哲学问题论文范文

引言：寻求写作上的突破？我们特意为您精选了12篇哲学问题论文范文，希望这些范文能够成为您写作时的参考，帮助您的文章更加丰富和深入。

篇1

1 引言

计算学科的飞速发展，改变着人们的生活、工作、学习和交流方式。计算意味着什么？计算学科意味着什么？这些都成为哲学工作者和从事计算机研究、开发的人员必须面对的重大的元问题。建构计算学科根本问题的理论框架，形成计算学科的元理论――计算学科中的哲学问题就成为当务之急。“计算学科中的哲学问题”的提出是在计算机日益成为人们生活重要组成部分时，从哲学的层面对计算机文化现象与计算学科的重新定位和反思。

2 计算学科中的哲学问题提出的客观依据

2.1 计算学科的发展要求从哲学高度对计算学科进行理论阐释

计算学科包括算法理论、分析、设计、效率、实现和应用的系统的研究。全部计算学科的基本问题是，什么能（有效地）自动进行，什么不能（有效地）自动进行，它来源于对数理逻辑、计算模型、算法理论、自动计算机器的研究，形成于20世纪30年代后期。经过几十年的发展，计算学科业已形成了一个庞大的知识体系。主要体现在三大层面：

（1）计算学科的应用层。它包括人工智能应用与系统，信息、管理与决策系统，移动计算、计算可视化、科学计算等计算机应用的各个方向。

（2）计算学科的专业基础层。它是为应用层提供技术和环境的一个层面，包括软件开发方法学、计算机网络与通信技术、程序设计科学、计算机体系结构和电子计算机系统基础。

（3）计算学科的基础层。它包括计算的数学理论、高等逻辑等内容。

还有支撑这三个层面的理工科基础科目，包括物理学（主要是电子技术科学）和基础数学（含离散数学）等。

从计算学科这一庞大知识体系中不难发现，它欠缺计算学科中的哲学问题支撑。计算学科的进一步发展需要从哲学层面对计算学科中的根本问题、重大问题进行理论阐述、分析和评价。因而提出计算学科中的哲学问题就成为计算学科发展的必然趋势。

2.2 计算教育的现状催化计算学科中的哲学问题

ACM和IEEE/CS是美国在计算教育研究领域最有影响的组织。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》报告中，它不仅第一次规定了计算学科的定义，回答了计算学科中长期以来一直争论的一些问题，更重要的在于它为计算教育创建了一个“新的思想方法”（a new way of thinking），这种“新的思想方法”是对计算教育科学几十年来的概括和总结，也是美国ACM和IEEE/CS联合发表的《Computing Curricula 1991》报告（简称CC91）以及《Computing Curricula 2001》报告（简称CC2001）的基本指导思想，其实这种“新的思想方法”的实质就是计算学科中的哲学问题的内容。

在国内是结合我国的实际情况进行研究，以ACM和IEEE/CS的报告为依据进行分析研究的。中国计算机学会教育委员会和全国高等学校计算机教育研究会组织了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研讨活动，对CC2001进行跟踪研究，并分别推出中国“计算机学科教学计划1993”和《中国计算机科学与技术学科教程2002》，提出和完善了具有哲学性质的核心概念的思想。

然而，所有这一切关于计算学科的研究还停留在计算学科方法论层面，没有进一步站在哲学的高度，从新的视角，实现计算机和哲学的有机结合。

3 构建计算学科中哲学问题的现实意义

3.1 计算学科中的哲学问题有助于计算学科的发展

（1）计算学科中的哲学问题有助于确立正确的思想原则，把握正确的研究方向

计算学科中的哲学问题及其方法论是在科学哲学和一般科学技术方法论的指导下建立的，它直接面对和服务于计算学科的认识过程，使人们对计算学科的认识逻辑化、程序化、理性化和具体化，它有助于我们在计算学科的研究中确立正确的思想原则，把握正确的研究方向。

（2）计算学科中的哲学问题有助于计算学科的建设和人才培养

学科建设和培养高素质人才，是一个永恒的话题。计算学科中的哲学问题有助于解决这个问题。计算学科中的哲学问题从学科的核心概念、学科的形态、学科的根本问题、学科的方法等方面出发，深刻地揭示了计算学科的本质，提升对计算学科的认识，从而有助于计算学科的建设。计算学科中的哲学问题对培养计算专业人才也有重要作用。它可以提高抽象思维能力和逻辑思维能力，培养发现问题、解决问题的素质，掌握正确的思维方法，加速其成才。

3.2 计算学科中的哲学问题提供一种独特的研究领域和创新方法

（1）计算学科中的哲学问题代表一个独立的研究领域

计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了，而且在许多哲学领域得到了应用，这才是它的迷人之所在。再就是以模型为基础的科学哲学、科学哲学的计算方法论等以阐释科学知识的方法论为目的的领域；最后还有成为当今社会的“显学”的计算伦理学、人工伦理学等哲学问题。

（2）计算学科中的哲学问题能为哲学话题提供一种创新的方法

计算正在改变着哲学家理解那些哲学基础和概念的方式，计算学科中的哲学问题也为哲学提供了令人难以置信的丰富观念，为哲学探究准备新颖的主题、方法和模式提供新的哲学范式，为传统的哲学活动带来了新的机遇和挑战。

4 构建计算学科中哲学问题的基本框架

4.1 计算学科中哲学问题的定义

计算学科中的哲学问题，是个很古老的话题，但在思想史上，成为独立的研究领域却是非常晚的事。计算学科中的哲学问题是从哲学高度对计算学科的重要问题、根本问题进行理论分析、阐释和评价的。它像数学哲学一样，是一种元理论方法。它具有哲学方法论的批判功能。因而计算学科中的哲学问题可以定义为批判性研究的哲学领域，它涉及到计算的概念、本质和基本原理以及对计算学科方法论的提炼和应用，目的是为计算学科的概念基础提供系统论证，从而建立新的理论框架。

4.2 计算学科中哲学问题的基本框架

它包括四个层次和七大方面。

（1）四个层次

①寻求统一计算理论，是计算学科中哲学问题研究纲领的“硬核”。其基本问题就是对计算本质进行反思；同时对计算学科的发展和应用进行分析、解释和评价，重点关注计算学科发展的未来走向。

②创新。其主要目的是为各种计算理论提供哲学方法。创新是计算学科中的哲学最具特色的，也是使计算学科中的哲学问题得以在哲学殿堂确立地位的关键所在。

③体系。利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架。

④方法论。这一目标属于传统的科学哲学，它以创新为基础，对计算学科及其相关学科中的概念、方法和理论进行系统梳理，为其提供元理论分析框架。

（2）七大方面

计算学科中的哲学问题除四大层次外，还应包括以下七大方面。

①计算学科的本质探讨。包括：计算是不是一门学科？学科的本质是什么，学科的根本问题是什么？核心是什么？等等。

②计算学科的思维方式。使用计算机解决问题的过程基本上是模拟人类大脑解题的过程，因此有必要分析人类是如何解决问题的，以及在解决问题的过程中人类是如何进行思维活动的。

③计算学科的基本问题、重大问题和未来走向。基本问题是反映计算学科本质的，能对计算学科各分支领域中的核心问题所具有的共性进行高度概括。重大问题是计算学科中的重要的理论模型的瓶颈问题及其未来走向。

④计算学科的创新及其素质要求。计算学科的创新，就是要围绕计算学科的基本问题、重大问题、走向问题、热点问题以及阻障问题进行理性分析、深入探讨和哲学评价，以期推动计算学科的可持续发展。由此就提出对从事计算职业人员的素质要求的研究。

⑤计算学科的方法论分析。计算学科方法论是关于计算领域认识和实践过程中的一般方法的含义、性质、特点、内在联系和变化发展的系统研究。

⑥计算学科的价值原则、伦理原则。价值原则和伦理原则是指对从事计算职业的人员的价值观要求以及道德规范的研究。

⑦计算学科重大成果的哲学分析。如人工智能的哲学问题，现实世界与虚拟空间的哲学问题，语言与知识、信息与内容、形式语言和超文本理论的哲学问题等。

5 小结

计算学科中哲学问题的重点是计算学科的本质探讨，如寻求统一的计算理论，对计算本质的理论反思等。计算学科中的哲学问题的难点是创新，是利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架以及计算学科发展中的重大问题的哲学分析等。（本文获“2005年全国青年教师计算机教育优秀论文评比”三等奖）

参考文献

1 Denning P J. Computing as a discipline. Communications of the ACM, 1989，32

2 Carl K Chang. Curricula 2001: Bringing the Future to the Classroom. Computer,1999，32

3 Tuning A M. Computing machinery and intelligence. Mind, 1950, Vol. LIX

4 Chungang. Theoretical Models of Whistleblowing: An Individual Perspective. Journal of Social Sciences, 1998

5刘钢.从信息的哲学问题到信息哲学.自然辩证法研究，2003，9

6刘钢.当代信息哲学的背景、内容与研究纲领.哲学动态，2002，9

7郝宁湘.计算哲学：21世纪科学哲学的新趋向.自然辩证法通讯，2003，6

8郝宁湘，郭贵春.量子计算机动摇了丘奇-图灵论了吗？.科学，2004，6

9郭贵春.科学技术哲学研究未来发展展望.自然辩证法研究，2002，5

10陈火旺等.中国计算机科学与技术学科教程.北京：清华大学出版社，2002，8

11赵致琢.关于计算机科学与技术认知问题的研究简报（Ⅰ,Ⅱ）.计算机研究与发展，2001，1

12赵致琢.计算科学导论.北京：科学出版社，2002，8

13董荣胜等.计算机科学与技术方法论.北京：人民邮电出版社，2002，9

14刘大椿.科学技术哲学导论.北京：中国人民大学出版社，2000，8

15范辉.打开计算学科知识殿堂之门.中国大学教学，2003，4

16范辉.计算机科学与技术方法论探索与实践.计算机科学，2003，5

篇2

在中国，自西学东渐以来，比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看做是中国比较哲学的第一部著作，至今仍然是比较哲学领域的代表作。虽然此后比较哲学有了一定程度的进展，相关的论文论著有了一些，但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到充分的说明，中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此，本文试着提出一个康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？这一问题的实质是：使这种对话成为可能的理论基础是什么？意义何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出发点是：比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学文本(广义的)进行比较分析并非没有意义，不过还不是“比较哲学”。比较哲学不仅关注不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异，更关注哲学本身，由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。本文意在抛砖引玉，与其说是在解决问题不如说是在提出问题，希望借此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。

一、哲学比较与比较哲学

由于存在着不同的哲学形态，哲学的“比较研究”是一项事实，但是，不一定有“比较哲学”，而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。比较哲学的存在至少需要这样一些条件：存在着一种以上不同的哲学形态；不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往；这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展；而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在，但都存在着不同程度的问题。

我们面临的第一个问题是：世界上存在着一种哲学还是许多种哲学？如果只有一种哲学，它的存在是特例还是普遍的？如果只有一种哲学，那么不论它是特例还是普遍的，可以有哲学比较但不会有比较哲学，或者说，比较哲学没有意义。这意味着，除非我们承认有不止一种哲学存在，否则比较哲学从理论上就不能成立。

迄今为止，比较研究主要在人文学科中存在，而在自然科学中较少。我们很难见到比较数学的研究，如研究英国数学和法国数学的差异，因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异，所以才有比较研究。就此而论，比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然，在自然科学中并非就不能进行比较研究，科学知识社会学的出现表明，科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响，而并非一向标榜的客观研究。但是，毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性为追求目的。而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发，如果比较哲学试图追求普遍必然性，那么它肯定会陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——过分强调同一将使比较哲学失去意义，过分强调差异则使比较哲学失去可能性。

比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式。数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时，一般不会出现相互之间的理解问题，不过这在哲学家之间却是常事。不错，哲学也有一套专门的术语(哲学概念)，然而对于学习哲学的人来说，如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境，因为哲学家们在使用哲学概念时都有自己的方式，许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”等概念，但是他们在使用这些概念时往往赋予了其不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”，也不同于近代哲学的“存在”，更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念，肯定会造成误解。所以对于研究者来说，面对这些哲学概念时首先需要弄清楚它们的历史。

