应有格物致知精神范文

引言：寻求写作上的突破？我们特意为您精选了12篇应有格物致知精神范文，希望这些范文能够成为您写作时的参考，帮助您的文章更加丰富和深入。

篇1

明朝的理论家――王阳明，空有一幅聪明的大脑，却没有爱动手实践的爱好，他的思想可以代表传统儒家对实验的态度。又一次，王阳明依照《大学》的指示，先从“格物”做起。他就决定要“格”院子的竹子，他就搬了一条板凳坐在院子里面，看着竹子硬想了七天，却并没有很好的答案，他并没有用自己的手去实践，只考自己的头脑去硬想，却什么也没有得到，最后因为头痛受不了，而失败。明显，他是把探察外界误认为探讨自己。

篇2

《大学》里这样说：一个人教育的出发点是“格物”和“致知”，就是说，要从探察物体而得到知识。在九年级语文课本的《应有格物致知的精神》一文中，作者丁肇中强调了现在的学生在学习自然科学时一定要有真正的格物致知的精神。其实，学习语文学科，也同样需要这种精神。

在我们的语文课堂教学中，老师们经常会发现“环节费时多，课堂生成少，教学效率低”，很多时候我们是学生叫苦，老师喊累，事倍而功半。在这种情况下，要提高我们的语文课堂教学质量，我们也必须培养学生格物致知的精神，优化课堂教学形式，寻求更为科学有效的模式。

《中学语文课程标准》中倡导的“探究性学习方式”正是为了让学生“能主动进行探究性学习，在实践中学习、运用语文”。在“积极倡导自主、合作、探究的学习方式”这一理念的支撑下，联系自己的教学实际，我将探究性学习方式引入到课堂教学之中。在一段时间的探究摸索的过程中，我侧重做好以下几个方面：

一、教师注重自己教学行为的转换

我们应当由传统的知识传授者变为学生学习的参与者、引导者和合作者。改变教师单向传递知识的教学行为，树立以活动促发展的教学观念。教师不应再是传统教学过程的控制者、教学活动的支配者、教学内容的制定者与学生成绩的评判者，而应是学习环境的设计者，学生自主学习活动的引导者、组织者和指导者，为学生创造良好的学习氛围，给学生心理上的支持，注意培养学生自觉、自律能力，培养学生的创新精神。

我在平时的备课中，不仅备教法，还要备学生的学法，注意设计学生共同参与的有挑战性、激励性的教学手段。例如，我在讲《看云识天气》一课时，便设计了“迷宫探宝”的游戏，让学生闯一道道同课文内容设计的难关，最终进入古堡密室找到宝藏。学生在课堂上踊跃参与，气氛活跃，教师设计的题目在探索的激情中都迎刃而解。当他们在找到密室宝藏时，那种成功的喜悦是难以言传的。

二、培养学生大胆质疑的习惯

古人云：“学贵有疑。小疑则不进，大疑则大进”。无数事实证明，“问”是培养学生进行探究性学习的切入口。有人说，学习的过程是人“无疑”到“有疑”再到“无疑”的过程。只有学生有了疑问，才会产生探究的的兴趣。因此，教师要积极引导学生提出自己的疑问，引导学生积极参与发言，让学生在探究中寻找答案，这一进程中，教师适当做以点拨和补充，这与老师将现成的答案一下子“端”给学生，效果会截然相反。

我在教《我的叔叔于勒》一文时，首先，在学生装初读课文的基础上，让学生提出20多个问题，然后，从字词、情节、背景、人物、主题、写法上分类组织上讨论，对那些角度独特、见解新颖的问题与发言及时表扬与肯定，极大地调动学生探究的积极性，有时候，课堂上会“一片大乱”，可是这也正是学生创造能力集中迸发的时候。当达成一致意见后，问题在讨论中得到了解决。

三、培养学生提出新见解的能力

目前中学生的求知欲强，对社会、人生、自然都有积极的探究兴趣，对什么事都有喜欢问为什么，喜欢发表自己的见解，而且他们的思维还没有形成固定的思维方式，老化的、不活跃的信息比较少，头脑里没有条条框框，因而敢于说出不同的见解，容易创新。对待他们的见解，我如同对待初春的花蕾，倍加爱护，积极引导，久而久之，对学生探究性学习方式的形成，是十分有价值的。

对于学生提出的问题，我总是把解决问题的钥匙先交到学生手中，让他们站在自己的立场、角度去思考。由是学生所想到的，教师也未必想得到。对于这些新颖的见解，我也如同对待初春的新芽一样重视，倍加珍惜，因为这些是学生在探究性学习中得到的，标志着他们在思维和语言上上升到一个成熟的新阶段。

篇3

悠久漫长的历史，积淀了中华民族博大精深的文化，具有自己的特色文化。上下五千年，无数圣人贤士对自然、人生、社会的思索、探求与总结，一路传承，薪火相传，给我们留下了一笔巨大的精神财富。大学语文老师让我们读一本关于古代的道理之书。我选择了《大学》。

曾今看到过这样的一段话“闲暇之余，游弋其间，细细品读，感。悟人生，于物欲横流、亲情疏远、道德偏失之今日，不失为国人修身养性、为人处世、立功立业的一剂良方猛药。”借老师的安排，重拾“四书”之《大学》，于自身之修养是一次很好的锤炼。《大学》为“四书”之一，作者是孔子的弟子曾子。宋朝的朱熹把《大学》的原文进行了重新编排，分为“经”和“传”。“经”是曾子记录的孔子的原话，“传”是曾子学生记录下来的曾子对“经”的理解和阐述。开篇提出了明明德、亲民、止于至善“三个纲目”，然后从格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八个方面阐述了实现“三纲目”的途径。通篇文辞简约，条理清晰，内涵深刻，对我们如何修身养性、为人处世、立功立业等问题都具有深刻而实用的指导意义。

在《大学》中阐述的八个方面中，我对于“诚意”感受颇深。升入大学，我面对的是一张张陌生的面孔，我迷茫彷徨，我不知所措。而那时我就告诉自己：“不用害怕，以诚意待人就好，做最真实的自己。”在大学里，我做的每一件事情基本都是以诚心诚意之心。怀着诚意之心我交到一群好朋友。诚意是美酒，年份越久越醇香浓厚；诚意是焰火，在高处绽放才愈是美丽；诚意是鲜花，送之人手有余香。一颗孤独的心需要爱的滋润；一颗冰冷的心需要友谊的温暖；一颗绝望的心需要力量的托慰；一颗苍白的心需要真诚的帮助；一颗充满戒备关闭的门多么需要诚意这把钥匙打开呀！诚意让我拥有很多。读完《大学》后，我更坚信“诚意”会让我在人生道路上更加成功。

在《大学》书中看到这一句话，“知止而后有定，定而后有静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得” 成就一番事业，做一个对社会有用之人，这是每一个人的梦想和追求。然而，市场经济发展到今天，急功近利的浮躁和难以言状的焦虑，成为了我们这个转型社会的突出表现，终日思索成功要诀而不得其门，于是乎，抱怨这抱怨那的，丝毫不审视自己。也就是说要对自己有一个清醒的认识和定位，明确一个跃之能及的志向目标，保持一颗平常心，做事思虑周详，坚持做人做事善始善终的要求。而不是好高骛远，心浮气躁，半途而废。由于每个人的社会角色、素质能力、生活际遇不同，决定了注定每个人要在不同层面、不同的意义和价值体系上去获得平衡，这种平衡的获得就需要“适可而止”和“知足”的心态去调整。在充满竞争和挑战的环境中成功的关键是要找准自己的定位，扮演好自己的角色，持之以恒地付出应有的努力。在充分认清自我和权衡得失进退之后，一旦目标确定，就要“作之不止”，决不能半途而废。越是在困难的时候，越要持之以恒地做下去，努力给事情一个完美的结局。倘若我们具备了这样一种为人做事的品格和精神，试问成功离我们还会远吗？

篇4

中图分类号：G633.34 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）24-0243-02

一、说服性

议论文的基本特点是议论的说服性。议论文是对某个议论对象，提出见解或主张并说明理由，使读者信服的文章。议论文中的议论，包括论点、论据、论证这三要素，这是议论文区别于其他文体的主要特点。要使议论文能够说服读者，认识并掌握这三要素是必要的。论点要解决“要证明什么”的问题，论据要解决“用什么来证明”的问题；论证要解决“如何进行证明”的问题。这三要素各自承担着不同的任务。

1.论点。议论文的写作必须把握所论问题的见解或主张，这种见解或主张是议论文的核心，也就是论点。这里所要强调的是，论点虽然也称观点，但观点还有一层含义，即指观察事物的出发点和原则。如“辩证唯物主义观点”、“群众观点”，它与论点就不是同一概念。论点必须有缘由，才可以作为言论和行为的标准，才有说服力。在较长的文章中，论点通常有中心论点和分论点之分。中心论点，是作者对所论述问题的最基本看法。是作者在文章所提出的最主要的思想观点；而分论点是从属于中心论点并为阐述中心论点服务的若干思想观点，揭示中心论点。“中心论点是议论文的统帅，是文章之‘魂’，一旦‘魂’乱了，则脉象微弱。”初学者往往不能明确地提出中心论点。这种情况下，教师可以把中心论点的提出作为一个独立的步骤让学生加以强化训练，再旗帜鲜明地写出来。“魂”清晰了，还怕接下来的写作离题吗？有必要的话，可以提出几个分论点以更好地为阐明中心论点服务。

