师以德育人德论文范文

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二、树立以育人为本的教育观

就必须献出自己的全部爱心忠诚党和国家的教育事业，最直接，最具体的表现就是热爱学生。我们经常讲的教师“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”的奉献精神最集中最突出的表现就是对学生无私奉献的爱。只有树立以育人为本的教育观，才能达到这种境界。实际上，爱学生本身就是检验教师是否合格的一个重要标准，也是师德教育的本质内容。热爱学生最起码的一条就是献出自己的全部爱心。这种爱应如同父母一样的爱，或者是高于父母之爱。这种爱是高尚，纯洁，无私，博大的，是人间其它的爱所无法比拟的。它具有更深厚，更高层次上的社会意义。这种爱，笔者认为要体现在以下四个方面：

（1）要对全体学生都热爱

对每一个学生都要高度负责，不能有所偏爱。对在学习和生活上遇到的困难或品德有缺陷的学生，更要加倍的关心，绝不允许有任何歧视。

（2）要促进学生全面发展

从思想品质，文化知识，劳动能力，身心健康等方面，全面关心学生，引发学生的内在驱动力，是他们潜在能力得到生动，活泼，主动的发展，以适应未来社会发展的需要。

（3）要严格要求学生

古语说“教不严，师之惰”，严是爱，松是害。同时，要注意严而有度，严而有方。

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中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2014）03-087-01

在时下的社会中，随着科学革命、技术进步，给人们带来

恩惠与便利，但是也不可避免地带来价值观的失落与人格的缺失。作为对学生进行人格教育的重要场所，学校应该担负起人格教育的重任，而语文作为提升学生素质修养的学科，其对人格的教育有着至关重要的作用。传统的应试体制下的语文教学，课堂上没有打动人心的朗诵、没有美文的赏析，只有语法分析、试卷讲评，是把知识全部灌输到学生的脑子里，学生对语文失去了兴趣，而语文也完全抛弃了它开启学生智慧、培养学生健全人格的功能。

一、实施语文人格教育的意义

何谓语文人格教育？程红兵老师认为：语文人格教育是语

文教师在语文教学活动中有意识、有计划地结合语文知识传授语文能力培养，对学生实施人格教育的活动。这一活动过程中，语文教师作为教授过程的主体，学生作为接受教育的主体，两者相互依存。语文课堂能陶冶人的情操、语文教学中的逻辑思维因素有助于培养学生人格中的认知结构；语文教学中的伦理道德因素有助于培养学生人格中的伦理结构；语文教学中的审美因素有助于培养学生人格中的审美结构。在语文教学中培养学生的健康人格，既是发展人的个性的需要，也是语文教学自身的需要。

二、语文人格教育的目标

终极目标就是人格完善，这是语文教师必须坚持的理念。而且应把它置于语文教育目标体系的最高层。具体目标是结合语文教育的性质、特征而设置的目标，是可以实现的近期目标。终极目标和具体目标是相辅相成的关系，终极目标制约具体目标，具体目标是终极目标的具体化，并服务于终极目标。通常人们多指真善美、知情意。

1.认知目标

语文人格教育的认知目标从广度看，包括耳、口、目、手、

体、脑。中国人学汉语与学外语不同，汉语是本民族的语言，从出生开始，就受到语言氛围的熏陶，学生在学校教育之外，已经习得听与说的能力，而阅读与写作应是学习的重点，语文教学应该主要发展学生阅读与写作的能力。从心理特性看，认知品质主要包括认知的客观性、批判性、条理性、创造性。

2.情感目标

从涵盖内容看，主要包括爱真、爱国、爱人、爱美。从心理

层面看，包括情感的稳定性、紧张性、丰富性。

3意志目标

意志品质是指人表现在自觉的、有目的的行为中的一种坚

持目的、克服困难的心理活动模式。从所包括的内容层面看，作为学生而言，主要包括学习、工作自我修养方面的意志。从心理层面看，意志具有自觉性、自制性、果断性、坚持性和进取性。

三、实施语文人格教育的必要性

教育家先生在《一九零零年以来教育之进步》中指

出：“教育者，养成人格事业也，如仅为灌输知识，练习技能之作用，而不贯之以理想，则是机械之教育，非所以施与人类也。”可见，人格教育是教育的根本。正如特级教师于漪所说：“离开‘人’的培养去讲‘文’的教学，就失去了教师工作的制高点，也就失去了教学的真正价值。”语文教育必须将“育人”的理念贯穿于“教文”的过程中，通过“教文”达到“育人”的目的，通过“育人”提高“教文”的功效，这也是语文人格教育的重要性所在。

1.语文人格教育是传统语文教育的精华

中国古代的教育可以说基本上是以语文学科为主体的教

育，而其实质是以人伦教化为核心的儒学道德教育，是通过学习礼乐诗书、经史典籍等“语文教材”，既使学生有一定的应对、颂诗、作文的能力，又使学生温文尔雅、知书达礼，成为有文化有教养的人。只要我们剔除传统语文教育中的封建思想，吸收借鉴其好的思想内容，仍能为今所用。

2.实施素质教育的必然要求

实施素质教育是新世纪我国教育改革的主旋律。素质教育

思想集中体现了现代教育理念，明确了人的发展是教育的出发点与归属。当代的教育并不似应试教育般只强调学生的成绩，而增加了对学生素质的培养。这就要求必须改变过去教育强调的人的社会工具价值，而必须让位于教育促进人的发展的价值。在这种转换与让位过程中，语文素质教育应该承担自己的重任，发挥自身的文本优势，以人为本，发掘人的潜能、培养健康人格。

综上所述，在实施语文人格教育意义的指导下，明确实施语文人格教育的目标，才使教师有目的地进行教学。在教学意义和教学目标的引导下，为我们的语文教育提供丰富的理论的指导和经验借鉴，也能让广大教育工作者充分认识到在语文教育中进行人格教育的紧迫性和必要性。语文人格教育既有着深厚的历史渊源，又有着广阔的现实基础，同时也是社会发展对教育提出的必然要求。

参考文献：

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一、医学人文教育的必要性

医学是直接应用于人的科学，人不是机器，人都具有人文属性，医疗活动必然会伴随着人文活动。然而，建立在分析方法之上的传统生物医学模式就是把人当作机器来对待的。生物医学模式注重人体的研究，忽略了人的身体与自然环境之间关系的研究；注重人体结构和微观层面的生理和病理研究，忽略了人体系统功能以及要素与要素之间关系的研究；注重肉体的研究，忽略了人的肉体与精神之间关系的研究。

无数事实证明，特定的人文因素会导致人类某些疾病的发生，要治疗这类疾病，就要运用相应的人文手段。随着社会的发展，人类疾病谱发生了巨大的变化，在新的病种面前，生物医学模式越来越力不从心了。更加令人担忧的是，在生物医学模式主导的医疗活动中，医患关系持续紧张，医患冲突时有发生，医学伦理难题层出不穷而且难以得到解决。

1977年，美国罗彻斯特大学医学院精神病学和内科教授恩格尔（O.L.Engel）在《科学》杂志上发表了《需要新的医学模式，对生物医学的挑战》一文，文章对生物医学模式提出了尖锐的批评，主张建立一种新的医学模式（生物―心理―社会医学模式）来替代传统的生物医学模式。

新医学模式（生物―心理―社会医学模式）在本质上就是对人文的呼唤，呼吁人们在医疗活动中充分考虑人的因素。与之相呼应，医学教育必然要融入人文教育。可以肯定地说，没有人文知识的医学生很难成为一个合格的医生。

此外，从医学史的角度来看，历史上医学科学的发展以及医学科学大师的横空出世都与彼时彼地的人文环境有着极大地关系。可以说人文环境极大地影响着医学科学发展的方向和速度。例如：在文艺复兴运动的大背景下，人体解剖学以及其他自然科学得到了前所未有的快速发展。同一时期，中国正处于明王朝的统治之下，封建势力仍然十分强大，人体解剖为封建礼教所禁止，解剖学学科无法获得创建和发展的机会。因此，一个医学生要想理清医学的发展脉络，把握医学发展的方向，具备丰富的人文知识是十分必要的。

二、医学人文教育实施构想

目前，虽然在医学教育中加强人文科学的教学已经成为医学教育界的共识，但医学教育模式仍然没有发生本质上的变化，医学教育仍然过于关注技术，人文科学在医学教育中仍然处于可有可无的地位。医学与人文相结合的切入点还没有找到，医学人文的教育模式还没有完全建立起来。

其实，人文知识的获得就是一个长期的修养过程，要达到较高的水平，一靠引导，二靠积累。本文将从这两个方面来讨论医学人文教育模式的构建问题。

（一）引导与教学

1.宣传人文知识在医疗实践中的实用价值，增强人文教育的吸引力

第一，让学生了解人文社会致病因素。人是社会关系的总和，人文社会因素是十分重要的致病因素。人的不良行为和情绪都是导致疾病发生的重要原因。据统计，“目前人类46.7%的疾病均与自身的生活习惯、行为方式等密切相关，不良的心理、行为因素已成为除生物、社会和自然因素外，导致疾病的重要因素。”[1]人们很早就注意到了极端的长期的负面情绪会导致某些疾病的发生，如古代外科四大绝症之一“失荣”就是由情志不畅、忧思郁怒而引起的。人的精神活动如“七情（喜、怒、思、忧、悲、恐、惊）”在正常情况下是不会危害人的身体健康的，但长期的剧烈的情绪波动或消极的精神刺激就会影响人的身体健康并导致一些疾病的发生。人一旦生病，就会或多或少地产生一些不良情绪，消极情绪又会反过来促成疾病的恶化。今天，人类疾病谱发生了很大的变化，大凡难以治愈的疾病如恶性肿瘤、心脑血管病、糖尿病、艾滋病等，其背后都隐藏着令人心酸或震惊的导致疾病发生的世事人情。

第二，让学生了解人文医学的作用。医学是“以保护和增进人类健康、预防和治疗疾病为研究内容的科学。”[2]人文医学是以人文手段保护和增进人类健康、预防和治疗疾病的医学。人文医学和技术医学同属于医学科学。例如：一个好的医生在诊疗实践中不但要会遣方用药，而且要会做思想工作以消除消极情绪对治疗的干扰，同时调动患者的积极情绪以加速疾病的痊愈。医生对病人的人文关怀本身就是一种治疗活动，科学证明大约百分之七八十左右的疾病在良好的自然环境和人文社会环境中有自愈的倾向。

第三，让学生了解医学人文学的作用。什么是医学人文学？目前国内尚无权威的定义，但这并不妨碍我们对这门学科的理解。医学是一门直接面向人的科学，医学人文科学是一门医学与人文科学交叉的科学。医学人文学是“随着现代医学所遭遇的伦理困惑和当代生物医学遭遇到的种种难题，由社会和医学本身，为解决上述难题和当前医德医风问题并思考未来医学性质及目的而主动提出的。”[3]医学人文学的功能就是赋予医学生更多人文精神，以培养有道德、有处理医疗问题能力的医生。

2.强化课堂教学，让学生掌握系统的理论知识

第一，提高教师素质，保障教学质量。医学与人文学的相互渗透和结合要求从事相关学科教学的教师要具备医文两方面的知识修养。具有人文科学学历背景的教师要加强医学知识的学习。医学院校里的文科教师学医具有得天独厚的条件，他们可以向医学生学习、向医学专家学习，可以很方便地走进医学专业教师的课堂。具有医学学历背景的教师要加强人文知识的学习。这部分教师可以采取访学、进修的形式系统地学习相关的人文科学知识，要养成读书看报的习惯以积累人文科学素材。教师要将教学与实践结合起来，既要具有教书育人的能力，又要具有指导人文医疗和参与解决当前医疗热点问题的能力。教师要具有沟通和组织能力。能够组织各种学生实践活动，能够将相关人员及专家学者请进课堂。

第二，课堂教学形式要多种多样。教师既要组织好正常的课堂教学，又要组织好各种情景教学。如请一线临床医生或科研人员谈体会，请医疗纠纷当事人谈体会，请重大医疗政策决策者做报告，就医疗热点问题组织学生讨论演讲。同时还要布置好学生的课外作业，如指导学生阅读，指导学生写作，指导学生参加相关的社会活动。

第三，医学专业教师不但要注重专业知识的传授，而且还要注重对学生加强科学精神的熏陶。事实上，医学的每一门分支学科都拥有功勋卓著的奠基者和开拓者，这些杰出人物都拥有超凡脱俗的科学精神，这些科学精神就是本学科的精髓所在。

（二）积累与实践

医学人文教育是一项系统工程，对学生的考核不能仅凭一次考试就了事，应为医学生建立教育及实践电子档案，让电子档案跟踪学生的整个大学学习过程，毕业前夕，教师才给学生做出综合评价。