如果存在着不同的哲学形态，而且相对于不同的文化或世界，这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系，那么比较哲学的意义就不大，更多的可能是猎奇。在某种意义上说，比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性，相互之间发生了越来越多的联系，由此，不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说，既然我们拥有一个世界，我们就应该有一个世界观，或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学)：自然科学具有相对的普遍必然性，科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然，哲学却有所不同。在某种意义上，科学家的工作是描述这个世界，哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义，而现代哲学的思路则发生了转变。科学家研究的对象是自然界(虽然也是人化的自然)，而哲学家研究的对象则是融入了价值因素的“生活世界”，这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此，我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义，而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面，在哲学这个学科中，虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范，但是哲学家们的著作似乎总是各行其是，这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作，但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说，哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”，“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。

在某种意义上，哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果，至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此：英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实，中国哲学也存在着这方面的问题。佛教在东汉初传入中国，使得先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有比较的性质。所以，比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域，同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。然而，不同的哲学如果没有任何共同性和可比性，比较哲学就是不可能的。就此而论，我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场，视不同的哲学形态为“家族相似”的关系，将哲学看作是一个“家族”，以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念，即以哲学的问题、对象、基本概念、方法等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学，而是对所有的哲学形态作“元”的分析，或者说，以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此，我只是把“元哲学”的问题提出来，尚须深入讨论。简言之，所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”、在不同的语言之上建立一套普遍语言，也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”，当然更不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解，而是建立一种“宽容”的态度，营造一种可供比较的环境。

在某种意义上，“哲学比较”是一种方法，而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的：我们可以在不同的东西之间作比较，明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学，比较研究已经融汇在哲学研究之中了。因为就这一学科而论，中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成和发展的。就此而论，如果局限于哲学比较，只是简单地指出中西哲学的同一与差别，不过是经验性的归纳和描述。

比较哲学与哲学比较不同，其出发点在于，我们共同拥有一个世界——地球村。哲学根源于我们的“生活世界”，“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的，不存在唯一标准化的世界意义。虽然由于文明的形成和发展具有地域性，相对而言比较封闭，看起来西方世界有西方的意义，东方世界有东方的意义，但是实际上，“西方世界”并没有统一的意义，正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代，多元的意义是共存和重叠的。为此，我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法，没有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面，需要“还原”到“源始境域”——生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别，反过来，不同的哲学形态又赋予生活世界不同的意义。所以，比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学)，如果有一种哲学那只能是“元哲学”，即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。

为了说明这一点，这里引入“比较视角”(comparative perspective)与“比较视域”(comparative horizon)这两个概念。

二、“比较视角”与“比较视域”

“比较视角”这个概念借助于比较文学，在比较文学中一般译作“比较视域”。①为了与“comparative horizon”中的“horizon”区别，我把“perspective”译作“视角”。其区别在于，“perspective”突出的是某个观察者或者主体的角度，而“horizon”突出的则是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。“比较视角”当然不局限于比较文学，在西方许多研究中都使用了“比较视角”的方法。“perspective”的基本含义是“透视”。这里主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。

在比较文学中，“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种或两种以上民族文化知识的内在汇通，也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。②比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点③。显然，比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念，是为了说明：首先，任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的，比较哲学则不局限于某一个角度或视角，或者说，它的视角是“比较视角”。其次，由于不同的哲学有不同的视角，因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后，比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。

“视角主义”或“透视主义”(Perspectivism)由尼采开始形成影响，为后现代主义所充分发挥。西洋绘画自文艺复兴以来把几何透视法运用到绘画艺术之中，被称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法，这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法，不过是一种“散点透视法”。在某种意义上，传统哲学类似“焦点透视法”，自以为是在客观地描述事实，实际上只是从个人视角所看到的东西。如果从“散点透视法”看待事物，获得的是一个马赛克式的图景，即拼装起来的世界；我们似乎可以通过散点而弥补焦点的局限，所有的散点拼装起来，可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例，毕加索和勃拉克打散原有形体，然后主观地重新组织那些成分，并不遵守透视规律，从而，这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感，而是创造了一种理念化的立体感。视角主义则认为，所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来，也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身，因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。

在某种意义上，比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学有其研究对象，其研究对象亦有其“背景”。以“哲学”为“背景”，以不同的哲学及其关系作为研究的对象，这是传统观念。在我看来，不存在“哲学”，只有不同的哲学形态。那么，比较哲学是在什么基础(平台)上研究不同哲学及其关系呢？这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”。比较哲学具有“跨”的特点，这个“跨”不是超越，而是“元哲学”意义上的哲学。它可以从三个方面体现“比较视角”：

第一，比较哲学研究不同哲学之间的关系，每一种哲学的角度都不是全部，他者也不是全部，从而比较哲学具有“之间”的特点。“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题，在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。

第二，比较哲学的基础是“生活世界”，这是一个生成着的多重意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发，而当今的生活世界是“混合的文化”。④中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的，美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的，其实都具有“混合文化”的特点。因而，在不同哲学之间进行比较研究，必须考虑到或者自觉到这一点，这意味着哲学本身就是比较哲学。

第三，“比较视角”突出的是观察者的角度，而就比较哲学的研究对象而言，还须引入“比较视域”的概念。“视域”所说的是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的，“比较视域”则是多视角所面对的境域，亦即不同文化和意义重叠的生活世界。

“比较视域”(comparative horizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”，解释“生活世界”的意义，而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界，类似海德格尔所说的“源始境域”。之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”，是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点，尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。

“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”，而是研究所有不同哲学的“角度”；“比较视域”强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”，在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之，当我们比较不同的哲学思想的时候，并非站在某一种“视角”，而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究，并由此“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西，以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然，“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便，前者强调的是比较哲学的方法论，后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上，比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同—性，而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。

三、跨文化的哲学对话如何可能

许多人怀疑比较哲学的可能性，在不同文化之间究竟是否有可比性、是否可以通约的问题上心存疑虑。然而，在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后，比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的，但是理论上如何说明？这就是康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？

说到“不可通约性”的概念，人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约，但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的，因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年，库恩在一封信中指出：“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时，我绝不意味着提议说，它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论，意欲提示出，需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些)，使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”⑤我们在此借题发挥，就比较哲学而探讨不可通约的问题。

库恩面对的是一个领域的问题(科学)，而且众所周知，科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和面临不同的文化背景，但是自近代以来，科学毕竟有了一套通行的自己的话语系统，如数学公式。而比较哲学的问题面对的是不同文化背景下哲学形态之间的关系，它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”)，以至于库恩所说的不可通约＝不可翻译的问题在这里更成为问题。库恩面对的是科学理论之间的翻译问题，而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而，如果我们可以将比较哲学看作“哲学”，那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢？当然这在性质上是完全不同的问题了。科学家相互之间可以通过科学语言相互理解，而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问，更何况即使可以成立，不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之，按照库恩的理论，不同的科学理论之间不可通约，但却是可以理解的，如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是，不同的哲学形态之间如果不可通约，是否可以相互理解？显然，这是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。

不同哲学家的著作在不同的背景下形成，使用不同的语言写作。从传统的观念出发，“哲学比较”是可能的，因为有不同当然可以比较；然而“比较哲学”却是不可能的，存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题，归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题，即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学文本能否理解的问题，这至少有两个方面的难题，一是我们与所阅读的文本之间的“间距”，二是不同的文本之间的“间距”。

不同哲学之间的文化“间距”问题，显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而，尽管各大文明最初的形成和发展是相对独立的，真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事，但是文明、文化之间的交流沟通古已有之，这是事实。例如，佛教东传，希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响，亚历山大大帝东征乃有希腊化时期，基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响，罗马建立了地跨亚、非、欧的大帝国，匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙，13世纪蒙古大军建立了地跨欧、亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。中国哲学与西方哲学实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以，事实上不存在“纯粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲学也是一样。当然就哲学而论，不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译，从希腊到罗马，希腊语翻译为拉丁语，毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬，哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经，罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而，在翻译或传播的过程中，必然发生了某种文化上的“变异”。那么，这从理论上如何解释？在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么？

或许哲学解释学可以为我们提供一种解决问题的方式。关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义)：我们要避免主观上的偏见或成见，按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理，而实际上是不可能的，也没有意义。我们与文本之间存在着历史、文化、社会、个人等的间距，而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印机一样，把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来，否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。而我们与哲学著作一样，有我们自己的历史、文化、社会、个人等诸多背景因素，不可能把这些因素统统清除掉，把自己变成一张白纸。其实，即便是同时代的文本与我们同样存在着“间距”。

按照传统的阅读理论，文本的意义存在于文本之中，阅读者的工作就是从文本的字里行间解读其意义，而阅读的准确性就在于以文本为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然，如果我们不可能整体复制文本及其背景，我们就不可能消除我们与文本之间的间距，而这的确是不可能的。而从解释学的角度看，文本及其意义并不是客观的存在或现成的所与，其意义乃生成于我们对文本的解读之中。这并不是说“六经注我”，我就可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。文本不是一经形成便一成不变的，而是“活”的有生命的存在。文本也是对话的产物，它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读文本也是“对话”，亦即我们与哲学家(文本)围绕共同关心的问题相互讨论的结果，我们参与到哲学家的对话之中。因而，对话是一种“视域融合”(Horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说：“我的探究的意义，无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论，以及一种关于解释方法的独特学说，就像贝蒂卓越地做过的那样，而是要寻求一切理解方式的共同之处，并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为，而是从属于效果历史，这就是说，理解是从属于被理解的存在。”⑥在某种意义上，一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系)，而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之，比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。

在某种意义上，比较哲学乃是跨文化的哲学对话，而“对话，特别是宗教及意识形态领域的对话，并不单只是一系列的会谈，而是一种全新的思维方式，一种领会和反映世界及其意义的方法”⑦。对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵，也不是持相同见解的人互相强化自己的观点——这两个极端其实都是在自说自话，唱独角戏，对话是平等的交流。进入20世纪以来，人们逐渐意识到绝对真理是不存在的，世界开始“祛除绝对化”，“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解，走出绝对的思维方式，我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式，这就是对话的思维方式”⑧。“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”，“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间，以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。⑨

在一个全球化的世界，文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的，而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场，都是无意义的或者无效的，这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要，是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理，我们必须了解关于同一个主题的各种不同的见解，才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此，“对话”不仅仅是方法，更重要的是一种“态度”。

跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。

因为存在着不同的哲学形态，在不同的哲学之间存在着翻译的问题，因而翻译问题是比较哲学的重要问题。就中国哲学而言，我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作，即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说，同样涉及通过汉语思考、理解和叙述西方哲学思想的问题。当然，即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题，因为哲学家们在使用同—个哲学概念时，其含义往往是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上，我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”，因为它还涉及文化之间的相互理解问题。

翻译可以分为“语际翻译”(interlingual translation)和“语内翻译”(intralingual translation)。⑩一般说来，“语内翻译”相当于“解释”，“语际翻译”则是严格意义上的翻译，而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”，“语际翻译”则涉及“文本流通”。(11)“文本流传”说的是传统的传承，“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。

其实在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念，至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成日耳曼各民族的语言，而且在日耳曼各民族之间的语言也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明，具有相对而言比较统一的文化背景，虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论，在某种意义上，西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题，而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”，“文本流通”则是“主流”，传统文化“断裂”，而西方文化对中国则产生了决定性的影响，甚至可以说，中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几，这就造成了非常不平衡的现状。

1985年，美国语言学家恩格尔说：

随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小，各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑地)，我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达：“翻译或者死亡(translation or die)。”或许某一天，世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译。(12)

此话虽然有些夸张，但也说明了当今时代翻译的重要意义。

比较哲学不仅是中国的也是世界的，因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾、有进有出的，全球化时代尤其如此，这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言，却是有进而无出，呈现出不平衡的状态。所以我们把比较哲学看做是“元哲学”还只是理想而已。就此而论，中国的学术界还不成熟，还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”，但基本上还是单向的。

无论如何，翻译对中国的学术界具有举足轻重的意义，“翻译”自身就具有比较哲学的意义。与此同时，“翻译”的目的不仅仅在于了解西方、“与国际接轨”，亦在于为比较哲学作出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而言，西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”，其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读应参与到西方经典的意义构成之中，而且肯定不同于西方人的解读，因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己经典的解读并非就是“正宗”，反过来也是一样：中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。

