文化思想范文

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篇1

余华是中国现代先锋小说的代表，他用一部《活着》为读者揭示了底层农民生活的困难，表达出了人类面对苦难的生存策略与生存理念。《活着》创造了小说的奇迹，其发行量在当代小说中一直都名列前茅，受到了各个阶层读者的喜爱，是当代文学的经典文本。余华用一个接一个亲人死亡的事件亲手撕开伪活着的面具，让苟延残喘的生命渺小而又强壮的延续，用死亡来让活着的人更痛苦，最后是剩下活着。

一、《活着》对儒道的传承

《活着》用粗犷的手法描写了中国农村社会普通农民家庭的生存史，主人公福贵饱经磨难，生命里难得的温情一次次被死亡撕得粉碎，他终于在苦难的生活后获得“解脱”，具有了哲人似的思索。《活着》这一本书将血淋淋的死亡刻画地匪夷所思却又栩栩如生。而福贵却要带着亲人死亡带给他的伤痛活着，而这一活着，殊不知需要多大的勇气与毅力。儒家文化作为中国文化的传统一直由时代延续，儒家文化正是因为它富有深刻的内涵与意义才被后人一代又一代的相传。正如活着一样，它所带给人类的深刻意义是让人类的生命生生不息。荣格的集体无意识认为，人具有与生俱来的知觉，情感，行为等心理要素，它们是人类在漫长的历史演变中积累下来的沉淀物。而活着便是人类这个种族、这个大集体所传承下来的无意识，仿佛人生来就是有求生的本能，活着就是为了活着，这次才是生存的本质。

二、《活着》中的儒家文化

但是作者在这文学作品中用衰败和死亡来提点我们如果要想不仅仅为活着而活着就要有正确的生存意识，指导我们做出正确的生存行为。孔子坚信“天之未丧斯文”，而斯文就是我们所指的文化。对文化的终极关心就是对人类生存的根本意义、价值、信仰等的关心。一个国家、一个民族、一个人，如果失去了文化，没有了信仰，又能如何长久生存下去？唯有苟延残喘的生命在苟延残喘的延续。我想，作者是想通过最后这一悲惨的结局来告诉我们如何更好的活着，他笔下每一个人物死亡和主人公的失败都无不体现着儒家文化的重要性。

儒家文化一直秉持着中庸之道，事实上，智者并不仅仅有孔子，亚里士多德也遵循着中庸之美。中庸的思想就是适度，凡事都有个度，当付出与回报达到一个平衡的时候，安乐幸福才会长久。而挥霍过渡最终只是为了生存而痛苦挣扎。在《活着》这一作品中，福贵本是大少爷，但是因为自己年轻吃喝赌败光家产，就是因为他这样的生活，没有遵循儒家的中庸之道才招来祸患，气死了父亲，失去了母亲，虽然最后也知悔改，但是最终还是抵不过厄运的捉弄。再来看看福贵的小儿子有庆，因多次献血而被活生生吸死，又何尝不是因为不懂得如何平衡自己和他人的利害而白白死去，这也同样告诉我们中庸的思想，适度的思想。同时，有庆的行为还体现出儒家思想中的“仁”，第二层含义即仁者爱人，是所谓的一种品德，但是孔子当时推崇的“仁”是对执政者而言，但是当执政者没有“仁”时，长久的安乐又怎么能实现呢？如果当时的社会存在“仁”，又为何会让有庆多次的献血呢？有庆这样献血又是否遵循儒学思想上的“智”呢？我们再从大的方面来说，当福贵是个地主的少爷，没有担当起为家庭奋斗的一个责任，没有儒家所谓的“礼、仁、中庸”，阶级的统治就是不正的。最后作为一个人，更是没有孔子所谓的“自得”，即积极进取之心。我们中国人因过分享受当前，安分守己而忽略将来，不能做到未雨绸缪，而儒家的生存意识绝不能仅仅只停留在上层表面，能重要的是深入贯彻到每个人心。这样才能让个人、民族、国家更好的活着。相对于老子的道家而言，孔子的儒家更为积极入世，强调人的积极性，主观能动性，而不是无为而治。所以也正是因为福贵一开始的错误行为，没有带来积极的结果，所以导致了悲剧的结果。

三、Y语

《活着》告诉我们，儒家文化中的生存意识可以让人活着并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意识绝不仅仅是活着，“礼治、仁爱、中庸”是儒家文化给我们活得更好的工具。作者通过亲人离去、家破人亡来反衬这些儒家人化的作用最后通过白发人送黑发人，只剩福贵和狗这一凄惨的画面来强调突出了生命的张力，生存仅仅是为了活着而活着，而活着已经是一件很艰难的事情了。但是我认为这样的结局也恰恰更能让活着的人们去深思：如何才能让活着的力量更加强大，让活着能加绚丽多彩？也让还在为了生存而挣扎的人心里得到一丝安慰，毕竟活着已经很不容易了。

参考文献：

[1]黄海.解读《活着》：极度生存状态下生命个体的真实本相和生存意义[J].湘潭师范学院学报（社会科学版）.2003（05）.

篇2

一、理论背景

维多利亚时代是英国历史上的黄金时代。在这一时期，英国社会积累了大量的社会物质财富，发展的进程正逐步加快。然而在繁荣发展的背后，隐藏着一定的危机。随着时间的发展，“物质至上主义”在整个社会中盛行。19世纪英国著名的教育家、诗人、批评家马修・阿诺德认为，“工具信仰”现象是这个时代的通病，人们过分迷信物质文明而忽略了人性和谐、完美地发展。此外，农业社会向工业社会的迅速转型引发了一系列的思想和文化方面的危机，其中包括新社会和旧社会衔接问题。用阿诺德闻名于世的诗句来说，就是：“现代人徘徊在两个世界之间，一个已经死去，另一个还无力诞生。”新旧秩序并存，使英国人出现了价值观与信仰的失衡。马修・阿诺德就是在这种情况下，提出了他的文化理论及教育思想，试图挽救整个社会，以实现完美的理想世界。

二、阿诺德文化思想的主要内容

在阿诺德文化思想中，“人生批评”论尤为著名。这一理论认为，人类的精神在于不断扩展自身的能力和智慧，使自己趋于完美。要实现这一理想，文化起着举足轻重的作用。文化不仅致力于看清事物的本相，获得关于普遍秩序的知识，而且付诸实践，使其所构建的完美理念通行于天下，从而显示出文化的道德品格和社会品格。因此，他希望把科学精神和道德精神结合起来，促进人性的完善和社会的和谐发展。

具体到诗歌领域，阿诺德提出了“诗歌是人生批评”的观点。阿诺德认为，首先，诗歌要具有思想性、批判性。诗人“应该理解人生和世界，然后在诗中处理它们。现代的人生与世界十分复杂，一位现代诗人的创造如果要具有很大价值的话，其中就必定包含一番巨大的批评功夫，否则它将成为一桩比较贫乏和生命短暂的事业了”。①其次，诗歌还要具道德性、严肃性。就是说，诗歌要提供人生的解释和评价，要反映生活的秩序和规则。“诗歌的伟大之处在于它能将观念有力而美丽地应用到生活中，应用到怎样生活这样一个问题上”。②而怎样生活是个道德问题。因此，“违反道德观念的诗，就是违反生活的诗；对于道德漠不关心的诗，就是对生活漠不关心的诗”。③最后，诗歌还应该是内容与形式的完美结合。人生批评必须与诗的真和诗的美这两条法则完美地结合起来。诗歌必须真实、严肃；“诗歌主张美、主张人性在一切方面均应臻至完善，这是诗歌的主旨”。④阿诺德认为：“最好的诗的题材与内容上的那种真实与严肃的优美特征，是和风格与表现手法上的那种词汇与行动的优美特征分不开的。这两种优美是密切结合着的，并且彼此是坚持着正比的。”⑤

除了“人生批评”，阿诺德还提出了关于文化教育的独特见解。马修・阿诺德认为，在他生活的那个时代，普遍存在着文明缺陷，是一个文化普遍缺失的时代。因此他提出只有文化才是解决社会混乱的有效手段。他希望通过教育使文明的理念渗透到每个人的心中，从而使整个民族变得有文化，达到一种普遍完美的状态。马修・阿诺德眼中的文化，是一种具有前瞻性、预见性的力量，它致力于人自身的、内在的转变。根据阿诺德的理解，文化是指“通过阅读、观察、思考等手段，得到当前世界上所能了解的最优秀的知识和思想，使我们能做到尽最大可能接近事物之坚实的可知的规律，从而使我们的行动有根基，不至于那么混乱，使我们能达到比现在更全面的完美境界”。

在教育方面，阿诺德还大力倡导古典教育。马修・阿诺德生活的时代，社会生活动荡不安所带来的混乱使大众感到绝望、沮丧和倦怠。物质财富的丰富和精神信仰与价值观念的缺失构成了鲜明的对比。马修阿诺德认为，为了使大众更好地理解当代生活的复杂性，需要从历史上寻找能提供人们以精神慰藉的精神养料。于是，阿诺德试图从古典文学中寻求解决方案，以拯救当时的整个社会。他曾指出，希腊精神在人类精神发展进程中起了非常重要的作用。因此，马修・阿诺德极力主张为人们提供关于希腊精神的信仰及著作。古典名著是文化教育的主要内容，只有这条途径，才能使大多数的人得以接触古希腊罗马的思想，进而实现思想道德各方面的提升。