2.论据。有事实论据和理论论据。凡古今中外的真人真事、各种数据、自然界的各种现象等都属于事实论据；凡革命导师与名人的言论、原理、公式、公认的常理、格言、警句等都属于理论论据。让论据充分“燃烧”。一簇干柴，触之以火，便有那熊熊的火光辉映一方天空；一组的论据材料，分析阐发，便会有思想的光辉烛照全文。前者是燃烧，后者也是“燃烧”，后者的这种“燃烧”，就是议论文的分析论证过程；充分“燃烧”，即最大限度地发挥材料的作用，使论据紧扣在论点上，又让论点扎根于论据中，以增强文章的辨析性和说服力。在实际的写作中，有的学生觉得材料越多越好，多多益善。如要论“助人为乐”，很多学生马上脑中出现李素明、焦裕禄、孔繁森、雷锋、徐虎，以为“人多势众”了，论据也充分了。殊不知，李素明的事迹主要是岗位奉献，焦裕禄、孔繁森则是人民的公仆，只有雷锋、徐虎的事迹较符合题意。

3.论证。即运用论据证明论点的逻辑过程和方法，也即材料与观点有着怎样的逻辑关系。论证要解决的是“如何进行证明”的问题。

二、逻辑性

议论文在文章的安排上，主要是按照事理的逻辑联系统一安排。它一般按照提出问题、分析问题、解决问题的次序安排，在文章中表现为序论、本论、结论三部分，即“三段式”。议论文的本论是主体，其论证要合乎逻辑性。论证的过程，就是用论据证明论点的过程。因此，在论证中，要注意论据和论点之间的逻辑关系。“在唐朝，中国的文化技术有了高度的发展，在世界都很著名。这都是中国人民勤奋创造的结果。”其实，唐代文化发展的原因很复杂，有它的历史条件，不能仅以“中国人民是勤劳的”一点加以解释。否则，论点论据之间就没有逻辑联系了。可见，富有逻辑效果地安排论点、论据展开论证，在议论文的写作中是不可忽视的。

三、方法性

议论文的论证方法有以下几种。一是举事例，用典型事实作为论据证明论点，即“摆事实”，这种方法用得很普遍。二是引用论证，常表现为名言、警句。如：初三上学期课文《应有格物致知精神》中，开头引用《大学》，提出格物致知的基本意思；第三段引用《大学》介绍的“格物致知”的目的，解释格物致知真意被埋没的原因。三是归纳法，从列举的几件事中归纳出一个结论。如：《崇高的理想》中，先列举汉代霍去病、宋代岳飞、清代林则徐和洪秀全的许多事例，后综合归纳，得出一个人应有伟大的理想，并坚决为这一理想英勇奋斗的结论。四是演绎法，又叫事理引申，常见于科学论文中，如“‘他很智慧’这句话不合语法。语法规则告诉我们，名词不能用副词来修饰，这里的‘智慧’是名词，用副词修饰名词就不合语法”。这段话就用了演绎法。五是类比法，这种方法将一类事物的某些相同方面进行比较，以另一事物的正确或谬论证明这一事物的正确或谬论。六是反证法，不是从正面直接证明论点，而是从反面间接地证明论点。七是对比法，将论据中截然相反的两种情况进行比较，这种方法具有很强的论证力量，因为比较两方互为烘托，能突出另一方面的性质，用得很普遍。八是比喻法，就是用比喻说明道理的方法。如：《公输》中，先以三种“舍优窃劣”的举动设喻，然后论证了楚国人攻宋与此同类的观点，使楚怀王折服。九是归谬法，即导致谬误。这种方法是假设对方的论点是对的，后用它作为前提，导出一个显然是荒谬的结论，从而证明对方观点是错误的。仅用于反驳错误观点。以上介绍的九种论证法，可根据论证的需要选择恰当的论证方法。

四、创新性

在写作上，创新很重要。对写议论文而言，也是如此。立意要深。明朝唐顺之《答茅鹿门知县》里就讲到，立意要“洗涤心源，独立物表”，就是要把人云亦云的意见从脑中洗干净，在一般人的意见之外，提出自己的独特感受。“一段精神命脉骨髓”，是看得深，看到事物的本质，好比精神命脉骨髓。换句话说，越能看到事物的本质，见解就越能独树一帜。敢于质疑、要敢于否定，要敢于改造、重新评价。“见人所不敢见，发人所不敢发。”历史上的曹操，是“奸雄”的代名词，因为他杀过很多人。但他也放了不少贤士，关羽不就是个例子吗？刘备、孙权不也杀过人吗？刘备出卖了故人吕布，孙权废太子孙和。鲁迅说曹操至少是一个“英雄”，一个有几分可爱又有几分奸诈的英雄。议论文所具有的说服性、逻辑性、方法性和创新性四“性”是笔者对议论文的见解。因笔者参加教学工作才几年，教学方面的实践还不够，在以后的实践中也许会发现更多的真理。那时候，再谈议论文的四“性”问题相信会更深刻。

参考文献：

[1]姚麟园.中学语文教师手册[M].上海教育出版社，1981.

篇5

新修订本扩大了自读课文的数量，并在“说明”里指出：设立自读课文的目的在于“培养和检测学生的阅读能力”。这就明确地指出了自读课文教学对于达到“教是为了不教”这个目的的重要性。它既检测精读教学的效果，也是达到精读教学目的的不可缺少的有效手段。所以，新编教材增加了自读篇目，不仅仅是为了扩大阅读量，更重要的是强化课内阅读实践的需要，是为了更有效地培养学生的阅读能力。

从认识论上说，自读课文更有其重要的作用。人类认识事物的普遍法则是“实践――认识――再实践――再认识”。只有“认识”，没有“实践”，任何知识都是不能转化为能力的，而自读课文则具有突出的实践性。显然，课本编者的意图是以精读课文作为主体、范例、引路，自读课文作为补充、扩大、巩固强化的材科。精读课文教给学生方法和规律性的知识，在于示范引路。学习这些范文，在思想内容、用词、造句、布局、谋篇等方面会得到很好的借鉴，是“举一”；自读课文则重在让学生把精读课文所学的知识付诸实践，是“反三”。所以，自读课文从认识论上说，是完成“认识――实践”这个“更伟大的飞跃”的重要手段之一。

过去，由于对自读课文的实践性这一特点认识不足，笔者上自读课文虽然常进行自读提示、质疑解疑等等，但仍是简化了的精读课，是“换汤不换药”。过去上自读课文时，都是基于精读课文的老经验在形式上做文章，却忽视了自读课文的“读”，不明确自读课文应以培养能力为宗旨，因而也忽略了自读课文的实践性。以后，通过不断地学习、实践、反思，终于逐步认识到自读课文的基本特征是实践性。有人说：精读课不怕讲得多，自读课不怕讲得少，这虽然不无道理，但自读课文的特征绝不是以“讲”的“量”来体现的，只有实践性才是检验自读课文的基本标尺。就效果而言，精读课文是准备，自读课文才是应用。笔者想，新编教材把原来的“阅读课文”改称“略读课文”或“自读课文”就更有强调、突出它个性的意思。抓住了自读课文的这一特点进行教学，学生的阅读能力就会有较快较大的提高。

叶圣陶先生曾经把读比喻为“吸收”，把写比喻为“倾吐”。笔者想，如果学生阅读能力提高了，就能以不变应万变；反之，学生阅读能力差，就影响了“吸收”，没有吸收，又用什么去“倾吐”呢？因此，关键是如何在可能的时间里发挥“自读课文”的实践性的特点，更有效地提高学生的阅读能力。

二、上好“自读课文”的方法

自读课文有它自己的个性，自读课文是“学材”，不是“教材”，一定要放手让学生自读，但教师仍然要为每篇课文指导方法，设计步骤，检查效果。笔者曾采用过朗读、复述、改写、写内容提纲、问题讨论、写短评等等方式。采用不同教学方式的原则是根据不同的教学要求、不同课文的具体特点、大多数学生的实际知识基础。但不管采用什么教学方式，都要以学生独立读懂课文的实践为主，上成真正的“自读课”，老师既不能“越俎代庖”，也不能“放任自流”。

譬如，笔者在上自读课文时，十分重视“自读提示”的启发引导，要求学生做到理解、落实，因为“提示紧扣课文，根据本单元教学要求和本课学习重点，从写作背景、思想内容、写作特点和语言运用，把问题提出来，帮助学生理解课文”。笔者在上《应有格物致知精神》（人教版九年级上册）时，就让学生根据“自读提示”带着下面三个问题自读、分析、理解课文：

1.本文的主要特点是什么？

2.根据提示，课文可分为几部分？

3.本文中心论点是什么？围绕中心论点，文章又是如何逐层深入展开论述的？

篇6

课堂是教学的主阵地，把握好课堂，向40分钟要质量是搞好教育教学工作的保障。上完一节课后，我们每个人都要习惯问问自己“我教给了学生什么”，问问学生“你们学会了什么”。其实，无论语文教学被注入什么样新的精神，有一点应该是不变的，那就是语文课堂教学应该是务实高效的。那么怎样实现务实高效呢？

1.实行感性教学

课堂教学的实施过程中，要注重学生情绪和情感的培养。学生在课堂上的注意力是否集中则对教学效果起到至关重要的决定作用，教师的富于感染力的语言表达在课堂教学中对学生的注意力影响是一种隐性力量。教师在《桃花源记》一课中可以灵活运用富于感染力的语言，讲述当时的情境，打破传统的语文课堂教学的沉闷气氛，激发起学生们的兴趣，促进师生之间的交流，为学生的学习营造一个轻松的心理氛围。在老师的引导下学生连续朗读“忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷”，“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻”，让学生感受到文章所形容的美妙境地，仿佛桃花源美妙的环境就呈现在学生眼前。运用艺术性的语言贯穿整个课堂教学，感染着在座的每位同学，使他们情不自禁地融入到那个环境氛围中，获得事半功倍的效果。

