客家文化论文范文

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诚然，妈祖本身没有什么经典著作，历史留下的只有一大堆神话传说。但神话既是科学蒙昧时人类的某种迷信思想的反映，也是人们在同自然和命运搏斗中所产生的愿望和美好理想的象征。它植根于广大民众之中。应当承认，也必须承认，神话也是一种历史文化，世界上任何一个民族都有迷人的神话。而妈祖神话，已经成为中华民族的一种特殊的文化形态，从海外评价的角度来说，它是中国的“土特产”，她自然也是华夏文化的组成部分。

妈祖，同神州版图的许许多多地名关联在一起，成为祖国统一和的一条精神纽带。传说香港的香炉峰是由于妈祖庙的流入港而得名。澳门之所以被西方人称为“妈阁”（MACAU），就是由于葡萄牙人初登岸见到妈祖庙殿阁即以之为名。澎湖列岛则由于“屿中曰娘宫屿，其状如湖，因曰澎湖”，其首府马公市也是由“妈宫”间转而来。总之，从祖国东北的丹东至南海群岛的许多地名，都与“妈祖”有关。此外，以天妃宫或天后宫为乡、村、寮、街、巷、澳、路命名的则不能悉计。

妈祖，在中国和平外交史上享有特殊的美誉。15世纪初郑和七次下西洋，前后历时28年，访问了亚、非两洲近40个国家和地区，靠的是祖妈精神统率数万人的意志，才能战胜无数艰难险阻，在世界航海史和外交史上谱写了光辉的一页。中日友好关系的厉史更是同妈祖密切相关。自15世纪至19世纪，中国的使船和琉球的学者、商人都是以妈祖为护佑而频频往来于两国之间，而长崎的自然航标野间岳（娘妈山的日译），则堪称历史上中日人民友好往来的门户。

妈祖，在中国人民反对外来侵略的斗争中，留下了许多光辉的纪录。

妈祖，对推动中国近代商品经济发展起着重的作用。由于中国海运贸易与妈祖信仰息息相关，所以中国沿海沿江的许多港口、商埠的开发，也是以妈祖信仰在当地的开始传播为标志的。各地天后宫保存的清代以来的碑刻，都记载着极为丰富的有关海运贸易和商港开发的珍贵资料。

妈祖，这一名字凝聚着千千万万海内外炎黄子孙爱国爱乡，虔诚向善的心愿。瞻拜妈祖，已成为许多华裔、华桥和台湾同胞寻根谒祖的美好寄托，因此有了今天的“妈祖热”。

妈祖文化不仅是上述所提及的思想文化，妈祖文化的全部还应包括宗教、民俗、文学、艺术、建筑、服饰等等。可以从各个领域去探索、研究。

二、妈祖文化与客家文化

客家人是汉族一个系统分明的支派。

客家民系有着极为鲜明的特色。它继承着中华民族众多优秀传统品质，又是最具开放性和最善于吸收其他民族优秀文化的汉族民系。客家先民来到闽粤边区和当地土著民族杂居在一起，一方面与当地人友好相处，吸收土著文化和外来文化、海洋文化，一方面面又顽强地保持着中华民族的传统文化，为振兴中华作出了卓越贡献。

客家人所居的地方属于绵延千里的大山区，条件极为恶劣，交通极为闭塞，因而受外界的冲击和影响较小。千百年来，他们虽然也随着整个社会的发展而不断地前进，但在客家人的这个文化圈内却始终保留着一些古代的文化特征，诸如信仰习俗等。他们一方面保留中原的传统文化，一方面又吸收新鲜的东西，使之互相渗透、融合。南宋理宗绍定年间，著名法医学家宋慈任长汀县令，为缩短运盐路程，沟通汀潮经贸往来，打通了汀江韩江间的商业航道，接受了沿海一带崇祀盛行的妈祖信仰，从此妈祖信仰就融入了汀州民众民俗信仰的大潮，成为民间十分崇敬和信仰的“妈祖女哩”。（哩即母亲，把妈祖喻为母亲以上的祖辈之意）。妈祖是民众对这位海上女神的俗称呢称，天后则是清朝康熙皇帝所赐的封号。在客家地区，妈祖信仰和福建沿海及广东潮汕地区一样，十分普遍。可以说，几乎每县都有妈祖庙（宫）。在长汀城区就达6座之多。此外，庵杰（龙门）、古城、策武、馆前、水口、濯口、铁长、羊牯等乡镇也在汀江或其它河边建有妈祖庙（天后宫），尽管规模不一，但建筑风格却大同小异，妈祖信仰还启遍及城乡，这是一个不容忽视的客家民俗文化现象。妈祖信仰和妈祖庙宇作为载体，对于了解客家人外传、海交、商贸、民间信仰、居民迁徙、会馆组织等都是具有历史意义和现实意义的。可以认为，研究妈祖文化是研究客家大文化圈中一个有机的整体，应从广义的角度去认识、去理解、去探究，应该多视角、全方位、深层次去发掘。三、汀江与妈祖

汀州天后宫，是汀州群众为纪念聪慧、善良的海上女神林黩娘而建的庙宇，它寄托着汀州民众美好的愿望和追求。妈祖“升天化仙”的祖籍地湄州岛，后人建祠奉祀，这是陆地上最早的妈祖庙。妈祖原是一个地方的民间神，为什么会成为远近闻名至高无上的海上女神？以历史观点考察。总的来说应与航海事业的不断发展有密切的关系。当然这也与科学不发达，民众有迷信思想以及历朝皇帝出自统治的需要不断给妈祖加封有关。

“客家母亲河”汀江，是福建省四大水系之一，是福建省第三条大江，是唯一通往外省的航道。汀江发源于宁化治平赖家山将军凹，流入长汀境内大屋背、赤凹背、上廖、上赤、庵杰，穿过龙门，流经新桥、大同、汀州镇、策武、河田、水口，左纳南山河，右纳濯田河、再纳武平县桃兰河，经武平县店下，再经羊牯的回龙，直通上杭，经永定县峰市入广东，在三河坝与梅江汇合称为韩江，主流在澄海县入海，全长328公里，其中福建境内285．5公里，长汀境内153．7公里。“汀江自古以来便有舟楫之利”，一度号称“上河三千，下河八百”。到了宋代，汀州已建成相当繁荣的城市。