三、阿诺德文化思想对当今中国教育的借鉴意义

近年来，我国经济的发展创造了大量的物质财富，人们的生活水平、生活质量稳步提高。伴随着“金钱至上”观念的盛行，一部分人的价值观发生了扭曲，传统的美德与价值观念逐渐被抛到脑后。因此，加强对学生的思想道德教育，培养学生正确的价值观、人生观显得极为重要。阿诺德提出的通过文化教育来实现人的知识、道德各方面完美的状态值得借鉴。只有个人的价值观和道德水平提高了，整个社会才能和谐地向前发展，才能实现完美的状态。在教育过程中，知识固然必不可少，但思想价值观念的养成更加重要，这便是阿诺德所说的文学的道德作用。

此外，阿诺德崇尚经典的做法也值得我们学习。经典文化是一个民族的精神支柱，是一个社会赖以生存和发展的基础。一个没有信仰的民族是没有前途的。当今，中国的四书五经、儒道释思想、唐诗宋词与四大名著渐渐被人们淡忘。因此，中国经典文化的教育必然要从阿诺德的思想中汲取营养，只有这样，才能实现物质和精神的协调发展。

注释：

①②③LionelTrilling：ThePortableMatthewArnold，NewYork，TheVikingPress，1963：238，343，344.

④［英］马修・阿诺德著.韩敏中译.文化与无政府状态.上海：三联书店，2002：16.

⑤张玉能.西方文论.武汉：华中师范大学出版社，2002：239-230.

参考文献：

篇3

孔子的饮食思想是从“仁爱”的原则出发的。所谓“仁”,有“爱亲”和“爱人”双重含义。《论语•学而》载孔子学生有子(姓有,名若)说:“孝弟也者,其为仁之本与大欤!”意思是说,孝悌可是仁的根本啊!孔子本人也曾说:“君子笃于亲,则民兴于仁”。其意思是说,君子如果厚待自己的亲族,老百姓就会按仁的要求来行动了。可见这种仁的深层心理基础是血缘的亲子之爱。

孔子不仅释“仁”为“爱亲”,又引申“仁”为“爱人”。《论语•颜渊》载樊迟问什么是仁,孔子回答说“爱人。”“爱人”是“爱亲”的延伸,即“泛爱众”。“爱众”是伦理层次自然比“爱人”高,但并没有超出血缘宗法关系的范围。

在宗法血缘关系中,突出的伦理是孝。而孝在“周礼”中,其集中升华表现在祭祀。在“事死如事生”的周代,祭祀者认为他们所祭祀的灵魂如同自己一样,第一位的需求是饮食,因为祭祀的物品主要是食物。可见“爱亲”与“爱人”的原则是满足被爱者的需求,首先是饮食的需求。

孔子还将“爱人”用于治民,其中一个重要方面就是使民“富之”、“敛从其薄”。因为当时民众面临的主要问题是温饱问题,所需的是丰衣足食。如若满足其口腹之欲,便能安民而不乱,故孔子说:“足食,足兵,民信之矣”。孔子把“足食”作为取得民众信任的首要条件,由此可见他对民食的重视。

孔子的饮食思想丰富具体,且与实践相结合,归纳起来,有以下几点:

主张饮食简朴

孔子曾经说:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言”。可见他并不追求饱食终日,无所事事的生活。恰恰相反,他追求的是饮食简朴而平凡,他说:“饭蔬食,饮水,其肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”。因此,他对于那些有志于学习和实行圣人的道理,但又以吃穿不好为耻辱的人,采取了不理睬,不交谈的态度,即所谓“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足于议也”。而对于家境贫寒,箪食瓢饮、居住陋巷、以苦为乐、好学不倦的弟子颜回,则大加称赞,他说:“贤哉回也!”,意即颜的品质多么高尚呀!

讲究饮食卫生

孔子提出了许多饮食卫生的原则和鉴别食物的卫生标准,而且阐述精辟,见解独到。这集中载于《论语•乡党》中。如:“食而,鱼馁而肉败,不食。”食物陈旧变味了,鱼和肉都腐烂变质了,都不吃。“色恶,不食。”食物的颜色变坏了,不吃。“臭恶,不食。”色味不好,不吃。“失饪,不食。”烹饪当有度、有节,实喻言行当有度、有节。孔子的“道”体现在饮食之“礼”中,因而“败”、“馁”、“色恶”及“臭恶”,实指“无道”,而“不食”体现了“正道”的追求。从中可以看出,孔子在其伦理思想的灌注方面是独具匠心的。在《论语》这样一部阐述儒家伦理思想的著作中,讲到不食馁鱼、败肉,表层的含义仅仅是对食物质量的要求,更为深刻的喻意是,孔子对周礼崩溃的痛惜及对更为理想的社会秩序的追求。“不时,不食。”如果不是进餐时间,不吃。因为吃饭不应时会扰乱肠胃的消化功能。“肉虽多,不使胜食气。”吃饭应以作为主食的谷物为主,吃肉佐饭,要使肉与饭有一个适当的比例。肉太多,饭太少,油腻腻的,是肉气胜于饭气了,也不相宜。这一点既反映华夏民族的饮食文化意识,又合乎营养卫生的原理,因为蛋白质和脂肪消化后的产物带酸性,吃肉过多的人,由于小肠液和食物中的碱性中和力长期失掉平衡,就可能患酸血病;血压高的人吃肉过多更是危险。“唯酒无量,不及乱。”其意为只有酒没有限制(当时酒的乙醇度很低),但以不醉为度。通过节酒,可以正饮酒之“礼”,进而有利于道德品行的修养。“沽酒、市脯,不食。”市上买来的酒,多有掺水掺杂质的;买来熟肉熟菜,往往不清洁卫生,都不能吃。这当是从卫生出发,与《礼记•王制》所云“衣服饮食,不粥于市”可以互相印证。“不撒姜食,不多食。”每餐必须有姜,但也不多吃。因为姜味辛,可祛湿解毒,食前吃一点有益于健康和饮食。“食不语,寝不言。”吃饭不说话,睡觉时也不说话,这不仅吃得清洁卫生,而且能及早进入梦乡,自然这也是符合卫生原则的。

孔子不仅讲究饮食卫生,而且讲究饮食艺术。《论语•乡党》云:“食不厌精,脍不厌细。”孔子主张吃饭时,食品尽可能做得精细,烹制时,肉要切得细致。如此做,一方面益于健康,另一方面这与周礼中对人的言行的严格要求是极为类似的。孔子“食不厌精”的饮食观,是他对中国饮食文化创建的一个理论观点。它体现了中国古代饮食文化已经总结了物质和精神的两个方面。“割不正,不食。”祭祀肉切得不方正,不吃。可见孔子对优巧刀工,即菜肴形式的追求。“不得其酱,不食。”当时的肉菜多为淡味,须蘸酱调味而食。不同的肉食要搭配不同的酱,都盛放在器皿里陈列成组,这说明孔子重视菜肴的配伍,不草率随便。

注重礼仪礼教

篇4

一、清心寡欲

老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”这就是说，灾祸莫过于不知足，罪过莫过于贪得无厌。人若是见什么就想要什么，那“罪”和“祸”就要临头了。

为什么会这样呢?他又说：“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病，是故，甚爱必大费，多藏必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以长久。”这句话的意思是，虚荣和生命，哪个更亲切?生命和财产，哪个更重要?获得和丧失，哪个更有害?因此，过分贪爱，必造成更大的破费，贮藏得愈多，必然损耗得愈多，而知足，就不会遭到困辱，知道适可而止，就不会遭到危险，而可以长久安全。他这句话的中心意思就是：你要得到什么，就必然要付出一定的代价，贪得无厌必然会使人身心精力消耗过度，从而有损健康，缩短生命。他认为这是不合算的，把这叫做“益生日祥”，意即贪求生活享受，就叫做灾殃。

所以，老子一再强调要“见素抱朴，少私寡欲”。意即要外表单纯，内心淳朴，减少私心，降低欲望。他又说要“不贵难得之货”。即不要看重稀有的物品，而要“为而不争”，即做什么都不要和别人争夺，以免造成精神紧张为害身体。

二、强调守中

老子说，“多言数穷，不如守中”。意即言多必行不通，还不如保持适中。他还说“飘风不终朝，骤雨不终日”。意即狂风刮不到一个早晨，暴雨下不到一个整天，所以还是守中好。

老子反对逞强。什么叫逞强?他说“心使气曰强”。即欲望支配精气叫做逞强。所以，他指出：持而盈之，不如其守中好。所以，老子认为该“去甚，去奢，去泰”。意即应该去掉那些极端的、奢侈的和过分的东西。他要求做到“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。意即要做到方正而不显得生硬勉强，有棱边而不至于把人划伤，正直而不至于无所顾忌，明亮而没有刺眼的光芒。这就是说，做任何事，都要守中，都不要过，这样自己才不受损失。

不这样做会怎么样呢?他说：“强梁者不得其死。”意即的人不得好死。又说“致数与，不与”。意即追求过多的荣誉反而没有荣誉了。所以，他认为最好是“不欲碌碌如玉，踌躇如石”。即最好既不想做什么高贵的美玉，也不做下贱的坚石，结论还是守中好。