1.电子档案的内容

电子档案应包括如下内容：（1）考试成绩。考试成绩体现了学生对基础知识和基本理论的掌握程度。（2）历史文献案例的收集和分析。查找历史文献，收集典型案例，并对案例加以分析，感知人文与医学的关系。历史案例可以分为三种类型：第一，普遍性的案例，如君王过度与健康指标之间的关系，历史名人工作强度与健康指标之间的关系等。第二，独具特色的案例，如蔡桓公讳疾忌医，华佗为关羽刮骨疗伤等。第三，历史上著名医学家的成才之路及重大医学发明创造的必然性和偶然性分析。（3）亲身参与科研和医疗活动，对所参加的活动进行评价。（4）旁听医院伦理委员会对重大医疗活动的伦理辩论和决策，做好记录并对伦理辩论和决策进行分析。（5）跟踪了解发生在自己身边的医疗纠纷，并对处理结果做出评价。（6）观察并体会人文因素对人类身体的影响。这类观察和体会可分为两种情况：第一，自身的观察和体会，如精神创伤（在精神上，每个人都有受伤的时候）对身体的影响。第二，观察周边人士，如失恋、中年丧偶、老年丧子等负性事件对当事人身体的影响。（7）调查知名医生运用人文知识治疗疾病的案例。（8）考察新病种的形成是否有人文因素的作用或影响。如对现代建筑综合征、电脑综合征等文明病形成原因的考察。（9）与患者沟通的能力。（10）团队合作精神。（11）科研组织和管理能力。（12）阅读书目及读书报告。

2.电子档案的建立与管理

第一，电子档案的建立。以学籍档案为基础，并结合医学人文教育的特点建立医学人文教育学生电子档案，在技术上并不存在问题。问题的关键是发起建立电子档案的主体应该是谁？是任课老师、学生辅导员还是学校层面的主管人员？如前所述，随着医学模式的转变，人文教育在整个医学教育中的分量会越来越重，人文教育的成功与否将直接决定着现代医学教育的成功与否。因此，发起建立电子档案的主体应该是学校层面的主管人员，学校主导有利于形成全面而良好的学习氛围。

第二，电子档案的管理与利用。电子档案建好以后，就应该交给学生本人和相关任课教师或带教教师来共同管理。电子档案内容的第二至第八条应该由学生按照要求定期填写，教师给予评价。电子档案内容的第一条以及第九至十一条应该由相关任课教师或带教教师填写，第十二条由学生提供详细材料，教师提出指导意见并录入电子档案。电子档案的数据可以很方便地成为考核学生人文知识积累的依据。

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一

关于温克尔曼艺术史学思想的认识论背景，国内的研究一直以来都比较强调从莱布尼兹、沃尔夫到鲍姆加登的德国理性主义哲学传统的影响。（注：见邵大箴，《温克尔曼及其美学思想》，载《希腊人的艺术》，(桂林：广西师范大学出版社，2001)，页5—6。） 但是，西方研究温克尔曼的专家阿历克斯·波茨(Alex Potts)则认为，温克尔曼关于文化和历史的认识并不像是歌德、施莱格尔和黑格尔那样的德国唯心论者或浪漫主义者，倒是更接近于卢梭、伏尔泰和孟德斯鸠。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， ( New Haven and London: Yale University Press， 1994) ， p. 24. ） 看来，在这个问题上还有必要继续作一番研讨。

我们都知道，尽管温克尔曼在1738年进入曾是沃尔夫的讲坛所在地的哈雷大学学习神学，而且他还听过沃尔夫的学生、美学的创始人鲍姆加登的课，（注：鲍姆加登于1737—1740年间在哈雷大学任教。） 但是他对鲍氏的哲学很是不以为然。（注：见[德]西海·贝格瑙，《论德国古典美学》，张玉能译，(上海：上海译文出版社，1988)，页6。） 通观温克尔曼的著作，我们也会发现，尽管温克尔曼是在德国的学术中心哈雷大学接受了正规的神学教育，他也熟知莱布尼兹、沃尔夫一派的哲学理论，但是温克尔曼的著作中并体现不出德国哲学家擅长的形而上思考的特点。显然，从温克尔曼对待鲍姆加登的态度来说，他可能在他的著作中有意避免给人以鲍姆加登式的印象。然而，德国的理性主义传统对于温克尔曼艺术史学思想的形成所具有的潜在而深刻的影响却是不能因为作者的主观姿态而否定掉的。温克尔曼史学思想中的一些具体的问题——作为体系的艺术史、自由与艺术的繁荣、关于理想的美——事实上都与他之前的理性主义者的哲学思考有着密切的联系。温克尔曼把艺术史作为一个“体系”去进行思考首先就得益于他在德国所接受的哲学训练，这种探索体系形式的理论训练先是由莱布尼兹灌输到了德国哲学中，继而在沃尔夫那里得到了强调，最终影响到了整个德国古典哲学的进程。而英、法的哲学在笛卡尔之后对于庞大哲学体系的建构则基本上持着一种排斥的态度。（注：关于德国哲学在体系思维上的训练及其与英、法哲学的区别的论述参见[德]E. 卡西勒，《启蒙哲学》，顾伟铭等译，(济南：山东人民出版社，1996)，页326—327。） 正是因为温克尔曼接受了这样一种训练，我们便不难理解，为什么不是已经在研究上走在前面的英法古物研究专家，而是德国人温克尔曼发明了现代的、综合的艺术史学科。在讨论自由与艺术繁荣之间的关系时，温克尔曼把“自由”这一基本的原则当作一个对于艺术之繁荣来说必须事先存在的理由，这本身就是一种理性主义的思维方式。在“美”的问题上，温克尔曼根据他对希腊艺术的研究勾画了一个理想的美——“高贵的单纯，静穆的伟大”，正是因为它的高高在上、超凡绝伦，因此一些学者把温克尔曼称作是新柏拉图主义者。（注：“美”的性质在温克尔曼思想的研究中是一个十分重要的问题，学者意见不一。克罗齐、韦勒克、贡布里希、朱光潜都把温克尔曼看作是新柏拉图主义者，而文杜里则对此予以否认，黑格尔也把温克尔曼归为从经验的角度研究美的学者之列。相关论述见：[意]贝内戴托·克罗齐，《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》，王天清译、袁华清校，(北京：中国社会科学出版社，1984)，页105；见[美]雷纳·韦勒克，《近代文学批评史》(第一卷)，杨凯身、杨自武译，(上海：上海译文出版社，1985)，页199；Gombrish， Ernst， Ideas of Progress and Their Impact on Art， Ⅰ. From Classicism to Primitivism; Ⅱ. From Romanticism to Modernism. New York， Cooper Union( The Mary Duck Biddle Lectures) ， 1971；朱光潜，《西方美学史》(上卷)，(北京：人民文学出版社，1979)，页118，鉴于朱光潜受克罗齐影响之深，有理由认为他的这一看法来自于克罗齐；[意]L. 文杜里，《西方艺术批评史》，迟轲译，(海口：海南人民出版社，1987)，页126；[德]黑格尔，《美学》(第一卷)，朱光潜译，(北京：商务印书馆，1981)，页19。本文同意文杜里和黑格尔的见解。） 然而，无论说温克尔曼的美是来自于夏夫兹伯里这个赞成理性主义的英国的新柏拉图主义者，还是说它来自于莱布尼兹对于“美”的理解，在我看来都只是看到了温克尔曼关于美的论述的一些表面的问题。恰恰是温克尔曼的这两位前辈在模仿普罗提诺，而温克尔曼则是通过分析、归纳和总结，使理想的美从具体的材料中生发了出来，也就是说，他把理性主义者的论述用经验主义的方式颠倒过来了。

对于温克尔曼来说，经验主义的影响确乎更大。经验主义在当时整个德国的文艺理论界也是占优势的。18世纪初的德国思想对于温克尔曼的确没有那么大的吸引力，因为当时的德国学术比起英、法两国的学术来说实在是太薄弱了。（注：关于德国启蒙运动的一般状况参见朱光潜，《西方美学史》(上卷)，页279—282。） 对于当时的德国思想界来说，更多的影响来自于英、法。当法国的启蒙思想家们在进行“古今之争”的时候，德国人考虑的问题却不是古今的优劣，而是他们的文艺是应该借鉴法国还是英国，足见当时的德国知识界在其文化上的不自信。以高特雪特委代表的莱比锡派与以波特玛和布莱丁格为代表的屈黎西派之争，本质上是理性主义与经验主义之争在德国的延续，其结果则是以经验主义的胜利告终。（注：参见朱光潜，《西方美学史》(上卷)，页282—286；以及[英]鲍桑葵，《美学史》，张今译，北京：商务印书馆，1987)，页211—281。） 法国的启蒙思想对于德国的启蒙运动当然是具有着决定性的影响，（注：在这个问题上，德国的思想家当然不是完全被动的接收，这与其注重形而上思考的根深蒂固的传统有着内在的联系。参见[英]柏林，《休谟和德国反理性主义的起源》，载《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，(南京：译林出版社，2002)，页193—224。） 而在哲学史上，18世纪的法国启蒙思想家事实上也更多地受到了英国经验主义哲学的影响。根据罗素的分析，造成这种影响的原因，除了英国优越的资本主义制度的吸引，一个重要的因素是，牛顿对于宇宙演化的解释超越了笛卡尔使得人心偏向了洛克，洛克哲学在英法的胜利主要应该归功于牛顿的威望，而把英国以洛克为代表的经验主义哲学传到法国去的主要人物正是伏尔泰。（注：见[英]罗素，《西方哲学史》(下卷)，马元德译，(北京：商务印书馆，1976)，页175。）

1726—1729年，伏尔泰流亡英国三年，在后来的著作中，他曾写道：“尤其在哲学方面，英国人是其他民族的导师。”（注：见[法]伏尔泰，《路易十四时代》，吴模信等译，(北京：商务印书馆，1982)，页496。） 在自然科学方面，伏尔泰成为牛顿的信徒；在历史学的领域，他则创立了一种以《风俗论》(1756)为代表的新的方法论方案，也就是一种新的历史哲学。卡西勒指出，这种方案就是不让历史写作单纯的依赖哲学或者神学的建构力量，而是试图直接从生动丰富的历史细节中引出新的哲学问题。（注：见[德]卡西勒，《启蒙哲学》，页195。） 伏尔泰的兴趣不在于事件的前后相继，而在于文明的进步和它的诸因素内在的关系。伏尔泰抱怨历史知识较之自然知识而言处于支离破碎的状态。历史也应当能够类似于牛顿的科学，能把事实还原为定律。他打破了以前的历史以《圣经》作为基本的叙述结构的局面，而是要模仿牛顿的力学从最基本的历史材料出发建构新的历史模型。这个历史模型把人类的历史从神学的救赎史拉回到了世俗的世界，试图通过对人生活的环境气候、民族、风俗等人类生活各个方面的考察勾画一个世俗的人类文明史。正是在这个意义上，卡尔·洛维特把从鲍胥埃的《世界通史》(1681)到《风俗论》的转变称作是发生在17世纪末18世纪初欧洲精神史上危机的标志。（注：见[德]卡尔·洛维特，《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，(北京：北京：生活·读书·新知三联书店，2002)，页121。） 卡西勒对伏尔泰历史编纂观作了精到的分析，他认为伏尔泰并不否认理性作为一种人类先天的禀赋的存在，他的做法是通过一种新的历史模型使得理性能够在经验中显现、并能为自身所理解，也就是说在伏尔泰那里唯有分析的、经验的历史才能够充分地展现理性的发展。（注：[德]E. 卡西勒，《启蒙哲学》，页213—214。） 而伏尔泰是温克尔曼艺术史学思想的一个重要的前导，熟悉伏尔泰的温克尔曼显然受到了前者的启发。事实上，温克尔曼的《古代艺术史》也表现出了与伏尔泰的历史逻辑相似的一面，尽管他深受德国理性主义哲学训练，却也用一种经验的方式去进行艺术史研究。

二

前述的认识论背景对于温克尔曼的艺术史“体系”构想产生了深刻的影响。在《古代艺术史》绪言中，温克尔曼说：

“我所着手写作的古代艺术史不仅仅是一部重要事件的编年史，也不仅仅是要说明在那些年代里发生了些什么变化。我是在一种更宽泛的意义上使用‘历史’这个词，这种意义就是它在希腊语中所具有的含义；而且我的目的是试图提出一种体系。在第一部分中——关于古代国家之艺术的论述——涉及到每个单独国家的艺术时我已经力图实施这个构想，这一点在论述希腊艺术时尤为显著。……”（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， p. 107. ）

这一段话的重要性在于，温克尔曼提出了他的艺术史不是一部罗列事件的编年史，而是“提出一种体系”。把艺术史作为一种体系去研究，也就是说要用一种体系性的思维去构架艺术史写作的结构，这无疑是温克尔曼的一个创造性的贡献。