因此，中国哲学概念在不同历史时期以及各种文化影响下的嬗变、西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变，应该成为比较哲学研究的重要课题。

结语

哲学与宗教一样，起源于人类精神的终极关怀，不同的哲学之所以不同，主要在于它们对终极关怀问题的不同的回答方式，而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯，需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响，也可能是因为不同哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述，我们正处在全球化背景下文化多样性的时代，也可以说是“混合文化”的时代，而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论，其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”，同时也是不同哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此，比较哲学理应有其广阔的发展空间。

因此，开展关于比较哲学的深入研究，对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就现状而言，由于学科的划分，哲学下属哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是，壁垒森严，即便面对的是同一个问题也是各说各话，即使使用的是同一个哲学概念却也往往各有各的含义。而实际上，中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法，而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学作贡献，而是为了中国哲学的发展。简言之，当代中国哲学具有比较哲学的性质，然而由于缺乏自觉性，学者们往往画地为牢，自我限制，虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”，但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来，比较哲学有助于破除学科壁垒，跨越学科界限，使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题作出自己应有的贡献。

最后需要说明的是，虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题，但是尚未获得充分圆满的答案。我在此只是提出以“视域融合”作为解决问题的原则，以回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解，以及如何化解我们与所阅读的文本之间的“间距”、不同的文本之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之，对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场，而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同，哲学形态尽管相异，但是对话无论如何是可能的，因为我们的时代是“混合文化的时代”。比较哲学所要做的，正是不同哲学之间的“视域融合”。

注释：

①②③参见杨乃乔主编：《比较文学概论》，第109、113、103页，北京大学出版社，2006。

④参见罗蒂：《混合文化中的哲学》，载《求是学刊》，2006(3)。

⑤转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第386页，北京，中国社会科学出版社，1998。

⑥转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第296页。

篇3

意识和物质、思维和存在的关系问题，是哲学的基本问题。对哲学基本问题第一方面的不同回答论文，是划分唯物主义与唯心主义的唯一标准。唯物主义认为，世界的本原是物质，物质是第一性的，意识是人脑对物质的反映，是第二性的，物质决定意识。就是说，只有物质才是客观存在的，才是世界的本原。如果把意识也当做“客观存在”，就会背离唯物主义的根本观点，导致唯心主义。我国古代思想家朱熹认为，“理在事先”，在宇宙形成之前有一个绝对的、独立存在的“理”，这个“理”演化出形形的事物和现象。德国哲学家黑格尔认为，世界的本质是“绝对精神”，自然界和人类社会是“绝对精神”自我发展到一定阶段的产物和表现。唯心主义颠倒了物质和意识的关系，在理论上是根本错误的，在实践上是极其有害的。

在实际工作中，物质与意识的关系表现为客观与主观的关系。要在实践中有效地改造客观世界，使实践获得成功，就必须处理好主观与客观的关系，坚持一切从实际出发，使主观符合客观、思想符合实际。所谓实际，就是客观存在的事实。要根据客观存在的事实，决定我们的方针、政策、计划、工作方法等主观的东西。与此相反，如果在工作中不是力求主观与客观相符合，而是从主观出发，用主观去剪裁客观，必然会违背客观规律，导致实践的失败。

显然，在本体论领域，在涉及世界的本原是什么的问题上，客观存在的物质现象同主观的意识现象之间存在着明确的界限，是不能混淆的。在这个范围内，别人的思想当然不是客观存在的，而是客观存在的反映，是主观的东西。

（二）

在认识论领域，“客观存在”除了泛指作为总体认识对象的物质世界外，还具有特殊的规定性。

辩证唯物主义认识论首先认为，认识是对客观物质世界的反映。这是唯物论的反映论的一般原则，它回答了唯物主义认识论的基本路线和出发点问题。同时，辩证唯物主义认识论特别强调实践对认识的决定作用，把认识奠定在实践的基础上。这是辩证唯物主义认识论同旧唯物主义认识论的根本区别所在

同实践活动相联系的认识过程是主体和客体的对立统一。主体和客体作为一对范畴，它们在本质上是互相规定的，在实践的基础上是统一的。

首先，认识的主体不是一般意义上的纯主观的思维和意识，而是活生生的、现实的、社会的、实践着的人，是作为自然界的产物和一部分、作为社会基质的物质性的人同具有感知能力、思维能力、实践能力的精神性的人的统一体。

其次，同主体既相对立又相统一的客体，不再完全等同于与思维、意识相对立的客观物质现象，而是指同人的感知能力、思维能力、心理因素、实践能力相关并在实际上进入实践过程的认识的对象。对认识的客体可从两个方面来理解：第一，由于物质世界的无限广大性、多样性、复杂性，由于一定阶段人的认识能力和实践能力的局限性，物质世界不可能全部进入现实的实践过程而成为认识的客体。客观事物能够成为认识的客体总是有限的。第二，同认识的主体既相对立又相统一的认识的客体，除了各种自然现象、社会物质现象外，还包括既定的社会事实，已经形成的人类认识成果、社会意识形态、社会心理和传统习俗等精神现象。既定的社会事实、已经形成的精神现象是人们面临的客观环境的组成部分，是人们面对的认识对象，是客观存在的认识客体。在现实生活中，他人的思想相对于具体的认识主体而言，是一种客观的认识对象，马克思称之为“思想客体”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，16页）。

把精神现象看成客观存在的认识客体的观点能够成立吗？当然能，因为实际情况本来就是这样嘛！比如，思想史一类的科学，诸如哲学史、文学史、经济学说史等，就是把已经形成的人类认识成果作为研究、认识的对象。虽然已经形成的人类认识成果本身是对客观存在的反映，但是，它们一旦形成，便又成为一种认识客体。我国古典名著《红楼梦》成为遍及全球的红学家研究的对象，你能否认它是认识的客体吗？心理学是以人的心理现象、心理活动的本质和发展规律为研究对象的，思维科学是以人的思维的本质和发展规律为研究对象的。心理学、思维科学认识的客体当然是精神现象，而不是物质现象。我们常说思想政治工作要从人们的思想实际出发，有的放矢。如果否认人们的思想对思想政治工作者来说是一种“客观存在”，是不依赖于思想政治工作者的意识而存在的认识客体，那么，这是从何而来的“实际”？总之，“思想客体”也是认识的客体，尽管它本身是对客观事物的反映。世界上的任何事物和现象，只要它在实践中同认识的主体相联系，就成为认识的对象，即认识的客体。就“思想客体”来说，人们接收它所储存的信息，在实践中形成新的思想、观念、认识，其目的在于指导现实的实践活动。

篇4

恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中认为,思维与存在的关系问题,既是“哲学的重大的基本问题”,又是“全部哲学的最高问题”。[1]但张树斌在《客体与主体的关系问题才是哲学的基本问题》中认为,恩格斯“将物质与存在混为一谈”,因而“无法确立起完整的哲学体系”。他按照自己的理解,重新回答了这个问题并建构了一套“完整的哲学体系”。笔者认为,张文有很多值得商榷之处。

一、事实与应该

哲学的基本问题是什么?这首先是一个事实问题。因此必须以哲学实际研究的问题为依据,需要对哲学史作一番简要的回顾。

在古希腊哲学中,本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。各派哲学家都力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。有人将世界归结为具体的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人将世界归结为“数”(毕达哥拉斯)、“理念”(柏拉图)等。这种对世界本原的探究,从亚里士多德开始,逐渐深化为对本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系的研究。而在中世纪,本体论的研究是隶属于神学研究的,思维与存在是“神”的下位概念。本体论哲学,以对“本体”的承认为前提,认为“本体”是确实存在的。但是笛卡尔对此提出了异议。他认为,我们所能真正确证的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基础之上的,从而对“我思”之外的其他一切都表示怀疑,要对其进行“我思”的“审判”以确立其合理性。这就是西方哲学史上所谓的“认识论转向”。巴克莱认为“存在就是被感知”,从而否定了物质世界的独立存在;康德虽然承认“物自体”的存在,但又认为其是不可知的,从而将其无限期地“悬置”起来。黑格尔认为世界不过是“绝对精神”的外化和自我认识过程。旧唯物主义者们则认为世界和人都是自然的、物质的,精神只是人的属性之一。如果说,近代以前,思维与存在的关系问题还没有被明确提出来,那么,笛卡尔之后,这个问题则成为哲学必须面对的一个核心问题。纵观西方哲学史的发展过程,可以说恩格斯的概括是非常准确的。至于这是否是一切哲学(曾经的、现在的、将来的)的基本问题,后文另有论述。

张文对西方哲学、西方近代哲学的历史只字未提,就断定恩格斯和“我们的哲学教科书”在哲学基本问题上的结论是错误的,这显然十分不妥。

二、概念与词

语言学强调“概念”与“词”的区别。概念是有着严格的规定性的,而词的意义却很不确定。不能将哲学概念与日常词语混为一谈。思维、存在、物质、精神等,作为的哲学概念,是不同于日常语言中“同样的”这些词的。张文却混淆了两者之间的区别,以日常语言式的,或者说他自己的理解方式来解释这些具有特定意义的概念,结果使自己陷入概念混乱的泥沼。

日常语言中,“存在”确实可能既指“物质存在”,又指“精神存在”。张文首先就强调了这一点,说存在既包括物质存在,又包括精神存在。因此,我们要研究的是这三者之间的两两关系,而不仅仅是思维与存在的关系。“可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题”。实际上,恩格斯所说的“思维与存在”,即是张文所说的“精神存在”与“物质存在”。显然,这首先是以“精神存在”与“物质存在”的“存在”为前提的。虽然人人都知道这一点,但是张文认为,我们最好还是明确地把这个前提摆出来,因为有些人也许会产生误解。

其次,张文认为“唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题”,而不是“思维与存在的关系问题”。这显然是一种无聊的文字游戏。因为他所说的“物质与精神”的关系问题,与恩格斯所说的“思维与存在”的关系问题,是同一个问题。

最后,我们有了一个新发现,那就是“在社会存在中也包括社会意识”。显然,这里的“社会存在”和“社会意识”已经不再是哲学中严谨的概念,而是“非哲学思维的”望文生义的理解。这是张文“存在包括物质存在和精神存在”的合理推广。

可见,张文在对哲学基本概念理解上的偏差是令人吃惊的。如果不受概念的约束,我们就可以任意地反驳任何人的任何观点。这显然不是学术论战应该采取的方式。与其说张文是在与恩格斯商榷,不如说是在跟自己的概念混乱作战。

三、哲学与科学

张文认为,哲学的基本问题不是“思维与存在的关系问题”,而是“主体与客体的关系问题”,并列举了很多“客体问题”和“主体问题”。主体和客体作为概念,至少有两种主要的用法。一种是认识论意义上的,主体指的是思维着的人或人的思维。认识论意义上的主客体关系实质上是主观与客观的关系,也即思维与存在的关系。一种是实践论意义上的,主体指的是从事现实活动的人。实践论意义上的主客体是客观的,它们共同构成认识或思维的对象。张文的主客体概念肯定既不是认识论意义上的主客体概念,因为如果这样,主体与客体的关系就与思维与存在的关系一致了,又与实践论意义上的主客体概念有很大不同,是实践论意义上的主客体概念的“泛化”。他所指的主体实际上是“主动者”,是活动的发起者和矛盾的主要方面。用自然科学的术语讲,主体即是“自变量”,客体即是“因变量”;用张文的“辩证法”术语讲,主体是“对立的方面”,客体是“统一的方面”。因此,哲学的基本问题,就是主体与客体的对立统一问题。

对立统一规律,是对世界的最抽象概括。就此而言,说哲学的基本问题是主体与客体的关系问题,似乎并无不可。但这样也就抹杀了哲学与非哲学间的界线。于是,研究经济活动、政治活动、社会历史活动甚至对物理、化学现象的研究都可以称其为哲学。实际上,张文所列举的大多数问题,都不是哲学问题,而是科学问题,只不过被冠以“XX哲学”之名而已。这是历史上哲学是“科学的科学”的翻版,无论对于科学还是哲学,都是一种倒退。若如此,则第一个揭示出氢元素与氧元素之间“主客体关系”的,便是伟大的哲学家了。