老子的这个见解，二千多年来一直被历代养生家所继承，发展。如中国大养生家陶弘景(456―536)就说过：“莫大忧愁，莫大哀思，此所谓中和，能中和者必久寿也”。儒家董仲舒也说：“能以中和养身者，其寿极命。”

三、静以养生

老子在阐述其政治、哲学见解时，同时非常丰富、细微、深刻地描述了做静功(即坐禅或静坐)时的体会和感觉。有人说，老子可能是由于做静功时深得其奥妙和美不胜收，才想用这种观点治国安民，提出了一整套政治、哲学观点。这种看法，虽属中国气功界部分人的看法，但确有一定道理。

例如，老子说，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。归根曰静”。这句话的意思是，尽量使心灵虚寂，要切实坚守清静；万物都在生长发展，我观察它们的循环往复：事物尽管变化纷纭，最后各自回到它们的出发点；回到出发点，叫做“静”。这成了后世中国气功家经常引用的最古老最经典的练功诀窍。

我们都知道，静功练得好，会使人舒适无比，妙不可言，美不胜收。这种感觉非一般不练静功者所能体会到。而老子体会到了，不仅体会到了还写成文字留传下来，堪称难得。例如，他说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；有精甚真，其中有信。”这句话的意思是，“道”这个东西，没有固定的形体，它是那样的恍惚啊，恍惚之中却有形象；它是那样深远冥昧啊，深远冥昧中却涵有极细微的精气，这极细微的精气最具体，最真实。他把练功入静后的美妙感觉，描述得无以复加。

篇5

中图分类号：J201 文献标识码：A 文章编号：2095-4115（2014）09-19-1

东方绘画与思想文化的关系是非常密切的。早期社会文化思想儒家、道家、玄学、佛学思想都对文人画的发展产生了深远的影响。因为绘画表达的就是思想见识、文化认识。不同时代对不同文化思想的侧重，必然要影响到绘画的创作思想和审美认识。

一、儒、道思想构成了两汉文人作画的审美基础

绘画发展到两汉时期，汉文帝以道家思想治国，汉文帝时代的绘画多吸收了老庄的思想，对绘画创作“解衣磐礴”的探讨提升了绘画的境界。到了汉武帝时，为了富国强兵，安定边疆，汉武帝积极吸收儒家“尚用”的思想，这时的绘画因儒家思想的提倡而具有了“历史之境”的作用，多以鉴戒为目的。

儒家对绘画艺术是从两个方面来肯定的，即一为对个人修身养性而言，一为对社会“明劝诫”而言。儒家主张亲近自然，认为“智者乐水，仁者乐山”，主张“文质彬彬，然后君子”，儒家思想表现在为艺上，认为人应该亲近自然山水，把自己修养成为一个既文雅又朴实的人，然后才能真正做到用“诚”去体会造物的内在精神，并在绘画创作中表现出“人性”，使作品表现出自然、朴实、文雅的审美面貌以及正派君子的气度，这样的作品才能起到劝诫的作用。

从思想对绘画的影响来看，道家的思想比儒家的思想对绘画贡献更大。儒家提倡积极入世，艺术只是“小道”，儒家认为一个有文化的人不应该将太多时间用于绘画研究。道家从出世的认识论出发，认为“道”的本性就是自然，而自然本身就是一个和谐统一体，因而“天地任自然，无为无造，万物自相治理”（王弼著《老子五章注》）。与儒家相比，道家更注意人的精神活动和思想感情，在艺术创作上主张重意轻形，强调“得意忘言”、“得鱼忘筌”。由于“任自然”的影响，在审美上倾向于自然、天真、朴拙；由于重意轻形，其作品则表现为不重工巧而更注重人的感情和思想的表达。

儒、道两家虽然因思想主张和认识的出发点不同而在艺术主张上各有侧重，但在审美认识上都倾向于自然美、朴实美。两汉时期，儒、道都曾单独作为社会的主导思想影响绘画。文人自汉以来参与画事，与儒、道两家对艺术是人的修养的一部分的提倡是不可分的。而对自然美、朴实美的追求构成了两汉文人作画的审美基础。

二、魏晋玄学、隋唐佛学思想对绘画的影响

玄学兴起于汉、魏之际，此时社会动乱，文化思想也发生了变化。玄学以老庄思想为基础，调和了儒家的某些思想，把道家的自然无为更加绝对化、抽象化。玄学汲取了老庄“言不尽意”的思想，以言象为末，以意为本，重意轻言、轻象，这种“得意忘象”、“寄言出意”的思想发展到南北朝时的表现就是绘画理论上“取之象外”的审美原则的提出。谢郝在评画时提出“风范气候，极妙参神，但取精灵，遗其骨法。若拘于体物，则未见精粹；若取之象外，方厌膏腴，可谓微妙也”。这里所谓的“象外”则是指形似之外的神似。玄学对“言不尽意”中“意”的强调，对文艺思想的影响是巨大的，这种思想使绘画更加倾向于主观认识、主观精神活动的表达。中国的文人作画思想正是在老庄舍象求意的基础上形成独特的取象方法，并在玄学的推动下，把表达思想与情感作为创作的指导原则。

随着民族大融合趋势的加强，佛教随着少数民族内迁而得到广泛传播，佛学思想的影响也日见扩大，到唐代，百丈禅师创建禅林制度，佛教在中国扎根，成为民族文化思想的一支。佛家的“神”和道家的“意”在绘画上更是不谋而合。在唐代佛教和佛学思想从两方面影响文人作画：一、禅定思想。佛法说禅、定、慧，什么叫定？就是禅者心静之澄静和安详。作画者只有先心境达到澄静和安详，才能使画面呈现出自然、静气，给人一种舒适的美感，如道家思想对真画者“解衣磐薄”的论述一样，只有心静达到澄静和安详才能在作画时得到“庖丁解牛”――“神遇”的境界。二、无象。禅门说无象，认为形器世间（物质世界）是虚幻不实的，世人应该自觉截断物欲的诱惑，这样才能回归到那个形而上的道体，从写意的角度看，象就是客观景物的外形，或绘画的表现形式，本真就是画家的主观意识，即意。通常过份执著客观物象会相对减弱画家主观意识的表现。佛学还影响了绘画中对“形”“神”的探讨。佛家认为“神”是万物的本真，是万物的道体，认为形器世间（物质世界）是虚幻不实的，这些认识使文人作画从“神”即主观与客观物体的道体出发去认识和表现形象，并侧重于主体精神的表达，既然万物各有道体，而这个“道体”又是主观的精神能认识的，那么在画面中就要表现佛家这一认识的过程，要通过自然万物的表达，表现天地的道体，表现人的主观精神对这一道题的认识，王维水墨山水画的绘画形式就是用水墨表现“山水的道体”。

篇6

儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”、“阴阳家”等一样是诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想。

纵观儒学文化，体系非常庞大，包括了道德、修生、养性、治国、治家、哲学、艺术、教育、伦理等各个方面，至汉朝时，汉武帝采取董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”的建议，儒家思想第一次被改造和融合，称为了中国最正统的符合封建王朝统治要求的思想。在中国儒家文化思想的发展过程中对世界特别是东南亚国家产生了极大的影响，集中体现在对日本、朝鲜、韩国、新加坡等国家的影响。

日本是和中国一衣带水的国家，从文化思想的发展过程看，日本民族的文化底蕴并不厚重，但在日本，尤其是日本学者都致力于发掘深层文化。日本文化具有极强的包容性，日本文化可以说就是对外来文化的选择性兼容与对本民族优秀文化挖掘、承传的基础上形成的。比如说“和”的思想在日本的传统思想中占据着很重要的地位，从中日语言文字学的角度上看，日本人自称为“和”族，是和中国传统文化的“和为贵”思想分不开的。

一、中国儒家文化思想在日本的传播

中国儒家文化思想的发展是循序渐进的，在董仲舒“摆出百家、独尊儒术”之后的很长时间里，儒家文化的地位始终是至高无上的，但是到了南北朝时期，随着佛教的传入，佛、道文化业日益兴盛，虽然儒家文化的统治地位并未动摇，但是也受到了佛、道文化的极大挑战。这个时候，飞、儒家文化表现出极大地包容性与生命力，在儒学文化思想在中华大地上不断成熟的同时，日本的本土文化也在进行不断地演化。

（一）儒家文化在日本传播的源头。

公元285年即日本应神天皇16年，百济人王仁带着十卷《论语》和一卷《千字文》到达日本。这是儒学经典著作《论语》第一次到达日本，也是有史可靠的儒学第一次与日本的接触。王仁应该是在日本推行儒学文化的开路先锋。自王仁开始，日本贵族和僧人开始研习《论语》和《千字文》和汉语，全面学习中华文化。712年成书的《古事记》和720年成书的《日本书纪》，是纯粹的汉语史书，有了儒家文化的初步影子。