2.创设自然的学习情境

让学生体会到学习的重要性是很重要的，知识改变命运，课堂上老师可以用一段形象生动的视频《一根稻草，两种命运》自然而然地设置一个图象情境，把学生的情感与两姐妹的命运紧紧联系在一起，同学们既庆幸妹妹拥有了读书的机会，靠掌握知识改变了命运；又感叹姐姐失去了读书的机会，人生道路的坎坷。此时，再引导同学们讨论如何改变姐姐的命运，就把他们的情感调动起来了。在这样的学习情境中，同学们切身体会到学习机会的难得，也从中感悟到终身教育的思想。

3.注重培养学生的个性和自主性

每个人的心灵都是一个广阔的世界，坚信这个世界中一定存在着劳动、学习、创造的需要。因此，要千方百计走进学生的心灵世界，找寻出这种需要，使其成为不同层次学生进步的动力。同时，教师还要带领学生体验课文中传递出的人性。如《谈生命》通过教师的引导赏析，老师可以采用幻灯片的形式，展现一些生命的美丽瞬间，使学生领略一种“优美、自然的生命本质”；《变色龙》戏剧手法下，教师通过引导学生探究其变色的根源，使学生了解认识现代人的异化，人性的异化，人际关系的异化，由此引发学生对人性的理性思考。开展自主学习课堂，老师可以开展精导妙引、独具匠心的自主学习课。在《应有格物致知精神》一课中，可以首先向学生展示这节课的学习目标，接着向学生介绍自主阅读的学习方法：1.看引言，2.看标题，3.找论据，4.找联系，5.列问题。在学生自主阅读、理解的过程中，不断地与学生进行零距离的交流。学生通过个体自主学习之后，展开四人小组的讨论，每个小组提出两、三个有质量的问题并说出自己在格物致知过程中遇到的有趣经历。在这里老师通过鼓励学生参与、质疑问题，可以培养学生自主学习意识、自主学习能力，激发学生的学习动机和兴趣，促进学生自主学习的内在动力。最后实行课堂各亮观点、自评互判，讨论竞答等方式，促进学生自主合作学习。在课堂上，老师是学生学习的陪伴者、指导者、组织者、参与者，而学生则成为课堂的真正主人。

4.建立和谐的师生关系，让学生感受幸福

篇7

毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学（Hermeneutics）来说，也有所谓“诠释与过度诠释”（interpretation and over interpretation）之争，VII 但这不是我们要关心的问题。然而，正如伽达默尔（H.Gadamer）所说的，“作为历史对象的整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。” VIII 从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点??亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。” IX 因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何？这实际上也就是说，就《大学》一书来说，朱子从中发现并对之关注的问题为何？一旦我们回答了这一问题，也就不难理解朱子为什么会提出其独具一格的对《大学》阐释的理论了。

一

要回答上述问题，我们似乎可以先从一个更为简单一点的问题入手，这即是：在朱子心目中，《大学》的意义究竟何在？在朱子看来，《大学》所讲的是“大人之学”，实相对“小子之学”而言。（《大学或问》）《大学章句序》中说，人生八岁至十五岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及十五岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。虽然朱子在《大学章句》之卷首引用了伊川称《大学》为“初学入德之门”的评价，但这可能只是某种推尊前贤之意，我们大可不必深究。事实上，在朱子心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学才真正担负着入德初阶的任务。在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学之关系：

学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。

在《答胡广仲》一书中，朱子说得就更加明白：

盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）

此外，在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。X 大体上说，朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。XI 在朱子看来，小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，所谓“收其放心，养其德性”，XII　同时又能知道事为之当然，诸如“出必告反必面”之类。XIII　这也就是说，经过小学所下之工夫，一个人应该基本上能够成为一个“善”的人，XIV　他的行为能够符合社会的基本规范与道德要求，同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。XV（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）

然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学教育的对象，所谓“天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀”，（《大学章句序》）亦即社会精英之候补阶层，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人，而必须将小学阶段所明之善推往极致，即通过“察夫义理，措诸事业”而“止于至善”，是为大学之工夫。同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫，如《朱子语类》载：

致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。（卷14第24条，黄子耕录）

由此我们可以初步看出：第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是做为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。XVI 第二、从朱子工夫论的整体上看，小学与大学虽然有次第上的区别，但不可将二者割裂看待，所谓“其为道则一而已”。因此，我们在研究朱子大学工夫时，不但不可以忽视朱子小学之工夫论，而且我们应该牢牢记住，在大学任何一个工夫次第中，始终有一个小学工夫的前提存在，XVII 否则的话，极有可能误读朱子之工夫论。第三、小学与大学既然有次第之别，则大学之功必非小学所能成，在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别，也正是有这一区别，大学工夫对于朱子来说才能得以成立。

二

上述所谓“至善”一词，取之于《大学》开篇的第一句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。既称之为纲领，其重要性自然不言而喻，可以认为，朱子对三纲领的诠释，就是对《大学》总体精神的把握，至于所谓的“八条目”，不过是“三纲领”的具体推衍而已。XVIII

我们从字面上就可以看出，“三纲领”的三者之间并非平列之事，朱子也承认，从工夫之大节目上看，只有“明明德”、“新民”两事，“止于至善”说的只是二者之规模。XIX 虽然《大学》总的目标是明明德与新民，在朱子看来，要使这一目标真正地得以实现，更为要紧的却是“止于至善”这一规模，XX 无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：

止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。（《章句》释“止于至善”）

明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。（《语类》，卷14第119条，廖德明录）

反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻”。（《语类》，卷17第32条，陈文蔚录）其结果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或问》）往往失之毫厘而缪以千里，故朱子不取。由此可见，“止于至善”，实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目，而在这一句中，在笔者看来，最为重要的又莫过于“至善”一词。

就“至善”一词来说，关键又在于“至”字，如朱子说：“‘善’字轻，‘至’字重”。（《语类》，卷14第110条，甘节录）在朱子看来，所谓“至”字当训为“极”，至善也就是极好：

至善，犹今人言极好。（《语类》，卷14第97条，李方子录）

凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。（《语类》，卷14第98条，沈?g录）

至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。（《语类》，卷14第114条，陈淳录）

“在止于至善”，至者，天理人心之极致。（《语类》，卷14第122条，程端蒙录）

所谓的“极致”，朱子又以孝道为例说：

仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”（《语类》，卷17第31条，叶贺孙录）

可见，“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待，大学之所以为“大”，就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话，在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中，朱子则是反复致意、叮咛再三，如：

善，须是至善始得。（《语类》，卷14第102条，胡泳录）

传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。（《语类》，卷16第34条，贺孙录）

“民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮?g兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。”（《语类》，卷16第43条，董铢录）

这一区别相当重要，我们可以认为，它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。然而，作为善之极处的“至善”与一般意义上的“善”，到底有什么区别呢？儒学本求善之学，我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德，在新民，在止于善”，若说明明德、新民要止于善，似乎也没有什么太大的不妥，如孔颖达在《正义》中，就将“止于至善”与“止善”混称。XXI 从道学家一般的立场上看，“天命之谓性”，上天所赋于人的，本是纯粹至善之性，这可以视为人之明德，XXII 此乃万善之本，故《大学》提出明明德的要求，即彰明人的本体之明德而归于善。可见，即使是朱子所强调的“至善”之地，亦不外乎归于明德之明，而一个人若能发明其明德，诸如本着一个善良之动机，并且努力去做善良的事情，即可说是臻于善境，又何必多此一举地说要“止于至善”？XXIII　“止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义，王阳明大体上就持这一看法，如他说：

天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。（《大学问》，《王阳明全集》卷二六，续编一）

就王阳明的这一看法来说，只要致其作为至善发见之良知，就可以随感随应，自然能够知是知非而有其天然之中。可以认为，王阳明这里所用的“至善”一词，只是顺着《大学》文本说而已，其“至”字大体上只是虚说，“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。而在朱子看来则不然：

至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止于那极至处。（《语类》，卷14第106条，董铢录，同卷第167条同此，无“止于”之“于”字）

可见，天命之性虽为至善，但它并不能象王阳明所说的那样，能够自然地本体洞然，随感随应而无不至善。虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现，所谓“介然之顷一有觉焉”，（《大学或问》）但由于气禀与物欲之故，这一时一地之明觉（或王阳明之良知）并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。这也就是说，“至善”的根据虽然不外乎“明德”，但在现实中，“明德”却并不就等于是“至善”，更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说：“这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。”（《语类》，卷14第82条，黄卓录）明德一时一事上之略略明者，如齐宣王所生的恻隐之心那样，其用心无疑也是善的，但却不能说是至善。在朱子看来，“若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”（《语类》，卷14第100条，震录）更何况只是暂明暂灭之明德乎？对于朱子来说，一个人要使其明德“略略明者”并不难，因为人心之灵总有发现处，“便教至恶之人，亦时乎有善念之发”，（《语类》，卷14第83条，子蒙录）真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来，以致于极致而复其本体之明，这才是“止于至善”之工夫。

明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别，也就不难理解善与至善的区别了。然而，我们不免要问，为什么常人的明德在一般的状态下（圣人不在讨论之列），其明德只会略略之明？从工夫上说，为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”？

三

在朱子看来，天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”，其原因就在于“为气禀所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，从根本上说，所谓“止于至善”，首先就是要对治气禀物欲到极致，做到“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《章句》）可以说，朱子为学之宗旨，亦不外此。XXIV

在宋明道学家中，对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。在朱子看来，气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面影响，《或问》说：

故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此，则其所谓“明德”者已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉？二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过利害之私而已，是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。

《语类》中也说：

先生问：“‘顾?天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”（卷16第7条，杨道夫录）

一个人虽然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在现实的生活中就未必能做到这一点，因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他，XXV 虽于为善之际，却不时会有不善之根苗萌发：

如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”（《语类》卷16第191条，叶贺孙录）

在朱子看来，这是知之不切的缘故，故需要下格物致知的工夫；但尽管知致了，意仍有可能不诚，即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲，但在隐微之间，也有可能“照管不着”或 “把捉不住”：