古代，汀州没有公路，交通极为不便。汀州各县市和外界经贸往来的通道主要是靠汀江航运。汀江沿岸居住的客家先民的生产、生活和汀江有着密切的关系，妈祖信仰和汀江航运更是有着直接的联系。据有关史料记载，南宋理宗绍定年间，著名法医学家宋慈出任长汀县令，打通了汀江、韩江间的商业航道，使汀州与广东潮汕地区的经济、文化联系大大加强。但汀江河道曲折，水流湍急，有险滩27处，“三百滩头风浪恶”。州县吏和商贩们在潮州了解到妈祖作为海上航运保护神有祷必应的传说，很自然的接受了妈祖信仰，并按潮州“三圣妃”宫的样式在长汀自建一“三圣妃宫”以求得妈祖庇护。

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马克思创立的科学的劳动价值论至今已有150多年的历史，它是马克思剩余价值论的基础，也是政治经济学的基础。马克思有关于政治经济学的所有理论都是构建在劳动价值论的基础上的。对于劳动价值论，在新时期有必要对其进行更深人的认识。

一、马克思劳动价值论的由来与演进

劳动价值论的理论基础是由资产阶级古典政治经济学所奠定的。

(一)英国学者威廉·配第最先提出劳动价值论

1,配第在价值理论方面的成绩

配第在价值理论方面的成绩主要表现为在政治经济学发展史上第一个考察了商品价值问题，第一次有意识地把商品价值的源泉归因为劳动，从而确立了劳动价值理论;揭示了价值量和劳动生产率之间的关系，提出了商品价值量与劳动时间成正比，与劳动时间成反比;认识到劳动分工会促进劳动生产率的提高;不仅认识到商品价值量取决于劳动，也意识到货币的价值量也是由劳动决定的。

2,配第在价值理论方面的缺陷

配第在价值理论方面的缺陷主要表现为混同了价值和交换价值这两个不同的范畴;其价值和价格概念也含混不清;没有把创造价值的抽象劳动和创造使用价值的具体劳动区分开来;把使用价值及价值混为一谈。

(二)亚当·斯密对劳动价值理论有所发展

斯密是英国资产阶级古典政治经济学理论体系的建立者。斯密明确提出劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度。他区分了使用价值和价值，而且还对价值规律及其作用做了一定的分析。但是斯密的劳动价值论也有不彻底性，他认为:(1)商品的价值是由生产商品所耗费的劳动决定的;(2)商品的价值是由交换时所购买到的物品中所包含的劳动量决定的;(3)商品的价值是由“多种收人”，即工资、利润和地租决定的。斯密的第三种价值决定论被后人称为“斯密教条”。

(三)大卫·李嘉图提出了在资产阶级限度内最彻底的劳动价值论.是英国古典经济学完成者

大卫·李嘉图对使用价值和交换价值的关系有了更正确的认识，实际上他是把使用价值看作交换价值的物质承担着，并且他始终坚持商品价值是由劳动时间决定的观点，对斯密劳动价值论中的错误观点进行了批判。他同意斯密的商品价值分解为“三种收人”，但不同意“三种收人”决定价值。但李嘉图无法从价值规律的范畴内说明价值规律同利润规律之间的关系，同时也无法解决价值规律同平均利润之间的矛盾。所以说，资产阶级古典政治经济学的劳动价值论不能完整的解释价值规律。

(四)马克思的科学劳动价值论的创立过程

马克思在巴黎期间的笔记中否定了李嘉图的“劳动创造价值”理论，同时在方法论上反对李嘉图在价值理论中所用的抽象方法。在《哲学的贫困》和《雇佣劳动与资本》这两个著作又开始承认李嘉图的价值理论学说。随后在《1857一一1858年经济学哲学手稿》中最终形成了科学的劳动价值论，并最终在《资本论》中完成了科学劳动价值理论体系建设工作。马克思创建的科学劳动价值理论的内容包括包括:商品二因素理论，劳动二重性理论，价值量决定理论，价值形成理论，商品拜物教理论，价值转型理论，国际价值理论，生产劳动与非生产性劳动理论等。其中的核心内容概括起来就是:人的活劳动是价值产生的唯一源泉，其他劳动与生产要素都不创造价值，不能成为价值的源泉。价值量由社会必要劳动时间所决定。商品交换以价值量为基础，实行等价交换;在相同的时间里，复杂劳动所创造的价值是简单劳动所创造的价值的倍增，等等。

二、当今现时代对马克思劳动价值论的再认识

(一)生产精神产品的科教文卫劳动，以及第三产业中的服务性劳动的使用价值和价值的创造问题

在当今这个科学技术迅猛发展，商品生产大大超过以往任何时期的时代，马克思的科学劳动价值理论仍然能够对现有的经济现象进行科学的解释。而且尽管处于信息时代，但必须承认在商品生产和交换中耗费的活劳动，即无差别的人类劳动才是创造新价值的唯一源泉。北京大学胡代光教授就对否定马克思的劳动创造价值的“生产要素创造价值论”进行了批驳。他这样说道:“有人提出了所有生产要素共同创造价值论。认为进入新世纪和新技术发达时代，还坚持马克思劳动价值一元论，那肯定被认为脑子出了问题，而且聪明的马克思、恩格斯也会在坟墓里发笑”。这种理论“将马克思的基本原理化为乌有了。”从劳动价值论角度来分析，胡代光认为，生产要素在现今，不但包括资金、厂房、机器、知识产权、信息、管理等要素，这些新要素都具有资本化特点，都不具体创造价值，只有和具体的生产性劳动相结合，才能够创造出来新的价值。而生产性劳动则是既包括体力劳动，也包括脑力劳动;既包括生产物质资料，又包括生产精神产品的科教文卫劳动，以及第三产业中的服务性劳动。“当今社会经济发展，科学技术工作和经营管理作为劳动的重要形式已愈益对其起着重要作用，所以，劳动者整体既包括工人，又包括科技人员、管理人员，乃至被雇佣的指挥劳动或监督劳动的人员，他们都以各种不同方式参与商品价值的创造。”仔细揣摩其涵义，笔者认为，做这样的论述的原因是:这些生产精神产品的科教文卫劳动，以及第三产业中的服务性劳动，既创造了使用价值，又创造了价值，在作为商品出售时，也同时包含了剩余价值。“我国轻视知识和排斥知识分子的问题有着深刻的经济、社会和思想根源，主要是来自小生产方式的局限性和由此产生的民粹派社会主义思想。”“作为劳动的分工体系来说，知识生产、智力创造也越来越独立于生产环节之外，脑力劳动作为一种复杂劳动就越来越成为价值的主体。但是劳动价值论不仅适用于工业经济时代，而且同样适用于知识经济时代。”只不过这种商品或服务在购买时与物质性的商品的不同点在于:这种劳动就是劳动者的具体劳动本身，而不是凝结在商品中的转化为物化劳动的活劳动。