（二）中国儒学文化思想在日本传播的高峰。

盛唐时期是日本吸收中国文化的高峰时期。据考证，日本遣唐使共派出12次，每次最多时300人到800人不等，中国先儒家文化思想及政治体制，均在唐朝时期由浅入深地被日本民族吸收。当时儒家思想影响日本国民的道德生活极深，自从圣德太子执政时期（593～621）奖励儒学以来，经过不断提倡，社会上很快形成好儒习汉的风气，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位时更是并效仿唐制，令全国每户备孝经一本，主张“孝为百行之先”。平安朝初期的文化继承了奈良时代学习唐代文化的遗风，汉文学特盛，约历时一个世纪之久，被称为“贞观文化时代”。这也是中国儒学文化思想在日本传播的高峰时期。

（三）朱子学说在日本的统治地位标志着中国儒家文化思想在日本传播达到顶峰。

在江户时代的初期，朱子学传日本，经过350多年的传播，逐渐地兴隆起来，并被德川幕府奉为“官学”，成为江户时期占统治地位的意识形态。随着中国阳明学和清代考证学的传入,日本又相继形成了阳明学派、古学派、考证学派等儒学流派,达到了日本儒学的鼎盛时期。

二、中国儒家文化思想对日本的影响。

中国儒家文化思想传入日本后，经过不断的衍化和本土化，日益和日本本国结合，影响了日本的历史发展过程。

（一）对日本民族精神的影响。

日本被称之为“大和魂”的民族精神,在日本历史的发展中起到了不可低估的作用,使其成为一个具有向心力和凝聚力的国家，这和中国儒家文化思想的“和”文化的影响是密不可分的。同时儒家文化所倡导的兼容天下、博怀的文化观念也使得日本文化对域外文化始终保持了和而不同、兼收并蓄的宽容精神，给日本国家的发展注入了鲜活的力量。

（二）对日本宗教“神道”的影响。

神道是日本民族固有的、传统的精神产物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活当中仍然无所不在。

日本神道经历了四个阶段即作为原始社会里的民族宗教的原始神道阶段、带有“神佛融合”倾向的皇室神道阶段、以“神儒融合”为主要特征的近世神道阶段和国家神道、教派神道阶段。一是儒家文化思想的传入促使日本神道的“觉醒”和形成；二是中国儒家文化思想启发了日本神道积极谋求自身的理论体系化的“意识”；三是中国儒家文化思想客观上“庇护”和“扶持”了日本神道的发展；四是中国儒家文化思想促使日本神道通过对教义、教理的参考、借鉴,完成了自身的理论和学说的建设，比如说神道的祭祀以及以藤原惺窝及其弟子林罗山为首的“神儒一致论”甚至“神主儒从”论, 无不透露着中国儒家文化思想影响的痕迹。

（三）对日本“武士道”的影响。

武士道是日本的一种特殊文化，它是随着武家社会的发展形成的一种文化精神。一方面武士道的产生是由社会条件的需要，适应主君、家臣、武士等社会关系的协调产生的；另一方面也是对中国儒家文化思想的相关元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中国儒家文化思想的“忠君爱国” 思想有着千丝万缕的联系的，这也可以理解为什么日本作为现达国家，“忠君”的思想即全体日本人民忠于天皇陛下的思想一直主导着日本的主流思想了。

（四）对日本企业文化的影响。

中国儒家文化思想在当代日本社会,被融入企业管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人为本的观念,深刻影响着日本的众多企业家。儒家文化思想的“和为贵”思想也被日本企业界吸取并加以改造,提出“和谐高于一切”的口号,认为人与人之间应保持和谐关系。日本很多的企业文化都认为管理人员与雇员之间、同事之间、企业与顾客之间,决不是单纯的利益关系,更重要的是互相扶持、互相帮助。

（五 ）对日本法制的影响。

中国儒家文化思想的内涵对日本的法制建设有着极大地影响。日本进入7世纪以后，当时的圣德太子进行了日本社会的改革，最重要的就是制定了《十七条宪法》，虽然并非现代法律意义上的宪法，但是却是日本法制史上第一部成文法典，其第一条就是“以和为贵、无忤为宗。”这简直就是直接把中国儒家文化思想的“和为贵”直接搬来适用。其第四条“群卿百寮、以礼为本。”也是儒家礼制的最大体现。其第九条“信是义本、毎事有信”也是在中国儒家文化思想源于孔子的“三纲五常”中的五常“仁、义、礼、智、信”的影响下产生的。

三、结语

综上所述，中国儒家文化思想通过在日本的不断传播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影响了日本国家发展过程中的各个方面，而且这种影响也势必日益深化。

参考文献：

[1]朱谦之.日本的朱子学[M],北京:生活·读书·新知三联书店,1958.

[2] 严绍璗.《日本儒学的近代意义》.《中日比较文化论集》.,北京大学日本文化研究所编,吉林教育出版社出版, 1990.

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沈从文思想的研究也备受关注，原因在于，一方面，沈从文的“边缘人”特点决定了沈从文思想的独特性，另一方面，沈从文的思想具有较明显的阶段特征。沈从文具有苗族血统，但却在汉族环境下成长；生活于都市，创作上却又有明显的“乡下人”立场，这就决定了他思想的复杂性。同时，受时代环境等因素影响，他的思想也带有较明显的阶段特征。因此，其思想研究也成为沈从文研究的热点之一。我将学界对沈从文思想的研究主要归为以下几类进行论述。

一、城乡对立与理性精神

沈从文刻意颠覆城市人形象，见出城市人的虚伪、庸鄙和自私，与之相对的是乡下人的真诚、纯朴和善良。凌宇在《沈从文创作的思想价值论——写在沈从文百年诞辰之际》中就探讨了沈从文的这种“乡下人”立场。他认为，沈从文的“乡下人”立场其实是平民主义立场，这也是对“五四”以来平民主义倾向的继承和发展，其发展的意义在于将笔触伸向偏僻的湘西，但又不同于二十年代以来乡土文学的立意，沈从文意在强调民族精神的重塑，湘西理想的人性就是蓝本。但是，社会的进步是需要付出代价的，这一点西方近代社会的发展已经给我们做了证实，因而西方现代性的阐释之一就是社会的进步和人性及社会伦理的二律悖反问题，沈从文的创作似乎也是对二十世纪西方文学思潮的一种呼应，即在“未被现代文明异化的民族中发现了野性的生命力及不受现代社会秩序和观念束缚的人性自然和生命自由来表现上流社会的堕落与。”　[1]沈从文肯定乡下人的自然生命状态，同时又为乡下人没有现性而担忧，因为他笔下的乡下人对自身的命运悲剧浑然不觉，比如萧萧。但是这时候就出现了矛盾：如果他们投身到新的生存环境中去，就可能会面临美好的自然本性的改变，一旦改变或许又是一个新的悲剧。沈从文笔下美丽的湘西，湘西中唯美的人性，恐怕也只能是作家的理想或者想象，是他精神中的湘西。

二、孤独意识

湘西是少数民族聚居的地方，宋代以前一直被视为“蛮族”。在秦代统一中国后，中原多以武力征服这里的土著居民，湘西人民处于不断被征战和杀戮中，他们“时叛时服”。由于地域因素，湘西也是一个相对封闭的区域。凌宇认为，在沈从文的作品中表现出了“湘西土著居民不为人理解的千年孤独，在《边城》与《长河》中，正是这种自外而来的‘变’与‘动’使人物置身于山雨欲来的情境，并催生出人物的人生忧患感，这种对外部力量侵入引发的变动的恐惧，根植于湘西土著居民特有的敏感与警觉。无论是翠翠遇陌生人时做出‘随时可以举步逃入深山的神气’，还是《长河》中乡下妇人背笼里的那只猪，被‘新生活’吓的‘一路尖起声音叫下坳去’，都是这种文化心里的象征。”　[1]土著居民的孤独意识的确存在，因为长期以来，历代的帝王都以各种不同的方法镇压苗民，给他们留下了身体和精神上的创伤，而且多少年来他们仍旧一直居住在湘西的偏僻地带，也从来没有能够引以为豪的战绩或者艺术及其他方面的东西（当然，高级军官熊希龄，著名画家黄永玉，著名作家沈从文是湘西的精英和骄傲，但是他们毕竟是少数，而且长期不在湘西生活）。就沈从文自身而言，可以说他是一个边缘人，无论是刚刚去北京的那段时间，还是在学院气息浓重的西南联大任教时期，乃至他的写作流于主流意识形态之外，直至被剥夺了写作的权利的时期，或许他对这种孤独意识深有感触。

三、转折时期的沈从文思想

沈从文于1934年的返乡以及抗战爆发后的流离失所，使得他的思想发生了转型，其创作也不再是柔和舒缓的抒情笔调，而是融进了更多的忧患意识与时代气息。

张新颖在《时代转折处的“呓语狂言”——沈从文从“精神失常”到“新生”》一文中，结合史料分析了沈从文“精神失常”的内因与外因，也肯定了他的“新生”。文中作者引用了日本学者伊藤虎丸对鲁迅笔下狂人形象的论述：“获得某些思想和精神，从以往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来，可以说是容易的。比较困难的是，从‘独自觉醒’的骄傲、优越感（常常伴随着自卑感）中被拯救出来，回到这个世界的日常生活中（即成为对世界负有真正自由责任的主体），以不倦的继续战斗的‘物力论’精神，继续坚持下去，直到生命中了之日为止——这是比较困难的。”　[2]这段话对沈从文先生也是适用的。