其次,张文对“客体”概念的理解也是有问题的。他认为,认识的对象可以“既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的‘物质’概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的”。意识作为自然发展的最高产物,确实不是从来就有的,我们的认识应该尽量客观而不要受主观因素的消极影响。但是,认识又确实具有“唯我论”的特征:认识总是一定主体的认识,不可能完全脱离主体;客体也只有作为主体的活动对象时才能够被认识。将认识的对象看作是独立于人的活动之外的“自在的”存在,这正是马克思在《提纲》中所批评的直观唯物主义的思维方式。当然,这种“客体观”也可能走向另一个极端,即“完全是从宇宙自然本身的角度来考察”。这显然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客观性”,是“黑格尔们”的立场。无论哪一种,都不是。

四、哲学的基本问题应该是什么

如果说张文在批评恩格斯时,混淆了“哲学基本问题是什么”和“哲学基本问题应该是什么”这两个问题,自由发挥了在恩格斯那里具有严格规定性的各个概念等,还不是问题的实质,那么,“哲学的基本问题应该是什么”却是具有决定性的。按照张文的说法,哲学的基本问题应该是“客体与主体的关系问题”。

首先,张文对的许多核心概念重新界定,将整个哲学体系划分为:①自然观,其认为“基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。”爱因斯坦成为自然观上最伟大的哲学家了。②建立在自然辩证法基础上的本体辩证法或本体论认为“基本问题是物质和意识的关系问题”。③建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的客体辩证法认为“基本问题是对立和统一的关系问题”。以上这些是“共同构成哲学的客体”。然后是哲学的主体,包括:①“主体经济”,认为“基本问题是资本和劳动的关系问题”;②“主体政治”,认为“基本问题是公民和国家的关系问题”;③“历史主体”,认为“基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题”。而贯穿于所有这些领域的基本问题就是“客体与主体的关系问题”。因为只有这个问题,“才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底”。

这就是“完整的哲学体系”。哲学又一次回归到“知识百科全书”的崇高地位。但是同时,作为一门独立学问的哲学也消失了,哲学成了一切科学、认识的同义语。

张文认为,“客体与主体的关系问题”贯穿于哲学的所有范畴,其实不过是说对立统一贯穿于哲学的所有范畴。这是一个事实,又是一种认识。张文坚定地认为(虽然他自己没有意识到)这样的认识是对的。而恰恰在这里,认识需要对自己的真理性进行辩护。认识与认识的对象是一致的吗?是认识必须符合对象还是相反?张文显然是持“可知论”和“唯物论”立场的,这是他的“哲学体系”的理论前提。这个理论前提,也就是恩格斯所说的哲学基本问题。如果前提不成立,结论当然就非常可疑。常识,包括科学都以此为不言自明的前提。但这却是哲学首先要“穷根究底”的。如果认识与认识的对象根本就没有一致性可言,我们说认识了某个事物,岂不是十分可笑?如果是意识决定物质而不是相反,那么我们说某人的认识出现了偏差或错误,岂非毫无道理?

篇5

在早期《逻辑哲学》一书中，普特南详细探讨了逻辑哲学、数学哲学中类、集合、函数等实体是否存在的问题。他从形而上学实在论立场出发，与唯名论者展开了论战，严厉地批判了唯名论者的观点。唯名论者的论旨在于：逻辑学家和数学家最好避免做出没有必要的形而上学承诺，即否认数、集合、函数及其它数学实体的存在。普特南指出，唯名论者将诸如伽利略、牛顿、爱因斯坦等人的理论中的抽象特征与属性视为形式定义的结果，如果这样的处理能够证明对于物理科学是不可或缺的话，那么，对于逻辑、数学和其它形式探究而言，情形亦是如此，即认为逻辑有义务或责任避免指称非物理实体的观点是毫无道理的。唯名论者的观点极大地改变了我们谈论如数、集合、类这样的实体的方式，因此，他们有必要说明其持有的论点对于科学知识进步的不可或缺性，并且要提供一个不同的谈论方式，这一谈论方式不仅要在逻辑中而且还要在如物理学等经验科学中普遍适用。（rf.Putnam,1972,p.14.下引普特南文献仅标年份和页码）实际上，普特南指出唯名论者、构造论者、约定论者不可能提出这样的谈论方式，因而对逻辑实体和数学实体做形而上学的承诺是不可避免的。随着普特南与达米特等非实在论哲学家的思想交锋，其实在论转向了内部主义实在论。在这一时期，他不再坚持以前的强数学实在论，而是认为数学真理虽然具有客观性，但也不能脱离真实世界中的经验探究活动，而且对数学实体的范围要进行限定，同时要考虑人类理性问题。在内部主义实在论视域下，柏拉图意义上的数、集合、类概念需要回到人类获取数学、逻辑等科学知识的实践之中。(参见陈亚军，第11-12页）普特南哲学立场转变的另外一个重要原因在于：量子力学对于强实在论形成了挑战，他试图通过转变自己的强实在论立场来化解包括量子力学在内的各种论争危机。在后期，普特南采取了彻底的实用主义实在论的哲学立场。他对本体论的态度发生了巨大的变化。在《没有本体论的伦理学》（2004)—书中，普特南阐述了其本体论上的实用主义多元论思想。

二、概念相对性和概念多元论

在《没有本体论的伦理学》中，普特南首先对于本体论这一概念进行了厘清。在他看来，关于本体论概念的理解主要有以下几种：（1)海德格尔式的本体论阐述，即“基础存在论”（fundamentalontology)0这一论点与亚里士多德传统的形而上学及当代分析哲学的思想不同，强调了生活世界的价值，以日常生活中不可缺少的思维方式来探究本体论。这与维特根斯坦、美国实用主义的路径一脉相承。（2)形而上学本体论，即关于存在的科学。柏拉图是这一思想的典型代表。这一理论认为事物的存在是日常感知难以理解的，是不可知的。摩尔是这一思想在20世纪的倡导者。学界有时将这一理论称为膨胀的本体论(inflationaryontology)0(3)还原论和消除主义（eliminationism)。多余论者是这一观点的典型代表，他们不承认类似属性这样的事物存在。还原论将属性这类存在还原为具体的名称等，试图表明我们真正谈论的是什么；消除主义彻底否认其存在，认为我们谈论的是神秘实体。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途径在于：使用实用多元主义（pragmaticpluralism)代替本体论。这样做的考虑是，借助于实用多元主义，我们就无需再去追寻藏在我们语言游戏背后的神秘的对象。这也是与其对形而上学实在论的批判相一致的。在普特南看来，逻辑学家所使用的存在量词（Ex)并不具有绝对精确的用法，而勿宁说是一种家族相似的使用方式：这些使用不是完全不同的，它们都遵守相同的逻辑规律。如从“（x)Fx"我们可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一属性，可以推出存在某物具有这一属性。同样，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量词的这些属性以及与存在量词（x)相关的那些属性，并不能决定我们如何来使用这些表达式。存在量词的使用不是唯一的，我们总会发明新的存在量词用法。（ibid，pp.37-38)这一点体现了普特南的多元主义。普特南的实用多元主义有两个重要的理论作为其基础：一个是概念相对性，另一个是概念多元论。针对概念相对性，普特南讨论了不为人熟知的“部分论”（mereology)。这一理论首先由波兰逻辑学家莱斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而莱斯涅夫斯基受益于胡塞尔的思想。胡塞尔认为逻辑学家将集合作为实体，而这样的实体在空间中不占有位置。如曼彻斯特所有的乡村的集合是一个抽象实体，每一个乡村都有一个固定的位置，并且可以在曼彻斯特的地图上显示出来，但是所有乡村的集合不能在地图上显示，因为这一集合不是无处不在的。每一个乡村并不是所有乡村集合的一个部分，而是属于这个集合，S卩：任何单个整体都是部分的总和。（cf.2004,p.34)人们对于部分论的和是否存在有很大的争议。普特南认为：“部分论的和是否存在是一个约定的问题。一直追问部分论的和是否存在是愚蠢的。这和逻辑学中的存在量词具有相同的情形。”(2004,p.37)如果从约定论的角度来理解上述论题的话，其无疑体现了相对性的论调。概念相对性的描述总是会涉及认知等同的问题，不同的描述不能够以简单的方式相容，因此，在认知上这些描述不是等同的。彼此之间的这种独立性使其可以共存，或许这也是概念多元主义的主旨所在，S卩：这些描述图式无需还原为一个单一、根本的普遍本体论，概念相对性蕴涵了多元论。（cf.ibid，pp.37-38)但这样一来，本体论该如何确立呢？如果仅仅是从概念相对性和概念多元论的角度来理解普特南的本体论的话，我们或许会认为普特南已经变为了一个相对主义者了。不过，普特南对相对主义是没有好感的，他总是试图避免将自己划入到相对主义的阵营中去，为此他与罗蒂展开了激烈的论战。普特南对于存在量词的态度是：虽然人们总是会发明新的存在量词用法，但是这些存在量词的使用不是完全不同的，它们都遵守相同的逻辑规律；也就是说，只是使用方式不同，而在使用方式背后还有共同的东西，即逻辑规律。（ibid,p.37)这种态度表明，普特南试图保持一种实在论的直觉，即保留一种客观性，通过这样的客观性来避免相对主义的困扰。