问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。”（卷16第101条，曾祖道录）

问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说君子慎其独也。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”（卷16第91条，杨道夫录）

然意诚之后，心仍有可能不正：

敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。”曰：“到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”（《语类》，卷16第127条，叶贺孙录）

总而言之，在朱子看来，知致了，意可能还有不诚，意诚了，心可能还会不正，XXVI 为了对治人的气禀物欲，工夫必须相应地一重又一重，《大学》之八条目，节节有工夫，XXVII 只有这样不断地“提掇而谨之”，（《语类》，卷16第90条，董铢录）推“善”以至于“至善”，才可能真正除去旧染之污而复其本体之明。若是工夫上稍有松懈，有“一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣”。（《语类》同上条）故朱子说：“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。”（《语类》，卷16第103条，余大雅录）

正是因为人的气禀物欲甚难对治，朱子才认为《大学》中“止于至善”之说与单纯的求“善”不同。在朱子看来，在“善”字上下工夫，如小学中“收其放心，养其德性”等固然是好，而且也确实显得简单易行，但对于人与生俱来的气禀物欲，不免看得不够真切，从而就不可能知道格物致知、诚意正心之类的细密工夫：

小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之类，须于小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。且如国既治，又却?矩，则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明，不是滚作一块物事。”（《语类》，卷14第21条，郑可学录）

因此，在朱子看来，如陆象山所说的那样，在工夫上只强调人的良知良能，以为从大处着手而慨然自任就可以臻于善境，结果却很有可能与之恰恰相反，以致于认理为欲。故朱子虽然也认可陆象山“良知良能”等说法，但并不认可其工夫，XXVIII 就因为在朱子看来，陆象山“千般万般病，只在不知有气禀之杂”。（《语类》，卷124第38条，叶贺孙录）对于朱子来说，真正的工夫毕竟没有那么简单。止于至善不仅要理解为是一效验，更应该理解为一节节展开的工夫规模，如魏元寿问《大学》传第三章中的“切磋琢磨”之说时，朱子回答说：

恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！须是只管磨?，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！（《语类》，卷16第35条，叶贺孙录）

朱子又以磨镜为例说：

如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。（《语类》，卷5第68条，梁谦录）

“消磨旧习”或“磨镜”相当于对治气禀，其工夫非一刻所能停，“惟圣人罔念作狂”，更何况常人乎？有时“眼前道理略理会得些”，这固然是善，或许可称为工夫阶段性的结果，但并不能以之为满足，如果就此满足于眼前略会得的一些道理而不再下工夫，则已明处可能又会重新为气禀物欲所昏蔽，朱子常以两军对垒比喻天理人欲之紧张，此消则彼长；XXIX 同时，工夫若在一个阶段上就停滞不前， 如意诚了，可能已算是十足君子，但若心仍有所偏，终归不够圆满而不能入于圣境。

四

在朱子看来，人们之所以不能止于至善，关键是因为对事理看得不真切，不知何者为至善所在。因此，大学工夫首要之务就是要在事物上知个至善之所在，此乃所谓“知止而后有定”之意，《或问》中云：

盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。‘知止’云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。

朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。然而这段话却颇受到后儒的非议，如《传习录》载：

爱问，“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（卷上，第2条）

按照王阳明的理解，朱子所谓的“定理”指的是人心之外固定不变的道理，求得至善就必须去研究物理，如他早年去格竹子一样，从而在他看来，朱子至善之根据在物而不在心，是以他称朱子之学为“义外”。因此，如何理解朱子“事事物物皆有定理”之说，遂成为一个问题。如前面所述者，乃要在心上求一至善，这里却要在物上求一定理，二者是否相互矛盾？

“定理”一词，出于前引的《或问》中，本是对“知止而后有定”的解释而来。“定理”之“定”，其实也就是“知止而后有定”的“定”。根据《章句》的解释，所谓“定”，乃知止之后“志有定向。”《语类》中亦云：

须是灼然知得物理当止之处，心自会定。（卷14第162条，刘砥录）

知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。（卷14第139条，廖德明录）

可见，朱子所求者，乃“心”之“定”也，但这似乎与《或问》之说相抵牾。按《或问》的说法，“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”，一般人所注意的，都是“事事物物皆有定理”，却忽视了前半句话，即“方寸之间”，所谓“方寸之间”，显然指的是“心”，XXX 这句话完整地看，即是说，若知得当止之所，则此心不为事物所动而有一个定之理，如朱子所说的：“有所定，则知其理之确然如是，一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。”（《语类》卷14第153条，黄卓录）因此，作为“至善”之“定理”，乃人心定之理，则至善显然在心而不在物，从事事物物求定理，亦只不过是说，通过格物穷理，使此心得以贞定而止于至善。

从朱子的思路来看，正因为人心在接乎事物无穷之变时，难免会对许多隐微曲折处见得不分明：

致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。（《语类》，卷14第50条，叶贺孙录）

所谓“那变处方难处”，朱子举例说：

这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏?跷?ⅲ?四芏?孪?酰?獗闶切ⅰV寥缱哟痈钢?睿?舅菩ⅲ?a class=content_a href=/class_free/166_1.shtml>孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。（《语类》，卷14第82条，黄卓录）

作为儒家最为普通一条的伦理原则，当儿子的必须从父之命。在朱子看来，一个人在小学阶段就已经能做到这一点，这也就是他所说的，“本领处是非善恶，已自分晓”。但是，若盲从父命，父有过当谏不谏，却是陷父于不义之中，如后来湛甘泉在《答阳明论格物》中举例说：“昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃于父为正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。一事出入之间，天人判焉”。（《甘泉学案》，《明儒学案》卷三七）从这一例子来说，该受还是该逃，在朱子看来就是所谓的“那变处方难处”，亦即所谓“义理差互处有似是而非者”，若不仔细体察事理的曲折精微处，贤如曾子犹有所误，常人恐怕就更难能妥贴处理而止于至善。

因为对事理所见不明，使得人心对善恶见得不分晓，因而在处事之际难免隐微之间有所不实。然而从上述的例子来看，曾子之受杖，我们恐怕也不能说其用心不善，这说明即使用心甚善，也有可能导致处事之不妥。因此，止于至善之义，就不仅仅指用心无有不善，同时亦指处事的圆满无缺。心之无有不善，必须表现在事之无有不妥上，若单纯强调心无有不善，却对事理见得不透，就未必能真正地获得至善之效验，朱子工夫论有别于陆、王，这是一个相当重要的方面。《语类》载：

问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？”曰：“此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这物事。其它有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。”（卷16第52条，万人杰录）

欲使事事物物都能安排妥贴无误，除了要“做得大者”之外，“小者”亦不可忽视。所谓的“小者”，大体上指应事接物时的一些细节性问题，如朱子说：

且如“笾豆之事，则有司存”，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！（《语类》卷15第93条，吴雉录）

诸如一些仪文节目之类的东西，虽属细枝末节，却不可不备，否则事接物时就可能有偏差而不能臻于至善，是以朱子认为其事虽小却不能有分毫欠阙，而象王阳明那样批评朱子对仪文节目之关注，XXXI 在朱子看来，却正是“渠理会不得，却禁人理会”。而朱子之重视道问学，在相当程度上恐怕与此有关。

可见，至善须是“事物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。（《格物补传》）象王阳明所说的那样只要心纯乎天理就可以把握至善，在朱子看来不但是不可能的，而且始终对这一看法保持警惕，如他说：“有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”（《语类》，卷16第55条，董铢录）

五

为了真正知得至善处，面对事物时能将之安排得妥妥贴贴，从而使得人心在至纤至细处无不至善，在事物之任何细微之处也都照管得周匝无遗，就必须在格物上下工夫。朱子作《格物补传》的旨趣在于此，朱子对《大学》之诠释而着眼于格物，其根据大概也在于此。

在某种意义上说，“止于至善”工夫的关键在于格物，然而格物到底是一种什么样的工夫呢？学者们往往认为，朱子之格物说具有强烈的知识论取向。XXXII 但如果这样理解的话，本文所认为朱子诠释《大学》的用意在于“止于至善”的说法恐怕就不能成立，因为“善”的问题毕竟不同于“真”的问题，由知识为进路而能进于“善”确实是可疑的，XXXIII 可以说，从古代的陆、王诸子到现代的牟宗三等先生对朱子之不?海?贾饕?诱庖唤嵌瘸龇ⅰR虼耍?疚乃洳蛔?盼?搜芯恐熳拥母裎锫郏???诟裎锫勰酥熳釉谮故汀洞笱А分兴?乓獗碚谜撸?颐窃诖瞬坏貌欢灾?饕患虻サ目疾臁?XXIV

朱子的格物论最经典的说法见于《大学》之《格物补传》，按照它的说法，所谓格物指的是：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。这也即是格物的方法。这里可以看出，格物虽然要即物而格，但更重要的是要“因其已知之理”：

穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。（《语类》，卷18第12条，张洽录）。

上面所谓“已知之理”，很明确指的是人的良知而非外在之知识。人之良知固然为善，然由于知得未精切，故只能见得一截而不能见另一截，是以不能止于至善。但人心既有此明德之发见处（已知之理），则正是由此而好下工夫，这也即是格物的前提，朱子又进一步发明此意曰：

若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。（《语类》，卷18第53条，廖德明录）

所谓“端绪”、“端倪”，即我们前面所说的吾人明德之发见处，如齐宣王所发之恻隐之心。格物前须有一端绪，若端倪未见，则只涵养而无格物可言，只有当人心感事而有明德之发见时，才可就此推开穷格。可见，格物并不是凭空地去找一件什么东西来格，它是在小学成就善的基础上，由此善端推致开来：

诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）

正是在这一意义上，诚如我们上文所说的，若不能理解朱子对小学工夫的强调，实有误读朱子大学工夫论之可能。后人不解此意，以至于王阳明有庭前格竹子之病，按钱宾四先生所说，此正是所谓无端绪寻物去格也。XXXV