沈从文在昆明时期的创作体现出更多新的艺术特质。凌宇、张森《论沈从文昆明时期的文学创作》一文，从创作背后的文化心理入手进行研究，认为这一时期沈从文创作内转，被认为是“抽象的抒情”，他在这一时期创作中所体现的又不仅是对抽象生命形式的解剖，同时更是在对自身生命进行更为严厉深刻的反思。在“生命”与“生活”的二元对立中，，沈从文感到极大的惶惑与矛盾，“他本意是在与抽象的思索中，以期获得超越生物‘生活’的‘生命’体验，却不意于在抽象中反而迷失‘生命’最本质意义。”　[3]因此，沈从文不断地进行构建和消解。“正是在这熟悉与陌生复杂心理体验背后，深刻凸显出沈从文由文化价值失重带来的生命无所归依的尴尬处境：既无法在过去边城空间中寻到心灵栖息所；也无法在现时城市中为自己找一个稳固价值立足点。”　[3]这一时期的作品背后体现出的是他这一时期无所归依的精神困惑。

沈从文研究的角度还有很多，如福克纳与沈从文的神话——原型模式的平行研究，沈从文与哈代、梅里美、乔治桑等的平行研究；金介甫《沈从文与三种类型的现代主义流派》从现代性角度来研究等。本文仅对自认为的最集中、最具代表性的论点进行了整合。通过研读九十年代以来沈从文思想文化研究的论著，我认为沈从文研究已经形成了从文本到作家自身，从作品的内容到形式，从作家的思想渊源到流变，从单一的小说创作到结合散文、自传等多种文体的交互分析等相对完备的研究体系，尤其是随着西方文学理论的深入传播，沈从文的研究更是突破的进展，为未来的研究做出了很大贡献。

注释：

[1]　凌宇.沈从文创作的思想价值论——写在沈从文百年诞辰之际[J].文学评论，2002（6）：6-8.

[2]　张新颖.时代转折处的“呓语狂言”——沈从文从“精神失常”到“新生”[J].上海文化，2006（2）：5-16.

[3]　凌宇，张森.论沈从文昆明时期的文学创作[J].中国文学研究，2006（1）：123-125.

【参考文献】

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【中图分类号】K203 【文献标识码】A 【文章编号】1009-5071(2012)06-0038-01

1 中国古代传统墓葬风水学思想

中国古代墓葬的选址、埋葬体现出中国传统墓葬风水学的思想。风水术在汉代已相当流行，东汉以后已将墓地的好坏与生者的贫富贵贱联系起来，到了魏晋南北朝时期，墓地风水术已形成系统的理论，出现了大量风水术方面的著述，著名的如晋代大风水家郭璞的《葬书》。郭璞在《葬书》中曰：“气乘生气也”、“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之”。乘生气的理论，是风水的中心主题。而“乘生气”、“藏风聚气”其实就是中国风水文化中对墓葬自然环境选择的要求。吉地之所以通常是为群山所环抱、流水环绕、主流支流交汇处的河漫滩及阶地并且人们在其上选址建城、建村、建宅是原因只有环绕吉地的层层山峦才能遮挡住风，只有缓缓的流水和湖泊等才能聚集生气。墓葬风水术要求墓葬乘大自然之生气，并以良好的自然环境寄托了逝者与对未来或死后美好生活的希冀追求和生者对逝者的哀悼，并期盼死者保护在世亲人，更好地荫益子孙后代。

我国古代墓葬是一种复杂的文化现象，墓址的选择要看风水。自古以来，人们都很重视墓地的选择，古人选择墓地考虑的因素依次为：一是京城附近，其风水不消说自然是好的；二是故里、采邑或祖籍地，符合叶落归根的传统观念；三是死亡地，如任所、战场等，这往往是格于形势，如交通制约等；四是其他地方，如生前向往之地等。但是一般都要选择“前有照，后有靠”的地方，即前有水流穿过，后有山峰为靠，境内层峦叠翠，就是说墓地要枕山面水。

墓葬与风水发生关系，是先民们对灵魂不死文化观念认同的产物。由墓葬文化派生出的风水文化，又反作用于墓葬。这种反作用，不是制约了墓葬文化，而是逐步使其规范化、制度化、理念化，并溶入了“为了死者后代繁昌”的封建墓葬文化新内容。反过来，墓葬文化又成为风水文化中的一个重要的组成部分，在推动中国墓葬文化发展的同时，也给中国墓葬文化罩上了挥之不去的封建迷信阴影，因而对后世产生了巨大的影响。

2 宗族观念强烈

中国墓葬与宗族伦理观念也是密切相关的，是宗族伦理观念的直观反映。墓主人安葬的地点、方式都严格地依据宗族血缘远近关系。宗族墓葬往往集中在一地，以墓葬群的方式出现，从而出现氏族公共墓地。

人死后要葬在一起，甚至由于种种原因而客死他乡者，也要设法将事故云回归葬。因而，氏族公共墓地实则象征灵魂世界的氏族聚落，也是史前以至以后相当长的时期内各地区、个文化埋葬制度的共同原则。如西汉中山国国王刘胜死后葬在凤凰山（后改称陵山），周围山顶的十几个山包，则是刘氏子孙坟。

在当前农村地区，氏族公共墓地随处可见。氏族公共墓地只允许本氏族成员，是氏族埋葬制度的一项严格的规定，因此，氏族公共墓地埋葬的都是本村同宗的人。迁徙而来的外姓人员要另辟墓地，而他们也不愿死后葬在外姓墓地里。我姥爷家在村子里是外来王姓，本村王姓人员死后都葬在村前的公共墓地里，而我姥爷出殡是要到村后很远的自家的氏族墓地下葬。

3 鲜明的阶级性

中国古代墓葬礼仪制度具有非常鲜明的社会阶级性。《庄子?杂篇?天下》载：“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”墓葬坟丘的大小、墓室的性质与多少、棺椁重层的多少、随葬品的多少、墓前石刻规格等都与墓主生前的社会等级高低与权力的大小直接相关，象征着墓主人的身份。墓葬形制等级的高低实质上取决于墓主人社会等级的高低。

秦汉时期，与统治阶级陵墓形成鲜明对照的是刑徒墓和贫民墓，它们反映了这时期的阶级对立和贫富悬殊的情形。刑徒墓中的尸骨多有明显的劳损痕迹，除少数墓内有一两枚铜钱外，大多没有所葬品。而贫民墓中葬具都很简陋，有的用陶棺，有的仅用瓦片覆盖身体，也有的根本没有葬具。随葬品极为贫乏，仅有几件简陋的陶器或几枚铜钱。

4 “事死如事生”的表现形式

中国人有着“事死如事生，事亡如事存”的伦理观念，《荀子.礼论》：丧礼者，以生者饰死者也，大象其生，以送其死，事死如生，事亡如存。有意识的营造象征死者的墓穴的葬俗。中国传统宗教认为，人死后灵魂不灭，仍将存活在“世”，并且可以荫庇子孙。因而陵墓的地上、地下建筑和随葬生活用品均应仿照世间。先前死者所用过的物品一般作为陪葬品埋在死者周围。从陪葬品也可以推测出死者生前的许多信息。在重视阳宅的同时，也重视阴宅的建筑和配置。这一点在中国古代的帝王墓葬中有十分突出的表现，　文献记载，秦汉时代陵区内设殿堂收藏已故帝王的衣冠、用具，置宫人献食，犹如生时状况。秦始皇陵地下寝宫内“上具天文，下具地理”，“以水银为百川江河大海”，“以人鱼膏为烛”，并用金银珍宝雕刻鸟兽树木，陪葬坑气势宏伟的兵马俑完全是人间世界的写照；乾隆墓中的“御书房”亦将这种观念体现得淋漓尽致。

中华民族的传统文化,博大精深,源远流长,涉及十分广泛,在世界文化中享有崇高地位;其中墓葬文化独具魅力,是古老的中华文化的一枝奇葩。这也是观察中国文化的一个角度。

参考文献

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由于中国和西方国家在传统文化上存在了很大的差异，因此，在自我的表现方面表现出了很大的不同。中国人在自我表现上一直持保守的态度，不习惯主动，大多数人总是去尽力压抑自我天性的释放。中国社会经历了几千年的封建统治，一直遵守着宗教礼法，君主制度等，这些条条框框都大大限制了人们思想的自由发展，对人们的自我发展起到了严重的抑制作用，使得人们无法完全的去发展自我、实现自我。甚至是当今社会，大多数中国人为人做事都习惯性的采用谦卑的态度，不轻易将真实的自我展现出来。而西方社会在近代都一直保持着一种较为开放的态度去接受和面对世界的变化，人们将个性的发展放到了十分重要的地位，希望每个人的个性特点可以得到最大程度的发展。

二、文化差异。

主要表现在思维方式的不同。中国的思想主要表现为儒家思想，即孔子所主张的谦、信、恭，为人做事主张谦虚恭谨、和善忍让。而西方国家却大大相反，处理事情以己为先，先考虑自身利益。在文学方面，也可看出中西方文化巨大的差异。中国文学讲究主谓关系，文章主旨强调以意会来把握，所写文章必须有头有尾，层次分明，起承转合，来龙去脉必须按顺序发展交代清楚，注重整体的完整性，中国大部分的文学作品都存在上述特点。西方文学作品则表现的较为随性，写作时可从任意一个中间局部开头，人物描写不仅仅从外形表达出来，包括人物面部表情的变化，包括睫毛颤动等细节刻画，而且更加注重内心不可见的独白描写和心理描写。