所以就存在这样一个问题:转化为物化劳动的活劳动与其他的生产性劳动，特别是服务业的生产性劳动的最大不同在于，转化为物化劳动的活劳动是最终凝结在物质资料当中的，而其他的生产性劳动，特别是服务性劳动，其劳动并不是凝结在物质资料当中的，在购买时就意味着对这种劳动的即时消费。比如:擦鞋工为顾客擦鞋，理发师傅为人理发，在其劳动力的购买中就直接实现了消费;而不是像金银等物质财富的提炼一样，在消费的同时有人的劳动凝结在待加工的原材料上，最终使其转化为金银，并能在其物质的存在期内一直具有相应的价值。服务性劳动等其他未凝结在物质资料中的生产性劳动在消费的同时就已经消耗的尤影无踪。但由十这两种劳动都具有相应的价值与使用价值，所以，除了由于两种生产性劳动的作用对象存在差别而使其最终存在方式不同外，其本质都是无差别的人类劳动，即活劳动，具有相同的性质，应当同样予以重视。其本质上都创造了社会财富。

(二)第一部类与第二部类和第三部类之间的协调发展问题

如前所述，凝结在物质资料中的活劳动与不凝结在物质资料中的生产性劳动是有区别的。正是由于这两种生产性劳动是不同的，在经济运行中就应该认清这两种生产性劳动的具体特性。如果不能弄清这两种生产性劳动之间的不同特性，在经济建设中极易造成经济发展的失衡。马克思在政治经济学中已经根据性质将生产物质资料的部门分为生产生产资料的第一部类和生产生活资料的第二部类，而且第一部类与第二部类之间的扩大再生产要按照比例协调发展。我们如果将不凝结在物质资料中的生产性劳动所属的生产部门称之为第三部类，那么第三部类与第一部类和第二部类等三个部类也要协调发展。

假设在三大部类不扩大再生产的条件下，所生产的所有产品和劳动都进行交换和消费，那就应该是这样的情况:第一部类能够为第二部类提供全部固定资本投资和向第三部类提供部分固定资本投资，而巨第二部类能够为所有部类提供物质生活资料和向第三部类提供部分固定资本投资;同时第三部类应该能为前两个部类及自身所必需的不凝结在物质资料中的生产性劳动。而这种情况在现实生产中是根本不可能存在的。在现实生产中存在的是扩大再生产。只有扩大再生产才能够提供人们的不断增长的物质文化生活的需要和新增加人口的消费需要。那么在扩大再生产中就应该也是第一、第二、第三部类协调性的出现增长，不能出现不协调而使经济出现不健康的增长进而引发经济危机。这样产生的不健康增长应该有如下几种:

第一，当第一部类所占有的资源过多时，有可能会由于没有相应的消费品与劳务(此处指没有凝结在物质资料中的生产劳动，下同)与其交换，从而导致消费资料和劳务的缺乏，大量的生产资料生产部门因为找不到买主而破产，进而可能引发经济危机。

第二，当第二部类生产消费品过多，而第一类没有相应的物质补偿，第三部类没有相应的劳务提供，根据价值规律，生产资料和劳务就会价格急剧上涨。这样可能会维持一段时间的经济虚假增长，但最终经济会因发展过于不平衡而陷人经济危机。

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一、家风的内涵

家风，也可被称作门风，顾名思义，家风就是一个家庭的风气和风尚。家风是一个家庭的主旋律，是家庭成员为人做事的道德标准，并且可以通过每一个成员的具体言行来得到体现。家风，作为一种文化的存在，指的是一种良好的家庭风气，是具有积极意义的，也就是说，只有那些能够促进家庭成员健康发展、提升家庭成员道德品质的家庭风气，才能称得上是家风。反之，那些落后腐朽、与社会主旋律不相适应、对家庭成员乃至社会有害的风气，就不能称其为家风。

中华文明不似于西方文明，其中一个很重要的原因是中华民族一向重视家庭，个人都是在以家庭为依托的伦理关系中成长发展的，不似西方强调个人主义，每个人都是具有独立人格的原子个人。在中华文明之中，个人不能离群索居，一定要在群体之中才能得以生存和发展，家庭是个人向社会发展的第一个社群层级，个人的道德素养也是最初在家庭之中得到熏陶培养的，由此可见，一个良好的家庭风气对于个人形成完善的人格具有重大意义。

中国人常说，什么样的家风能出什么样的人，家风，作为一种基础的教育力量，是个人成长的第一个空间，对个人的道德思想以及人格的形成起着至关重要的作用，每一个人都会或多或少的带有家庭的印记。这种无声的教育，无形的力量在潜移默化之中对个人的人生观、世界观、价值观以及为人处世的行为方式进行着基础性的培育。

中国人历来都是相当注重家风建设的，从古至今，关于家风的文字记载更是数不胜数。例如“养身莫善于寡欲”这是孟子的家风。以“仁”为核心的儒家思想对千百年来我国家风的文化内涵起着重要影响，甚至可以说我们的家风文化其实就是儒家文化在一个家庭范围内的展现。儒家思想是一种极度重视家庭伦理的思想，在两千多年的发展延续之中，这种思想早已深入人心。自古以来，上至王侯将相，下至平民百姓，他们在有意无意之中，都将这种儒家道德观念融入到了家教之中。历史上著名的《颜氏家训》就清晰而深刻的体现出了一系列儒家的道德观念。