由此可见，所谓格物致知，不外乎指的是推致吾人之良知，所言者相当于我们所说的止于至善的工夫；物格知至，则良知之被推往极致，则为止于至善之效验。XXXVI 这里全然没有一点知识论的意味。XXXVII 反之，对于世人以为格物是为了所谓博物洽闻者，朱子辨之曰：

彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒，此正为己为人之所以分，不可不察也。（《或问》）

又曰：

不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。（《语类》，卷15第37条）

致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。（《语类》，卷15第78条，潘植录）

格物不是为了长我的聪明见识，致知亦非为了知那人不知底道理，则朱子之格物说，不是以知识为目的，而是以成就至善为目的，也就更加显而易见了。然而，难者或指出，朱子有许多话头，显然单纯是指向对物理的探究，对此又能作何理解？其实，对朱子来说，并不存在着物之理与人之理的区别。《格物补传》中说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”则物之理与人之理并不分离，都是天理之流行，“所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也”。（《或问》）因此，理虽寓于事物之中，却不外乎人之一心；心虽主乎一身，却足以管乎天下之理，XXXVIII 也就是说，事事物物虽具万理，却无不一是我的分内之事，XXXIX 对事理之探寻，正所以为印证推明我之本心，此所谓合内外之道：

自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不?|夭，不覆巢”，此便是合内外之理。（《语类》，卷15第65条，徐宇录）

格物理本为了明人理，如格草木之理，是为了非其时不伐；格禽兽之理，是为了非其时不杀。可见，朱子既使是说要穷格某些具体事物之理，其所说亦不是知识的需要，而是道德的要求。XL

通过上面简要的分析，我们基本上可以得出如下几个结论：首先、朱子对《大学》之诠释，始终不离“止于至善”这一立足点。《大学》之意义，即是要人止于至善。大学工夫之进于于小学，就在于小学只成就善，而大学则要“止于至善”。而所谓“止于至善”，一方面表现为将自己本有的明德推至极致，使人心不受一毫私欲之沾染，即“吾心之全体大用无不明”；同时又表现为应事接物之际体察入微，不仅不受事物千变万化所左右而保持吾心之贞定，而且更能将事物之方方面面照管得周匝无遗，无不妥当合理，即“事物之表里精粗无不到”。其次，要“止于至善”，工夫上要无所不用其极，一节接一节而止于至善。而在这一层层递进的工夫论体系中，最重要的是格物致知论，它是“止于至善”最重要的保证，朱子诠释《大学》之所以以重视格物工夫为特色，应落实在这一点上予以考虑。第三，与之相应的是，朱子格物的目的不在于博学多闻，而在于实践领域的止于至善，单纯以知识论的立场来看朱子的格物论恐怕有所偏差，陆、王“义外”、“支离”之批评也要重新予以审视。王阳明对朱子的批评除了对格物的误读之外，更根本的分歧在于他与朱子对“至善”理解之不同，从朱子的立场上看，阳明的工夫学说只能达于善，尚未臻于至善。

注释：

I 朱子曾自称“某于《大学》用工甚多”，（《朱子语类》，卷14第51条，郭友仁录）又曾言“平生精力尽在此书”。（《朱子语类》，卷14第50条，叶贺孙录）按：朱子十一岁正式受学于家庭，其父朱松“日诵《大学》《中庸》之书，以用力于致知诚意之地”，则我们可以断定朱子其时必有闻于《大学》之书（参见王懋?：《朱子年谱》卷一上，绍兴十年庚申）；而其晚年于逝世前三日，犹在修改《大学章句》之诚意章（《朱子年谱》卷四下，庆元六年三月辛酉）。则称朱子毕生用力于《大学》，不为过也。

II 参见周予同：《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，上海人民出版社，1996年第二版，第169页。

III 《周予同经学史论著选集》，第169页。

IV 《周予同经学史论著选集》，第169页。

V 陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年修订版，第283页。

VI 牟宗三：《心体与性体》，第三册，台北：中正书局，1969年版，第367页。

VII 参见艾柯等著：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：三联书店，1997年版。

VIII （德）伽达默尔：《真理与方法》下册，附录，《在现象学与辩证法之间》，洪汉鼎译，上海人民出版社，1999年版，第650页。

IX （美）戴维·E·林格(David E. Linge)：《伽达默尔＜哲学解释学＞编者导言》，载《哲学解释学》，伽达默尔著，夏镇平译，上海人民出版社，1994年版，导言第12页。

X 主要集中于《语类》卷七。

XI 朱子对此论述极多，如他曾说：“疑古人直至小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。”（《答林择之》，《文集》卷四三）反之，朱子又说：“今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。”（《语类》，卷14第19条，魏椿录）在朱子看来，若自小不得已失学无教者，“顾以七年之病，而求之三年之艾，非百倍其功，不足以致之。”（《大学或问》）这里所说百倍之功，即是“持敬以补小学之阙”，（《语类》，卷17第3条，廖德明录）也即所谓“涵养需用敬”之意。

XII 朱子将持敬工夫作为小学工夫之关键，如有学生问为何格物补传中不入敬意，朱子则答之以“敬已就小学处做了。”（《语类》，卷16第61条，徐宇录）但我们应当注意的是，敬在朱子的体系中并不仅仅只是指小学工夫，敬是贯彻始终的工夫，如《语类》载：“器远前夜说：‘敬当不得小学。’某看来，小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。如说‘钦明文思’，颂尧之德，四个字独将这个“敬”做擗初头。如说‘恭己正南面而已’，如说‘笃恭而天下平’，皆是。”（卷7第11条，叶贺孙录）

XIII 如朱子称：“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。”（《语类》，卷7第7条，董铢录）

XIV 如朱子说：“古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。”（《语类》，卷7第4条，滕?录）

XV 在这意义上说，陆象山批评朱子不讲尊德性，如他说：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《语录》，《象山全集》卷34） 其实朱子又何尝不讲尊德性？且不说朱子所论的大学工夫如何，然朱子认为大学工夫以小学“收其放心，养其德性”之工夫为根本，就可以看出尊德性与道问学在朱子那里的本末先后关系了。唐君毅先生称朱陆异同不在于主尊德性或主道问学，而在于尊德性之工夫不同，这确是不可移易的定论。参见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》附编：《原德性工夫》，香港：新亚研究所，1968年版，第532页。

XVI 朱子称小学阶段“已自有圣贤坯璞”，大学之功不过是在此坯璞加些“光饰”，使之真正成为圣人。见《语类》卷7第9条，叶贺孙录；钱穆先生亦称，在朱子那里，“做起码圣人是小学工夫，做杰出透格圣人是大学工夫。”参见钱先生随笔《成色与分两》，载《湖上闲思录》，北京：三联书店，2000年简体字版，第30页。

XVII 吕思勉先生即提醒学者：“朱子所谓格物致知，乃大学之功，其下尚有小学一段工夫，论朱子之说者，亦不可不知。”参见氏着：《理学纲要》，北京：东方出版社1996年版，第111页。

XVIII 朱子在许多场合都把“八条目”归属于“明明德”与“新民”两事，如《章句》：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新民之事也。”《或问》：“格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也；齐家、治国、平天下者，新民之事也。”

XIX 如朱子说：“明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。”（《语类》，卷14第61条，杨道夫录）

XX 《语类》：“如‘在明明德，在新民，在止于至善’这三句，却紧要只是‘在止于至善’。（卷14第160条，震录）

XXI 我们可以说，孔氏有时是为了方便而将“止于至善”略称为“止善”，这在体例上说是合法的。但是，如果“善”与“至善”作为两个概念确实有朱子所体会出的这种区别的话，恐怕就不应该有这样的略称。这只能说明，孔氏没有注意到“至善”之“至”字有什么特别的内涵。

XXII “明德”一词的含义较复杂，牟宗三先生按因地与果地上区分汉唐儒与宋明儒对明德之不同理解，值得参考。参见《心体与性体》，第三册，第367－383页。陈来先生对朱子“明德”这一概念亦有相当多的讨论，见氏着《朱子哲学研究》，第290－293页。

XXIII 当时就有学生对此怀有疑问，如有人就提出：“既曰明德，又曰至善，何也？”（《语类》，卷14第106条，董铢录）又有人问：“明德、至善，莫是一个否？”（《语类》，卷14第108条，杨道夫录）

XXIV 朱子曾以理气论的高度来阐明这一道理：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。……圣人所以立教，正是要救这些子。”（《语类》，卷4第65条，潘时举录）所谓气强理弱，即人欲的势用强而天理的势用弱，而圣人立教，所以要救这些子，不外存天理而灭人欲。

XXV 此略相当于佛家修行中所谓的“烦恼障”。

XXVI 朱子在讨论《大学》诚意章与正心章时显得颇为矛盾之处。但同时又认为，知致后，意固然大段是诚，但还是会有些许照管不到，故须要有诚意之工夫，可参见《语类》讨论诚意章诸条。诚意正心的关系亦是如此，有时认为意诚了心自然就正，如《章句》的说法；有时又认为意虽诚，心却仍有可能不正，故需要有正心之独立工夫，这主要集中于《语类》。

XXVII 《语类》卷16第68条：“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”（叶贺孙录）

XXVIII 朱子在评论陆学时说：“陆子静说‘良知良能’、‘四端’等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。”（《语类》，卷124第13条，万人杰录）又如他在《答赵子钦》中说：“（陆象山）于心地工夫，不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉。”（《文集》卷五六）

XXIX 如他说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于荥阳成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学则要牢札定脚与他捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象！”（《语类》，卷13第26条，曾祖道录）。

XXX 朱子在多处文字上使用“方寸之间”一词，如《或问》另一处文字说：“唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。”（卷上）又如《答吴晦叔》：“非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也。”（《文集》卷四二）这些所谓的“方寸之间”，意指为人心，更当明白无误。