三、没有对象的客观性

众所周知，从柏拉图以来，一直存有两种哲学理念：（1)若一断定在客观上为真，那么必定有对象与这样的断定相符合；（2)如果没有明显的自然对象的属性使断定为真，那么必定有非自然的对象会充当真值制造者的角色。因此，一个断定总是对于使其为真的对象和属性进行描述。这样的观点是形而上学实在论式的本体论观点。那么，有没有一种真理没有描述对象或属性呢？如果有，如何可能呢？普特南认为存在着没有对象的客观性。可以通过逻辑陈述来探讨这一问题。例如下面的这一推论：如果所有鸭嘴兽都是产蛋的哺乳动物的话，那么可以推出：不是产蛋的哺乳动物的事物不是鸭嘴兽。人们可以认为这一陈述描述了两个陈述间的逻辑关系，作出这种判断的人一般来说是有柏拉图主义情结的。（ibid’p.56)普特南在这里主要是说明：他认为上述推论没有描述对象’他反对做出这样的柏拉图式理解，因为谈论这样的对象是不可理解的。也就是说，从实用主义实在论的角度来看’这类神秘的对象是不存在的。但是必定会有人提出反对观点，他们认为将推论和陈述视为对象并不一定会成为柏拉图主义者。在数理逻辑中，我们有时将陈述与记号的序列（sequence)相连系，我们以纯集合理论（Set_theoretic)的方式将这些序列的经验属性定义为有效的。普特南指出：“在我们研究集合论时，以形而上学视角谈论不可理解的事物的域是错误的。”（2004,p.57)在他看来，在数理逻辑中处理有效性的标准方式不是借助于概念来进行的。普特南为了论证自己的观点，考察了蒯因在《逻辑哲学》一书中使用的方式。蒯因将“重言式”定义为：一图式（schema)的所有代人例为真，如：p〕pvq。但是，普特南认为这一定义不能令人满意，理由如下：(1)蒯因的定义只能适用于人工语言语句中，自然语言中并没有任何图式的所有例子为真。(2)即使将这一定义限制到形式化语言中，我们也不能得到逻辑真理的普遍有效性，例如说在一特定词语中，“p〕pvq”的所有例子为真并没有表明它是逻辑上为真的，塔斯基形式化的真理定义也不是普遍有效的。(3)蒯因将真值函项有效性定义为“所有代入例”的真不能拓展到所有例子当中。如：一语言！^的逻辑联结词是A、V、〕，其原子语句如“埃菲尔铁塔在巴黎”和“西雅图在华盛顿州”都是真的，图式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲尔铁塔在巴黎，那么西雅图在华盛顿州”不是一重言式。(4)蒯因关于逻辑真理的定义还有一个问题：说一人工语言或自然语言中的一陈述在逻辑上为真（或重言式）不仅是说这一陈述或其他语句都为真，还意味着它们是必然地真的，而蒯因对于逻辑真理的必然性未置一词。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看来，逻辑既没有描述先验对象之间的关系，也没有描述经验对象的日常经验属性。'有人认为存在关于难以理解的对象域的陈述（或对于世界的逻辑构造），逻辑序列的一陈述是对于难以理解的对象或对象集合的描述。普特南认为这样的观点作为一种解释是空洞的，它满足了包括逻辑实证主义在内的科学哲学家所称谓的假解释标准，即：(1)它假设了无需假设的事物。(2)它不适用于我们，因为我们除了需要对其进行解释的假设现象之外什么也得不到，即它缺乏额外的意义，这也使其是不可错的。(3)为其进行辩护的人也没有提供任何方式对其进行扩展从而使其具有额外意义。（ibid, p.60)如果逻辑陈述没有描述现实，那么其正确与否如何确定呢？普特南认为诸如量化的逻辑公理这样的陈述应是概念真理。众所周知，经过了蒯因对于分析、综合区分观点的批评后，像概念真理这样的理念会理所当然地被认为是形而上学的理念。如果按照蒯因的观点，将我们不能知晓的真理作为概念真理的话，那么这样的概念真理就具有了形而上学意味。普特南认为：“蒯因与其反对者逻辑实证主义者一样都预设了分析真理是概念真理的理念，并且将这样的真理作为不可修正的知识范例。”(2004,p.60)但是，在20世纪初叶，黑格尔主义者(Hegelians)以及实用主义者认为概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解释是可以理解的活动。这样一来，便可以将概念真理与不可修正的理念相分离。那么，普特南意谓的概念真理究竟为何物呢？普特南指出：“一个真理是概念真理，即对这一真理的否定断定没有意义，概念真理与经验描述是互相渗透的，我们总是在我们所接受的信念、概念知识体中谈论。有时科学变革使得我们之前认为没有意义的信念知识具有了意义，从而了人类业巳存在的背景知识。”(ibid,p.61)普特南的概念真理强调的是概念关系与事实之间的互相渗透性，而且概念真理是可以理解的，这具有方法论的重要性，也是就知识探究的结构而论的。这些方法从一个侧面反映了普特南在实用主义实在论阶段所追求的对于事实与价值二分的否定。不过，普特南也指出，概念真理作为一种解释具有局限性。如果认为通过概念真理性就可以解释逻辑真理，并且认为所有逻辑真理都是概念真理的话，这样的论旨无疑是错误的：有些逻辑真理即逻辑基本部分的真理看起来不像是逻辑真理，只有通过证明才能知道它是逻辑真理。要想彻底了解逻辑真理，仅仅知道一些自明的逻辑真理例子是不够的，我们还必须通晓逻辑证成(Logicaljustification),通过证明过程表明一些看起来不必然是逻辑真理的陈述实际上是逻辑真理。即：人们通过逻辑的步骤和标准知晓逻辑真理，但是，这些步骤和标准不涉及下面的比较：将人们试图用来评价逻辑真理的陈述与诸如“属性”这样的非自然实体和世界的逻辑构造相比较。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在这里突出强调了我们只能将量化的逻辑真理作为概念真理，不是所有的逻辑真理都是概念真理。要想证明一个真理是不是逻辑真理还要通过逻辑来证明其合理性。而进行逻辑证明要使用逻辑步骤和标准，这一切都涉及人这一重要因素，这一切都存在于人类的实践活动之中。在普特南看来，数学真理与逻辑真理的情形是一样的：我们要通过数学自身的实践和标准来了解它。通过对象的集合来理解数学真理要面临以下几个问题：首先，“对象”并不具有明确的等同关系（identity)。如函数是集合的一个种类还是集合是类的一个种类呢？数是集合吗？如果是，是什么样的集合呢？许多数学对象中不同范畴间的等同关系都是约定的。其次，谈论数学中的存在相当于谈论可能性：这种可能性不同于形而上学意义上的可能性，而是从数学自身中所理解的可能性。关于数学实体存在的陈述不是断定了数学对象的实际存在，而是断言了某种结构的数学可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了数学真理和逻辑真理的相似关系，即我们谈论的不是数学对象的存在而是数学的客观性，数学的成功说明了数学定理是客观的真理，但它并没有表明数学定理描述了抽象实体的特殊域。（ibid，p.67)

篇6

早在三十年代，张东荪先生便认为“中国哲学无本体论”。这种观点随着西方学术在中国的深入传播而被一部分学者所认同，当然，持这种观点的主要是对西方哲学有较深入研究的学者。他们并不否认中国哲学的合法性，而是认为哲学不等于本体论。有无本体论正是中西哲学的根本差异所在。西方哲学是本体论的传统，而中国哲学则没有本体论的内容。目前这一观点以俞宣孟、张汝伦[1]为代表。俞宣孟在《本体论研究》中，以西方哲学史为背景，对本体论的产生、发展进行了整体梳理，指出，“本体论是西方哲学特有的一种形态。从其充分发展的形态看,它是把系词‘是’以及分有‘是’的种种‘所是’(或‘是者’)作为范畴,通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系”并进而把“本体论”归纳为如下三个最根本的特征：在“理论实质”上“本体论”是与经验世界相分离，或先于经验而独立存在的原理系统,，这种哲学应归入客观唯心主义之列。在“研究方法”上，“本体论”采用的是“逻辑的方法”,主要是形式逻辑，到了黑格尔发展为辩证逻辑的方法,但无论怎样,离开逻辑的方法就没有“本体论”。在“表现形式”上“本体论”是关于“是”的哲学，“是”是经过哲学家改造以后而成为的一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念，它包容其余种种作为“所是”的逻辑规定性。Ontology因之而得以命名,即它是一门关于“是”的学问,其较适当的译名应为“是论”。[2]俞宣孟并对中国哲学传统进行考察，指出，一体和两离是中西哲学的一个根本区别。一体是中国哲学的特点，不把世界描述为分离的两个，道并不游离于现实世界之外。两离是西方哲学的特点，认为在现实世界之外存在一个与之分离的理念世界，这个理念世界是本体论的内容。中国传统哲学中根本没有在我们生活于其中的世界之外再分离出另一个世界的观点,哲学从来就没有脱离我们的世界、专事概念的逻辑演绎的习惯,因此，其特点就不是“两离”而是“一体”。西方哲学的“本体论”所探讨的本体世界是超验的，与现实世界不同，是先验设定的一套概念系统，但中国哲学的特点是理事不二、体用一如，没有一个独立生活世界之外的一个超验世界。因此作者认为中国哲学虽然探讨“本体”，如“道”“、理”、“气”等，但并非本体论。只是西方哲学所称的“宇宙论”所谈论的问题。即使中国哲学承认了“道”的先在性、道作为生发万物之母，或理在气先，它同西方的本体论史现象之外独立存在的原理世界还是有根本区别的。在先不一定要割裂、分离，而本体论，从柏拉图的理念世界知道康德所批判的纯粹理性概念所推论的形而上学，则是在现象世界之外的。由于本体论存在于现实世界之外，其原理不是从经验中概括得出的，因此，只能靠概念本身的逻辑推论；而概念的逻辑推论之所以可能，其前提还须又一套经过哲学家改造的从逻辑方面加以规定的语言。从根本上说，中国哲学根本就没有开辟出和进入过一个纯粹靠概念思辨的领域。中国哲学的概念总是于实相符的，而非分裂的概念世界。只有这种于经验世界分离的理念世界、逻辑真理、逻辑知识或绝对精神，才是作为纯粹逻辑原理的本体论。而中国哲学所讨论的仍然没有脱离经验世界的范围，构不成本体论的内容。[3]

二、中西哲学本体论的差异

俞宣孟从西方哲学传统所做的学术努力并不为传统的中国哲学学者所认同。张岱年先生《中国哲学史大纲》中，认为中国哲学的本根论与大化论大致相当于本体论与宇宙论：“中国古代哲学中，本根论相当于ontology，大化论相当于cosmology。“”本根论研究宇宙万事万物之本原，大化论研究由本根而有之大化历程之主要内容。”当然俞宣孟根据西方的本体论定义，认为在西方对万物本原的研究并不是本体论，而是自然哲学或宇宙论（研究万物本愿于事物的一般变化）。而本体论史以范畴的逻辑演绎表达的纯粹原理系统。张岱年先生晚年却再次重申此点：中国也有本体论，只不过于西方不同。西方本体论的主要观点认为现象与本体是两个方面，认为本体是实在的、真实的，但并不能自己表现出来，而现象是表现出来的，可是不是真实的，只是本体的表现。相反，中国大多数哲学家都是不讲本体与现象对立的，认为本体与现象是统一的，本体是实在的，现象也是实在的，并没有虚实的区别，而是一种本末、源流的不同。本就是本来就有，末就是后来才发生的、后来才衍生出来的。源就是起源，流就是后来才产生的。中国大多数哲学家认为本体是根本、是实在的，现象虽然不是根本，可也是实在的，这是中国本体论的一个特点。张先生认为有人不了解中国哲学这个特点，于是认为中国哲学没有本体论，完全是用西方的模式套中国哲学，是错误的。[4]熊十力先生称自己的哲学为本体论，反对西方本体论的体用两分。也不认为中国哲学的一体（体用一源）不是本体论，而是与西方哲学不同的本体论。熊十力的学生牟宗三则把中国的本体论称为“无执的存有论”，这种本体论是本体论与宇宙论贯通一体的本体论，而不是西方的本体论与宇宙论断裂的本体论。

在现代哲学家中，方东美先生对中西本体论的论述可能最为系统。他认为西方的本体论是超绝型的形而上学，根源于西方二元对立的精神分裂传统，而中国的本体论是超越型的，是非二元论的本体论，有时也称之为“超本体论”。他将西方形而上学定位为“超绝型”，认为这种型态的哲学所产生的根本问题就是二元对立的理论难题，也是它本身无法克服的根本缺陷。在他看来，二元对立的矛盾不仅贯穿于整个西方哲学史，也是西方哲学中内在的结构性矛盾，表现于西方哲学的各个方面。在本体论，本体界与现象界的两橛二分状态造成了西方二元对立的总体世界观，这也是整个西方哲学的根源性矛盾和困难。而从认识论看，这种本体论思想又以主客二分式的思想方式为根据。在人性论，则是善与恶，人性与兽性的对峙。而在自然观，自然成了人与其相互斗争的场域。他说“，我以为西方思想是充满了这种分歧性，使得所有事物含有敌意。宇宙好像是战场，在这个大战场中，实体和现象怒目相视。由于魔鬼和上帝对立，因此就一个人来说，丑恶的一面往往破坏了善良的一面。由于自然和超自然的对立，因此就自然来说，表相和实相不能一致。由于人和自然的对立，因此就个人自己来说，受拘的自我无法和超越的真我合一。这种相反对立的例子，真是不胜枚举。推其原因，主要是因为西方人不是忽视，便是误解了这种理性的和谐。虽然，很难得的，像大诗人莎士比亚，华滋华士，歌德，和雪莱等人，才智的奔放，已臻入美妙的和谐之境，但这种和谐之境，多存于诗般的梦幻中，与现实的世界正好相反。”他认为，西方人由于偏执“二分法”，以致于产生世界统一性的理论难题，它导致价值世界与事实世界的悬隔不通。

这在古希腊哲学便是法相界与形相界的上下界的“疏离”（Chorismos），在近代哲学又产生另一种隔离，即主客体，内外界的对立。方东美称这种思想为“孤立系统”，（isolatedsystem），其理论缺陷在于“孤立的思想系统对于广大和谐的宇宙全体，只能有部分的理解，而不能作完满的说明。”他指出，二元对立性乃是西方思想中普遍的深刻的内在矛盾。他说“，雅利安民族的精神分裂症表现在宗教上，就是天国与尘世的划分，在哲学理论上形成二元论，在科学理论上有所谓初性与次性的划分。可以说，整个西方的学术领域，始终都在二元对立的立场徘徊。”[5]