“体系”显然不是我们今天所说的涉及到图像、风格、文献材料的考据等一般的艺术史方法，它首先是一个哲学概念，一个重要的认识论问题。西方现代哲学史上，从莱布尼兹开始，德国的古典哲学大家们多倾其一生，努力构建自己的哲学体系，像康德、谢林、黑格尔这样的形而上学哲学家也被称作“体系哲学家”。海德格尔在对谢林关于人类自由的本质论述的相关研究中曾用相当的篇幅讨论过“体系”的概念及其历史，特别是“体系”在近代的形成史。我认为，这一渊博而又深刻的论述对于我们理解温克尔曼的艺术史“体系”是很有帮助的，这一论述不只对谢林有效，因为体系的观念是近代哲学思维逻辑的一个基本的“语境”，所以我想首先简要地引述一下海德格尔的研究。（注：相关的论述参见[德]马丁·海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，薛华译，(沈阳：辽宁教育出版社，1999)，页40-65。）

海德格尔首先考察了何谓“体系”？“体系”来自于希腊语συνιστημι，意为“我来安排”，他有两个意义的指向：其一是内在的、给事情提供其根据与支点的结构；其二是外在的随意的堆积框架。后来“体系”这个词逐渐被使用于认识领域，由于其本来所具有的两种意义指向，从而使得人们一方面创造真正的哲学体系，另一方面也把一些随感堆砌起来，以“体系”的名义招摇。海德格尔简要地考察了古代和中世纪的哲学。他认为，西方哲学的开端，也就是古希腊，如像柏拉图和亚里士多德等人并不“具有”哲学“体系”，但这并不妨碍他们的伟大。在中世纪，像托马斯阿奎那的著名的《神学大全》也不算是体系，其概念十分的混乱，就连柏拉图和亚里士多德的哲学也不及，更不用说是和像黑格尔、谢林那样的真正的体系相比，因而中世纪的各种神学“大全”不算“体系”，而是神学的教科书。接着，海德格尔对于“体系”的概念进行了集中的论述，他反对把“体系”当成是对现有的教学材料进行的划分排列，指出：“体系一般地首先并非是、也并非仅仅是给现有知识材料以一种次序，以期适当传达知识，反之体系是可知东西本身的内在安排，是给其以论证性的形态和展示，更真切地说，体系是对存在东西在其存在性内结构与衔合的合知识性的安排。”（注：相关的论述参见[德]马丁·海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，薛华译，(沈阳：辽宁教育出版社，1999)，页45。） 在海德格尔看来，真正的“体系”是在近代，也就是17、18世纪形成的，因为直到近代“体系”才具备了其形成所必需的条件，其中首要的就是数学的理性体系在人类思维中占据优势统治地位。在进行了以上论述之后，海德格尔指出，在从17—19世纪德国古典哲学思想变迁的过程中，“体系”是“整个哲学的主导词语”。（注：相关的论述参见[德]马丁·海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，薛华译，(沈阳：辽宁教育出版社，1999)，页55。）

从海德格尔的论述中，我们可以抽出一条最为核心的理念，即“体系”必须是某种理论内在的结构秩序。然而，海德格尔的论述是着重于德国的唯心论哲学传统。前文中，我强调了温克尔曼与经验主义的关系，那么，是否能够找到一个接近海德格尔所谓“体系”概念的实质，而与温克尔曼的联系又更为直接的论述呢？狄德罗主编的《百科全书》为我们提供了重要的提示，其中对“体系”一词有专门的词条解释，解释者正是那位伟大的启蒙思想的代表人物伏尔泰。伏尔泰说，“所谓体系，无非是一种艺术或科学中的不同因素按照一定秩序的组合，这种秩序使他们彼此相互依存；从其原始因素可以导致并说明其最终因素。那些用以解释其他因素的，称为原则，而原则的数量愈少，体系就愈完善，最好是减少到只有一个原则……在所有的体系中也只有一个首要的原则，而构成体系的各个因素都依存于它。”（注：伏尔泰释《体系》，见[法]丹妮·狄德罗，《百科全书》(选译本)，梁从诫译自[美]斯·坚吉尔的英译本，(沈阳：辽宁人民出版社，1992)，页349—350。） 伏尔泰认为在哲学家的著作中有三类原则，他们形成了三个类型的体系：第一类原则是一般的或抽象的原理，涉及此种原则的体系被称为“抽象体系”；第二类原则是一些假设，以此作为基础的体系称为假说；第三类原则是由事实所构成的，这些事实，是在实验中收集到并经过考察和鉴别的。伏尔泰认为“真正的体系是在最后一类原则上建立起来的；只有它们才有资格被称之为体系。”（注：伏尔泰释《体系》，见[法]丹妮·狄德罗，《百科全书》(选译本)，页350。） 而且，真正的体系要以事实为基础，它要求有大量的观察，以使人有可能掌握各种想象之间的内在联系。伏尔泰坚信“没有任何一种科学或艺术是根本不能建立任何体系的。”（注：伏尔泰释《体系》，见[法]丹妮·狄德罗，《百科全书》(选译本)，页353。）

伏尔泰的解释使我们意识到，“体系”的问题在17、18世纪是欧洲哲学的一个重要问题。阿历克斯·波茨说：“为了认知人类文化和社会某些关键层面的经验的多样性而精心构建一个体系是启蒙运动的一个中心课题。”（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， p. 33. ） 正是在这个意义上，他把温克尔曼与孟德斯鸠和卢梭相联系。的确，有许多思想家在他们的著作中都提到了“体系”，但是这些“体系”的概念和取向都是有区别的，并不像阿历克斯·波茨说得那么简单。从伏尔泰对于“体系”的解释看，“体系”的概念以及人们对于体系思维的认识在当时并不是唯一的，因而不能用一种笼统的趋势概括它在当时的发展和影响。卡西勒曾指出，当时的英、法正流行着一股反体系的潮流，对温克尔曼具有重要影响的夏夫兹伯里甚至说“体系是把人变成傻瓜的办法”。（注：转引自[德]卡西勒，《启蒙哲学》，页327。） 孔迪亚克在1759年发表了《论体系》一书，他强烈地主张在物理学中消灭“体系癖”，而17世纪那些伟大的形而上学大厦正是从这种“体系癖”中产生的。孔迪亚克反对任何基于表面的“物性”的一般的、任意的解释，而是主张必须直接对现象进行观察，通过对现象的经验性质的联系作出清楚的规定。接着，把牛顿奉为经典的伏尔泰也用这种理想向笛卡尔的物理学发难。（注：转引自[德]卡西勒，《启蒙哲学》，页51。） 伏尔泰在解释“体系”的词条时，实际上也就包含着反对以前的理性主义者主要通过演绎的方法所建立的形而上学体系，主张一种基于现象的观察建立的经验的体系的思考。按照伏尔泰的设想，关于艺术的研究显然也应该能够建立一个体系。这个“体系”当然应该是一个“真正的体系”，也就是基于观察的、由事实建立的体系。温克尔曼在大家都在反对“体系”的时候却提出了要建立一个艺术史的“体系”，不管它是什么样的“体系”，这首先应该说是莱布尼兹灌注到德国哲学中“体系精神”的一种根深蒂固的反应。当然，深受英、法经验主义哲学影响的温克尔曼不会把这个“体系”建构成“抽象的体系”，而是伏尔泰所说的那种新的经验的“体系”。

由于温克尔曼本人并没有对他的“体系”的概念作出说明，阿历克斯·波茨在研究温克尔曼的艺术史的“体系”概念及其理论结构时采用的方法是通过把《古代艺术史》“体系”与孟德斯鸠的《论法的精神》和卢梭的《论人类不平等的起源》中的“体系”原则相类比得出结论。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， pp. 41-46. ） 本文在讨论“体系”的概念时没有按照他的方法，而是从海德格尔和伏尔泰的相关论述中抽象出来的，可以作为阿历克斯·波茨的相关论述的补充。涉及到温克尔曼的“体系”的逻辑方法问题，阿历克斯·波茨认为：“温克尔曼的体系既是一个从那些作为自明真理的原则中推衍出来的概念结构，又是一个从实物证据中归纳出来的分类框架，这些实物证据联系于置于思考之下的现象，在他那里也就是古代艺术。”（注：Ibid. p. 33. ） 进而，他又对这一论点作了发挥，认为温克尔曼的体系尽管建立在一些基本的原则之上，却不能被完全认作是来自于先验原则的推演。他认为这个体系乃是为了认知经验的材料而组成的“假设的结构”(hypothetical constructs)。单是推演或归纳性的论述都不可能证明这个体系的任何一个方面，只能把二者结合起来才能做到。（注：Ibid. p. 41. ） 本文在前面说过，温克尔曼的思想从大处说乃是受到了在他之前的理性主义哲学和经验主义哲学的综合影响。理性主义注重演绎，经验主义注重归纳，在他的“体系”中，无疑也反映了这种影响。但阿历克斯·波茨的这种表述过于折中，而且从基本的原则往下推演逻辑方式涉及到温克尔曼的“美”和新柏拉图主义的问题。温克尔曼的“美”和“自由”并不是阿历克斯·波茨所说的“先验的原则”(priori principles)，（注：Ibid. p. 41. ） 这些原则是可以“经验”的，而且在古希腊是已经“经验”过的，只不过对于当时来说像是一种“先于当下经验”的存在罢了。我赞成关于“体系”是一种思维综合的表述，但不是一种折中。我不否认这些原则在温克尔曼的脑子里先是作为一种预设的结构存在的问题，但我认为温克尔曼的这个“体系”中的原则都是由经验建构起来的，他以具体的艺术作品和史料为基础对古代遗留下来的艺术作品进行了仔细的考察和鉴别，其“体系”不是“抽象体系”，也不是假说，完全可以把他归入伏尔泰所谓的“真正的体系”。

三

温克尔曼的“体系”涉及到基本的原则、操作性的历史学方法以及具体的论证过程。古代艺术发展的基本规律、自由与艺术的繁荣之间的关系以及理想的美等问题都是构成温克尔曼的“体系”的基本原则；《古代艺术史》中比较初级的风格分析、题材与历史、神话之间的关系问题的分析、辨别真伪的分析等问题都是具体的、操作性的历史学方法；涉及到具体艺术作品、碑铭的论证则更多。我们可以把后两者全部归入到一般经验的领域，而组成“体系”的基本原则却是由这些最基本的经验论证所支撑的。作为思想范式的研究，我们只研究温克尔曼的《古代艺术史》中那些最基本的原则及其相互之间的关系。