XXXI 如《传习录》卷上载：“郑朝朔问：‘至善亦须有从事物上求者’。先生曰：‘至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。’朝朔曰：‘且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。’先生曰：‘若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。’”（第4条）

XXXII 如牟宗三：《心体与性体》第三册，第367页；陈来：《朱子哲学研究》，第287、296页；范寿康：《朱子及其哲学》，中华书局1983年版，第119－120页，等等。

XXXIII 陈来先生认为，朱子格物论有求真的一面，也有求善一面的意义，是以他称朱子在格物论中是将求善与求真合二为一，参见《朱子哲学研究》，第297、302页。

XXXIV 关于朱子格物理论的研究，主要有：钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社简体版，1985年，第707－738页；唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，香港：东方人文学会，1974年，第278－347页；牟宗三：《心体与性体》，第三册，第384－406页；陈来：《朱子哲学研究》，第267－314页。

XXXV 参见钱穆：《朱子新学案》，第91、715页。

XXXVI 如果建立在这样理解朱子的前提下，王阳明必不能反对朱子。其实这正也体现了朱子与阳明某种内在的一致性，即工夫只能在心上做。但阳明之不契于朱子者，还是在于阳明认为工夫做到心无有不善即可，而朱子则除了这一考虑之外，还追求“事”之圆满。从某种意义上说，阳明尚没有认识到朱子所谓“善”与“至善”的区别，钱宾四先生举例说，阳明只求“成色”，而忽视于“分两”，故称阳明之良知学，尚只是一种小学。钱先生此说，见地极高，盖阳明忽于至善之工夫故也。参见氏着：《朱子新学案》，第715页；《湖上闲思录》，第30－31页。

XXXVII 冯友兰先生早就甚有见地地指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用，即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”参见氏着：《中国哲学史》下册，华东师大出版社，2000年简体横排版，第269页。

篇8

我理想中的中小学教育

这几年社会上言谈越来越自由开放了，基础教育也愈发地饱受争议了。既然各式各样的言论已多，我倒也无所畏惧了，于是铺纸研墨，蠢蠢欲动地想要发表一席荒谬稚言。

许多人指责中国的基础教育是失败的应试教育，必须改革。诚然，几年来领导老师们东奔西走地到处“学习”，也不能说没学出点名堂来，然而我们的改革终究是不彻底的。我本是生在长在中小型城市的学生，就拿自己家乡来说吧：不论外界如何叫嚷着要减轻学生课业负担，可我即便是在上小学的时候，作业也是从不曾少的，多数孩子都要几个小时才能完成家庭作业。初中那就不必说，没有初三不上晚自习的学校。自习上到九点甚至超过九点半，回去还各科都有作业，学生普遍是晚上十一点半以后睡觉，早上六点十分以前起床。高中就更不必说，晚上十二点往后推，早上五点半往前提，苦熬几周好不容易盼来半天休假，还有雪花般铺天盖地飞来的试卷，当日晚五点多又要返校上自习，实则比不放假更累人。像这样，学生一天能睡几个小时？睡不好，昏昏沉沉，哪来的效率？没有效率，成效就低；成效一低，领导、老师、家长、自己，就愈发着急，于是原本可怜的一点睡眠时间又被急剧压缩，恶性循环日日重演。口里说着“身体是学习的本钱”，然而真正走上了比战场还残酷的考场，除了分数，谁还能顾及其他？睡眠算老几，去他的吧！——既然健康都不要了，什么人格的塑造、精神的培养，便更是被简化得直接等同于熬夜看课外书、假期到处学特长了。——至此，我已无话可说。

然而，十几年的苦苦煎熬并没有使我放弃一种单纯的渴盼和美好的梦想。面对堆积如山的试卷习题，唏嘘之余，我常陷入幻想的深渊。我想，对儿童的教育应当侧重于良好习惯的养成和兴趣的培养——先是生活习惯，再是学习习惯；先是发展孩子自己的良好兴趣，再是培养其他各个方面的广泛兴趣。我们应当把孩子当作一个独立自由的人来教，教育的终极目的应该是使人幸福快乐。先为人，再为事，有余力，则学文，这个顺序是不能颠倒的，否则教育的产物就会丧失人性的美好与完整。再往上走，就应该注重理论与实践相结合。丁肇中提出的“应有格物致知精神”我非常赞同，实践能力匮乏一直是中国学生出了名的缺陷。中国社会主义现代化建设的接班人，哪一方面的能力都不能出一点纰漏，否则我们以后的建设就必定会出问题。另外，学习虽是一件严肃艰辛的事情，但更是快乐的事情。不乐而为之，如何超群？张潮说得好，“才必兼乎趣而始化”，学习的过程要常伴一个“趣”字，才是富有积极意义的，才能实现效率最大化。

最后，基础教育一定要使学生明确方向，明白他所做的每一件事是为了什么。方向一旦出了问题，当下成绩再优异都是无用甚至有害的，到头来没有好结果。

篇9

    毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学（Hermeneutics）来说，也有所谓“诠释与过度诠释”（interpretation and over interpretation）之争，VII 但这不是我们要关心的问题。然而，正如伽达默尔（H.Gadamer）所说的，“作为历史对象的整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。” VIII  从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点――亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。” IX  因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何? 空馐导噬弦簿褪撬担?汀洞笱А芬皇槔此担?熳哟又蟹⑾植⒍灾?刈⒌奈侍馕?危恳坏┪颐腔卮鹆苏庖晃侍猓?簿筒荒牙斫庵熳游?裁椿崽岢銎涠谰咭桓竦亩浴洞笱А凡?偷睦砺哿恕?/P>     一

    要回答上述问题，我们似乎可以先从一个更为简单一点的问题入手，这即是：在朱子心目中，《大学》的意义究竟何在？在朱子看来，《大学》所讲的是“大人之学”，实相对“小子之学”而言。（《大学或问》）《大学章句序》中说，人生八岁至十五岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及十五岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。虽然朱子在《大学章句》之卷首引用了伊川称《大学》为“初学入德之门”的评价，但这可能只是某种推尊前贤之意，我们大可不必深究。事实上，在朱子心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学才真正担负着入德初阶的任务。在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学之关系：

    学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。

    在《答胡广仲》一书中，朱子说得就更加明白：

    盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）

    此外，在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。X  大体上说，朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。XI  在朱子看来，小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，所谓“收其放心，养其德性”，XII　同时又能知道事为之当然，诸如“出必告反必面”之类。XIII　这也就是说，经过小学所下之工夫，一个人应该基本上能够成为一个“善”的人，XIV　他的行为能够符合社会的基本规范与道德要求，同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。XV（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）

    然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学教育的对象，所谓“天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀”，（《大学章句序》）亦即社会精英之候补阶层，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人，而必须将小学阶段所明之善推往极致，即通过“察夫义理，措诸事业”而“止于至善”，是为大学之工夫。同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫，如《朱子语类》载：

    致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。（卷14第24条，黄子耕录）

    由此我们可以初步看出：第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是做为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。XVI  第二、从朱子工夫论的整体上看，小学与大学虽然有次第上的区别，但不可将二者割裂看待，所谓“其为道则一而已”。因此，我们在研究朱子大学工夫时，不但不可以忽视朱子小学之工夫论，而且我们应该牢牢记住，在大学任何一个工夫次第中，始终有一个小学工夫的前提存在，XVII  否则的话，极有可能误读朱子之工夫论。第三、小学与大学既然有次第之别，则大学之功必非小学所能成，在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别，也正是有这一区别，大学工夫对于朱子来说才能得以成立。

    二

    上述所谓“至善”一词，取之于《大学》开篇的第一句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。既称之为纲领，其重要性自然不言而喻，可以认为，朱子对三纲领的诠释，就是对《大学》总体精神的把握，至于所谓的“八条目”，不过是“三纲领”的具体推衍而已。XVIII

    我们从字面上就可以看出，“三纲领”的三者之间并非平列之事，朱子也承认，从工夫之大节目上看，只有“明明德”、“新民”两事，“止于至善”说的只是二者之规模。XIX  虽然《大学》总的目标是明明德与新民，在朱子看来，要使这一目标真正地得以实现，更为要紧的却是“止于至善”这一规模，XX  无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：

    止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。（《章句》释“止于至善”）

    明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。（《语类》，卷14第119条，廖德明录）

    反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻”。（《语类》，卷17第32条，陈文蔚录）其结果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或问》）往往失之毫厘而缪以千里，故朱子不取。由此可见，“止于至善”，实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目，而在这一句中，在笔者看来，最为重要的又莫过于“至善”一词。

    就“至善”一词来说，关键又在于“至”字，如朱子说：“‘善’字轻，‘至’字重”。（《语类》，卷14第110条，甘节录）在朱子看来，所谓“至”字当训为“极”，至善也就是极好：

    至善，犹今人言极好。（《语类》，卷14第97条，李方子录）

    凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。（《语类》，卷14第98条，沈僩录）

    至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。（《语类》，卷14第114条，陈淳录）

    “在止于至善”，至者，天理人心之极致。（《语类》，卷14第122条，程端蒙录）

    所谓的“极致”，朱子又以孝道为例说：

    仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”（《语类》，卷17第31条，叶贺孙录）

    可见，“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待，大学之所以为“大”，就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话，在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中，朱子则是反复致意、叮咛再三，如：