总而言之，“二元对立性的世界观是西洋哲学的大难题。”方先生称西方二元分裂的本体论为超绝的形而上学。而中国的本体论则是超越的本体论：“鉴于超绝形上学所蕴含的种种理论效果，中国哲人乃自辟畦径，独创典型，孕育出别具一格之形上学思想体系而与之迥乎不同者。余尝藉超越型态之形上学一辞以形容典型之中国本体论。对万物一切———无论其为何种实有、存在、生命、价值———一方面绝不视为某种超绝之对象，可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存，悄然独享某项秘密特权者，另一方面，复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界，致误视为无超越趋入理想境界之可能。它摒斥了二分法为方法，更否认二元论为真理。从此派形上学之眼光看来，宇宙全体与生活于其间之个人，雍容浃化，可视为形成一大完整的建筑学式之立体结构统一，复依其中种种密切相关之基本事素为基础，据以缔造种种复杂缤纷之上层结构，由卑至高，直到盖顶石之落定为止。是故，此种超越形上学之体系正是一种即现实即理想主义（即事即理），或易言之，乃是即理想即现实主义（即理即事论）。此套形上思想之完整结构在表现一种建筑风格之统一。据一切现实经验之所与为起点，吾人得以拾级而登，层层上跻，昂首云天，向往无上理境之极诣。同时，再据观照所得之理趣，踞高临下，提其神于太虚而俯之，遂使吾人得以凭藉逐渐清晰之理念，以阐明宇宙存在之神奇奥秘，与夫人类生命之伟大成就，而曲尽其妙。惟是项澄观理境，提神而俯之秉赋，乃是睿明天授，唯上智天才始足以当之。”“典型之中国本体论，对万有一切———无论其为何种实有，存在，生命，价值———一方面绝不视为某种超绝之对象，可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存，悄然独享某种秘密特权者，另一方在复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界，致被视为无超越趋入理想之可能。”

篇7

近20年来，我国哲学研究的可喜进展之一，是认真解读原著已成为学界的共识。因此，向原著提问和通过原著提问理应作为马克思哲学研究取得进展的基本路径，也因此提出了“如何解读马克思文本"的问题。在这个问题上，当代有一些争论。其焦点大致可归结为三个问题。

第一，应该不应该在解读马克思文本时保持价值中立？不戴意识形态眼镜来研究马克思在当代学界已经成为一种很时髦的观点。我个人不同意这种看法。一方面，在现实中，除非把自己封闭起来，否则所谓保持价值中立是极为困难的。另一方面，价值中立及其认识论上的旁观者立场本身就已经被20世纪的学术进展证明是非法的。只要注意到相关理论的进展，我们便能够认识到所谓价值中立绝不是解决问题的办法。更重要的是，借科学的名义提出的非意识形态性质的学术要求，在一种貌似公允的立场上把马克思固定在19世纪的历史语境中，把贬抑于与资产阶级科学没有差异的中立的学说，在任何时候对马克思哲学来说都是一种危险的做法。

第二，能否把文本研究作为马克思哲学研究的中心视角？文本研究当然具有基础性地位，这种地位不仅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在历史认识上，它实际承载着文献史的意义。这应该成为学界的常识。今天在马克思研究中重新强调这一点是针对过去研究的不足，而不是把它抬高到教条的地位。所以，我认为，无论是广义的文本解释学，还是狭义的文本考证学，在当代学术中都可以有其独特的地位，但哪一种都不能替代问题研究，更不能以此来否定其他哲学的创新成果。

第三，在文本解释时如何处理“史"与“论"的关系？这一点在当前学界争论较大，不仅哲学，而且历史研究等领域也都存在着这个问题。我个人的意见是，哲学具有特殊性，不能简单地以史论二分来描述文本及其解释结果。这是因为，一方面哲学诠释学已经合理地指出，任何一种能够成立的解释必然是读者与作者视域的历史性融合，换句话说，文本不是具有凝固意义的“史"；另一方面，除了现代分析哲学等少数思潮外，几乎全部哲学之“论"同时都是“史"的凝结和创造性再现，但这个史不是文本，而是贯穿于不同文本中的问题。因此，在比喻的意义上通过强调史论关系来提倡读原著是重要的，但刻意制造“史"与“论"的对立，并且把某一端抬高到绝对标准的地位恐怕是难以成立的。特别是，以读马克思本人著作与其他著作的多少比例来衡量学术水平，这是一种极为可笑的做法。

转换思维方式，提高研究主体的提问水平和理论意识

围绕文本解读的争论事实上超出了对待文本的理论态度，而是提出了整体思维方式的转换问题。对马克思文本的解读与整个人类的理论进步是联系在一起的，这种理论进步可能使得我们能够领悟在马克思哲学中没有被充分重视的有价值的成果。例如，在今天，由于全球化成为重要问题，故而马克思的世界历史思想再次成为人们注意的焦点。这表明，关于马克思哲学的当代价值的追问，受到时代条件和理论家们提问水平的直接影响，也就是说，马克思哲学的当代性建构需要研究主体自觉地转换思维方式，提高自身理论水平和理论意识。

20世纪传播和发展史的经验和教训是值得认真总结的。虽然诸多失误并不应该由理论来承担，但是理论本身却不能不反思自身。由于这些工作涉及历史，我们在这里不好展开。仅以卢卡奇的例子，以强调这种反思本身应该直接指向理论认知的方法。当他以《历史与阶级意识》实际开创了西方之异端道路时，必须承认，他是真诚地希望从“人"、“主体性"角度来拯救第二国际重要失误的。但沿着这一路径走下去恰恰是资产阶级意识形态的怪圈，后来的阿多诺曾悲怆地指出了这一点。当然，阿多诺指出这一点并非因为他比卢卡奇多读了几本马克思的书。而卢卡奇本人在自己理论发展过程中，在其后期《关于社会存在的本体论》中，向马克思立场和观点的接近，也不是因为自己在后期接触到的马克思的著作比早期多，而是较为自觉地清算了自己的主体性哲学（在某种意义上也是作为德国哲学思维方式的意识哲学）。同样，我们在面对这些问题时，如果以为自己读了一些马克思的书就够了，那才是幼稚的。我国哲学研究事实上长期忽视了一个基础性问题，即评估西方学者解读马克思的成果绝不是拿这些学者的判断与马克思的原文逐字逐句对照，而是自己在对马克思的理解上必须高于他们。只要研究者缺乏对自身理论方法论的自觉关注，就会面临一些基本的难题，就会产生一些令人啼笑皆非的问题。

事实上，在当前马克思哲学研究中，从体系取向到问题取向、从宏观理论到微观科学、从一元形象向多元形象等等这些转换也都十分重要。在今天，围绕马克思哲学的当代解释产生了诸种不同的模式，也形成了对解读方法的不同理解，这些都为进一步深化和拓展马克思哲学研究提供了重要的基础。而在进一步的研究过程中，通过理论家们对自身思维方式的自觉审理，提高马克思哲学研究的实际水平，马克思哲学的创新或与时俱进便会获得更加生动的局面。

关注重大时代主题，寻求马克思哲学新的生长点

篇8

当然，并不是所有的问题都固定于一定的学科领域，在问题与学科领域之间原本没有一一对应关系。问题是真实的，但学科领域常常是设定的，问题的形成是实践的产物，它并没有、也不可能遵循领域既定的规则，但人们会时常把领域看成是一个确定的东西，而且在这样看时，常常有一个所谓学科领域的依据。目前在某些哲学研究领域的确存在一种研究倾向，即在对问题进行研究时，过于将问题学科化，甚至于削足就履，把问题处理成学科领域所要求的样式，但由此产生的研究成果，其意义显然就要大打折扣。同一个问题，也可以从不同的学科领域、甚至超出哲学学科进行研究，而且，重大问题之所以重大，恰恰就在于涉及到哲学的全部问题，并由此带动不同哲学领域、甚至于整个知识学科研究的深化或创新。有些新的重大问题的提出，往往也会形成一些新的学科领域。从传统哲学的本体论或形而上学，到近代哲学认识论，再到随着现代性社会与文化状况的重大变化而形成的诸多哲学领域，本身也见证了由问题到学科领域的凝结与提升。

我国现行哲学学科乃至整个理论学科的学科制度安排模式及研究范式，亟待进行一场全面的反思及调整。我国的哲学学科，作为一级学科，下设哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、逻辑学、美学、宗教学、科学技术哲学八个二级学科，上述八个二级学科究竟是什么关系？它们如何系统性地体现出与哲学的关系？都是难以说清、也不可能说清的问题。哲学就是哲学，可以区分为不同的领域，如形而上学、知识论、价值论、社会理论，等等，对任何一个领域而言，不同的哲学思想及学术都是向它开放的，研究者也应当享有获得相应哲学思想及学术的权力——至于能不能做到，则属于研究者的兴趣与能力了，但目前，相应的哲学思想与学术总是与某一二级学科联系在一起的，并且，某人的研究领域，在同仁心目中总是首先与他（她）所从属的那个二级学科联系在一起的。就是说，领域被完全二级学科化了，从而既失去了哲学的整体性，也失去了应有的跨学科性。应当说，时至今日，我国哲学界的学科壁垒现象仍是相当严重的，某一二级学科领域的专家，一旦涉足另一个二级哲学学科，往往会陷入学科认同麻烦，通常会被看成是“不务正业”而受到本二级学科领域专家的轻视乃至蔑视。但事实上，这种二级学科式的哲学研究模式，已经严重地影响到了哲学研究的总体质量与水平，也影响到哲学学术成果回应现实问题的能力。

由相应的二级学科设置，来确定研究领域，的确是中国的特色，这种情形据说在相关人文社会学科也不同程度地存在着，并且已经严重地影响到了整个人文社会学科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于这种学科划分结构已经成了根深蒂固的习惯，并与既定的利益分配机制深深地牵扯在一起，在这种情况下，改革其难度就可想而知了。道理与利益向来是两回事，道理是“讲得通”的，大家也都心知肚明，但一旦与利益挂钩，大概也就“行不通”了，因而也只好“将就”既定的利益机制。

哲学研究领域难以从量上确定，这正是由问题的杂多性决定的。由强烈的问题意识的刺激而形成的诸多哲学领域的活跃，应该说是当代哲学的特征。相对于当代哲学林林总总的领域，传统哲学的领域显然要单纯得多，这是由整个传统社会及其文化结构的相对稳定性决定的。但现在看来，问题丛生的现时代带来的难以计数的哲学领域，同时也是当代哲学的一个症候，是当代哲学失去自我把握、理解与引导能力的病症所在。

一般而言，一定的哲学领域包含这样几个要素或内容：问题意识、哲学资源及方法的利用与整合、哲学信念的论证或调适、对问题本身的求解。问题意识是贯穿始终的，但是，值得注意的是，在领域的具体理论结构与环节中，作为前提性与求解方向的问题往往是隐性的和不在场的，因为强烈的问题意识的在场会干扰具体的理论论证与求解过程。问题总是具体的，并带有意向性与倾向性，但具体的理论论证与求解却要求理性推导与必要的抽象，并保持适当的中立立场。有些领域哲学研究之所以难以让人心服，问题就在于被过多的问题及情绪缠绕，其研究既难以使问题本身得到清理，也难以形成一种解答问题的方案，不仅如此，最后从“学术”层面摊开的“问题”远比“问题本身”更复杂。这里面同时也涉及到一个问题，即看似中立的理性推导与思维抽象，实际上隐含着一种超越于问题层面的旨在解决问题的思想信念，一种好的哲学，不仅要提供理解问题的方法，还有义务提供解答问题的信念，但如果过多地沉湎于问题的复杂性与不可理解性，就可能出现上面这种糟糕的情形，即从理路与信心两个层面封住了问题解答的可能性，这实际上是一种不负责任的和令人失望的研究路数，是不应该提倡的。业内人士常常讲，提出问题比解决问题更重要，这只是强调了问题的重要性，看来，能够解决问题、甚至至少从问题的提出及剖析向问题的求解开放，同样是值得重视的。人们经常批评某些哲学常常把问题弄得更复杂，看来应当引进业内人士的足够反省。

由一定的问题意识引导的领域哲学的背后，都包含着一定的形而上学和知识论的“硬”的内涵或结构。在这里，传统哲学的经典领域与现代哲学的复杂领域之间构成一种内涵上的关联性，问题是通过领域支撑起来的，而领域又是建构在与传统哲学领域的应有的关联之上的。这对于现代繁杂的领域哲学的兴起提出了实质性的批评。一个时代的问题多多，但都可以归结为一个哲学问题，即理性的时代际遇问题。而现时代诸多领域哲学，其实也是一样，我曾提出，目前哲学界诸多领域哲学之间虽然使用了不同的称谓形式，并且都蕴含着这一时代特有的社会与文化问题，但在话语与概念操作系统上仍然存在着明显的“家族相似”性（邹诗鹏：“‘领域纷呈’与‘家族相似’”，《学术界》2002年第2期）。实际上，在更大的程度上讲，诸多领域哲学，都可以归结为这一时代形而上学的不同的表现形式，是形而上学在现代性社会与文化处境下的不同体现与运用形式。