中国传统文化中的家风大体以孔子所倡导的“仁、礼”观念为根基，强调“修身”“齐家”，包括了对老人、妻子、兄弟、仆从的对待之道。而孟子进一步为角色发展了行为规范，包括了人们众所周知的：父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺等。再是“睦族”，及个人在庞大家族中的本分。作为一个受儒家文化影响千年的国家，儒家所倡导的道德观念已深入中华民族的骨髓之中，并且，通过一代代家庭长辈的言传身教深入到每个中国人的血脉之中，成为传统家风的道德价值取向。

二、建设家风文化的重要性

随着社会的发展与时代的进步，在全球化的时代背景下，在西方经济文化的入侵和渗透之下，在这个传统与现代相碰撞的文化背景下，为了适应时代潮流、维护家庭稳定乃至社会稳定和谐，如何传承、改良我们的家风实为迫在眉睫。

当前的科技革命、电子网络等各方面的发展，使我们面临着伦理的重建问题。面对目前的现实社会，就社会关系而言，不少层面的人与人的关系被物质至上主义所侵蚀，转化为裸的物与物的关系，经济利害的关系，钱与权的关系，欲望满足与否的关系，一切都是可算计的，现实公利的。

就家庭层面而言，回顾过去的百年，在中国现代化的进程中，家庭制度、家庭价值遭到一波又一波的冲击，家庭功能经历了逐渐弱化的过程。近30年来，伴随经济体制改革和社会转型，中国家庭又经受着第三次冲击，发生了从结构、制度到价值观的全方位的变化。传统的优良家风在这种背景下遭遇到无情的摧残，作为社会细胞的家庭亦面临着危机。家庭裂解、离婚率增长、单亲家庭增多，日趋严重且腐蚀着整个社会。

就个人而言，作为国家的希望、未来的主人，今天的80后、90后的年轻人，他们的素养好坏与否关系着国家的兴衰与命运。然而，随着中国改革开放经济建设的快速发展，物欲横流，而与此相对应的是文化伦理建设方面的滞后，现实和期望之间的落差、传统思想跟消费文化之间的冲击都给他们带来了许多困扰跟压力，如何应对这些负面化的情绪、如何适应社会、如何培养健全的人格，这些问题都有待解决。

社会、家庭、个人，在现实发展中所遇见的种种困境，它的解决都最终归结于个人自身。家风无关贫富，只关乎德性，弘扬良好家风，是为培育和弘扬社会主义核心价值观奠定道德基础的迫切需要。《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》，对社会主义核心价值观的培育和践行确立了重要遵循。家风虽不能涵盖社会主义核心价值观的全部，但它对引导培育和践行社会主义核心价值观，却发挥着最基础的作用，是人们的价值观形成和精神成长的重要起点。

三、建设家风文化的途径

1、言传身教

《论语・子路》篇，说到“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”由此可知，父母长辈的实际行为表象对良好家风的形成具有重要作用。建设符合时代要求的新家风，我们不但要继承这些前人的优良传统，更要把它们与爱国敬业、自由平等、遵纪守法等社会主义核心价值观相融合，并通过父母长辈的身体力行、言传身教使之得到传承。

2、与时俱进

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萨丕尔认为语言的特殊性质明显反映了人们的观念和习俗。并且在其《语言论》一书中明确指出：语言和我们的思路不可分解地交织在一起，从某种意义上说，他们是同一回事。语言能够反映文化已经成为毋庸赘言的事实。一个民族、一个地区人们的观念与习俗，或者说文化不可避免地会折射在其语言生活当中。或者直接说，他们的语言就是其文化体系的一部分。客家人的客家方言的背后同样蕴涵着深厚的客家文化。

要通过客家方言去了解客家文化，首先须弄清何为“客家”。

一、客家民系

客家是汉民族的一个支系。权威的《辞海》中“客家”这一条目这样说道：“相传西晋末永嘉年间（四世纪初），黄河流域的一部分汉人因战乱南徙渡江，至唐末（九世纪初）以及南宋末（十三世纪末）又大批过江南下至赣、闽以及粤东、粤北等地，被称为‘客家’，以别于当地原来的居民，后遂相沿而成这一部分汉人的自称。”客家人与当地生民、土著共处，开发了东南沿海腹地这片蛮荒山区。他们在适应、改造崭新的自然物质环境和社会习俗过程中，一方面继续保持了汉族古老文化和语言，没有随祖地中原汉人走相同的变化道路；另一方面，也发展、变革了自身，以及与操赣、闽、粤语的旁系和百越后裔土著接触，又融入了他们的一些特点，从而形成了一个与中原汉人有别的群体。宋末至明清时期，在赣南、闽西的这个群体又一批批陆续往粤东北迁徙，被当地的福佬人及广府人称为“客家”。从此，“客家”这一称谓便一直延续至今。

客家方言是客家人所说的话，属于汉语方言之一。它有别于其他的七大方言都是以地域而得名，客家方言则是以客家这一民系来命名。这也侧面反映了客家民系在世界范围内分布之广。客家话的词语丰富多彩，既保留有相当一批古汉语词语，反映历史的沉淀；又有了自身变更、创新的以及与土著或旁系接触融合的一些词语，承载客家特有的文化。下文主要从客家方言中的语词、熟语、谚语等语言现象来揭示其反映的移民文化和地理文化。

二、客家方言体现的移民文化

一般学界认为客家的形成有五次迁徙，如此大规模的迁徙在世界范围内都是罕见的。客家人行走天下移民世界且在海外商界不乏成功者，因此还有“东方犹太人”之称。这是客家文化中的移民文化。客家先民从遥远的黄河流域一路迁徙至今天的粤、闽、赣交界处。因外来人的身份而被迫到了偏远的山区安家落户，与当地的百越土著共同磨合、共同开发蛮荒山区。

来自中原地区的客家先民对于故土有着沉重的思念，而身在异乡最好的寄托便是乡音。客家先民也认为客家方言是中原音韵，是族群的象征，也是联系起整个客家民系的纽带。因此即便过去千百年，客家话也还保留着中古音韵。在客家人中也有一句“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的组训，这也可以看出客家方言对于客家人的重要。但是语言是一个开放的系统，词汇更是这个语言系统中发展最活跃的因素，不管客家人怎样固守客家话，在与古百越少数民族长期的接触中，或多或少都会有一些古百越语的痕迹遗留在客家方言当中。最明显的即表现在客家方言的词汇上。