三、教育差异。

近年来，中西方教育文化的差异一直是我国的热门话题。教育差异是两个民族之间文化差异的一种体现。不同的种族，不同的文化，必定会产生出不同的教育体制。不得不承认，西方国家无论是教育体制，还是教育方法都领先于中国。西方教育的主旨就是培养孩子的自我创新能力和培养他们独特的个性。在小学和初中阶段，没有过多的课业压力和考试压力，学生处于开发自我兴趣爱好的阶段，高中和大学的时候才开始学习相关文化知识，其好处在于欧美国家，大部分学生从事的事业都与自己兴趣爱好相关。他们在萌芽时期发现自己的兴趣和才能，后期则致力于培养兴趣爱好。这种教育方法与中国教育大相径庭。中国的教育更偏向于应试教育，致使学生从小学开始就要面对大量的作业和考试。许多父母为了不让自己的孩子输在起跑线，将孩子小小年纪就送去补习班学习自己毫不感兴趣的课程。成绩至上的思维方式，使中国学生过分注重成绩，而轻视生活、创新能力的培养。应试教育培养了学生的考试能力，然而这种能力、制度却带来了更多弊端。近些年我国的教育问题一直都备受重视，相信经过改革，我国的教育制度会更好地适应我国的发展现状。

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唐代大诗人李白号“青莲居士”，纵观李白存世作品，运用“青莲”二字者凡七见，特别是《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌荣并序》中，李白俨然以“青莲居士”自居。后世诗评家对其取义多有不同说辞。明代张存绅认为：“李太白生蜀昌明县青莲乡，故号青莲居士。”明中期的杨慎和晚期的陈继儒也分别在《丹铅续录》、《眉公秘笈》中执此一说；清代王琦则认为：“青莲花出西竺。梵语谓之优钵罗花，清净香洁，不染纤尘。太白自号疑取此义。”笔者认为，除上述两种取义外，李白以“青莲”自号，在一定程度上反映了李白的文化思想的形成受到儒家、道教、佛教三种文化的交织调和。

一、“青莲”是李白儒家思想的写照

莲花，又名荷花、芙蓉、英蕖等，最早以“喻所说女之容体”而进入文学视野是在《诗经》中，如《陈风・彼泽之陂》、《郑风・山有扶苏》。至战国时期，莲花则更多地出现在《楚辞》中，其与兰、蕙、薜荔等构成了《楚辞》中“香草”意象，已具备文人意味，有着丰富的比兴功能，不再只是女性意象原型，还成了中国古代文人芳洁之志的象征和政治命运的意象。到了唐代，随着莲花审美认识的进一步深入，莲花的女性意味开始淡弱，其丰富的人格象征意义开始生成。早荷、晚荷、荷气、清水美蓉等无不从不同的角度实践着唐人对“清”美的追求，荷花成为士大夫幽洁品格的写照。

“安社稷、济苍生”是李白一生的理想，为了达到这个目的，他用尽了一切手段，如任侠交游、纵横干谒、求仙学道、结社隐居等，即便在政治上失败时，仍心存魏阙，期望有朝一日能展“鲲鹏之志”。由于李白与屈原有着相似的政治理想和不幸遭遇，加之屈原的作品又是战国时代的“风”、“雅”之作，以至于屈原成为李白一生最崇拜的诗人之一。李白曾高度评价屈原的作品：“屈平词赋悬日月。楚王台榭空山丘。”正是由于对屈原的这种特殊情感。他继承和发扬了屈原的爱国主义精神和对美好理想执着追求的斗争精神，并更深层次地发展了屈原的积极浪漫主义精神。他借《楚辞》中最常见的“香草”，屡屡以莲自喻，使用比兴手法。抒发政治情怀和期望，反衬不合理社会的黑暗和丑恶，如《碧荷生幽泉》：

碧荷生幽泉，朝日艳且鲜。秋花冒绿水，密叶罗青烟。秀色空绝世，馨香谁为传?坐着飞双满，凋此经芳年。结根未得所，愿托华池边。

诗中李白以碧荷自喻，在绿水青烟中艳色绝绝。象征着李白遗世独立的生命之姿。“华池”则喻比朝廷。荷花本是野生，但被作为嘉卉引入“华池”，象征着士人“托根得所”为朝廷所重用。可见“(李)白未尝一日忘事君也”，他所担心的是“为君子有绝世之行处于僻野而不为世所知，常恐老之将至而所抱不见于所用”。而他“且放白鹿青崖间，安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，则彰显了诗人不向黑暗现实妥协、与污浊社会决裂的傲岸决心，令诗人的作品永远都洋溢着一种与世独立、芳烈高洁，如莲一般的气韵与魅力。所以说，李白以“青莲”为号是他文化思想中“事君荣亲、建功立业、兼济天下”等儒家思想，以及“士大夫”情结的写照。

二、“青莲”是李白道家思想的意象

李白自幼生活在道教的发源地――巴蜀。道教是唐代的国教，老庄思想作为一种官方思想广为传播，对唐代知识分子影响巨大。同唐代所有的知识分子一样。李白对道教的关注，主要体现在对其玄理的玩味和涵泳上，从而陶冶性情，从道、禅中提炼出一种超越世外的脱俗情趣。寻求心灵解放的自由精神。李白的一生都在追求自由与光明，自由精神和理想主义是他思想的灵魂，而老庄道家思想中的批判意识、自由精神、超旷哲学与虚无思想都对他自由理想的形成影响甚深。李白的政治观、人生观均受老子“功遂身退”观念的影响，在他看来，理想的人生应是“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定。海县清一。事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。”这是一种儒、道互补的人生观。

“青莲”是释氏常典，“居士”之常义又是指居家修佛之士。李白取“青莲居士”为号，似乎是佛教“因缘”。但纵观李白一生，我们看到。李白无论是在初出茅庐的少年时代和养望待时的青壮年，还是在仕途之路上苦苦挣扎的中晚年时期，均贯穿着隐居游仙、采药炼丹、亲受道、与道教人士往还的游仙生活；也不难发现，李白众多的游仙诗中充满了对神仙世界的慕恋与渴求。道教对他影响甚深，是融铸、造就他独特个性、独特诗风的主因。因“青莲”是道教典故，居士古时也被称为高洁之士，“谪仙”更为道教神仙概念，所以，“青莲居士”也可理解为一道教称谓。其实，也有唐人将李白的“青莲居士”看作一道教称谓的，如谭用之诗《寄左先辈》：“学取青莲李居士，一生杯酒在神仙。”可见。道教为李白的身心提供了一个理想的国度，塑造了他热爱自由，超凡脱俗的个性气质；道教中大量的神仙传说。为李白的诗歌创作提供了丰富的素材；同时道家以自然为宗。贵在天真，崇尚天地之大美的美学观，又深深影响了李白，令他的诗歌达到了“大巧自然，人力何施”的高度。

三、“青莲”是李白佛教思想的物化

莲花自古以来就是佛门圣物，在印度佛经中具有特殊的宗教寓意。随着佛教的本土化，佛教思想与中国传统思想和思维方式逐渐相融，而成了中国士人最容易接受的宗教，像李白这样受老庄玄学思想影响甚深的诗人，生性热情，对援道人释、以玄解空的禅宗佛学自然会大感兴趣。

李白一生游览了许多地方，其中有不少是浮图名刹，他不仅求仙学道，而且常与僧伽浮图广为交游。据统计，在李集中与佛教有关及与僧人交游的诗文就有五十余首之多，可查出姓名者有三十余人，所游览和寄居过的佛寺寺名可考的就达三十余座。他对释家佛、法、僧三宝都极尽赞美之辞。有不少深得释家三昧之旨，如《地藏菩萨赞序》、《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂序》、《鲁郡叶和尚赞》、《赠僧朝美》等。李白不仅从师谈玄，而且参加佛教活动。从李白所接触的佛教来说，以净土宗和禅为多，而李白学佛是从学禅开始的，他所接触的僧人也多是禅师。在他的诗中既有“禅关”、“禅房”、“禅室”、“禅伯”、“禅师”等称谓，又有坐禅之举。在长流夜郎遇赦而归后，李白曾隐居庐山，常到东林寺去参加佛事活动。其所作《庐山东林寺夜怀》诗，就提到了参禅一事。诗中说：“宴坐寂不动，大千入毫发。湛然冥真。旷劫断出没。”其中“宴坐”、“寂然不动”、“大千”、“旷劫”皆佛家语，表达了他万念俱熄的涅监胜境。

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1现代园林景观设计审美与文化思想融合的本质———比德与悦心

