，天主教的生死观与孔孟之道在本质上是相近的，即“人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者?孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎?生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。特孔子使人繇之而不明其报。天学俾人念死，而愈思善厥生耳”。可见，部分士人已经基本由儒家生死观转向天主教教义，天主教的“向死而生”能够提供传统儒家思想所无法满足的人生愿望。

三、末世说

在西方生死观中，末世说占据极为重要的地位，而天堂与地狱观念则是重要组成部分。它与死后复活和末日审判是相互联系的。经过末日审判，只有义人才可以升入天堂，与天主享受完美的生活，而恶人将堕入地狱，受到永罚。故在天主教教义中，天堂是人最深切期盼的圆满实现，是终极幸福境界。这也显示出天主教的有限与线性的历史观念。这与追求现世不朽的儒家乃至建立在循环论基础上的佛教净土观念是有极大差异的。

利玛窦基于天主教教义阐发天堂地狱观念，但对其神学意义显然是有意遮蔽的，而更突出其伦理意义，以使之能为重伦理的中国士人所接受。对天堂地狱的伦理意义利玛窦是这样表述的：

夫此天堂地狱，其在成德之士，少借此意以取乐而免苦也，多以修其仁义而已矣。何者?天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。升天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地狱者，已定其心乎恶，不克改也。吾愿定心于德，勿移于不善；吾愿长近仁义之君子，求离罪恶之小人。谁云以利害分志，而在正道之外乎?儒者攻天堂地狱之说，是未察此理耳已。

可见，对天堂地狱的伦理含义阐发，有意借此化解儒家学者的责难。而这对中国士人是陌生的，故利玛窦详细论证了天堂地狱的存在。

利玛窦主要是从三个方面来进行论证：运用理性的方法，借助中国典籍来论证以及运用经院哲学的方法。但在利玛窦看来，对天堂地狱的信仰也是要符合中国伦理的需要，而尽力避免其中所蕴含的深奥的神学理论，“仁者为能爱人、能恶人。苟上帝不予善人升天堂，何足云能爱人?不进恶人于地狱，何足云能恶人乎?夫世之赏罚大略，未能尽公，若不待身后以天堂地狱，还各行之当然，则不免乎私焉。弗信此，乌信上帝为仁、为公哉”。尽管在伦理上利玛窦对中国文化做了一定的让步，但对天堂地狱的信的标准仍然是要以天主教经典为据，“夫天堂大事，在性理之上，则人之智力弗克洞明，欲达其情，非据天主经典不能测之。吾察《天主经》，称天堂者，居彼之处一切圣神，其无六祸，此世中无人无有其一；其有六福，此世中无人有其一”。由此，利玛窦将天堂地狱说伦理化，但仍然不失天主教神学本色，只是更加能为注重道德伦理的中国士人接受。

除此之外，佛教也有地狱说，但佛教的天堂地狱是“盖众生业力所召”。为了避免与佛教的天堂地狱说相混淆，利玛窦仍然对此详加辨析，彰显出双方之间的差异，但也显露出天主教的排他性。

那么，天主教的天堂地狱又是什么样的呢?尽管这在西方典籍中描述简略，但利玛窦仍然对其做了详尽的描述，以便使之与佛教的净土信仰区分开来。在佛教看来，西方净土乃是一极乐之邦，“现实世界梦寐以求但永远得不到的东西，在那里都唾手可得；此岸世界的三灾八难之患，生死轮回之苦，在那里都云消雾散，化为乌有。而且与世俗之乐往往会乐极生悲不同，净土之乐永不复生悲。何以故?净土之乐非是世俗之五欲乐，而是一种法性之常乐，寂静无为乐。一句话，一旦进入西方净土，众苦尽除，但享诸乐”。而天主教更注重对地狱的悲惨境况的描述，像文艺复兴时期的《神曲》。而对天堂的美好描述显得较为拙劣。利玛窦对地狱之苦描述道：“夫本世之患有息有终，地狱之苦无间无穷。圣贤论地狱分其苦劳二般：或责其内中，或责其表外。若冻热之不胜，臭秽之难当，饥渴之至极，是外患也。若战栗视厉鬼魔威，恨妒瞻天神福乐，愧悔无及忆己前行，乃内祸也。”