邓晓华在《客家话与苗瑶壮侗语的关系问题》（1999）一文指出，词汇学的证据表明了客家话与苗瑶语（特别是畲语）和壮侗语有极其密切的关系，最基本、最常用，最有客家话特色的一批词来源于苗瑶语和壮侗语。在他列举的68个客家话最常用，最基本的口语特征词当中，有三分之二的词的音义形式与苗瑶语更接近。这就反映了在历史上，由中原而来的客家先民南迁到粤闽赣交界地区后与古百越的畲、苗瑶语族群以及壮侗语族群之间有过密切的文化互动关系。这种语言上的接触正是客家移民文化的印证。

在客家族群的先后五次大迁徙中，曾出现过回迁的现象。这就导致了闽西、粤北地区的客家话内部比较一致，而赣南地区的客家话则比较复杂。不同的移民层次带来的差异也反映在了词汇上。以“荸荠”为例，赣南的早期移民所居地域以及移民层次较单一的地区今一般说“马荠子”或“马荠”（于都、宁都、石城、瑞金、安远、定南等普遍如此），而移民年代较晚和移民层次纷杂的地区今一般说“荸荠”。据韦树关（2000）考证，“马荠”一词中的“马”是台语素，壮侗语族壮傣语支中的水果即为“mak7”，那么很显然“马”这一语素是古百越语在客家话中的底层遗留。“马荠”又是客家方言与古百越语接触的一个例证。而移民年代较晚的和移民层次纷杂的地区，如大余、南康、崇义，上犹等，没有与百越杂处的历史，因此用的是“荸荠”

三、客家方言中的地理文化

在前面提到过，客家先民南迁到粤闽赣交界处的山区，在那里安家落户，繁衍生息。在客家方言中有很多语词及熟语能够反映出客家先民的所生存的自然环境。有很多的词汇与山居稻作相关。这些词当中有一批是外区罕见的特征词，这类词对内有很强的“一致性”，对外有很大的“排他性”，是客家方言的“代表”。（温昌衍，2005）

例如“”，山脊义，有屋（屋脊）、岭。“坑”，ha1，山沟、山谷义。在客家话中，如果说一个地方很偏僻、很闭塞、很多山，也会说成“蛮山”、“蛮坑”。vo1，凹陷成窟处，有熟语“大～细湖唔好行”，值得注意的是，因地面凹陷成坑，则有可能会有积水，而客家方言是将之称为“湖”的。小小的水洼，也能称作湖，可见客家先民居住的地理环境特点是山多湖少。

还有一些词汇是与稻作文化有关的。如“陂”，pi1，堤坝；“圳沟”，te5k1，水渠，水沟。圳沟通常是在水田之间用作储水用的一条水沟，陂则是为拦水而垒砌的堤坝。而同样的客家话中的“旱地”hn6 thi3一词，则是指山上种作物的地（与水田相对）。由此可见客家先民有着深厚的山居稻作文明，并且形成了这样山地的地理文化。

结语

客家是我们汉民族一支独特的民系，客家方言很好的记录了这支民系在迁徙中所形成的客家文化。其实，本文所谈的只是很小的一部分，客家文化还有很深厚的内涵值得挖掘。我们研究客家方言与客家文化，是为了更好的发扬、传承这种文化中的精华，摒弃其中的糟粕。（作者单位：广西民族大学研究生院）

参考文献：

[1] 爱德华・萨丕尔.语言论[M].商务印书馆，1985

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2无机化学实验教学改革文献综述

我们通过文献检索，了解到近年来很多教师对无机化学实验教学提出了改革意见和做法，如林秋月等对计算机辅助无机化学实验教学进行了研究，提出了利用音像动画代替课堂演示、采用多媒体课件进行实验教学等措施。白丽娟等认为，在培养学生基本操作技能和科学素养的基础上，培养学生的创新精神和创新能力。她提出改革后的考核内容以无机化学实验的基本知识、基本操作、应用能力和创新能力为主，采用平时考核和期终考核相结合的办法:平时考核包括预习、操作、实验素养与习惯、实验速度、实验结果、实验报告和实验创新;期终考核包括笔试、实验操作及实验小论文。殷平等提出课内课外加强师生互动、实施辅助教学手段、开放实验室、充实无机化学实验教学中的科研内容、努力提升无机化学实验教学条件等方面就无机化学实验教学改革进行了探索研究。李向清等从大学无机化学实验的基础性、无机化学实验的综合性和研究性、无机化学实验的环保性教育、无机化学实验的微型化等方面提出了改革意见，具体措施比如:安排一些简单无机化合物的合成和提纯实验，以训练学生动手能力;每节新课改为先预习、再实验、后总结的做法;每次实验结束最好能留有一定的时间以便教师和学生之间互相交流;适当增加一定量难度适中、有一定趣味性和应用性的综合实验技能训练内容，等。石振武等对工科无机化学课程实验教学提出了以下改革措施:抓好实验前预习报告培养学生自学能力，要求学生以自己的语言完成预习报告;加强学生实验操作过程的管理和考核，以实验操作是否得当正确、操作是否熟练、用时长短、实验记录的结果是否准确、仪器是否干净、实验台是否整洁等几方面作为实验操作成绩评定的基本依据;完善实验记录的方法和评定，要求学生根据实验的内容制定恰当的实验现象和结果的记录表并进行忠实详细地填写，并将该实验记录表经指导教师签字确认后黏贴在实验报告中。王霞等将ProblemBasedLearning教学法引入无机化学实验课程教学，强调学生在学习中的自主性，由学生提出问题、查阅资料、分组讨论、设计方案、动手实验、观察现象、测定数据、最后总结反思。她们并以实验“硫酸亚铁铵的制备”为例初步探讨该教学法在无机化学实验教学中的应用。关于成绩评价研究也有一些，但发表时间较早，如:杨秀清等提出无机化学实验成绩由六个部分组成，其中预习20分，实验纪律10分，实验操作20分，实验记录10分，卫生整理10分，实验报告30分。并对各部分分值提出了具体操作要求。姜润田等认为应该将开设的每个实验的成绩取平均，再乘以70%作为本门课的平时成绩;期末成绩以综合性实验考核为准，占30%;把平时和期末两块成绩加起来即为本门课的总成绩。开放性实验属选修性质，考核合格即可。