首先是古代艺术的发展规律问题，也就是温克尔曼的历史叙事。这一叙事也就是古代艺术的兴衰模式，他说《古代艺术史》的目的“是要说明艺术的起源、发展、变化和衰落，以及不同的国家、时代和艺术家所具有的不同的风格，而且要尽可能地从现存的最古老的遗迹开始全面考察。”（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 107. ） 他像以前的人一样，把艺术比作人和植物的自然生老的过程。但是，在温克尔曼那里艺术并非如瓦萨里所言来自于上帝的创造，他认为艺术以一种最为简单的形式出现，在所有孕育它的民族中以相同的形式起源，却没有证据表明艺术到底最早起源于哪一个国家和民族。（注：Ibid. p. 133-34. ） 表面上看起来，温克尔曼关于艺术发展过程的描绘在他那个时代几乎是陈词滥调，因为把历史的发展比作人或者植物的荣衰早已经不是新鲜事了，但是在温克尔曼的表述下面却是不平凡的发现。首先，尽管温克尔曼继承了瓦萨里的艺术进步论，（注：See Gombrich， ' The Renaissance Conception of Artistic Progress and its Consequence' ， in Norm and Form: Studies in the Art of the Renaissance， ( London: Phaidon Press， 1985) ， p1. ） 但是他在解释艺术的起源和发展时却已经不像瓦萨里那样套用《圣经》的历史序列了。（注：见[意]瓦萨里，《意大利艺苑名人传》，中译本《中世纪的反叛》卷，刘耀春译，(武汉：湖北美术出版社、长江文艺出版社，2003)，页21—23。） 他摆脱了一般的历史循环论，（注：德国学者汉斯·贝尔廷将温克尔曼与瓦萨里相比，认为温克尔曼的艺术史观仍然是循环论的模式，而阿历克斯·波茨则认为，比之一般的艺术史循环论，温克尔曼的艺术史体系是一个例外。我认为，不能通过《名人传》和《古代艺术史》的简单比较就得出温克尔曼的艺术史观是循环论的结论。《古代艺术史》写的只是“古代”，而《名人传》则一直写到瓦萨里的时代，后者是能够全面反映作者史观的，而前者只是古代艺术的历史序列，不构成作者完整的历史观。温克尔曼对于当代艺术要朝着古典的“美”前进的观点是深信不疑的，他并没有讨论新的历史循环。启蒙的时代是历史进步论的时代，温克尔曼也是进步论的，只不过他的历史进步的目标是“好古”的罢了。关于贝尔廷和阿历克斯·波茨的观点，参见《艺术史终结了吗？关于当代艺术史和当代艺术史学的反思》，载《艺术史终结了吗？当代西方艺术史哲学文选》，常宁生编译，(长沙：湖南美术出版社，1999)，页295—298和Flesh and the Ideal， p. 39. ） 而把艺术的进程重新确定为对至高无上的理想的“美”的追寻。无疑，在启蒙思想的影响下，温克尔曼跳出了瓦萨里无法逾越的属于中世纪的“上帝之城”。其次，他给整个古代世界的艺术发展勾画了一个合理的图景，这个图景也就是一个描述古代艺术的通史的结构。正是在这个通史的结构中，希腊真正成为古代艺术的典范，成为古代世界最为辉煌的缩影。哈斯克尔所说，“温克尔曼最重要且持久的贡献是为包括埃及人和伊特鲁斯坎人在内的整个古代艺术——主要是雕塑——制造了一个完整、综合而且清晰的年代学框架。”（注：Haskell， Francis and Penny， Nicholas， Taste and the Antique， ( New Haven and London: Yale University Press， 1981) ， p. 101. ） 温克尔曼不仅给古希腊勾画了艺术的兴衰，而且给整个他所了解的古代世界，在各个民族之间建立了一个关于艺术兴衰的参照体系，轴心是古代希腊的艺术，这是一个大跨度的人类精神实践的历史综合。他说，直到希腊人去发现之前，埃及人和波斯人的艺术如同一棵没人知道它的好，却被悉心照料的树木；伊特鲁斯坎人的艺术是湍急的溪流；而希腊人的艺术则像是一条穿越富饶峡谷的弯曲的河流，清澈的河水充满河道却不泛滥。（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 133-134. ） 这一点对于他以后的西方艺术史的价值描述有着决定性的影响。第三，他还给当时并不为人所了解的古希腊艺术勾画了一个历史的发展轮廓，把古希腊的艺术分成了四个时期：第一种风格从远古到菲迪亚斯为止，相当于政治上希伯战争之前的时间，风格以直线和僵直的造型为特点，被称为“远古风格”。第二种风格延续到普拉克希特列斯、留西波斯和阿匹列斯，政治上相当于雅典自由城邦极盛的时期，风格是崇高的、多棱角的，被称为“崇高风格”；第三种风格随着上述三人学派的衰落而衰亡，政治上一直延续到亚历山大时期，风格是雅致的、波浪形的；此后就是衰落时期了，风格以模仿为主。（注：[德]温克尔曼，《论希腊人的艺术》，载《希腊人的艺术》，页173-201。） 以前的法国古物学家也想构建一个希腊艺术史，但是只有温克尔曼给希腊艺术拿出了一个合情合理的年代学框架，从而描绘了希腊艺术发展的历史序列，这个历史序列也就是希腊艺术风格演变的序列。这个风格序列的不平凡之处就在于：它是从具体的艺术作品出发，通过对风格的历史分析从而达到对古代艺术的认知。

篇5

中图分类号：C958.121.4 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2013）03-0160-04

白马藏族是生活在甘、川两省交界处的少数族群，俗称白马人，总数过万。在特定的条件下，白马人创造出富有特色的服饰文化，并代代相传，留存至今。然而，在传统服饰的传承过程中，由于白马人所处的环境产生变化，其服饰随之发生了一定的变异。本文通过对文县白马藏族传统服饰穿戴情况的实地考察，结合文献资料，探讨白马传统服饰及功能的传承与变异现象，并分析产生的原因及特点。

一、白马人传统服饰现状

（一）在节庆活动中传承的传统服饰

目前文县白马人传统服饰穿戴人数最多、种类最齐全的场合集中在春节期间的各项欢庆活动中。根据穿着者身份的不同，白马藏族服饰主要分为普通大众服饰和宗教仪式服饰。

普通大众服饰中男装较为简单，以“沙尕帽”为主要标志。该帽为插有白色鸡翎的圆顶荷叶边白色小毡帽。相比之下女性服装较为复杂。老年妇女大都头包黑色布帕，身穿青黑色长衫，脚穿绣花布鞋，并佩戴手工绣制的荷包。青年女性节庆时多穿五彩百褶衣。这种衣服颜色艳丽，上下连体，下端百褶，领口、袖口及背部有花边或者绣花图案装饰，是白马人较有特色的服装。年轻女性们根据个人喜好，选择穿戴黑、红底花边马甲，头戴沙尕帽或者鱼骨牌。中年女性服饰则介于老人和年轻人之间。

宗教仪式服饰主要指白马人春节期间跳面具舞时的穿戴，以“池哥昼”和“麻昼”服饰为代表。这些装扮一部分与围观群众所穿戴的传统服饰类似。甚至保留了大众服饰在传承中逐渐衰亡的某些服饰元素。同时，还有一些与大众服饰完全不同的衣服样式。

“池哥昼”队伍一般由四位池哥、两位池母和2—5个知玛组成。池哥代表男性形象，头戴插有锦鸡尾翎与彩色折纸的面具，身穿白色羊皮袄，腰系毛织腰带，其间挂有一串铜铃，身后戴山羊皮卷尾，脚上穿牛皮作底、绣着米字花纹的番鞋，扎绣花绑腿。左手持剑，右手拿牦牛尾，威风凛凛；池母头戴插五彩纸花的面具，身穿花边衣，脚穿牛皮与麻布制作而成的番鞋。知玛的性别有男有女（表演者皆为男性），是“池哥昼”中逗乐的丑角，其装扮以丑化为目的，男女皆不戴面具，脸抹锅底灰。通常男者头戴旧草帽，身穿麻布长衫（有些地方知玛身披旧床单、旧毛毯），手持破扇与拐杖，脚着旧草鞋。而女性知玛则头戴青黑色帕子，其上用萝卜皮做成仿鱼骨牌，手拿犏牛尾，脚穿破凉鞋。

现在薛堡寨人每年正月十五还有跳“麻昼”的习俗。“麻昼”也称“十二相”，表演时由两个池哥在前领路，两个小鬼紧跟其后，最后面是六个生肖面具。薛堡寨“麻昼”中的池哥的服饰与“池哥昼”中池哥的服饰基本相同：小鬼头戴面具，面具相貌与池哥类似，面部表情狰狞。跳舞时小鬼身穿白衬衣，外套黑色花边马甲，腰系红色毛织腰带，腰间系带穗长条状荷包，腿上绑“白缠子”（即缠在脚踝到膝盖的白色绑腿）。头戴猪、鸡、龙、虎、牛、狮面具的生肖所穿服装颇似戏曲服装，上衣为红、绿、蓝、黑等色的绣花锦缎，下裙为红、黄、蓝、绿、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一条红绿黄三色布条叠加而成的彩带。

在传承中，知玛和小鬼的衣着还保留有一些大众服饰中几乎消亡的元素。为了丑化知玛，白马人总会给他们穿着一些“过时”的服装。例如在现实生活中大部分女性都不戴头帕了，其传承正日趋弱化，而女性小知玛头戴布帕无疑是对这一传统习惯传承方式的补充。再如以前白马男子日常服饰之一的麻布长衫，现在即使是在节庆期间，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知玛却穿着麻布长衫走家串户。虽然穿在知玛身上的麻布长衫略显破旧，但从服饰文化传承的角度来说，却弥足珍贵。此外，白马人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛缠绑腿，现在即使在春节期间人们也多穿球鞋、胶鞋与皮鞋。而番鞋、绑腿却被“麻昼”中的小鬼传承下来了。

（二）白马人传统服饰的变异现象

服饰在传承过程中，总会随着时代的变化以及人们自身观念的转变等原因而发生变异。早在清代，白马人的服饰就曾发生过变异。成书于乾隆年间的《皇清职贡图》曾记载文县番民“近亦多有效民间服饰者”，而光绪版《文县志》也说白马人“富者衣服与汉同”。寥寥数字，却透漏出白马人服饰变异的诸多信息：至少在《皇清职贡图》成稿的乾隆二十八年，白马人服饰就开始受到汉族服饰的影响，产生变异。但是这种变异只存在于白马人中为数不多的“富者”群体当中，规模较小，属于“萌芽”状态。大部分白马人服饰则依然保持传统，即男性头戴沙尕帽，佩戴短刀与弓矢。女性穿镶边大领褐衫，系八寸宽腰带，结辫并佩戴“珊瑚玛瑙”等头饰以及“重两许”的大银耳环。

当代社会，白马人服饰发生了剧变，日常生活中白马人多选择穿戴现代服饰。而其传统服饰的传承则是通过在节日庆典中穿戴完成的。而在传承过程中，传统服饰仍旧不可避免地会产生一些变异。

目前，每逢重大场合，很多白马男子，要么直接穿西装或便服，要么选择穿戴简单的藏装。这种藏装通常为常见的藏舞演出服，据当地文化局白马人班某讲，男性穿此类服装的情况是近十几年来才出现的，衣服多为外出打工的白马人从甘南、四川等地购买而来。至于传统服饰中的长衫、番鞋、麻鞋等服装以及烟袋、牛皮沙袋和药葫芦等配饰已经很少有人佩戴了。

女性服饰的变异现象更为复杂。《皇清职贡图》和光绪版《文县志》都曾记载白马女性有佩戴珊瑚、玛瑙等昂贵装饰品的习惯。然而，当代白马女性节庆期间则喜欢佩戴鱼骨牌与沙尕帽。白马女性用红线将7-9枚圆形鱼骨牌串接后固定在辫好的发辫上，并将带有鱼骨牌的整条辫子盘在头上，鱼骨牌恰好绕额一周，而辫稍处珠串等物垂在右耳侧。由于佩戴简便，现在更多年轻女子穿戴传统服饰时喜欢佩戴沙尕帽，并在传统样式的基础上加以各色装饰，使得白马女性头饰丰富多彩。

与头饰多样化相反，白马女性耳饰和服装在传承中则日趋简化，某些服饰甚至已经衰亡了。光绪版《文县志》中有白马女性戴大耳环的习俗。而当代白马妇女依据个人喜好选择佩戴耳饰，很多人甚至没有佩戴耳饰，传统白马人饰品中的大银耳环已经在传承中衰亡了。鱼骨肚兜是未见于清代文献的传统白马女性服饰之一，目前在民间还有个别人家保存着老人留下来的这种周边绣花、中间缀有方形鱼骨牌的肚兜。但是春节期间几乎所有女性都不佩戴鱼骨肚兜，可以说鱼骨肚兜在传承过程中也走向了衰亡。以前，成套的白马女装包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、马甲等，目前很多青年女性在节庆期间仅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也经历着日趋简化的渐变过程。旧制的百褶衣上边缘处及背部精美的绣花图案已逐渐被几何拼布纹样、机制花边等逐渐代替。总之，白马人传统服饰在现代环境下传承时，不可避免地发生一定程度的变异。

二、白马人传统服饰功能嬗变

马林诺斯基认为，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素……一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。”服饰作为白马人文化的产物与载体，具备满足白马人日常生活以及社会生活需求的实用功能与社会文化功能。

白马人传统服饰具有身份象征、强化规范、信息承载、伦理教化、族徽象征等社会文化功能。随着社会生活的变迁，在传承过程中白马人传统服饰的这些功能亦随之产生变异，根据变异的程度可以分为消亡、弱化、保持、增强四种类型。

（一）消亡了的身份象征功能与强化规范功能

传统白马服饰的身份象征、强化规范等功能已随着白马人社会生活的变迁而逐渐消亡。传统的白马人社会是一个贫富有别、男尊女卑的社会。白马人这种身份、地位上的差距在其传统服饰上也有所体现。光绪版《文县志》记载白马人“富者衣服与汉同。余则衣服五色，不穿中衣，戴毡笠如盖，以鸡翎插之”，可见清末白马人传统服饰具有很强的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多为白马人中的普通大众。而在大众群体中，传统服饰的一些部件同样具有这种区分贫富的身份象征功能。张映全曾多次撰文，提及以前能够系上长达三米多的羊毛腰带者为白马人中的富裕户。

白马人传统服饰不仅能够体现贫富差别，还能折射出男尊女卑的社会现象，这主要体现在白马人赋予男性某些穿戴特权上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥昼”、“麻昼”等各类面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插锦鸡尾翎。白马人借女性穿戴禁忌来强化白马社会男尊女卑的伦理观念，这使得其传统服饰因而具有强化规范的社会功能。

随着时代的变迁，几乎所有白马人的日常服饰已完全现代化，无论贫富，皆“与汉同”。伴随生活水品的提高，毛织腰带不再是富裕户的象征，所有白马女性只要选择穿戴百褶衣，都会系上红毛腰带。此外，节日期间女性佩沙尕帽的情况在白马人中已习以为常。白马人传统服饰身份象征、强化规范的功能在现代生活环境下已消亡殆尽。