我国有漫长悠久的园林历史，更有兼收包容的园林文化，近代中国的园林设计，既传承了博大精深的园林传统，又一直深受多元文化的影响。近年来，园林设计更多的展现出生动鲜活的面孔，科学的分析方法使我们的设计更趋理性，身后的文化传统让作品充满了底蕴内涵。我们承袭了先人的传统，同样也展现当今社会发展的进程。空间是人们对外部现象的感知，而文化，作为时间的一种特殊凝结，是内部感知的方式。通过对文化的反应，人们知道自己身处何处，并发现与场所间的关系。所有文化要素的存在，并不是的展现，而是唤醒。文化是一个民族的内在比例尺，也是每个人心中的尺，每个生命都将对血缘、文化或其他的传承产生微妙的情感变化。园林景观在具有传统生态美学意义的同时还是文化的一种传承。中国古典园林中常以“比德”和“比兴”的手法赋予园林景观相应的文化内涵，使园林景观成为文化阐释的载体。优秀的园林环境设计不仅可以借鉴中国传统园林的手法和意境，而且不拘泥于形式，充分体现文化内涵。

2现代园林景观设计审美的与文化思想融合的功能———游与艺成于乐

中国美学，首重意境，同一意境可以有不同的表达形式。诗有诗境，曲有曲境，画有画境，而造园之高明者，可综合文学绘画音乐诸境，故“虽由人作，宛自天开”。中国园林，能在世界上独树一帜者，实以文化造园。今天的园林景观设计，呈现出一种多元化的发展趋势，现代景观变得更富有包容性。新的景观类型的出现，也对景观文化理念的更新提出要求。现代园林景观设计中文化表达的方式可以概括为以下几种：比如尽可能保留原有的结构和形态，重视现代元素的节奏和模式。或者针对不同的场地和设施，对应加入传统民间艺术表演等特色活动，使观者能从视觉上了解到与场地相关的文化和历史信息。再者可以对其它艺术形式的进行借鉴，完全可以让神话故事中的人们“活”在园林景观当中。还可以保留一些场地中的历史痕迹，依附它们来传承记忆或了解历史。现代园林景观设计的审美与文化融合，要从场地本身入手，每个场地都隐含着一些特征、矛盾与联系，成功的场所设计即是在正视这些因素的基础上寻求一种解决的方式。由于它不能被普遍推广和直接模仿，从而使场地具备了独特的魅力。场地中曾经的历史故事逐渐清晰，现存的山水植被等自然因素，也在提示我们设计应将人文景观与自然生态景观完美结合，把园林景观设计成富有人文内涵的休憩地。因此，如何唤醒人们的感官和场所精神，让设计者、使用者和景观之间能两两对话和聆听，才是景观设计打通过现在和未来的道路。

3现代园林景观设计审美与文化思想融合的应用———以和县人民医院景观设计，滁州廉政文化公园景观设计为例

3.1和县人民医院景观设计

和县历史悠久，文化丰富，“和”语出《论语?学而》，“礼之用，和为贵”，现代社会对“和”的涵义理解得更为精辟：和谐、交融、包容……。景观设计中，运用了“和”的概念，利用圆形和方形的穿插交接，形成圆方互融的平面布局形式。在设计中，以中国传统图案“太极”为设计基础。太极蕴涵着浓厚的“天人合一”的哲学思想，体现医学悠久的历史和以人为本的健康理念，同时表现了中国医药工作者胸容万物，吐纳乾坤的博襟和进取意志。地块主要由悦和广场、纳音园等场所组成。悦和广场为围合式，以硬质景观为主，辅以点线面式的软景观，组成合理有序的空间结构。广场中象征太极的整体布局，给人以积极向上的精神，结合形似椭圆循环轨迹的铺装，象征中国医学事业面向未来、走向世界。纳音园整体布局与悦和广场相呼应，采用旋转式结构。结合蜿蜒曲折的汀步，为人们创造了更多的半私密空间。纳音园与悦和广场景观形成的对比和调和的关系，满足了人们的心理要求。

3.2滁州廉政文化公园景观设计

我们需要的主题公园应该通过三个层面来解读：大景区层面分析，要与整体风景区相匹配；文化层面分析，要有廉政教育意义和地方文化特色；生态层面分析，要满足开放式公园的特点及生态保护。因此，打造琅琊山风景区形象东入口，形成富有廉政文化特色、山水生态并茂的主题文化公园是本次项目的设计目标。由此引出设计主题：勤政为官、恬淡为民、湖光山色、廉政镜园。核心入口广场区以知行合一为主题，以曲线交错融合，象征廉政思想需高度统一。将“镜”以水景形式融入广场，并设计古典牌坊形成倒影，融汇古今，象征“廉耻如镜、得失在心”。远处的哲思长廊、梅海围合广场空间，形成丰富的背景视线。廉政文化教育区主要景观节点有：明镜广场、景行苑、百汇长廊等。各个景观空间为学以致用，坐而论道提供交流场地。其中，明镜广场中央的仿古铜镜突出文化主题。景行苑营造古代在滁州有建树的人物形象，“高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之”。百汇长廊用序列状景墙讲述廉政故事，体现廉政文化重要意义。归心琼岛区设计曲院听荷、澄心阁、归心亭、碧波桥等景观节点，通过微古典、微自然的景观设计手法，营造反扑归真、净化心灵的廉政冥想场所。静坐于茶社之中，引发游者对人生的思索和领悟。生态保育区保护原有地形地貌及植被，展现“龙尾万壑底，栈道百回屈”的意境，让人们在自然生态中体验仁者乐山，智者乐水的洒脱。整个项目的景观在原有生态山水的基础上添加人文色彩，寄情山水，陶冶廉政情怀。一折山水一折诗，山水随诗入画屏。惟有山光水影才能涵容所有的闲情逸志、沉浮荣辱抑或进退悲欢。

4结束语

景观设计应牢牢根植于场地现状，把人文景观、自然生态景观与地域精神、城市需求完美的结合在在一起。在游园的情感体验上，不仅有眼前所见，同时也是一场文化盛宴。

参考文献

篇12

［关键词］

网络文化；艺术院校；思想政治教育

［基金项目］

本文系山东艺术学院2013年度校级思政政治教育专项课题“网络文化与艺术院校思想政治教育研究”（项目编号：2013sz04）的研究成果之一。

思想政治教育工作是我国高校教育工作的重要组成部分，在“一网天下”的网络文化背景下，这项工作遇到了一些前所未有的挑战。与其他高校相比，艺术类院校学生的个性更加鲜明，思维方式更为灵活多变，思政教育工作的开展也呈现出了一些特殊性。当“网络文化”与“艺术院校”这两个关键词叠加，思想政治教育工作就变得颇具挑战性。身为艺术院校的思政教育工作者，必须主动迎接这种挑战，积极探索，深入研究，不断创新艺术院校思政教育的新思路。

一、新媒体时代，网络文化方兴未艾

随着信息化时代网络技术的日新月异，互联网的普及成为社会发展的常态，随之而衍生出了一种新的文化形态——网络文化。网络是全球共享的信息库，不同国家地区人们的价值观念、文化思想、宗教异同、政治理念在网上汇聚传播。网络文化的传播声色俱全，图文并茂，而且它能打破时空的限制，使人们交流的互动性更加日常化，因而成为一种高时效性的文化。作为一种新生态的文化形式，网络文化以其实用性、创新性、便捷性正在改变着人们的物质生活，也进而深刻影响到了人们精神生活的方式。网络文化虽然被广泛全新应用，但如何界定网络文化的定义、厘清网络文化的内涵，却仍是个十分困难的问题。关于网络文化的定义，清华大学万俊人教授认为，网络文化是由网络经济这一新的生活方式所引起的、以网络构成和信息交流的全球普遍化和实践操作的高度技术化为基本特征的信息文化。[1]有的学者认为，网络文化，有广义和狭义之分。从广义的角度理解,网络文化是指包括借助计算机所从事的经济、政治和军事活动在内的各种社会文化现象。[2]从狭义的角度讲，网络文化是以计算机互联网为基础所进行的一种文化形式和活动。以下本文的探究是建立在广义网络文化定义的基础之上。网络文化使现代的文化范式发生了巨大的改变。它同时也赋予了艺术院校思想政治教育形式和内容以崭新的意义。在网络所产生的文化社区中，网络的多元性、开放性，为人们提供了一个平等、即时参与的平台，以此为依托，高校文化的互动性也发生了巨大的革命。青年学子是网络文化的主要创造者和参与者，他们的认知思维和价值理念通过互联网得到迅速传播，在网络所创造的巨大文化空间里，学生的想象力和创造力得以提升，其道德品性也不断得以提高。网络文化的现代性为艺术院校思想政治教育注入了新的活力。但网络的发展是把双刃剑，客观上为人们的文化消费提供服务的同时，也为文化霸权主义提供了魔杖，为低俗文化、暴力文化、黄色文化、封建迷信文化等提供了生存空间。因此，对于网络，要充分发挥其优势，也要将其对艺术院校思想政治教育的劣势影响减少到最低。面对网络文化的积极作用和消极影响，艺术院校的思想政治教育工作应立足时代，革新图变，迎接挑战，实现新媒体时代思想政治教育的转换与发展。