3无机化学实验教学课堂管理方面的改革探索

3.1设计问题提问，加强对学生预习情况的检查

学生在实验课前对即将要做的实验是否有整体全面的认识，是否掌握了基本知识和相关原理，是否对一些具体的细节进行过认真的思考，直接关系到其做实验的效果，甚至是成败。如何提高学生预习的积极性呢?我们做了如下改革:将以前上课刚开始一段时间的讲解改变成现在的提问。课前我们尽量做到把实验中所有的细节设计成问题，有必答题和抢答题等多种形式，然后上课时就设计的问题提问学生，并把他们回答的结果简要记录下来，留待课后打分给成绩时参考，或者当堂直接给出成绩，这个成绩将作为总评成绩的一部分。该部分成绩在最后的总评中所占的比例应事先向学生公布。设计问题的总数最好能覆盖大部分或全部同学。回答的结果要及时点评，给出正确答案，以便在接下来的实验中为学生提供正确的指导。由于回答问题的好坏直接牵涉到最后该门课的总评成绩，因此容易引起学生的重视，客观上起到了提高学生课前预习积极性的效果。另外，还要提出一些有探究性的问题，让学生在实验中去发现和总结。比如在《氧化还原反应》实验中，反应物相对量的不同会影响某些反应最终的实验现象和结果，可以就此设计问题。

3.2课堂上不断巡视，加强对学生实验操作过程的监督

在学生进入实验操作环节以后，教师不要像以前那样只顾做自己的事情，而是要加强对学生实验过程的考察。我们采取了以下做法:教师在课堂上认真巡视每位同学做实验的过程，并做好相关记录。这样做有三个目的:一是要及时掌握每位同学实验开展的情况，防止有的小组中个别同学不做实验、依靠别人，这种情况会时有发生，应及时提醒;二是要及时发现个别同学的错误操作，并给予当场纠正，对较严重的具有普遍性的问题要同时提醒全班同学加以防范;三是要注意发现操作非常认真规范的同学，适当给予表扬。另外在巡视的过程中也要及时解决学生遇到的困难，比如有学生某个知识点忘记了，要及时给予解答;有的同学仪器损坏了，要及时为其更换，也就是说教师这时候还要为学生做好服务工作。课堂考察的结果也要给出相应的分数，并确定其在总评成绩中的比例。

3.3对实验数据和产品拍照留存，加强对学生实验结果的考察

在以往的学生实验课上，我们发现有学生不够认真，没有做出实验结果就草草收场。由于当时不注意对学生实验结果的考察，对这种现象未在实验总评成绩中体现。我们对此进行了认真的思考，提出了以下改革措施:对每一位学生的实验结果进行取证，包括对实验数据原始记录和实验产品进行拍照，并对实验数据的合理性进行检查。将检查记录的结果打出成绩，并将该成绩作为总评成绩构成的一部分。我们发现，这种做法大大提高了学生做实验的认真程度。当然对实验失败的同学，我们的做法是鼓励其重新做一遍，以获得较好的实验结果。

3.4及时交流，提高学生对本次实验的再认识

等到大部分学生做完实验以后，可以考虑开始一边继续前面的工作，一边与学生进行交流，其目的主要是考察本次学生实验的整体情况，了解哪些地方比较成功，哪些地方容易失败，并督促学生进行反思，同时也为自己下一次设计问题提供素材。另外，时间允许的话，可以让做的好的同学向大家介绍经验，主要说出他在课前对哪些关键点做了深入的思考，做实验时注意了哪些方面?等等。也让做的不好甚至失败的同学分析自己本次实验没做好的原因，以免后面的同学重蹈覆辙。比如在做“硫酸亚铁铵的制备”实验时，有的同学得到的产物量多且结晶性好，而有的同学所得产品量少且呈面糊状，甚至有少数同学产品发黄，这就应要求学生结合具体情况进行分析。

4无机化学实验教学学生成绩评价方面的改革探索

4.1根据出勤情况对每位学生进行评价判分

一般来说，学生除了生病或有重要的事情才请假外，都会正常出勤的。在我们所带的三届学生无机化学实验课堂上，缺勤情况比较少见，但迟到现象比较多，也有少量学生会早退，即实验未完成或实验台没整理好就离开了实验室。因此，我们认为出勤成绩应考虑到对迟到和早退现象的处理，我们采取了如下做法:对迟到和早退现象进行酌情扣分，并按一定比例将其体现在总评成绩中。

4.2根据预习情况对每位学生进行评价判分

学生预习情况主要包括预习报告完成情况和课堂上回答问题情况。学生预习实验报告不能直接抄袭书本，应采用自己的语言书写，内容应包含新使用仪器设备的原理、使用步骤和注意事项，以及对实验课本中思考题的解答，等。由于无机化学实验大部分为验证性实验，实验思考题的解答可以通过课前查阅资料来解决。我们根据学生预习实验报告的书写情况和课堂回答问题的情况给出合理的分数，并确定其在总评成绩中的比例。

4.3根据课堂巡视情况对每位学生进行评价判分

以往对学生实验成绩的评价未充分考虑学生在实验过程中的表现，现在我们要根据上述课堂管理中课堂巡视的结果，给出学生相对公平的操作分，当然这一点做起来还是比较困难的，需要事先合理设计出给分点或扣分点。我们的做法是先设定一个基本分，然后再根据每位学生做实验过程中的表现，对操作准确到位的情况加上一定的分数，而对操作不当或出现错误的情况减去一定的分数，并将该部分分数按一定比例体现在总评成绩中。

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新课程背景下中学生学业评价较以往的评价的一个重大区别就在于其充分考虑了学生个体发展的需要。发生这种转变的关键是理念的更新，即“从精英主义的评价转向大众主义的评价；从阶段性评价转向终身性评价；从实证主义的评价转向人文主义的评价；从目标取向的评价转向主体取向的评价；从工具论评价转向生长论评价。”