（二）日益弱化的信息承栽功能

传统白马人服饰有很强的信息承载功能，透过服饰可以了解到白马人的及其与周邻其他民族之间的关联。然而，在传承的过程中，白马人传统服饰的信息承载功能正在随着服装工艺的简化以及穿戴人群的缩小而日趋弱化。

如前文所述，早期白马妇女会在百褶衣、鞋垫等衣物之上绣精美的图案，这些图案主要包括日月星辰、动物花草等内容，反映了白马人对大自然的崇拜。然而，随着近年来新制服装对这些纹样的简化，传统服饰对于白马人的承载功能已有所弱化。

目前，白马人中老年人还有包头帕、穿长衫、裹绑腿、穿绣花鞋的习惯。与藏彝走廊其他民族的服饰有着很强的关联性，体现出白马人与其他民族之间文化共享的特质。然而，中青年人已经很少穿戴上述服饰，受众群体范围的缩小使得传统白马人服饰承载多元文化的功能日益弱化。

（三）保持不变的伦理教化功能

传统的白马人服饰具有伦理教化功能。池哥与池母是白马人心中的神，分别代表男性和女性形象，而知玛相传为白马女性与外族通婚所生的后裔。在“池哥昼”仪式中，知玛服饰的丑陋与池哥服饰的威严、池母服饰的华美形成强烈的对比。白马人正是通过池哥、池母与知玛服饰的差异告诫族人，血统纯正的白马人男性会如池哥一般英武雄健，女性则像池母一样华美优雅，而一旦与外族通婚，生下的孩子则会像知玛一样衣着破烂、丑态百出。因此千万不可与外族通婚。

白马人之所以如此排斥族际通婚，主要是由于白马人长期以来在人口数量上相对藏彝走廊边缘地带的其他族群来说一直处于劣势，一旦与外族通婚，则白马人固有的文化，甚至白马人将融合于其他族群当中。正因为如此，在白马人的传统观念中总是排斥族际通婚。目前，大部分白马人依旧实行内部通婚，白马人传统服饰的伦理教化功能仍旧没有改变，是传统服饰诸多功能之中最为稳定的一大功能。

（四）增强了的族徽标识功能

沙尕帽向来是白马人的标志，具有族徽标识功能。《皇清职贡图》中称白马人“男帽插鸡翎”，而光绪版《文县志》也有白马男子“带毡笠如盖，以鸡翎插之”的记载。目前在白马人传统服饰整体呈现现代化的趋势下，沙尕帽的族徽标识功能不但没有弱化，反而增强了。

每逢重大场合，例如春节期间举寨欢庆表演“池哥昼”、“麻昼”，跳圆圆舞、迎接火把时，参加青年男女婚礼时，以及出席各重要会议时，白马男子不管是穿戴普通藏装还是现代服装，都喜欢佩戴沙尕帽，以显示其白马人的族群身份；而在男女平等的新时代，越来越多的女性在穿戴传统服饰时选择佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽标识功能。沙尕帽从过去仅能被白马男性佩戴到今天成为所有白马人族群身份的主要标志，其族徽标识功能比起以往则大大增强了。

三、白马人传统服饰传承与变异的特点

传承与变异是服饰文化的两大特点。在传承的过程中，传统服饰会不可避免地产生一系列变异，而面对不断发生变异的服饰，人们仍旧尽量保持传统服饰的文化特色。白马人的传统服饰在传承与变异当中，具有如下几个特点：

（一）服装制作现代化与服饰商品化

在传统的自然经济社会下，白马人用自制的织机将麻线、羊毛线纺织成衣料，并手工缝制衣服、腰带、绑腿等服装。而在商品经济下，白马人大都直接购置衣物，会使用传统织布机的人越来越少。新制的传统服装的衣料和裁剪过程都体现出现代化特色。据文县文化局白马人班某介绍，现在缝制传统服装的衣料大都是市场上购得的成品，而缝制时也都依靠缝纫机提高生产效率。以前纯手工缝制一件衣服需要一个月的时间，现在用机器一次可以做好几件衣服，用不了几天就能完工。

伴随着服饰生产与加工的现代化，白马人的传统服饰的商品性质也日益增强。在传统的小农经济下，白马女性会在农闲时节缝衣绣花，供自家亲朋好友穿戴。这种服饰是凝结每位女性智慧的劳动产品，不具备商品性质。目前文县的白马村寨中，大体上一个村庄只有3-4个人会缝制传统服装，会刺绣的妇女人数略多一些。白马人如果需要准备传统服饰，则需要出钱请这些能够缝制传统服饰的人帮忙制作。通常一件机器制作、手工绣花的服装在两千元左右，而一顶普通的沙尕帽则在两百元左右。传统服饰从原料购置到加工缝制再到成品产出的各个环节，都有流通与交换，并且具有价值和使用价值，白马人传统服饰的商品化特征已非常明显。

（二）传统服饰礼服化

基于现代服装的诸多优点，多数当代白马人，特别是年轻人在日常生活中多穿戴现代服装。而每当举行婚礼仪式、参加民族传统活动、欢庆传统节日时，白马人又纷纷穿上传统服饰，以前的日常服饰因而转化为节庆礼服。

在日常服饰向节庆礼服的转化过程中，传统服饰的实用功能逐渐弱化，而文化象征功能却增强了。当传统服饰被作为日常服饰使用时，它的主要功能为御寒保暖、辅助生产等实用功能。而当这些实用功能被性能更加卓越的现代服饰代替时，白马人传统服饰的文化象征功能则凸显出来。作为社会文化的外在表象，人们穿戴传统服饰可以最为直接地表达自己族群所代表的文化。白马人在各种民俗文化活动中穿戴具有自己群体特色的传统服饰，不仅能够在视觉上渲染喜庆的气氛，使得自身与本部落传统文化活动融为一体。更为重要的是，通过有意识地穿戴传统服饰，白马人将自己特有的文化信息展现给外界、传递给下一代，实现文化上的交流与传承。

（三）男性服饰变异大于女性

白马人传统服饰，不分男女，都在一定程度上产生变异。从整个白马人服饰文化变迁的过程来看，男性服饰变异的程度远远超过女性服饰。从人口比例上来看，目前节日期间选择穿戴传统服饰的女性人口要多于男性。而从传统服饰的穿戴状况来看，男性除了头戴沙尕帽之外，很少穿着其他的传统服饰。不仅如此，一些白马男子还穿上了从甘南、四川等地购置的藏袍，男性传统服饰发生了很大变化。而白马人传统女性服饰在传承时则产生相对较小的变异。虽然服饰整体日趋简化、面料日益现代化，但传统白马人服饰的核心特点，即不同于其他族群服饰的形象特征未曾改变。

造成男性服饰的变异性大于女性的原因，主要是因为白马人传统服饰的演变方式的差异。女性服饰的变异，多属于伴随社会发展而产生的能动性变异。女性服饰在制作过程中选择现代化原料以及工具和工艺都是对原有传统服饰的一种主动改进：在对外交流中，来自外界的强势文化以及社会主流文化对白马人传统服饰的影响是导致男性服饰彻底变革的主要原因。在对外交往中，白马人不得不通过改变自己固有的生活习俗来适应强势文化和主流文化，传统服饰也随之产生变异。由于男性承担相对较多的对外交往活动，男性受到外来文化的影响要远大于女性，因而白马人男性服饰的变异要远大于女性。

（四）地域象征性服饰衰落，族群象征性服饰复兴

白马人传统服饰有很强的符号象征性，具体说来可以分为地域象征性服饰与族群象征性服饰两类。在白马人传统服饰体系中，头帕、绑腿、刺绣等服饰，与周边其他民族服饰习惯极其类似，具有很强的地域性特征。而鱼骨牌、沙尕帽则是白马人特有的服饰，是区别于白马人和其他群体的重要标记之一，具有很强的族群象征性。目前，在节日期间，大部分人只穿西裤和新式皮鞋，仅有“麻昼”的小鬼保留绑腿的习俗：在白马女性中，包头帕者多为老年人，而鱼骨牌和沙尕帽则是实际穿戴和广泛宣传中白马女性服饰的典型代表。由此我们可以看到，在服饰整体趋向现代化、传统服饰文化象征功能增强的情况下，代表地域特征的服饰部件正在随着传统服饰在日常生活中使用频率的降低而逐渐衰落，而代表族群特色的传统服饰则伴随民族传统文化的复兴而受到白马人的高度重视。

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0前言

移动学习作为数字化学习(E-learning)中的一个分支,是又一个新的学习模式,是教育技术领域研究的又一个新热点,对我国教育界已经不是一个陌生的概念。如今伴随着无线通讯技术的迅猛发展,人们逐渐看到、感觉到移动学习存在的巨大潜力,因此如何将无线通讯技术应用于教育和培训的话题又渐渐升温。正如基更先生所指出的“,不是技术本身所固有的教育特性造就了远程教育和开放大学的成功,而是公众普遍拥有的技术造就了这种成功。”AlexzanderDye等人在它们的题为《MobileEducation-aglanceatthefuture》的文章中对M-Learning(移动学习)给出了一个较具体的定义:移动学习是一种在移动计算设备帮助下的能够在任何时间、任何地点发生的学习,移动学习所使用的移动计算设备必须能够有效地呈现学习内容并且提供教师与学习者之间的双向交流。

1移动学习的对象

移动学习的对象不仅仅局限于学生的学习,还推广到公司员工、没有受过良好教育又渴望学习的人等等,唯一的条件是他们必须拥有移动通讯设备。它的理念是让学习“随时、随地、随身”地发生。

(1)学生:在无线通讯发展迅速的今天,大部分的学生都拥有了电脑、手机等电子通讯工具。这就为移动学习提供了一个很好的条件,我们可以充分利用这个优势来弥补课堂学习中的不足。

(2)公司员工:对于公司而言,移动设备的齐全及其高级功能,使“随需应变”的“移动学习”变得可行。公司面临的最大挑战是如何将相关的信息和材料在最恰当的时间提供给员工,保持员工的工作投入和竞争力。而移动学习也可以方便地借助他们现有的设备来解决存在的问题。

(3)没有受过良好教育又渴望学习的人:这些人要么工作环境差,甚至很无聊,又没有机会参加任何社会组织的培训。但是他们共有的是移动电话,用它来发短信、聊天、玩游戏。移动学习就要借助他们的移动电话来激发他们学习的热情,给他们学习的机会,教给他们学习技能,让他们更好地就业。

2移动学习的基本模式

以移动电话为支撑的短消息模式:这是最基本也最普遍的模式,是正在运用和开发潜力最大的模式。

以互联网为支持的连接技术模式:移动学习是移动通信、网络技术和现代教育三者结合的产物。所以互联网的技术支持是非常重要的,在短信息模式中,可以借助这一技术基础。其主要的技术支撑是:WAP(WirelessApplicationProtocol)无线应用协议“;蓝牙”(Bluetooth)技术,一种用于替代便携或固定电子设备上使用的电缆或连接线的短距离无线连接技术;GPRS(GeneralPacketRadioService)即通过无线分组业务、3G通信协议等,从而为我们提供在台式和笔记本电脑上才能实现的功能,如收发E-mail、网页浏览、流媒体、多媒体信息等。

3移动学习的特性

(1)数字化:移动学习主要借助的是移动通讯和网络技术,它的数字化特性是由其自身所借助的设备和支持技术决定的,也正是由于网络的迅速发展,才更能够加快移动学习发展的步伐。

(2)即时性:移动学习能够给学生提供一个最宽松的环境,使你随时都能够与他人交流新的想法,把你思想的闪光点与他人分享。移动学习的核心特征就是让学习者能够体验学习的愉悦,让学习者能够在最佳的时间和地点进行学习。

(3)随意性:移动学习可以利用零散时间学习,可以在回家、旅途、商场等任何时间、任何地点随时进行学习。而如遇到什么疑难问题也可以借助手机短信与老师和同学联系,获得解答。

(4)学习环境是移动的:不论是传统学习还是网络学习,他们的学习环境都是固定的。而移动学习的一个最突出的特点就是它的环境的移动性。这样学习不再局限于一个固定的环境,实现了学习真正意义上的自主性。

4移动学习的环境

移动学习能否得到很好的应用和发展,与其环境也有很大的关系。它的环境是移动的,教师、研究人员、技术人员和学生都是移动的,这是不同于传统学习环境的一个特性。但是移动学习主要借助的是移动公司的短信服务和网络公司支持的移动设备,所以这个环境是非常重要的。在整个的过程中我们必须与移动通信公司及网络公司达成协议,为我们的移动学习提供良好的环境。

在构建移动学习的同时,还要注意在任何场所学习的可行性。人是环境中最重要的一个要素,这就要求学习者具备一定的自我控制能力和自主学习的能力。移动学习中的学习者在整个流程当中,要能够协调好与老师、同学、同事之间的关系,合理选择学习的方式,实现自己的有效学习。在这个环境中,物力、财力等因素也是要考虑的问题。移动学习毕竟需要的是手机和网络移动设备,这就提出了一个高于传统学习的条件。如今在大学中几乎实现了这样的条件,所以我们要能够利用便利的条件,发挥移动学习的作用,从而在实践中探索,达到移动学习的真正目的——随时随地随身地进行终身学习。