    善，须是至善始得。（《语类》，卷14第102条，胡泳录）

    传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。（《语类》，卷16第34条，贺孙录）

    “民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。”（《语类》，卷16第43条，董铢录）

    这一区别相当重要，我们可以认为，它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。然而，作为善之极处的“至善”与一般意义上的“善”，到底有什么区别呢？儒学本求善之学，我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德，在新民，在止于善”，若说明明德、新民要止于善，似乎也没有什么太大的不妥，如孔颖达在《正义》中，就将“止于至善”与“止善”混称。XXI  从道学家一般的立场上看，“天命之谓性”，上天所赋于人的，本是纯粹至善之性，这可以视为人之明德，XXII  此乃万善之本，故《大学》提出明明德的要求，即彰明人的本体之明德而归于善。可见，即使是朱子所强调的“至善”之地，亦不外乎归于明德之明，而一个人若能发明其明德，诸如本着一个善良之动机，并且努力去做善良的事情，即可说是臻于善境，又何必多此一举地说要“止于至善”？XXIII　“止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义，王阳明大体上就持这一看法，如他说：

    天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。（《大学问》，《王阳明全集》卷二六，续编一）

    就王阳明的这一看法来说，只要致其作为至善发见之良知，就可以随感随应，自然能够知是知非而有其天然之中。可以认为，王阳明这里所用的“至善”一词，只是顺着《大学》文本说而已，其“至”字大体上只是虚说，“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。而在朱子看来则不然：

    至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止于那极至处。（《语类》，卷14第106条，董铢录，同卷第167条同此，无“止于”之“于”字）

    可见，天命之性虽为至善，但它并不能象王阳明所说的那样，能够自然地本体洞然，随感随应而无不至善。虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现，所谓“介然之顷一有觉焉”，（《大学或问》）但由于气禀与物欲之故，这一时一地之明觉（或王阳明之良知）并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。这也就是说，“至善”的根据虽然不外乎“明德”，但在现实中，“明德”却并不就等于是“至善”，更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说：“这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。”（《语类》，卷14第82条，黄卓录）明德一时一事上之略略明者，如齐宣王所生的恻隐之心那样，其用心无疑也是善的，但却不能说是至善。在朱子看来，“若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”（《语类》，卷14第100条，震录）更何况只是暂明暂灭之明德乎？对于朱子来说，一个人要使其明德“略略明者”并不难，因为人心之灵总有发现处，“便教至恶之人，亦时乎有善念之发”，（《语类》，卷14第83条，子蒙录）真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来? ?灾掠诩?露?雌浔咎逯?鳎?獠攀恰爸褂谥辽啤敝?し颉?/P>     明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别，也就不难理解善与至善的区别了。然而，我们不免要问，为什么常人的明德在一般的状态下（圣人不在讨论之列），其明德只会略略之明？从工夫上说，为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”？ 

    三

    在朱子看来，天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”，其原因就在于“为气禀所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，从根本上说，所谓“止于至善”，首先就是要对治气禀物欲到极致，做到“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《章句》）可以说，朱子为学之宗旨，亦不外此。XXIV

    在宋明道学家中，对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。在朱子看来，气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面影响，《或问》说：

    故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此，则其所谓“明德”者已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉？二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过利害之私而已，是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。

    《语类》中也说：

    先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”（卷16第7条，杨道夫录）

    一个人虽然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在现实的生活中就未必能做到这一点，因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他，XXV 虽于为善之际，却不时会有不善之根苗萌发：

    如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”（《语类》卷16第191条，叶贺孙录）

    在朱子看来，这是知之不切的缘故，故需要下格物致知的工夫；但尽管知致了，意仍有可能不诚，即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲，但在隐微之间，也有可能“照管不着”或 “把捉不住”：

    问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。”（卷16第101条，曾祖道录）

    问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说君子慎其独也。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”（卷16第91条，杨道夫录）

    然意诚之后，心仍有可能不正：

篇10

现代教育理论认为，教育要使人先成人、再成才、后成器，中学生道德品质的形成和发展是有序而逐步深化的，它随着个体年龄的增长、道德认知的积累、道德行为的强化，体现出从低到高、由浅入深的过程。学校德育工作要尊重教育教学规律和学生身心发展规律，回归教育本质，使德育工作符合人的道德品质生成发展过程和人的成人成才过程。正因如此，我们在社会主义核心价值观的指导下，遵循教育教学规律和人的身心发展规律，吸收中华优秀传统文化中从格物致知到诚意正心再到修身齐家直至治国平天下的道德品质生成过程的教育思想，借鉴西方心理学的具身认知理论，融合德育工作内化于心外化于行的特点，积极探索“尚武修德”德育模式。

首先，我们组织开发“尚武修德”德育模式系列教材。经过研讨论证、酝酿构思、形成初稿、审稿整合、定稿编印等阶段，开发“尚武修德”德育模式之《礼仪仁爱篇》《勤毅诚信篇》《忠孝爱国篇》系列教材。它们的共同之处在于教材结构都按照“武德释义、武德典故、今日武德、武德与我、武德课堂”等五个部分编排，图文并茂，古今结合，通俗易懂。它们的侧重点在于各自的内容独具特色，《礼仪仁爱篇》侧重倡导习武有规的武德，培养学生知礼识仪的意识，倡导仁者爱人的武德，培养学生兼爱的意识；《勤毅诚信篇》倡导坚毅恒勤的武德，培养学生自强不息的品质，倡导诚信为本的武德，培养学生一诺千金的品质；《忠孝爱国篇》倡导孝亲尊师的武德，培养学生的孝道，倡导爱家报国的武德，增强爱国主义精神等等。这些系列教材均为学生必修课程，主要由学校德育干部和班主任进行授课，还定期聘请广东省武术协会的专家进行武术文化讲座，在每周班会课或校会上进行。

其次，在不同年级实施分阶段分层次、各有侧重点又相互贯通的“尚武修德”德育模式。初一和高一两个年级主要安排学习“尚武修德”德育模式之《礼仪仁爱篇》。礼仪仁爱方面的教育，属于以正心笃志、崇德弘毅为重点的人格修养教育，属于格物致知、诚意正心这一个人层面的要求。这两个年级属于起始年级，学生刚进入新的学习环境，需要尽快适应新的校园环境、规章制度、师生关系、同学关系。由于各种原因，不少学生礼仪观念淡薄，对应有礼仪不重视，不懂基本礼仪。一些学生在学校里，不会尊重他人，不会礼让，不讲礼貌；在社会上不懂怎样称呼他人；在家里不懂孝敬长辈，唯我独尊，为所欲为；同学之间因不讲礼仪、不尊重他人而产生矛盾发生冲突等现象屡见不鲜。在这两个年级开设《礼仪仁爱篇》课程，通过讲述武术礼仪和古今礼仪故事，结合《中学生日常行为规范》对学生进行礼仪规范教育，引导学生学习礼仪、遵循礼仪、弘扬礼仪，做一个有礼有节、平易近人、谦虚诚恳、仪表端庄、举止文雅的儒雅之人，加强仁爱之义的教育，引导学生懂仁义、讲爱心，做胸怀开阔、豁达大度、热心公益、乐善好施、助人为乐之人。初二和高二两个年级主要安排学习“尚武修德” 德育模式之《勤毅诚信篇》。勤毅诚信方面的教育，属于以仁爱共济、立己达人为重点的社会关爱教育，属于修身齐家这一社会层面的要求。这两个年级属于过渡年级，学生心理处在叛逆期，学习上开始有一定的压力，学习、生活和情感上开始面临一些困难和挫折，又欠缺自我控制和自我调节能力，比较容易陷入青春期陷阱。所以在这两个年级开设《勤毅诚信篇》课程，通过讲述古今道德故事，欣赏名言警句、武术电影，对学生加强勤劳、坚毅、诚信等方面教育，引导学生做坚毅恒勤、自强不息、诚实守信之人。初三和高三两个年级主要安排学习“尚武修德” 德育模式之《忠孝爱国篇》。忠孝爱国方面的教育，属于以天下兴亡匹夫有责为重点的家国情怀教育，属于治国平天下这一国家层面的要求。这两个年级属于毕业年级，他们正处于人生的一道分水岭。中考或高考之后，有的学生进入新的学校，开始新的学习；有的学生进入社会，面临就业竞争。他们或许心存彷徨，或许满怀信心。他们要正确认识自己在家庭、学校、社会的角色，正确认识自己的责任和担当，学会处理自己与他人、家庭、学校、社会的关系，而这些都需要老师加以引导。所以在这两个年级开设《忠孝爱国篇》课程，从源远流长的忠孝传统中汲取尽孝爱国的可贵思想，弘扬忠于国家、忠于民族的精神，通过欣赏武术电影、讲述武术故事等方式对学生进行爱国主义、社会主义、集体主义教育和理想前途教育，引导学生做一个有理想、有责任心、爱家爱国、敢于担当的热血青年。

再次，组织开展形式多样的“尚武修德”德育模式主题活动和课外活动，增强德育实效性。主题活动和课外活动寓教于乐，是学校育人工作的重要载体，具有重要的育人功能和作用。我们组织开展“尚武修德”观看武术电影活动，让学生在思想上有所触动，引导学生了解武术人物，欣赏他们身上的气质和品质。要求学生撰写观后感，很多学生的观后感写得非常感人，现已由文学社结集成册，发放到学生手中，以起到更多的带动、感染作用。我们组织开展“尚武修德”学生演讲比赛，经过宣传、初赛、决赛等阶段，同学们阐述了自己对武术、武德、“尚武修德”等方面的理解，取得良好的活动效果。我们组织开展 “尚武修德”班级集体武术比赛活动，各班通过活动展示良好的精神面貌和竞技水平，激发学生的团队意识和集体荣誉感。我们组织开展“尚武修德”德育风云人物评选活动，让大家寻找自己身边的榜样，树立榜样价值标杆，彰显校园榜样力量，形成宣传、推崇、学习、赶超榜样的良好氛围，达到通过榜样触动、感动、带动身边人的效果，让同学们学有榜样、赶有目标，增强同学们自我教育、自我管理的自觉性。我们组织开展“尚武修德”主题班会课评选活动，通过确定的主题、多样的表达形式、全员的参与，增强同学自我教育、自我提高的自觉性。我们组织开展“尚武修德”讲武术故事比赛，在一个个武术故事中，小故事讲出大道理，老故事讲出新道理，通过讲故事、听故事、议故事，培养学生文明礼仪的行为、诚信友善的品质、忠孝爱国的情怀。我们组织开展以武术文化为载体的“尚武修德”书画展活动，书法绘画作品内容要求与“尚武修德”相关，如与“武”“武德”相关的字、词、诗、句、速写、水粉、国画、卡通、素描等，一幅幅书画作品处处洋溢着“尚武修德”的气息。以上的主题活动和课外活动，实现“尚武修德”德育模式的潜移默化、润物无声的德育效果。