一、中学生学业评价的反思

反思过去的中学生学业评价标准不难看出存在诸多弊端，突出表现为：

评价取向的迷失与异化。我国中学生学业评价是为升学服务的，低年级的学习是为了升人高年级，而高考则成为学生学业评价的唯一目标。这种评价取向，使学生的个性差异被抹杀，学习的目标、内容、方式等亦被简单趋同。而所谓个性化的教育，只不过是在学生的学习进度上有所变化而已，根本无视学生个性的复杂性、丰富性，充其量也就是“把丰富的质还原为量，把复杂的教育现象简化为数字”而已，因此而丧失了如高层次的认知能力和情意能力等更为重要的东西，进而影响到学生完整人格的培养。

评价对象的片面、狭隘。由于升学成为评价的唯一目的，学生的全面发展简化成为智力的发展，其学业评价只关注学生知识技能掌握的情况，学习的过程与方法、学生的情感、态度、价值观、创造性等普遍被忽视。对知识、技能的评价也演变为只是对学生记忆力、简单逻辑思维能力的评价，最后就是考试能力的竞赛。这种评价概括而言就是以知识代替能力，以成绩代替一切。众所周知，不同的知识要用不同的方法进行评价，考试只能评价很有限的人的素质，只能测验记忆。中学生学业评价对象的这种片面性、狭隘性，使学生失去了许多有效的心智锻炼过程，失去了本应具有的许多变通途径，失去了对知识技能以外的对学生未来发展具有重要作用的其它因素的关注。

评价方法的单一。中学生学业评价主要采用考试一种评价方法，笔试代替所有方法。一般每所学校一个学期要进行期中、期末两次大型考试，平时的测验也主要采用考试的形式。很多学校还仿效高考的形式出现了统一的考试。评价方法的单一导致评价功能的偏离，即不是为了诊断教学存在的问题，而是为了甄别、衡量学生对知识的记忆；不是为了促进学生的进一步发展，而是为了层层选拔，其宗旨是看评价结果而不是过程。这种未经过合理性论证所得的分数，被当作对学生分等划类的依据，甚至不乏“一分定终身”的现象。

评价主体的少数化、非专业化。中学生学业评价的主要方式——考试由与教学无关的人控制，而对学生的道德、社会活动以及综合能力等的评价，特别是学校中各种“先进学生”的评选则主要由少数管理学生的干部控制。从而出现了不了解教学的人评价教学，不了解学生的人评价学生的现象。评价后无法确定学生的基础、特点及努力的方向。

二、新课程理念下中学生学业评价多样化的原则

为了打破以往学生学业评价中的异化现象，有效地贯彻新课程背景下学生学业评价的理念，需要坚持以下六个原则：

整体性原则。新课程理念下普通中学的主要任务仍然是育人。为此，中学生要继续牢固掌握基本知识与基本技能，这是学生获得其它方面发展的前提。所以，中学生学业评价仍然要把学生对“双基”的掌握情况作为重要的考察内容。但在当今这个社会，要完成中学阶段的育人任务仅靠向学生传授知识是不够的，还需要对学生其它方面的培养，并使其成为中学阶段育人任务的重要组成部分，因而也就理所当然地是中学生学业评价的重要组成部分，它们共同构成了中学生学业评价的整体。

教育性原则。新课程理念下中学生学业评价的教育性原则突出地反映在评价是为了诊断和发展学生，即要实现学生发展的潜能，帮助学生树立学习的自信心，增强学生的自我反思和自我评价的能力，以促进学生在原有水平上的发展。我们只有贯彻了这个原则，才能改变以前评价中单纯注重甄别和选拔的功能，或者说评价就是给学生简单地定性和分层的功能。

差异性原则。新课程理念下对普通中学(尤其是普通高中)的要求是使学生在达到基本要求的前提下，要有一定的层次性和选择性。反映在学生的学业上就是学生在达到基本要求的前提下，可以根据自己的兴趣、能力和爱好选择一定的适合自己的学业课程，从而“成为一个既具有丰富知识、健康体魄和高尚道德的人，又具有鲜明个性的人。”为此，中学生学业评价不能再以“分数”的高低为唯一的衡量标准，而是要在学生的学业达到基本要求的前提下，应根据学生的家庭和社会背景、学生本人的意愿以及学生的兴趣、能力和发展方向来对之进行评价，突出其差异性，从而达到最大程度的因材施教。

动态性原则。新课程理念下要想实现对中学生学业评价的客观、公正，那种认为评价结果是由终结性测验得出的观点是有失偏颇的。关注结果只是学生学业评价的一部分，我们还需要关注过程，即采取过程性评价。因为，客观、公正评价的做法不应该是单单给学生评分，更重要的是评价学生的努力和进步情况。所以，我们应当把评价当作一个不断进行的过程，或者说应当仔细地检查学生学业评价的结果，以便确认学生的学习需求，然后针对评价目标、评价材料或是评价计划提出调整的方法，以便寻求持续的改进。

多元性原则。根据多元智能理论，我们不能划一性地用语言和数理逻辑这两种智能标准来评价所有的学生。新课程理念下中学生学业评价要实现学生的全面、自由的发展，就应当坚持多元性的评价原则。它主要体现在评价对象、主体、标准、形式和内容等方面的多元性。

三、新课程理念下中学生学业评价的多样化的建议

新课程理念下中学生的学业评价多样化，主要应表现在以下五个方面。

(一)评价内容和对象的多样化

中学生学业评价的内容和对象多样化主要包括：第一，知识与技能的评价，包括已有知识、记忆与理解的评价，关于分析与批判性思维技能的评价，关于综合与批判性思维技能的评价，关于解决问题能力的评价，关于应用与表现技能的评价。第二，情感态度价值观的评价。情感包括学生学习的热情和兴趣、爱心、快乐、审美情趣等丰富的内心体验；态度包括学生学习态度、生活态度、科学态度、人生态度等；价值观包括学生个人价值与社会价值的统一，科学价值与人文价值的统一以及人类价值与自然价值的统一。第三，关于自我意识、学习及研究技能、策略、行为的评价及学生对教学反应的评价等。