领域哲学的兴起在一定程度上反映了哲学的繁荣，而且，应当承认，最近这些年来哲学界出现的诸多哲学领域也都有其兴起的问题背景及学理依据。但是，看来，没有、也不应该有那么多的新的哲学领域，声称确立了一个个新的哲学领域，恰如以前所说的创建了“××学”，甚至于创建了一个又一个“新”的哲学体系一样，恰恰表现了当代哲学的不成熟。而且，领域哲学的兴起，一旦与某种学科建设上的需要及其正当性关联在一起，必然会造成种种学术泡沫，于健康的学术研究及其积累有害无益。我们发现，更多的哲学领域，看来是夸大了所在领域的问题意识与学术价值，这的确是值得学界深入反省的。我个人近些年来一直在从事生存论问题研究，最初甚至也有建构一套生存哲学的设想，但随着研究的深入，我逐渐感到，我对生存论的研究，不过是通过生存论这一领域而展开的形而上学研究，或者说是对形而上学的当代境遇研究。所谓生存哲学，就是哲学本身，但哲学却不限于生存哲学。

二、当代哲学诸多学科领域与传统哲学领域的关联，并不是一种形式上的，而是内在的和思想意义上的。

篇9

不同的翻译学家对翻译从不同角度有着不同的认识。自从翻译研究的文化转向以后，翻译研究的领域由内部转向外部，研究的视角由原文转向译文，研究的方法由规定转向描写，研究的重心由语言转向文化、认知。除了翻译界以外，越来越多的其他学科也把目光投向翻译研究，翻译的领域越来越大，翻译是什么变得越来越模糊，如翻译是科学，翻译是艺术，翻译是重写，翻译是操纵，翻译是叛逆，翻译是解释，翻译是文化行为，翻译是政治行为等不一而足。弄清翻译是什么的问题是十分必要的，本文试图从形而上的哲学高度探讨翻译本体问题。

中国古代农耕有着无法取代的地位，在人们眼里草木是人类赖以生存和依靠的最根本的依靠。《诗经》的《大雅》中有“：枝叶未有害，本实先拨。”这里的“本”的含义是指草木的根、干。逐渐在有的典籍中，逐渐出现了用草木的根本比喻社会人事的说法。《庄子知北游》中说“：六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时，运行各得其序；悯然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓根本。”这里的根本具有天下万物根据的含义。“本”还有事物的根据、根基或主体的意思。如《论语学而》中：“君子务本”。对“本”的重视，是农耕社会中哲学研究的一个特色。“体”的最初的意义是身体，人体。“近取诸身，远取诸物”“，能近取譬”是中国先哲创建的哲学范畴和建立哲学体系的基本方法。所以哲学家十分关注与身体直接相关的感受和体验。所以“体”首先与人对自己的直接体验有关。《礼记大学》中说“：心微宽体胖”。《论语微子》说“：四体不勤，五谷不分。”除了指身体之外“，体”还有“实体”“，形体”，“形状”“，卦形”“，卦状”的意思。《易经系辞上》有“：故神无方而易无体”。“本体”二字，很早就出现了，大量使用是在宋明理学中。其最初含义是“本来面目”“，本来状态”。后来“本体”的含义扩展为“根本性状”“，根本依据”“，根本源泉”等意义。唐代佛教经典《大日经》中有：“一身与二身，乃至无量身，同入本体。”这里的本体已经超越了有形的事物而进入了无形之境。到宋代“本体”已经成为哲学界普遍通用的范畴。张载在《正蒙太和》中说：“太虚无形，气之本体。”这里的“本体”指天下万物本来恒有的状态，具有最抽象最普遍的哲学范畴的基本属性。中国哲学中“，本体”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。

东晋僧人道安，他在《摩诃钵罗蜜经抄序》中指出，翻译有“五失本”、“三不易”。在道安看来，佛经翻译必须要“案本”，而何为“本”，这是一个非常关键的问题。道安认为，翻译的目的正是因为人们不通异域之言，因而需要译者传达，使其通而晓之。由此看来，这个“本”指的是经文“大意”。然而，从道安的“五失本”的表达来看，“本”又可以说是包括了内容、形式及文体风格的。一“失”指经文形式的更改；二“失”指经文文体风格的改变；三、四、五失指经文内容的删简。可见,道安对“本”的理解远远超出了他的同代人,他在对翻译之“本”的阐释中不自觉地把内容、形式、风格和意义结合了起来，认为它们都是意义的组成部分。这在当时无疑是非常先进的观点。这样，形式、风格、内容和意义的关系构成了翻译的本体论即“翻译是什么”的论题。然而受其所处时代的影响，中国哲学在没有发展到对本体有着充分认识的时候，道安没有能从正面找到翻译的本体，而是从侧面指出翻译的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻译内容、风格，抓住了翻译的“根本”，体现了中国传统哲学“本体”对“根本”的重视。而近代的钱钟书先生饱读诗书，深谙中国国学之道。在中国哲学对本体有充分的认识前提下，钱钟书先生受其潜移默化的影响，对翻译是什么即翻译的本体提出了自己的见解———“化境”。

“文学翻译的最高标准是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味，那就算得入于‘化境’。十七世纪有人赞美这种造诣的翻译，比为原作的‘投胎转世’(thetransmigrationofsouls)，躯壳换了一个，而精神资致依然故我。换句话说，译本对原作应该忠实得以至于读起来不象译本，因为作品在原文里决不会读起来像经过翻译似的。”从钱先生的解释中，我们可以看到他对翻译本体的理解与中国哲学中“本体”的解释不谋而合，翻译的本体就是翻译无形而永恒存在的本来状态。无论“化境”能不能达到，“化境”就是就是翻译的本来状态。在中国哲学体系下，本体是无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。翻译的本体是“化境”，可以说是翻译的一种理想状态，根本状态，本来状态。但从实际翻译来看，受源语和译语差别、文化知识等等因素的影响，会有道安说的“五不翻，三不易”现象，“化境”很难或者根本不能实现。“五失本，三不易”从侧面体现着翻译的本体。而说翻译是科学，翻译是艺术，翻译是重写，翻译是操纵，翻译是叛逆，翻译是解释，翻译是文化行为，翻译是政治行为等等，都是翻译本体的具体化，是本体的某个方面。

认知视域下翻译客体探究

从字对字翻译，意对意翻译，到动态对等，文本类类型，再到最佳关联，翻译的对象由最初的静态语言现象，到重视读者反应，到被视为跨文化交际行为，这体现着人类认知的不断发展，由对世界（客体）的认识，深入到主体的认识，再到主体和客体之间关系的认识。翻译活动随着人类认知的发展不断拓展，翻译理论也经历了由文本为中心到读者为中心，和文化的转向，认知转向。翻译的客体大概由词、意义、意义及其语用范围、意义及其文化、意义及语篇发展到概念内容及识解能力。翻译的客体发展过程也是人类认知发展的过程，受人类认知水平的决定，也是人类认知发展的结果。翻译是不同语言之间的活动，各种语言有着不同的语法和特点，现有的翻译理论都是以某两种或几种语言为研究对象的。虽然语言不尽相同，但是语言背后的人类认知本能是一样的。随着人类认知水平的发展和认知科学的发展，在翻译理论呈现出的百花齐放、百家争鸣的多元局面下，认知视角为翻译理论体系的建立提供了一个很好的切入点。#p#分页标题#e#

罗马时代的“字对字”翻译可以说是名副其实，人们用拉丁语最贴近的语法对等语替换希腊语的每一个单词。这样，罗马人阅读译文时可以把希腊原文与拉丁译文逐字对照。这与当时人们对希腊源文的崇拜、敬畏有关，也与当时的翻译范围狭窄有关。当时翻译仅仅局限于经典著作和宗教文献翻译。“字对字”的翻译方法将单个的字词作为了翻译的客体。公元前1世纪的西塞罗和公元4世纪晚期的圣哲罗姆提出了“意对意”的翻译，将“字对字”的翻译客体拓展到了意义，包括语言的风格和力量。奈达将翻译客体拓展到意义及其语用范围。奈达从语义学和语用学理论以及乔姆斯基的句法结构理论获得启示，并借用其中的概念和术语提出形式对等和动态对等。功能主义学者霍尔兹-曼塔利将翻译视为涉及文化转换的“信息传递综合体”。哈蒂姆和梅森的研究考虑到翻译的语用和意符层面，以及各类话语和话语所属不同社会的社会语言和意涵问题。认知视角下，翻译过程被视为有源语文本触发的心理场景的激活和能够在最大程度上表现或刻画该场景的目的文本的选取。翻译的客体是概念内容和识解能力。

篇10

 

女娲神话研究的精髓在于女娲精神：超越自我的创造精神；无所畏惧的包容精神；母仪万世的生息精神；协调矛盾的和谐精神；无私无畏，坚忍不拔、冲锋陷阵、顽强搏击的拼搏精神。这些高贵的精神是中华民族传统精神之源，是人类至为宝贵的财富。具体包括以下几个方面：

一、超越自我的创造精神

关于人类的起源我们的先民们曾做过种种臆测。其中最为著名的要数女娲造人的神话了。《太平御览》卷七十八引《风俗演义》记载：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于洹泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神话产生于原始人类与泥土密切接触的社会背景，也是农耕社会的产物，但女娲造人的行为确实是惊人的创举。这不是一般的创造，创造的是人类本身，是宇宙天地间前所未有的惊人之举。在人民对人产生之谜未解之时，人类就通过女娲的双手作出了最根本的创造。她的创造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起来，一种灵性从此在无限永久无限开阔的时间空间中持续不断地运动和发展。这种伟大的创造精神推动着社会的发展和进步，以致后来出现了另一个关于女娲造人的故事。唐代李冗《独异志》：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻哲学论文，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。”由女娲独立创造的人类的独创性到两性关系的出现，可见此时人们已渐渐脱离原始的胚胎，正逐步迈进科学的轨道，虽为神话，但已有浓厚的传奇色彩，女娲时代的创造精神渐显平淡。

二、博大宽厚的包容精神

在中国哲学中，“地”一向是作为宽容博大的象征。女娲精神与“地”具有密切联系，在一定意义上可以说是大地的象征。《抱朴子·释滞》说：“女娲地出”；《淮南子·览冥篇》所载女娲补天故事，也不仅与“天”有关系，同时与“地”也有密切关联。古人还通过这个神话来说明中国“地”势的西北高、东南低的特征，例如《论衡·谈天》：“儒书言：‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。’此久远之文、世间之言也。”《路史·后纪二》罗苹注：“世遂有（女娲）炼石成霞、地势北高南下之说。”其实，“补天”本身已表明她是象征“地”的，因为地与“天”正相对、互“补”。《列子·汤问》中载：“……共工氏……怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”就是对我国地势认识的很好说明。至于“抟土作人”的神话，也是把造人跟“土”联系在一起的。女娲从事的补天载地的工作，不是发动残酷的战争，而恰恰是疗救战争遗留下来的创伤。共工和颛顼为着争当天子的一己之私，竟然不惜一切代价，撞坏天地。女娲对这件事并不是首先对他们作挞伐，而是像母亲及时补救不懂事的小孩子闯下的大祸一样，挺身而出，消灾避患，终使地平天正。天可以补，地可以立。还有什么样的灾害不可以抚平？可见，女娲有极广大的神通，故无所畏惧，无所忧虑。因无所畏惧哲学论文，故能厚德载物，无限包容。总之，中国哲学传统中大无畏精神和博大的包容精神，正是女娲精神的胎传。

三、母仪万世的生息精神

上文谈到女娲造人引出生命诞生的源头，女娲补天却表现出了更为丰富的精神内涵，除了创造生命还有对人类生存的无限关怀。《淮南子·览冥篇》所载女娲任劳任怨，不辞辛劳地为人民平息灾难不正说明了这一点？！后有女娲兄妹成婚再造人类的传说，因此被后世祀为生殖之神、送子娘娘等都源起于女娲造人神话。《路史·后纪二》：“以其（女娲）载媒，是以后世有国，是祀为皋楳（高媒）之神。”罗苹注引《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”《吕氏春秋·仲春纪》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高诱注：“《周礼》，媒氏以仲春之月合男女于时也，奔则不禁，因祭其神于郊，谓之郊禖。郊音与高相近，故或言高禖。”中国哲学是一种“生命哲学”，这种生命哲学，不论儒、道，始终关怀人的生命存在，关怀人的生存与发展、人的生命境界的提升与超越。《周易》讲“生生之谓易”，是这种生命哲学在轴心时期的确立；而这种生命精神，早已由女娲精神加以象征。如果像尼采所说，日神形象的诞生是“作为诱使人生活下去的补偿和生存的完成。”[1]那么，女娲形象的诞生就是使群体生命存在得以延续下去的生命精神的象征。