篇11

关键词：语文教学；课堂导入；良好效果；学习氛围

俗话说 “好的开始就成功了一半”，如果语文教师一走上讲台，就能像拉开一场大戏的序幕，就能像说书人用惊堂木快速安定听众的情绪一样，让学生的注意力完全转移到老师身上，学生的学习兴趣和求知欲立刻就会被你调动了起来，那么，你的这节课定会有不同凡响的效果。所以说导入是语文课堂教学中不应该被忽视的一个重要环节，语文教师应该根据教学的要求、课文的内容、学生的实际、文体的类型和作家的风格等因素灵活地设计课堂的导入语，使学生一开始就像神奇的魔棒点了一下头脑一样，那么，你的课堂教学就会收到事半功倍的良好效果。

那么如何设计好一堂语文课的导入呢？作为课堂教学的开场白，首先，语文课的导入要新颖。一位优秀的语文教师，他的每一堂课都应该有不同的开场白，要出奇制胜地将学生的注意力从其他地方转移过来，最终要让对你的开场白有一个期待，期待你能带给他日日常新的享受。其次，语文课的导入要简洁。毕竟作为课堂教学的开场白不是课堂的全部，不能喧宾夺主，一开始绕了多大一个圈子还回不到正文的学习上，这不仅没有集中学生的注意力，相反，会让学生的思维误入歧途。最后，教师的导入语要有情感投入、要有语感。我们知道语文课堂上的阅读是人与人心灵的沟通，是一种自由的生活、精神的生活、智慧的生活，教师在这里作为一个组织者和引导者，要深入学生的情感世界，让学生成为自主学习、自我提高的学习主体。

应该说，初中语文课堂的导入方式是多种多样的，教师应当根据教材和学生的实际，采取灵活多样的导入方式。为此，教师在课堂导入上一定要先做好准备的功夫，一般的说，我们可以从以下几方式来准备自己的课堂导入。

一、解析标题导入

解析标题导入法，这是一种最常见的导入方式，运用广泛，也很有效，往往能起到开门见山的效果。从分析标题入手，可以引导学生一下子就接触教材的中心内容，绝不旁逸斜出。在解析标题的过程中，要特别注意发掘标题以外的意味，读出自己对课题的独特理解和感悟。譬如，在教学《应有格物致知精神》时，我们就可以从题目入手：我国古代知识分子将格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下作为他们的理想信条，反映出他们什么样的思想品质呢？著名的美籍华裔物理学家丁肇中为什么要对我们中国学生提出这个要求呢？他所提倡的这种格物致知的精神对于我们现在的初中学生有何作用呢？现在，就让我们来学习这篇课文，寻求我们自己的答案！从解析标题入手，可以迅速抓住文章的主线，把握文章的纲领，理解作者的写作意图，有助于学生全面了解文章内容，对激发学生的学习兴趣和提高学生的阅读能力有着十分重要的意义。

二、设疑问难导入

北宋哲学家张载曾说：“在可疑而不疑者，不曾学；学则须疑。”而美国著名的教育学家布鲁纳也明确指出：“教学过程是一种提出问题和解决问题的持续不断的活动。”用设疑问难来导入，语文教师通过巧设疑问，学生的思维马上激活，课堂就成了最具吸引力的地方，学生的学习兴趣立刻就被调动起来了，他们的求知欲望就被最大限度地激发了出来。譬如，在《最后一课》的导入时，我们让学生观察书上的关于韩麦尔先生的那幅插图，让学生从他的衣着、手势、表情甚至头发式样来体味当时韩麦尔先生为学生上最后一课时的伤心痛苦、依依难舍和坚强的信念，最后告诉学生：“这幅画虽然将韩麦尔先生的内心表现了出来，但其实这幅画是有问题的。什么问题？那就需要我们仔仔细细地阅读，从课文中去探索发现！”

三、创设情境导入

据传刘文典教授有一次才上了半小时的课就结束了上一讲的内容。学生以为他要讲新课。这时，他却宣布说：“今天提前下课，改在下星期三晚饭后七时半继续上课。”原来，下个星期三是阴历五月十五，他要在月光下讲《月赋》。语文教师应根据课文的具体内容，创设生动具体的教学情境，让学生的情绪迅速进入状态，学生一旦置身于特定的情境之中，就会形成身临其境的感受，并在情感上的引起共鸣。又如，在学习何其芳的《秋天》一诗时，课堂一开始，我们就给学生来一曲理查德・克来德曼的钢琴曲《秋日私语》，让学生随着音乐在头脑中慢慢地搜寻记忆中的画面，再将何其芳的诗歌《秋天》配乐朗诵给学生听。相信学生一下子就会进入我们为他精心营造的情境之中，学生情感的波澜随着音乐的起伏，学生的思维被诗中那种勾人心魄的东西所吸引，也就能快速地进入到课文的学习和品味之中。

创设情境导入的方法还有很多，教师能用充满感情的语言去创设一个情境来唤起学生的情感体验，引起学生的情感波澜，以求对所学习的内容有共鸣感，以收到先声夺人的教学效果。还可以根据教学内容，用一个故事来导入。在一个曲折生动的故事所构建的情境氛围中，语文教学充满了趣味，学生的学习兴趣也提高了，这样可以让学生的思维活跃地投入课堂学习之中。我们也可以用一首诗、一支歌来导入。譬如，在学习《邓稼先》的时候，我们就可以用文章中提到的一首歌《中国男儿》作为开场白，让学生在慷慨激昂的歌声中升腾起强烈的爱国情感和作为中华后代的自豪感。

四、用多媒体导入

随着现代信息技术的快速发展和普及，多媒体已更多地进入了课堂，并为我们的教学带来了更多的方便。语文教师当然应该借助这个高科技的手段，使自己的课堂变得形象化、情景化。譬如，在学习《给巴特勒的信》时我们可以运用多媒体以丰富的图片和文字资料介绍圆明园，给学生营造良好的教学情境与深刻的感性认识，从而实现了爱国主义教育的情感性目标。我曾见过一个案例：陈从周的《说“屏”》，这一课运用多媒体来展示学生平时很少接触到的屏风，从古到今、从皇宫到日常家居的各种材质、各种样式的美仑美奂的屏风，一下子就能将学生带入屏风的世界，学生对屏风有了一个直观的了解。最后画面定格在一架用绿色蔬菜构成的屏风上，旁边是清代沈复《浮生六记》中的一段文字配乐朗诵：“乡居院旷，夏人，劳教其家，作活花屏法甚妙……多编数屏，随意遮拦，恍如绿阴满窗，透风蔽日，纡回曲折，随时可更，故曰活花屏，有此一法，即一切藤本香草随地可用。此真乡居之良法也。”我相信，学生一定会被这奇妙的屏风文化所吸引，一定会激发起阅读课文的浓厚兴趣。

五、抓住契机导入

语文教师特别要有教育的机智，要及时果断地抓住转瞬即逝的教育契机，将课堂导入的设计与上课前临时出现的情况联系起来，像是信手拈来又不着痕迹，让学生从眼前关注的现象自然而然地转到课文的学习上来。譬如，周一第一节语文课，一开始学生还处在周末丰富多彩的玩耍的兴奋点上，他们纷纷在教室里小声地交流自己的周末，鉴于此，我们索性就让几个学生来介绍他们的周末见闻，然后告诉学生：尽管你的星期天过得非常充实有趣，但比起福楼拜家的星期天来，你就逊色得多了！这样就把学生一下子吸引到我们要学习的《福楼拜家的星期天》上来。

总之，语文课导入的方法多种多样，没有固定的一成不变的形式。一个成功的导入设计如同一把开启学生语文学门的钥匙，一个成功的导入设计能营造一种浓郁的学习氛围，迅速地吸引学生的注意力,让他们饶有兴趣地投入到课堂的学习当中。

参考文献:

[1]陈成龙 让探究性学习与初中生相伴而行《语文建设》2006年12期。

篇12

如果从这个角度出发，我们中国的学生一般是很难有多少突破的。杨振宁教授在《应有格物致知精神》中就作过说明：与美国的教育比较起来，我们的教育是让人去适应教育，而不是让教育适应人。曾经有人就说过，“知识塞满了，智慧荒芜了；智商提高了，识见崩塌了。学得越多的小学教育，是越糟的教育；读得越苦的中学教育，是越坏的教育”。

美国的学校教育始终在体现着“以人为本”的理念，从小学开始，从加减法掰着指头起就开始自由表达，奢谈发明创造，而且始终如一地注意培养学生的自信心和创造精神，而这才是个体能够得到可持续发展的内驱力。而我们的教育改革虽然也提出了“以人为本”的理念，但是并没有得到多少的贯彻和落实。到现在为止，国内的教育还是“以考为本”，我们始终抱着“无规矩不成方圆”，把每一个人都往一个格式里装，动手能力被剥夺，质疑的渠道被阻断，甚至连自由支配的时间也被屏蔽。泯灭了学生鲜明的个性，剪断了学生创新的翅膀。有资料显示：1977年至2008年，32年间的1000余名高考“状元”中，没发现一个是做学问、经商、从政等方面的顶尖人才，他们的职业成就远低于社会预期。这种情况的出现，还不能引起我们深入的反思吗？