二、艺术院校思想政治教育的处境：网络时代的挑战和机遇

高校思想政治教育工作的目的，是要向广大青年学生传播一种符合我国主流意识形态的特定的理论、思想和观念，而艺术教育的目的，是要让艺术类学生变得思维更加开阔，更具反思能力和创造力，能够创作出更具个性的艺术作品，这两种教育之间有共通性，但也有一定的张力。信息时代到来后，网络文化迅速普及，对广大青年学生产生了越来越大的影响。艺术类学生因其个性和专业的特点，对网络文化的接受表现得更加积极主动，甚至有引领和创新一部分网络文化的可能。在这样的背景下，艺术院校的思想政治教育既面临着极大的挑战，也拥有了一些新的发展机遇，网络文化既有可能加大思想政治教育和艺术教育之间的张力，也有可能消解张力成为新的粘合剂。网络文化的发展，对艺术院校的思想政治教育提出了严峻的挑战。网络因其便捷性和交流的即时性及资源的丰富性，越来越成为包括艺术院校学生在内的青年学生交流的主要方式。在开放的网络中，各种文化思想如潮水般涌到学生面前，青年学生接触到各种真假难辨、良莠不齐的信息，对“三观”尚未完全建立成型的他们来说，如果没有理性的认知，极易迷失方向。在网络这个虚拟世界，真善美与假恶丑、东方文化与西方思潮、传统文化与现代思想都会发生碰撞，青年学生的思想观念极易受到多方面的冲击。网络时代，青年学生接受信息的深度和广度是以往任何时代都不能比拟的。这些信息有些还充斥着低俗、暴力、迷信的内容，而且这些负面的信息都裹着一层外衣，特别容易混淆视听，极易导致学生道德失范，甚至走向犯罪道路，不利于青年学生的健康成长。通过网络平台，青年学生不再是被动地接受国家认可的政治观念和文化价值思想，国家对信息的可控性发生了变化。对艺术院校的学生来说，各种携带着西方资本主义意识形态的艺术流派和思想，各种光怪陆离的艺术形式，会通过全球网络的通道第一时间传播到他们电脑和手机中，如果头脑中没有树立起科学正确的价值观和艺术观，就极容易不加分辨地全盘接受。以上种种，都对艺术院校传统的思想政治教育提出了挑战。面对这些挑战，我们应当意识到在网络文化建设中，必须把握正确的方向，树立阵地意识。高校是理论研究的主要阵地，也是思想活跃的讲堂。高校的思想政治教育工作是党的意识形态工作的重要组成部分，它承担着以理论为武器引领社会思潮的重要使命，也决定着社会主义建设者和接班人的政治素质和培养质量。网络时代，面对多元思想文化的交流、交融、交锋，高校思想政治教育要始终坚守舆论宣传阵地。西方一些国家，利用网络的隐蔽性，推行资本主义的价值标准，从而进行文化艺术的渗透，在一定程度上影响到当代青年学生的政治立场和价值观念。有人说，“网络是一片没有政府、没有警察、没有军人、没有等级、没有贫贱、没有歧视”的领地，这种说法虽然过于绝对，却透视出了网络这个思想阵地监管的难度。这就提醒我们，一定要巩固网络安全，提高网络技术，过滤、防止不良信息的传播。作为艺术院校的思政教育工作者，就要多从正面引导学生，要对学生讲清楚正确运用网络的方法，教会学生辨别各种网络信息的真伪，从而树立正确的网络时代的价值观和艺术观。网络文化对艺术院校思政教育带来挑战的同时，也带来了新的发展机遇。网络文化时代，思想政治教育要与其共生，网络可以成为思想政治教育的载体和平台，以学生喜闻乐见的传播方式，对青年学生进行教育、引导，增强教育的感染度、吸引度。曾说过，思想文化阵地，不去占领，封建主义、资本主义和其他腐朽没落的思想文化必然会去占领。高校思想政治教育可以借助网络新媒体，把大量丰富的资源传递出去，不断加强对青年学生的网络舆情引导，坚持弘扬主旋律、传播正能量。新媒体时代，微信、飞信、博客、微博、网络论坛BBS等作为思想政治教育新的推介方式显示了巨大的成效。通过网络媒体，学生可以在任何一个地方、任何时间获取所要进行的教育，这提高了思想教育信息的传播效率。受教育者可以自由地选择信息，主动地探求视听内容，使思想政治教育能达到潜移默化的作用。同时，这种交流方式使教育者和受教育者能够进行自由互动的交流，消解了以前主客体单向的交流方式。对于艺术类院校的学生而言，可以鼓励他们结合网络文化的特点，多思考、多创作弘扬正能量的艺术作品，通过网络平台传播出去，从而影响更多的网络上的年轻人。让网络文化成为思政教育和艺术教育之间的粘合剂，用艺术的形式去创新思政教育的方式方法，或许就是网络文化为我们提供的难得机遇。

三、对艺术院校思想政治教育困境的反思：传承与创新

在网络给艺术院校思想政治教育带来机遇和挑战的同时，我们也要思考思想政治教育本身在当代中国的转型和未来发展之路。思想政治教育在现代具有如下特点：其价值理念的宣传更彰显了教育者的主体性；思想政治教育的内容更具现代性；教育的载体更具多维性；思想政治教育的环境更具开放性和包容性。指出：“思想政治教育的力量在一个’真’字，要用真理说服人、用真情感染人、用真实打动人。”“真”是思想政治教育的本质，更是探寻思想政治教育规律之源。这是思想政治教育追求的最高境界，也是实践追求的归宿所在。那如何实现艺术院校思想政治教育之真，提高思想政治教育在当代艺术院校的时效性？“真”的贯彻在于施教者、受教者，媒介之间的贯通执行。无论新媒体时代，数字化技术如何发达，网络都只是工具，都只能是思想政治教育传播的手段、阵地，是实现思想政治教育的媒介形式。“思想政治教育接受媒介是接受信息的搬运者和载体，也是把接受过程中的各种因素连接起来的纽带。”[3]艺术院校的思想政治教育，不但要利用网络等各种新媒介形式，也要充分发挥传统的媒介形式，以达到教育之真与艺术之美的结合，实现思政教育的理论与学生艺术实践的结合，提高思想政治教育的时效性。作为艺术院校，可以充分发掘自身优势，以艺术实践活动为载体，采取多种演展形式，把思想政治教育工作寓于丰富多彩的艺术演展活动之中，寓于广大师生的艺术专业实践中。努力做到“以书育人、以画育人、以乐育人、以舞育人”，春风化雨，润物无声，把思想教育融入到师生学习生活中。在思想政治教育与艺术专业学习间形成一个良性循环，相互促进，相互影响，使师生的思想在不知不觉中得到升华。在每年暑期“三下乡”社会实践活动以及“七•一”、“十•一”、“一二•九”纪念日，充分依托艺术专业在视、听传播方面的优势，组织弘扬爱国主义和社会主义核心价值观的综合文艺汇演、合唱比赛、话剧演出、舞蹈演出、主题画展、主题设计等主题鲜明的各类艺术演展活动，将干涩的思想政治教育说教转变为生动的艺术传达，使其成为师生喜闻乐见的宣传教育活动，真正将思想政治教育的有效性和实效性落到实处。思想政治教育的传统媒介以其真实性在思想疏导方面发挥着不可取代的功用。将传统的思想教育传播方式与艺术专业进行有效结合，可以起到很好的视听和教育效果。新媒体时代，思想政治教育不但要注意教育的形式，更要注重教育的质量，还要加强理论和实践的结合。所有的理论工作都应该是为指导实践提供服务的，最终也都应落实到实践工作中去，这才能体现理论的价值。思想政治教育作为一项社会实践活动，最终的目的是为了达到良好的教育时效。施教者与受教者在思想政治教育中的广泛参与，是提高思想政治教育实效性的关键。但是，传统的自上而下单线性的思想政治教育模式有效性日显不足。主客体参与的不足，是思想政治教育当前面临的瓶颈。因而，实现有效参与是提高实效性、走出当前困境的有效处方之一。我国高校思想政治教育多年来一直在调整，但效果并不明显。因为大多数的发展和调整都是形式上，并没有触及内容本身。而传承和创新高校思想政治教育的内容，则是提高思想政治教育实效性的另一处方。尤其对于艺术类的高校更是如此。当前，高校思想政治理论课仍然占据着高校思想政治工作的主阵地。它传播的是执政党的理念，高扬的是的伟大旗帜。所以，它在思想政治教育的主导地位，必须进一步加强。其次，我们的意识形态建设，要优化思想道德建设的内容，加强人文素质在青年学生教育中的主体性地位。新媒体时代，一定要利用好网络媒介的作用，使大学的思想政治教育实现网络教学资源共享。充分发挥网络思想政治教育的优势和功效，利用好微博、微信等即时媒体，营造师生互动的便捷通道，从生活、学习、情感、课余活动等方面沟通交流，及时发现学生中存在的问题，帮助和引导他们解决问题，接受正确的道德价值规范，促进身心健康的良性发展，提高综合素质。同时，丰富校园文化建设的功能，将教育进行到细微之处。加强参加社会实践的教育方式，和社会实践基地实现资源、知识的互动。思想政治教育具有文化生产性的特点，它的实现过程也是培养对象品德形成的过程。思想政治教育承载着意识传承和思想传播的导向，是一种教育的一元性和受教育者的多样性的结合，而且在教育过程中要达到认知的提升、情感的融合以及行为习惯并育的特点。所以在思想政治教育的实践过程中，必须提升施教者的能力，拓展多种形式的文化载体，优化教育的环境。

作者：张有平 单位：山东艺术学院公共课教学部

参考文献：