四、协调矛盾的和谐精神

“和”是中华民族的一种突出的精神传统，而女娲精神就是其早期神话体现。女娲补天之前，天地之间的环境十分糟糕，自然环境与人类之间的不和谐使得人不堪命，民不聊生。作为拥有无限智慧和神力的神，她没有去推翻已有的世界，而是朝着符合人类生存的方向进行补缀和修葺，以协调世界与人类的关系。天还是原来的天，不同的是补缀了一块色彩绚丽的“五色石”，使其更加美丽，增加了数根用代表力量的“鳌足”做成的天柱，使其更加稳当；地还是原来的地，只是没有了“”的肆虐，猛兽的祸患。世界环境更符合人类的生产和生活。女娲她没有彻头彻尾的改换这个世界，而是通过局部的改变和提升来拯救世界，也拯救人类，使人类与环境最终达到和谐。女娲的这种“和合精神”，还表现在关于女娲发明音乐的神话传说之中。众所周知哲学论文，按照传统理解，“乐者和也”，“乐以和同”。《世本·作篇》载：“女娲作笙簧”，又据补注本《世本·帝系篇》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”又《史记·补三皇本纪》：“女娲氏……惟作笙簧。”另据《太平御览》卷五十二引《南康记》：“归美山，山石红丹，赫若彩绘，……名曰女娲石。大风雨后，天澄气静，闻弦管声。”古希腊毕达哥拉斯学派的“诸天音乐”，乃是一种西方式的和合精神；而中国哲学的“和同论”，则是一种中国式的和合精神。这种和合精神，也是始于女娲精神，是中国“天人合一”精神的根源。

女娲精神是中华民族精神的一个重要组成部分，魅力无穷，光芒四射。今天人类进入新世纪，全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴，需要一种精神。作为中华民族精神一部分的女娲精神，仍然可以供鉴并弘扬光大。

参考文献：

[1]陈世珍.众神的起源[M].北京：东方出版社，2001.

[2]李军.论民族精神在女娲形象中的孕育[J].文学教育（上），2009，02：107-109．

[3]徐丽云.女娲精神的失落与启示[J].大众文艺，2010，17：83-84．

篇11

事物（实体）在世界的最边界地带，享有一定的独立性（客观性），是自行被给与的：对象是简单的。但不能脱离可对象化的本质：对象出现在诸事态中的可能性就是对象的形式。“不变者、实存者和对象是同一个东西”，“它是形式和内容”。

二、图式世界的结构与边界

从实在世界这个“边界”开始，对它的“描述”开始了。作为整体而言，“图像是实在的一种模型”，而“在图像中图像的要素代表对象”， “图像就是这样依附于实在的；它直接依触及实在”，即图像可与实在直接相关，“它就像一把衡量实在的尺子”。

但是，在图像与所图式的对象之间，首要的问题是无论图像对象还是图像，都必然被先行纳入到逻辑图式形式当中，“图像和被图式者共有逻辑图式形系”，即无论尺子还是被尺子所量的桌子，都首先被纳入到“长度”这种“范畴”之内，逻辑图式形式成为图像与图像对象所能“出现”的先行基础。图像可以正确或者错误地图式实在，但不能脱离逻辑图式形式；同时，实在“本身”（即未被纳入逻辑图式形式的“本身”，譬如，不可能违犯逻辑（语言的逻辑图式形式）地说话（构造逻辑空间中的话语））并不出现在逻辑图式形式所思考的范围内，“图像从外部表现它的对象”。可以被归纳为图像的“天然合图式形式性”、“某种程度上的外部性（如果考察整部著作的严整性，可得知，后面维特根斯坦所称的“不可言说者”更有可能发生在逻辑图式形式之外，实在之内的某个空间，而不大可能是柏拉图时代开启的那个超越性的更高级的实存；维特根斯坦的上帝，（从文本可得出），确确实实实在，但不可言说，不可图式）”；同时，图像有独立于实在的意义（“图像通过图式形式表现它所表现的东西，而与图像本身为真或为假无关”；“图像所表现的是图像的意义”），实在作为逻辑空间中的一种可能性而被图像所图式（而不是作为必然的“定在”）（“图像表示逻辑空间中的一种可能状况”），同时，“图像的真或假在于它的意义与实在符合或者不符合”，“但从图像自身看不出它的真假”，“没有先天为真的图像”，可被归纳为“意义的独立性”、“真假的客观性”。

然后，借助图像理论，我们就可以“自己制造事态的图像”，当然，前提是我们不能违犯逻辑。“在语言中不能表现任何“违反逻辑”的东西，就像在几何学中不能用坐标来表现违反空间规律的图形，或者给出一个并不存在的点的坐标一样”。在语言这个图像系统里面，通过记号元素的“符号化”使用我们构造出复杂的含表达式的“命题”，但意义在命题之外，“无需向我们解释我们就理解命题记号的意义”，“当我理解一个命题，我就知道它所表达的情况，而且无需向我解释其意义，我就理解这个命题”。命题自身构成其意义的表达：命题显示其意义。命题显示当它为真时事情是怎样的，而且宣称事情就是这样的。

三、“世界是我的世界”的伦理意味

维特根斯坦运用最简单、自明不与经验冲突的规则构造的语言世界，清除了由于对语言的误用而导致的含混不清、无法（正确）思考的部分，诚然是一种天才的构想，但毕竟仍是将语言与一种无心理学成分的符号系统对应起来，而未深入到日常（道德）言语的层面，因而只算是针对传统伦理学的一个暗示。

篇12

    鲍威尔认为犹太人解放是一个宗教神学问题,宗教是人类自我意识发展的不同形式,基督教是高级阶段,而犹太教则是低级阶段。犹太教具有民族狭隘性、利己性,因此受到欧洲社会的普遍排挤。犹太人想要获得政治解放,想要获得公民独立,那就必须放弃自己的宗教信仰,不但犹太人要放弃自己的宗教信仰,基督徒也得放弃自己的宗教信仰。“犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立?使它不能成立。怎样才能使宗教对立不成立?废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们想读对立的宗教只看作人的精神不同发展阶段,看作历史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看作蜕皮的蛇,只要这样,他们的关系就不再是宗教关系,而只是批判的、科学的关系、人的关系。那时科学就是他们的的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。”马克思批判了鲍威尔的观点,他认为鲍威尔的观点是片面的。“它必须提出问题:这里指的是哪一类解放?人们所要求的解放的本质有哪些条件?只有对政治解放本身的批判,才是对犹太人问题的最终批判,也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”根据鲍威尔的观点犹太人想要作为公民得到解放,就得放弃犹太教,一切人都得放弃宗教。另一方面,鲍威尔认为政治上对宗教的废除就是对宗教的完全废除,这样人们就会处于人与人的相互关系之中,因此把政治解放语人类解放的关系混淆了。根据马克思的观点,政治解放是先于人类解放而发生的,是人们对宗教的批判使得国家摆脱宗教的奴役,使国家政权和人民从宗教奴役下解放出来,而宗教仅仅变成了私人领域的存在,变成了个人的信仰。政治解放的意义在于把人和神的对立变成了世俗世界内部个人和类存在的二者对立,国家与市民社会的对立。政治解放并没有消除对立,而是加剧了对立,就像马克思所说完成了这些对立。宗教批判的特殊的意义在于:首先,宗教是对人间谬误所做的辩护,是用上帝的名义对人间给予的虚幻的幸福,只有驳倒了对天国的辩护,才能认识人间的谬误。宗教是人所创造的,而不是宗教创造人。人在创造了宗教之后,就跪倒在地,向神膜拜,顶礼膜拜自己所创造的东西。其次,“宗教里的苦难是现实的苦难的表现”,即表现为现实社会里统治阶级对被统治阶级的压迫、剥削。“宗教是人民的鸦片。废除作为人民的虚幻幸福的宗教,就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻想,就是要求抛弃那需要幻想的处境。”通过对神学的批判,剥掉罩在人们身上的神圣外衣,从神圣形象的异化中解放出来,从颠倒的世界回到人的世界。

    二、政治解放:资产阶级的特权

    马克思的宗教批判就是为了完成政治解放。政治解放意指摆脱宗教奴役,进行资产阶级革命,从封建社会政教合一的神权国家变为资产阶级政权国家。马克思看到了政治解放的两面性:积极性与不彻底性。他认为政治解放推翻了封建专制,赞美“政治解放当然是一大进步。”“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。”马克思也认识到了政治解放具有的不彻底性。政治解放并没有消除人的受压迫状态,人与人之间的关系仍然是分裂的。公民虽然拥有政治身份,但是与市民社会成员具有本质差别。实现了政治解放的国家,即已经完成了的国家,宗教仍然存在,而且还具有顽强的生命力,宗教只是从“国教”的崇高地位下降到市民社会领域,“这种宗教从国家向社民社会的转移,说明政治解放只是摆脱了国家的基督教桎梏,而未取消人们的精神枷锁。”“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去,这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神;……宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。”政治解放的积极意义在于把人们从政教高度合一的封建宗教国家的束缚中解放了出来,具有了平等的政治参与权利,但是在私人生活领域,金钱崇拜以及宗教崇拜仍然存在,仍然奴役着社民社会成员的灵魂。但是政治解放对现实生活中的差异、压迫却是无能为力的,只能放任自由,这就是它最不彻底的地方。

    政治解放的重要标志是人们获得人权。根据马克思的观点,人权分别指市民社会的人权与及公民权两部分。公民权与人权不同的地方在于它指的是政治权利,因此只有在与别人的相互关系中才可以行使,离开了别人的个人则没有公民权而言。因此公民权则意味着共同体的重要性。因为只有在政治共同体中它才是有本质内涵的。“和citoyen[公民]不同的这个homme[人]究竟是什么人呢?不是别人,就是市民社会的成员。”“不同于dro itsducitoyen[公民权]的人权(droitsde I’homme)无非是市民社会的成员的权利,就是说,无非是利己的人的权利、同他人并同共同体分离开来的人的权利。”马克思在这几段话中明确将公民权与社民社会的人权做了区分。他也对自由主义的人权诸如平等、自由、安全等概念做了论述,指出了自由主义人权在孤立的原子式的状态下的虚假性。“自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权力。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的,正像两块田地之间的界限桩确定的一样。这里所说的是作为孤立的、退居于自身的单子的自由。自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上,而是相反,建立在人与人向分隔的基础上。”市民社会中的这种自由是利己主义的、自私自利的,其内涵只是财产权,只是对金钱的崇拜。“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”,“这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现,而是看作自己自由的限制。”自由主义的平等与自由一样,个人只是被当作孤立的单子,安全之是对个人的人身以及财产权的保护,这些利己主义的权利根本没有认识到人与人之间关系的重要性,也没有认识到个人自由全面的发展是人类历史发展的未来。马克思认为:“任何一种所谓的人权都没有超出利己主义的人,没有超出作为市民社会的成员的人,……把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性,是需要和私人利益,是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”政治解放的局限性就是没有动摇以自私自利为根本特点的市民社会,使人二重化为拥有普遍政治权利的公民,即法人与追求私人利益的利己的独立的个体。在市民社会中,利己的个人所进行的活动,将他人作为自己的工具,同时也将自己当作自己的工具。“在国家中,即在人被看作是类存在物的地方,人是想象的主权中虚构的成员;在这里,他被剥夺了自己现实的个人生活,却充满了非现实的普遍性。”政治解放消除了国家的基督教性质,但是是国家与市民社会相分离,使人二重化为公民与市民,使人们时间相互分离,相互独立,以单子式的自私自利的个人而存在。这种实际需要和自私自利正好是犹太教的世俗基础,因此,政治解放有自己的局限性,它不是为全人类谋幸福的哲学。