5移动学习存在的不足

(1)大多数研究者表示,PDA和WAP手机等移动设备只是目前在学习手段上的一种扩展,它们不能够替代现有的学习工具。更重要的是,并非所有的学习内容和学习活动都适合使用移动设备。

(2)网络学习中在线阅读时间过长,学习者的眼睛容易疲劳,也容易让学习者产生厌烦感。而利用手机来进行学习,其屏幕的大小、分辨率等对阅读也有很大的限制,并且如果在路途中,车子的晃动等外在条件也影响学习者学习的心情等。

(3)移动学习的运用时机也存在一定的问题,人在走路或在车上学习时,最好是运用收音机、随身听或MP3等进行语言的听力训练。这样也就不需要运用掌上电脑、手机等昂贵的移动设备,节约了学习成本。

(4)人文因素。在移动学习中我们经常考虑的是如何利用现有的设备进行有效的学习,而忽略了学习者的需求。如公司对员工进行培训时运用移动学习,不仅可以提高员工的工作效率,也节省了很多的成本。但是员工是否乐意学习,是否能达到培训的目的及产生一定的效果,这些问题都没有考虑过。

总而言之,移动学习的优势是有目共睹的,我们相信在利用各种设备的辅助之下开展的移动学习,也能够给我们的教育带来新的发展。但是,它的发展仍处在探索阶段,如何才能够发挥好它的内在优势,在解决技术、环境、物资财力等方面的基础上,更好地对学习者进行人文关怀,这都是我们应该关心的问题。因为教育的要旨是使全体学习者进行愉悦的、主动的学习,而不是被动的学习。这就需要我们在整个过程中进行有益的探索,真正实现移动学习随时随地随身”的终身学习目标。

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促进德智体美全面发展。要求教育要以德为先,让受教育者先学会做人,把外部获得的知识、技能内化、升华为个人的稳定的品质和素养,使得社会文明在个人身上得以传承。要求指导学生树立健康向上的开放的胸怀,具有现代思想意识、思维方式和责任意识,积极迎接社会的挑战。作为学校教育其价值取向的核心应是让受教育者学会做人、学会做事、学会交往,在成为一个“完整”的人的基础上成为一个“整体”的人。

第二加强师德建设,强化教师在育人中的主导作用优秀的教师队伍是学校发展的基石,是学校全员育人的关键。应从思想、理念、制度、环境等方面采取措施,加强师资队伍建设,充分发挥教师在育人中的主导作用,强化教书育人工作。第一,加强敬业爱生和学术道德教育,强化教师教书育人职责。以人为本,尊重人的需要,注重人的全面发展,是人类社会发展进步的必然结果,也是现代教育的核心理念。要进一步加强教育,树立育人为本、以德为先的教育理念,明确育人职责。一方面,教师要充分认识教书育人是教师的天职,关系到国家的前途和民族的命运,增强使命感和责任心,在教育教学过程中不断提升自己的思想道德素养,以良好的思想、道德、品质和人格给学生潜移默化的影响。另一方面教师又要全方位关心、爱护学生,充分尊重学生,促进学生人格的完善。要引导教师正确看待学生中存在的问题,主动将思想教育融入到专业教育的各个环节,渗透到教学、科研和服务的各个方面,在传授知识的过程中加强大学生的思想政治教育,使学生在学习科学文化知识过程中,自觉加强思想道德修养。

第三,加强理论建设和理论武装工作,切实为教师释疑解惑。以中央实施理论研究与建设工程为契机,组织力量,针对广大教师存在的思想困惑,加大对重大理论问题的研究,力争把“说不清”的问题说清楚、说明白,帮助教师们消除怀疑和误解。积极探索德育教育规律,借鉴重点有利学生道德教育的做法和经验,加强思想政治理论课程建设,不断提高教学实效。

篇8

苦闷也好，幻灭也罢，本是苏轼真实的感情，他却不会让它裸地表露出来。他要说服自己，让自己变得旷达、洒脱些。于是代表假我的“主”来说服代表“真我”的“客”：看问题要从“变”和“不变”两方面看，如果“自其变者而观之，天地曾不能以一瞬”；“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”，因而无所谓“伟大”与“渺小”，“须臾”与“无尽”的差别，更不必计较这种差别。人要明白人生际遇变幻的道理，顺其自然，善于找乐趣。眼前有清风、明月之美景，就该尽情地赏；船中备有佳肴美酒，就该尽情享用；尽兴之后，就该随意地睡。“假我”一番相对主义的宏论，终于说服了“真我”，主客尽欢，度过了一个快乐的夜晚。本文中的“主”、“客”己远非汉赋中“子虚”、“乌有”、“无是公”之类简单的虚拟人物可比，而是巧用意识和潜意识的对立关系，塑造出的两个相互联系、相互对立、相互补充的形象，它向读者展示了处在困境之中的诗人矛盾的内心世界。其别出心裁的构思是对我国散文表达技巧的独特贡献。

意识和潜意识的对立关系在古代章回体小说中被用来塑造人物形象，也取得了突出成绩。在《西游记》五十六至五十八回中，设立真假美猴相争的情节，真实地展示了孙悟空的真实的内心世界，塑造了复杂、丰满的美猴王形象。如果说，孙悟空一路上降妖除魔是护法行为，那么，剿除假悟空则是降服心魔的行为。心魔就是假悟空的潜意识所幻化出的形象。这符合孙悟空个性发展的逻辑。孙悟空本为天地所生的灵猴，有强烈的反抗意识，是典型的“魔”。他早年就曾大闹龙宫、地府、天宫，将现有秩序闹得一塌糊涂。只是如来佛用法力将他压在五行山下，又派观音菩萨以成佛坐莲台为诱饵，悟空才不得已皈依佛门，走上“正道”，但骨子里的魔性却不时爆发。取经途中，步步艰难，险象环生，因唐僧肉眼凡胎，不识贤愚，动不动误怪悟空，骂泼猴，念紧箍咒，甚至翻脸，要将悟空逐出师门，令受不得闲气的悟空憋了一肚子怨气。悟空这样一个天不怕地不怕的魔王怎能受得了！但为了前程，他还是委曲求全，表忠心，赔小心，竭忠尽智，保护唐僧去西天。取经途中，偶遇拦路抢劫的强盗，悟空为了保唐僧，魔性大发，失手打死了几个强盗，颇受唐僧责难；投宿到杨老头家，耳闻杨老头的逆子的种种劣迹，就有意为民为杨老儿除害，恰巧杨老儿的逆子竟追袭上来，悟空怒火中烧，打杀了这个祸害。唐僧出于一善之念，全然不管前因后果，一味埋怨悟空，在祷祝时，竟说出要亡灵去告发悟空，我和他各居异姓，无关无涉等无情绝义的话来，令悟空心灰意冷。当唐僧念动咒语，要将悟空逐出师门时，悟空表面上还在哀求，但长期积累的怨气令他忍无可忍。悟空在无奈中黯然离开，在走投无路中去了南海普陀岩。“假我”走了，“真我”却咽不下这口气，奋然杀了回马枪，打倒了唐僧，抢走了包裹，回到了花果山。吴承恩在多方面有意识地强化了假悟空是悟空心魔所化的形象。从真假悟空的形象、法力、感情方面，用正面描写和侧面烘托法进行渲染和暗示。作品描写假悟空的相貌与真悟空毫厘不差，令唐僧、八戒、沙僧无法分辨，甚至连照妖镜、法力无边的观音也分辨不出；法力也与真猴王一般；都对唐僧又敬又恨，都念念不忘上西天取经；假猴王还专门选了几个猴妖变成唐僧师徒，准备前去取经；都对花果山情有独钟，且有天不怕地不怕的性格，都对紧箍咒语敏感。还是八戒无意中一语道破天机：“都是真的。”作者怕读者不明就里，在作品中直接赋诗咏叹：“人有二心生祸灾，天涯海角致疑猜……禅门须学无心诀，静养婴儿结圣胎。”又云：“心有凶狂丹不熟，神无定位道难成。”并借如来之口说，“汝等皆是一心，且看二心争斗而来”，点破了假悟空的真面目。从结果来看，如来识破了假悟空，真悟空打死了假悟空，从此师徒一心一德，顺利上西天取回了真经。真假悟空的争斗过程合符逻辑地揭示了孙悟空从魔到佛的心路历程，假悟空作为真悟空的另一面，极大地丰富了人物形象。

吴承恩能塑造假悟空的形象，绝非偶然。他可能从佛学理论中得到了启发。佛学强调修身关键在于修心，在于炼心魔，认为外魔好炼、心魔难伏。唐僧师徒所历经的八十一难，是炼外魔与炼心魔的艰难过程。十四个寒暑，历程十万八千里，师徒心魔炼尽，方成大道。吴承恩从佛教修心理论中获得了灵感，塑造了真假悟空的形象，为我国古代章回体小说的创作方法作出了有益的贡献。

在《红楼梦》第一百一十五回“惑偏私惜春矢素志，证同类宝玉失相知”中，也巧用了意识和潜意识的对立关系。重沐天恩的江南甄府的公子甄宝玉来求见，因“素知甄宝玉为人必和他同心，以为得了知己”，贾宝玉便兴致勃勃地去见他。谁知见了面，甄宝玉尽管长相、装束、举止都与贾宝玉相似，却满嘴是对过去“真性情”的悔悟和文章经济、忠孝节义、立德立言的“酸论”，令贾宝玉十分倒胃口和失望，被贾宝玉判定“不过是个禄蠹”。甄宝玉不过是贾宝玉意识中的“假我”而已。他在此时出现绝非偶然。贾宝玉与封建道德和家庭分道扬镳的过程，绝非是义无反顾，一往无前的，而是有痛苦，有反复，有挣扎的曲折过程。已逝的祖母、健在的父母、妻子及其他亲人对他的教诲、哀求等在贾宝玉的灵魂深处产生了巨大的影响。在彻底割断与贾府的联系的关键时刻，贾宝玉产生了巨大的矛盾，“真”“假”两个宝玉发生激烈的碰撞，使他痛不欲生，险些送命。最终，“假”宝玉战胜了“真宝玉”，“真我”战胜了“假我”，从此，贾宝玉下定了与家族决裂的决心。

篇9

张载作为儒家思想的继承人及“关学”思想的创始人，不仅是北宋时期伟大的思想家，还是著名的教育家，他的学说对宋明理学的建立及宋代教育理论的发展产生了重大影响。作为教育家的张载，一生致力于重教兴学、孜孜著述，通过自身长期的教育实践，总结出一系列的教育理论，对后世影响深远，尤其是对于当下的艺术人才培养具有重要的借鉴意义。

一、“尊德性”与“道学问”的道德教育思想

张载继承发展了孔孟的仁智统一原则，并逐渐演变为“尊德性”与“道学问”德智统一的德育原则。张载认为，人的不断完善体现在“自明诚”与“自诚明”相结合的修养过程中。学习知识是一个由内及外的过程，学者必须从道德修养入手，净化心灵、平静情绪，通过心灵的领悟来穷尽对知识的追求。张载还强调，“道学问”即“自明诚”———“自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理，以推达于天性也”[1]330。告诫所有学者要从客观知识、真理入手，在获取知识的同时，促进个人内在修养，提升道德水平，最终实现由外向内的自我完善。张载认为“道学问”与“尊德性”、“自明诚”与“自诚明”相互促进，道德修养离不开文化素质的提升，文化素质的提升又依赖于高尚的道德品质，如果两者脱节，只重视智力发展，道德品质缺失，即使聪慧过人也与豺狼禽兽无异。张载的德智统一观，继承和发展了孔孟之学，把教育的目标定位于使人“成德为圣”，即教育就是使人成为具有高尚品德的人，这是对教育伦理价值的终极揭示，符合教育观念深化发展的客观要求。反观当下的艺术人才培养，受功利化教育思想的影响，高校往往更注重专业知识、专业技法的传授，忽略了道德教育对于健全人格的影响。大多数艺术院校只关注专业教育，忽视心灵教化和人格培养，学校评判学生优劣的唯一标准就是学生的专业课成绩，道德教育常常被视为第二课堂甚至是大学辅导员的工作，没有纳入艺术人才培养的体系中，忽视道德教育对学生健全人格、价值取向、道德意志的深远影响。长此以往，高校培养出的学生要么有才无德，要么缺才缺德，只会是技法熟练的“匠人”而非“大师”，德育教育的缺失致使高校艺术教育出现了诸多问题。按照张载的德育教育观，在高校艺术人才的培养过程中我们需要重新审视教育价值，让教育价值回归人的全面发展的本真。因此，艺术人才培养必须坚持把德育放在首位，处理好“德”与“智”的辩证关系，处理好专业教育与德育教育的关系，坚持德育为先，真正实现“以人为本”的终极教育价值观。