对此，深受利玛窦影响的王征则将地狱之苦分为“觉苦”和“失苦”。前者乃为世间之苦，后者是

失却天主之苦，并且认为地狱之苦“有永永不能脱之苦扰”。对天主教而言，相比于地狱，最重要的莫过于天堂的感召，“设地狱之严刑不足以动尔心，天堂之福当必望之。《经》曰：‘天堂之乐，天主所备以待仁人者，目所未见，耳所未闻，人心所未及忖度者也。’从是可征其处为众吉所归，诸凶之所远焉”。并且利玛窦对天堂的美好极力铺陈，渲染全福之乐。而在佛教人士看来，天主教的天堂地狱不过是妄想空相，“以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳”。正如释圆悟所言：“佛盖知夫天堂地狱之所由来，故立戒定慧之教，引而出于昭旷之原耳。何也?一切众生所以轮转三界、流浪四生者，盖业感为其累也。业感之累，始于妄想之所因；妄想之因，始于不达本性之故，以其不达本性，著于前境，缘境为识，循识为业，由业得报，故有六道种种差别之异果。”在佛教人士看来，只有自悟方得离开轮回，天主教的天主也不能例外。

针对利玛窦对天堂地狱的论证，陈登认为：“利玛窦以天堂地狱来劝人从善绝恶，极力铺陈的天堂之乐与地狱之苦，将功利的思考引入到了人的意识使之构成行为的动机，而且主要是针对着个人，无疑有诱使或胁迫人们的现世行为。这与儒家的思想主流相去甚远，很容易让士人儒生认为利玛窦的后世果报说功利性太强。”但利玛窦入华的明代后期，士人开始对功利加以重视和肯定，利玛窦对天堂地狱功利化的言说是与当时的社会思潮相暗合的，并且中国社会对本就采取一种十分功利化的取向。更何况利玛窦的功利化取向只是传教的手段，而其落脚点正在于对中国士人有吸引力的道德伦理。利玛窦认为天堂之谓正在于拥有六福，而其不在现世。所谓六福，一谓圣城，则无过而有全德也；二谓太平域，则无危惧而恒恬淡也；三谓乐地，则无忧苦而有永乐也；四谓天乡，则无冀望而皆充满也；五谓定吉界，则无变而常定于祥也；六谓寿无疆山，则人均不死而常生也。而此六福旨在常生、常德，而这对中国士人有巨大吸引力的，正如孙尚扬先生所论：“利玛窦将天主教道德规范之践履建立在对地狱之苦的恐惧这种宗教心理情感上，客观上迎合了部分士大夫的道德意识。事实上，有的士大夫正是由于对利玛窦的“惧’(地狱之苦)与‘诱’(天堂之乐)的思考而滋长对传统道德的怀疑与批判，并理解、接受天主教义的。”

可见，对中国士人而言，天堂地狱的神学意味更为淡化，而处于有利于世道人心的角度来接受、阐发天主教义。故，对利玛窦而言，天主教的本土化是与佛教观念产生竞争的，但其目的更在于保持自身独特性，并达到附儒、超儒，进而使天主教在中国本土化的目的。

由上可见，利玛窦对天主教生死观的阐发是与中国传统观念有明显的差异，但这并不影响利玛窦将之诠释为对儒家思想的有益补充，并在传统思想所未论及之处，彰显天主教伦理的独特价值。从根本上而言，迎合了明后期士人阶层对生死问题的关注，这不仅有利于中西文化的相互认识和融合，而且对明末社会产生了一定影响。这就启示我们，在当今国际环境复杂，不同文明、宗教及跨国团体交往日益密切的背景下，应摒弃以一方文化为中心的狭隘立场，避免文化冲突。各种文明要采取“和而不同”的立场，相互理解和尊重，相互学习和吸收，积极倡导向善，世界才能和谐共处，人类才能达到永恒的福祉。

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