二、学“为人”、“贤人”、“圣人”的教育目的论

张载根据“变化气质”、“善反本性”的思想，提出教育目的有三个层次，即学“为人”、“贤人”、“圣人”。学“为人”是教育的基本目的，张载提出，人应当通过教育学习，改变不善的气质之性，回归人的本然之性，使人成其为“人”。学者必须明白做人的道理，要有“仁人”之心，懂得爱人，善待别人。“贤人”、“君子”是教育的第二个层次，他认为“贤人”应该具有“成身成性”之功，要培养人具有“善以天下”、“不善以天下”的品格。“学必如圣人”是教育目的论的最高层次，即尽善尽美、无物无我、既知天道、又尽善性的完美境界。这一目标并非抽象化、理想化，而是我们所说的德才兼备、言行一致、利济民生、道济天下的现实中的“圣人”。在张载看来，“圣人”通过自身学习已经克服了“气质之性”中的恶，实现纯粹的自然本性中的善，“知天”就是充分发挥天的德性，懂得自然万物的变化规律，因此，“圣人”能将天地之性发挥得淋漓尽致，所有的德行完全是出于自己的本能，他一再强调能够“乐己行德”就能达到“天人合一”。冯友兰曾经将人的修养格局分为四种境界：“自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。”他提出的“天地境界”与张载的“天人合一”具有一致性。冯友兰认为：“一个人因为所处境界不同，其举止态度表现于外者亦不同，即道学家所谓的气象。一个人所处境界不同，其心理状态亦不同，此不同心理状态即怀抱、胸襟或胸怀。”[2]因此，境界的提升就是胸怀或胸襟的扩大。按照张载的教育目的论，艺术人才培养的终极目标应该是培养具有健全人格、德才兼备、尽善尽美的“圣人”，即真正的艺术大师。而艺术教育的最基本目的是要教会学生如何做人，只有在懂得做人道理的前提下才能达到学者、君子、圣人的状态。因此，要将“修养成性”的格局观贯穿于艺术人才培养的始终，提升艺术生的道德修养，树立“穷理知性”和“知理成性”的人生境界，培养具有高尚品德、宽阔胸襟、境界非凡，拥有深厚人生感和艺术感的艺术巨人。

三、“尚礼”、“重实”、“致用”的教育实践论

张载首先强调学礼的重要性，将礼作为教育的中心内容，通过礼的学习熏陶，使学生持礼成性，守礼进德，最终达到成“圣人”的教育目的。他强调，学者要想有所成，必须践行“克己从礼”的自我教育，最终实现“不为外物所役”、“无物我之私”的高度自觉的精神境界。张载认为接下来学《易》，它记载了天地变化、万物运行的天道，反映了人事通变、天下治乱的人道，揭示了自然与社会变化发展的规律，他重视自然知识的掌握和思辨能力的培养，培养“重实”、“致用”，善于理论思维的学者。张载认为还要学习《论》、《孟》、《诗》、《书》、《大学》、《中庸》等书，他认为这些书皆出圣门，一样都不可少读。这些经典古籍在实现培养“圣人”的目标中都发挥着各自的作用。张载培养“圣人”的教育目的，决定了他的教育内容以重实、致用为宗旨，重视自然科学，突出对现实社会的改造意义。在艺术教育蓬勃发展的今天，这种重实致用的思想同样具有深远意义。在艺术人才培养的过程中，不但要“穷理知性”，将知识彻底掌握消化，还要躬行实践，将自己的思想、灵感转化为生产力，教育学生能将知识与实践结合，做到知行合一。艺术是一门实践性更强的学科，要教育学生在实践的过程中不断发现问题、解决问题，不断实践—学习—再实践。同时，在互联网+时代背景下，还要不断加强艺术与科技的紧密结合。总之，张载的人才教育体系提出了较为全面的教育意见及主张，他通过自身的教育实践，丰富和发展了我国古代的教育理论，其教养结合、政教统一的教育观，多层次的教育目的论，敢于探索求新的为学精神，艰苦奋斗的工作作风等，都对后世产生了积极影响，尤其对于当下的艺术人才培养亦有借鉴、继承价值。因此，我们应秉承“古为今用”的原则，汲取其中有益的思想为当下的艺术教育提供有益的借鉴。

篇10

随着社会发展、经济转型、医学教育全球化和医学模式的转变，医学教育与人文教育并举的医学教育模式应运而生。医学与人文融合是医学生和谐发展的重要途径，是高等医学教育发展的必然趋势，高等医学院校只有顺应这一趋势，积极探索出有效途径。加强医学生人文教育。才能培养出高素质医学人才。

一、加强对医学生人文教育是时展的历史使然。

1、加强人文教育是适应医学模式转变的客观要求。随着人类对医学发展的认识日趋理性和全面，世界卫生组织将医学模式由单纯的生物医学模式，定义为“生物一心理一社会”医学模式。医学把生物、心理、社会因素作为一个三维坐标系，在重视生物因素的前提下。把人的健康问题置于其他的社会关系中去理解。这就决定了医学的自然科学和人文科学相互渗透融合的综合性质。呈现在医务工作者面前的不仅是作为健康或疾病载体的人体。而是现实完整的活生生的人。这就要求医学生不仅具有专业知识技能。而且还应有厚重的人文素养，学会从生物、心理、社会因素多个途径出发去处理、对待病人和疾病。

2、加强人文教育是高等医学教育改革和发展的必然趋势。现代医学特点及医学发展趋势要求不断更新医学教育观念，树立超前的医学教育理念。在培养具有主体精神、创新能力、全面发展的高素质的医学人才的同时，在以人为本的基础上树立大医学观，从医学的科学和人文双重性质上定位，培养医学教育主体品格，才能从根本上提升医学为人的本质和为人的目的。在医学科学教育中渗透人文精神，加强对医学生进行人文教育，是当前世界各国高等医学教育改革、发展中探寻的一个热点问题。人文社会学科在高等医学教育中具有重要地位，医学人文教育是现代医学教育中必不可少的组成部分，强化人文教育是当代医学教育发展的必然趋势。

3、加强人文教育是培养现代医学复合型医学人才的内在要求。医学人文教育不仅能为高等医学教育的人才培养提供正确导向，还能使医学生获得全面系统的医学科学知识和广博的人文社会科学知识，成为全面发展的人才。发展医学人文教育，学习人文医学学科知识，不是为医学增加“文化外衣”，而是使之加强对人类生命、死亡及生存意义等的理解：医学生学习的不是单纯意义上的文学、宗教、法律等学科知识的理论，而是它们在医学实践中的具体表现，及其对医疗实践的引导和影响作用，使医学生学会从医学、社会、道德等不同角度去思考问题。

二、对医学生实施人文教育的主要内容

1、基于优秀传统文化的教育。中国传统文化的内容非常广泛。这是医学院校进行人文教育的宝贵资源和最大的优势，必须充分加以开掘和借鉴。要着重进行以弘扬爱国主义精神为主要目的历史文化教育，以集体主义为核心的价值观念、道德观念及奉献精神的教育，以世界观、方法论为主要内容的哲学教育，以陶冶高尚情操为主要目的文学、艺术教育。以及民主法制观念教育、社会公德和文明礼仪教育等等。同时。也要认真学习借鉴世界各国的文明成果。善于从其他国家和民族的文化中汲取营养。

2、基于塑造人文精神和科学精神的教育。现代社会的变化日新月异，归根结底在于科技的进步，而科技进步依靠的是掌握科学技术的人。时代的进步，决定了人与科学密不可分的联系，决定了人们必须以科学的眼光看待世界。以人文的科学精神如创新精神、尚理精神、追求真理、造福人类的精神投身于社会的伟大变革之中。如今，医F术和医德同等重要。美国医学界曾经有这么一个说法：“最危险的医师是很慈祥地握着病人的手，却为他一再做错误的决定的人。”所以。崇尚医学科学、严谨求实、拼搏创新、钻研医术、精益求精正是医学院校人文教育的重要内容。

3、基于培养健全人格的教育。现代医学工作技术性强、难度大，同时又繁杂琐碎，这就要求医务人员要充分发挥团结协作的精神才能很好地完成一项医务工作。培养良好的团队精神和服务意识是医学院校人文教育的重要组成部分。在当前“以病人为中心”的医患模式中。患者的主体意识不断增强，医务人员应当具备基本的心理知识和健康的心理素质，具有良好的医患沟通能力，及时满足患者的合理要求，正确处理医患关系，维护患者的合法权益，提供优质的医疗服务。树立良好的窗口形象。

三、加强医学生人文教育的有效途径。

1、发挥主渠道作用，建立以人文课程为基础的人文教育体系。高校政治理论课和思想品德课具有思想政治教育与人文教育的双重育人功能。是培养医学生人文精神的主渠道，应该促进“两课”课程内容和教学方法的改革，加强与医学实际相结合，把人文知识与医学的结合、渗透作为重中之重，在讲授人文科学课程时，注意分析、研究医学领域中结合起来，使学生能较深入地理解和掌握人文知识。增强“两课”在培养医学生思想品德、人文精神方面和提高医学生分析解决问题能力、创新能力方面的实效性。另一方面，要结合医学专业教育的特点，加强人文课程体系的建设，尤其需要加强与医学紧密相关的人文学科课程体系的建设。伴随现代医学的快速发展，医学与社会科学结合形成许多交叉学科。新学科的发展，需要医学教育不断调整课程体系结构。充实和增加医学人文方面的课程。同时。课程体系建设要强化医学人文学科之间的有机联系。实现学科的相互交叉、渗透。增强教学内容的实效性。

2、加强人文师资队伍建设，造就高品质、高素质的教育家。人文教育的实施主体是广大教师。提高教师的整体素质，特别是人文素质。是加强医学院校人文教育的根本保证。因为教师的思想境界、价值观、道德水平等诸多方面都会对学生产生潜移默化的影响，高素质的教师在教学中不仅能把专业知识传授给学生，而且还能以正确的人生观、价值观，过硬的思想作风，严谨的治学态度，科学的思维方式教育学生。所以，对承载着“传道、授业、解惑”之责的教师，必须进行继续教育和培养，以提高其人文素质。同时也要引进一大批高学历、专业化、综合素质好的教师，尤其是那些热爱教育事业、愿为教育事业奉献、勇于探索和开拓进取的年轻教师。加强医学院校的人文教育。不能仅依靠人文社会科学的教师，从事医学专业教育的教师也应加强学习，以便寓人文教育于整个教学过程中。人文社会科学教师可以借助医学院校的优势。学习人类医学的科学精神、科学态度、科学方法，使之与人文精神融合，提高自己的综合素质。以便更好地开展教学。建立一支既有扎实的专业基础，又有开阔的知识视野的教师队伍是医学院校实施人文教育的重要条件。

3、改革教学方法和评价体系，形成科学的教学方法与学业评价体系。改变单一的灌输式教学方法。采用授课、访谈、调

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德国哲学家雅斯贝尔斯持论：“大学是研究和传授科学的殿堂，是教育新人成长的世界，是个体之间富有生命的交往，是学术勃发的世界。”[1]雅斯贝尔斯的这段言论有一点十分值得关注，即大学是“个体之间富有生命的交往”。大学培养的个体，除了拥有科学的知识体系与学术热情之外，还应该有对生命的正确认知，有对历史的“同情之了解”，有与人群和谐相处的能力，有对世界关怀把握的意愿，这是作为成熟的个体所应具备的素质。但现代大学教育往往更注重专科学问的深入探究与实践应用，相对而言缺少对学生个人素质的培壅与化育，而通识教育承担的恰恰是推进后者的功能与领域。

何谓通识？梁启超《中国历史研究法》第三章针对史书的写作素质提出“作普遍史者须别具一种通识，超出各专门事项之外，而贯穴乎其间”[2]，因此“通识”可以说是一种超越融贯的识见、胸怀与素质，而非简单各科知识的机械整合，强调审视问题、解决问题时所体现出的高屋建瓴、融会贯通的能力与视域。我国著名教育学家梅贻琦曾提出“通才教育”这一观点，1941年梅先生在其文《大学一解》中指出：“通识为本，而专识为末，社会所需要者，通才为大，而专家次之，以无通才为基础之专家临民，其结果不为新民，而为扰民。”[3]这里所谓的“通才”，即是与“通识”密切联系在一起的概念，其核心立足点在于对人的关怀。

“通识”是一种拥有灵魂的卓越，对抗着大学教育的羸弱，其形成在很大程度上有赖于人文精神对独立个体的涵养与灌溉。通识教育即是一种人文教育。由于高校重理工轻人文的现状，使得人文学科在高校通识课程的建设、改革与实践中尤具重要的意义，而以国学经典为文本依托的传统文化课程在沟通文理科隔阂及推进通识教育的过程中呈现突出的典范意义，以下笔者以近年来开展的校公共选修课《周易文化讲读》为例展开具体讨论。

一、取消文理壁垒，打通学科隔阂

人文通识课程的宗旨，在于取消文理壁垒、打通学科隔阂，这一教学目标使得不同专业学生得以在一个共通的平台上，学会以超越宽容的态度整合知识结构，并用以提升人文情怀与道德素养，塑造美好的心灵与品格，培养直面人生的智慧与勇气，开阔视野。而国学经典的解读与传统文化的重建，则是个体之卓越能拥有灵魂最好的平台与媒介。以《道德经》、《论语》、《孟子》、《周易》、《诗经》等为文本依托的传统文化课程，自然而然进入大学教育的视线。通过这些人文与社会科学领域核心通识课程的设立，希望借以消弭人文科学与自然科学之间的冷漠与隔阂，力避大学生沦为匮乏精神追求的物质主义者，使得社会之整体能以更和谐的姿态向前行进。

隶属人文领域的国学经典课程，在传统文化寻根热潮的推动下以跃马横刀之势重新出现于大学课堂之中。但由于文化的断层，学生对繁体字与文言缺乏必要的认知基础，这些国学经典在大学课堂中的讲授，往往容易变成机械枯燥的“说文解字”，而只针对经典文本的字、词、句及释义等展开机械教学。但对经典文本细枝末节的纠缠，无助于学习兴趣的培养与课程目标的实现。如何解决教学中的这一矛盾，成为首先要解决的重点问题。

因此，针对人文领域经典文本的教学安排，可以考虑引进一个集中的解读视角与切入点，从而引起学生的兴趣与自主学习意愿。通过具体教学实践的总结，笔者认为“文化”是其中一个易于把握及教学效果显著的解读视角：文化现象的熟悉，文化心理的把握，文化精神的共感，即以经典文本为平台，解读隐藏在其背后丰富的文化内涵。而这种文化因素，自古而然已积淀为国人的集体无意识，只是我们对此缺乏真正明确的意识与深入的认知。所以当教师在课堂上把它从文本中梳理出来的时候，给学生的感受是：熟悉的陌生感。所谓文化，是生活中的约定俗成与不言而喻，但真正追根究底，又认为无从下手。课堂上提出的文化解读视角所带来的特殊感受，正是在这种心理的作用下引发不同专业学生的共情与兴趣。

如讲解《周易》“三才”概念的时候，将之与《诗经》重章迭唱的复沓手法结合起来，分析数字“三”背后所涵盖的文化心理与思维惯性。放弃机械说文解字、引经据典的课堂形式，把文本背后所隐藏的这种特殊现象与国人的传统文化心理相结合，接受起来自然生动有趣，更能体贴受众内心的需求。又如《周易》体系中的“九宫图”，即1至9等九个自然数按横竖各三个排列组合，使得无论横加、竖加及斜加其总数均等于15。在《周易》的认知体系中，奇数为天数，属阳，偶数为地数，属阴;天地万物由阴阳二气组成，无论怎么变化，阴阳之和均为固定数字。这在数学上称之为幻方，又相当于物理领域的守恒定律，如此就沟通了不同专业学生之间的共同认知。而对于个体的生命感悟而言，九宫图传达了一个道理，任何生命的变易与发展都有其平衡点，不可能存在违背平衡不合理的倾斜。也就是说，任何事物都不能走向无法把握的极端，“潜龙”可以凭借努力成为“飞龙”，而“飞龙在天”的辉煌之后又必然接受“亢龙有悔”盛极而衰的局面。

“文化”解读视角引进课堂，使人文通识课程得以真正建构具有学科特色的打通不同专业之间壁垒与隔阂的平台，实现所谓的今古贯通、文理渗透。

二、课堂教学从常识的灌输，转型为对人文情怀的培养及人格心灵的提升

旧式的教学方法容易纠缠于一些执念，常常认为在课堂上把知识点讲透讲到位，才是对学生负责的态度。但这一类型的教学设计并没有真正体现促进“学生全面发展”的教育理念，更强调的是机械的知识教学。课堂教学培养的是独立思考与建构自身价值判断的能力，而不是让学生成为失去话语权的被动接受者。教师在讲台之上唱独角戏，学生则在底下记着不求甚解的笔记，静默地听取教诲，这是“注入式”教学的最大弊端，教师很少或从不考虑学生能不能、乐不乐意接受。归根到底，教学过程其实是一种特殊的交往过程，师生之间理应进行情感交流与互动，而不是纯粹界限分明地各司所职。而师生之间这种特殊的情感交流，往往对学生人格魅力与价值判断的建构会产生更重要的导向作用。

人文教育是远离功利性与技术性的，但对个体精神气质与价值取向的确立而言，人文教育又是最不能忽略的环节。因此，人文课程的目标定位并不在于普及国学常识，而是重在挖掘传统文化之中蕴含的人文情怀及人格智慧，以实现大学生个人素质得以全面和谐发展的根本目标。梅贻琦认为，大学教育所谓的“明明德”旨在打造美善健全的人格，“乃一人整个之人格，而不是人格之片段”[3]。大学旨在培养的君子之风，可以说充满中国式传统的文明构想与价值判断。

知识仅仅是技巧性的存在，是一种量化了的经验。《新唐书・裴行俭传》载裴行俭语曰：“士之致远，先器识，后文艺。”[4]所谓“文艺”，只是浮浅的技巧性获得，朗拔卓异的器局与见识才是一个人身上真正有价值的所在。通识课程最终的目标定位即在于提高个体的素质，而素质则是综合性的修习涵养，并非知识与知识的简单叠加，是一个人在知识获得的基础上形成的器局与见识，是一种情怀与心灵。人文教育所潜移默化积淀的个人修养，体现为主体外在沉静、从容、斯文的气象与格局。人文情怀似乎是一个虚无难以把握的范畴，但可以清晰地从个体的为人处世、价值取向方面得到验证。

国学经典中所蕴涵的儒家道德体系，强调的是个体对于社会的价值及悲天悯人的仁者情怀。这些经典文本与范畴需要学生用心体会，并以此为媒介展开与古人精神对话的可能性。如《周易》所传达的“自强不息”、“厚德载物”、“穷则思变”、“否极泰来”等思想，可借助于适当的媒介传达至学生心灵，由此引发共振与反响，内化为思维与理念。人文教育体现的是以人为本的终极关怀，最理想的境界是超脱知识性的限制，走向心灵的共情与升华。如果一个人沦为知识与技术的奴隶，从来不以人“心”为怀，那么即使他再机敏才辩，也无法弥补精神人格深层的缺失。

梅贻琦曾在其1931年的校长就职演说中提出：“所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也。”同理，所谓合格的大学生，并不在于求学期间究竟读了多少书，掌握多少知识，而是四年之间是否借由表层的知识获得进一步领悟大学精神，拥有大学气象。同时，要形成处事专注宏观视角的理念，而不易于被琐碎的枝节纠缠支配，正如大学之教育以求得人格情怀的完善，而不是零散知识的堆积。

三、挖掘传统文化中的现世精神，以用于对现实人生的指导

人文精神从根本而言是非功利性的，但并不意味着它跟生活与现实是绝缘的，如传统文化中占主体地位的儒家文化从来都是注重实践且充溢着现世精神的体系。作为传统文化载体的经典文本，提供自我反思的平台，是养成清醒的怀疑精神的媒介。经典之所以为经典，是因为其精粹虽历经千百年的历史轮回与风霜尘染仍不减其魅力与光华。经典并非是沉沦在故纸堆里的无用之物，经典文本之中有丰富的可藉以指导立身处世的行为策略与价值体系。从传统经典中汲取智慧、勇气与生存的策略，即是其现世意义的体现。

通过对国学经典的学习，不仅希望增进学生对传统文化心理的感知、了解与认同，更立意进一步引导他们在理解文本的基础上，站在理论的高度审视其中所蕴含的哲学思想与人生智慧，以此培养积极向上的人生观与价值观，赋予直面人生的勇气与力量。因此课程教学实践首先要树立“一切为了学生的发展”的教学理念，更多地关注学生内在的心灵层面，增进其对于现世生活的把握能力。以《周易》六十四卦之首“乾”卦（■）为例，该卦体现的是所谓的进取哲学，它以“潜龙”至“亢龙”的发展过程为象征物，反映积极进取的人生所要经历的六个阶段，以及与每一个阶段相对应的行为策略。如“潜龙勿用”为第一阶段，“潜龙”为当下的生存处境，“勿用”则是要采取的应对方式。又如在讲读“需”卦（■）的时候，教学重心并非强调让学生死记该卦的卦形、卦爻辞等，而是通过卦象的分析挖掘出其中的生存智慧与处世哲学。从“需”卦“乾”下“坎”上的卦形看，可以这样理解：内卦（即下卦）“乾”（■）象征刚健勇进，一意向前，讲的是自身;外卦（即上卦）“坎”（■）象征艰难险陷在前，拦住去路，讲的是身处的外部情境。因此“需”卦给我们的启示是：在事物的发展过程中一旦遇到险阻，能进则进，但如无法锐意进取则需学会善于等待，不可急躁盲目闯关，要懂得审时度势，耐心等候最佳时机的到来。这就是《周易》反映的特定情境之中处世哲学与生存智慧的具体表现。

四、结语

教育原本就是“人”的教育，通识教育是一种人文教育、博雅教育，它以“成人”或者说“全人”教育为核心，致力于以“人”为本位为中心的运行理念。但大学生个人素质全面和谐的发展不是一朝一夕可以成就的事情，教师不能寄希望于在有限的课时内完成所谓的人格塑造与智慧提升，重要的是要教会学生一种直面生活积极的人生姿态，同时以有效的教学手段启发学生的探究性思维及点燃他们对传统文化的欣赏与热爱。人生难免要经历风雨飘摇的时刻，一个人身上所铭刻的大学的精神底色，会为他们带来最决绝的坚持执守的力量与勇气。而这种精神底色，更多地通过人文教育得以实现。

参考文献：

[1]雅斯贝尔斯.邹进，译.什么是教育[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1991：150.

[2]梁启超.中国历史研究法[M].上海：商务印书馆，1935：52.

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1对术前患者的伦理责任和人文关怀

麻醉医师应该高度重视对术前患者的访视工作。这样可以的充分了解患者的病情、患者的全身情况，依照拟实施的手术，制订理想、恰当的麻醉方案。麻醉医师要客观地向患者及家属介绍手术方式，可能发生的不良情况或意外，术前注意事项等；在知情同意的前提下，再履行协议签续。麻醉知情同意是麻醉医师对患者或家属自的尊重，也表明患者及家属对麻醉医师的信任和对麻醉风险的认同和承担，并以此激励自己努力履行医德义务、伦理责任和人文关怀，而不把它看成是推卸责任的借口。

麻醉科医师在要求患者术前禁饮食时，不能简单粗暴，对为什么要禁饮食、禁多久等，都要作详细的解释，要让他们明白为什么要这么做。如果手术较多，可能每个手术间1d会安排几台手术，称之为“接台”，这样，就涉及到排在后面的患者。对这种情况应当灵活掌握区别对待，比如预计手术会等到下午，可以请他早上吃点流质或半流质食物，或者在上午即开始输液。尤其是儿童患者，更特别要注意不能禁食过久。

对精神特别紧张者，除了解释、安慰和鼓励外，麻醉医师术前晚还应给予术者口服镇静剂，否则患者可能彻夜难眠，使其生理机能降低，对接受麻醉手术不利。比如作椎管内麻醉的患者，抗凝药阿司匹林就要至少提前1w停服；而高血压患者，则要强调按时服用降压药，以维持血压的稳定水平。一般大一点的手术，可能要求术前安放保留尿管，有的还要安放胃管。在无麻醉的条件下安尿管、胃管，实在是一件相当痛苦的事情。所以，麻醉医师应坚决改变旧习惯，待将患者接到手术室麻醉后再安尿管、胃管。

2对术中患者的伦理责任和人文关怀

患者入手术室后精神欠佳，反应迟钝，不能很好地配合麻醉医师。麻醉医师务必牢记，躺在手术台上的，是一个人，而非机器，所以麻醉医师要做的每件事，都要考虑到患者的感受。

首先进行仔细的查对，然后对患者进一步做些亲切安抚，使其打消顾虑，求得最好的配合。通过先进的仪器可以随时了解患者的生理状况，增加其信心和信任感

虽然现代化手术室有中央空调，可以保持恒温，在满足手术要求的前提下，麻醉医师尽可能使其舒适，若无必要，尽可能不暴露其隐私部位。

非全身麻醉，在术中应尽量使用一些静脉辅助约以让患者安静入睡，解除其焦虑、恐惧的心理。应用咪哒唑仑以达到顺行性遗忘，让患者忘却麻醉、术中的一些恶性刺激和记忆，以免遗留不愉快的回忆。