中学生学业评价的对象要由对学生知识记忆、能力形成的评价转变为既评价学生的知识、能力又评价学生的态度、情感、价值观，特别要注意对学生创新能力与实践能力的评价，以评价促进学生的发展，促进素质教育的落实。评价不仅应当关注学生的学习效果，还应关注其学习情态动机和方式过程。通过评价角度多元化、评价标准个别化、评价机会多样化、评价形式灵活化来进行。

(二)评价主体的多样化

中学生学业评价的多元化既是一种潮流，也是一种趋势。影响学生学业评价的因素是多样的，参与教育体系的人员(教师、家长、学生)及其兴趣是多种多样的，不同的主体具有不同的立足点、不同的角度、不同的认识和理解。因此，中学生学业评价不单纯是校内进行的活动，应该由传统的教师单一主体的评价转变为教师与学生、家长、社会人士等共同参与的评价。尽可能地把个人的力量、学校的力量、社会的力量都发挥出来。

这些评价主体在中学生学业评价领域的具体表现为：一是教师，教师作为专业人员，作为拥有最丰富学生信息的人，应当最有资格参与对学生的评价。教师对学生学业评价应当通过揭示学生学习成就和引导学生自我学习、自我反思直接促进学生发展；也可以通过诊断学生的学习需要，来进行教学设计和改进教学，从而间接作用于学生的发展二是学生，把学生作为评价主体将会改变他们以往被动地接受以及不能对评价过程提出任何质疑的状况。从评价方式上可分为学生自评和学生互评两种方式。三是家长，家长通过参与评价，可以真正了解自己子女的实际学习水平，并由此作出正确的相关的教育决策。但他们需要学校和教师的及时指导。通过不断地改变家长的评价态度、行为和方法等，来更好地发挥家长参与评价的积极作用。四是社会有关人员，他们通过参与评价将会带来新的评价理念和技术，并以非教育的视角审视评价给学校评价者带来很多启示。

(三)评价方式方法的多样化

中学生学业评价方式与工具(样本)是多种多样的。从取向上分，有结果评价与过程评价；从功能上分，有诊断性评价、形成性评价与终结性评价从性质上分，有主观评价与客观评价；从方法上分有量化评价与质性评价；从维度上分，有横向的评价与纵向的评价。这些评价能够使评价的过程与学习的过程交织在一起，是一种与教学同时进行的过程性评价。过程性评价是学习动机、过程和结果三位一体的评价。实际上学生的学习，包括前期的预备状态，学习中的各种思考与活动的过程，学习后的结果，是一个不可分割的整体。

中学生学业评价方法是多样的。我们重点介绍几种具有代表性的评价方法。

纸笔测验。由于纸笔测验在信度和效度上仍有其它评价方法所不能比拟的优势，所以它仍然是学校评价学生学业的常规手段和主要方法。但纸笔测验应注意以下几个问题：注意把握试卷的难度；注意考察学生最基本的知识与技能；注意设计一些考察学生情感态度价值观方面的题型结构口试。口试是指主考教师与学生面对面的评价方法。可选择描述、角色表演、情景交际、小组讨论等形式，教师可以根据学生的特点和学校的资源情况进行命题。

档案袋评价。它指根据教育目标，有意识地将各种有关学生表现的作品及其它证据收集起来，通过合理的分析与解释，反映学生在学习与发展过程中的优势与不足，反映学生在达到目标过程中所付出的努力与进步，并通过学生的反思与改进激励学生取得更高的成就。

学生作业评价。作业是学生的学习作品，是学生学习的一种展现。但作业评价的目的不应该仅仅为了考察学生达到学习目标的程度，还更应该是检验和改进学生的作业过程，养成良好的学习习惯、形成优秀的学习品格的手段之一。

行为观察评价。它是指平时对学生的各项学习活动行为表现的观察记录，并由此确定学生达到哪一种水平的方法。由于学生的非认知领域评价没有标准答案，影响因素又比较复杂，因此比较适合行为观察的评价。

活动性表现评价。它指通过观察、记录和分析学生在各项学习活动中的表现，对学生的知识的理解和认知水平、操作技能、表达交流技能、探究能力、分析和解决问题的能力、参与意识以及合作精神等全方位的评价。活动性表现评价既应该关注学生的活动过程，又应该关注学生的活动结果。

(四)评价工具的多样化

评价工具是评价意图真正落实的载体，因此，选择制作适合多样的评价工具能够有效地体现评价意图。新课程理念下常用的中学生学业评价工具有七种：调查表，它指学生学习某一单元、某一课程之前所进行的简短调查表。通过对学生的调查，一方面可以了解学生已有的水平和存在的问题；另一方面可以帮助教师及时调整教学进度和教学策略。评价量表，它是学生在进行一个阶段的学习后所进行的综合评价量表。评价量表由评价项目、评价内容、评价等级及评价者四部分构成。它能够使评价者对学生所做的判断具体化。适用于测定一个班级、一个组或个别学生的考察。概念图，学生学习完一个或几个单元以后，可以通过图表的方式来归纳和总结阶段性学习的重点、难点，所需要掌握的主要技能，各知识点之间的联系等。记忆矩阵，它是一种长方形的平面图表，用来组织信息、表述某些关系。可以用来评价学生对某些重要课程内容的记忆情况，以及他们快速将这些信息加以归类的能力。兴趣调查问卷，它是由选择题、排序题、问答题等题型组成的关于测评学生兴趣方面的问卷。它可以获得学生对某个方面的兴趣信息。语义分化表，它要求学生用符号(例如“对号”或“错号”)记下对性质完全相反的不同词汇的反映强度，从而获得关于学生态度方面的信息。双条目解释录，这是评估学生价值观方面的评价工具，学生将他们任务中最有意义或最有争议的观点、解释记录下来作为第一条目；将自己对所选定文本的观点记录下来作为第二条目。学生在此基础上对文本进行自我构建，并且在存在他人解释的情况下，依据已有的价值体系进行重构。

(五)评价结果利用多样化

新课程理念下对中学生评价结果应该从以下四个方面加以利用。

第一，对学生来说，一是评价结果可以作为学生能否顺利进入下一阶段学习的依据。二是通过评价结果，了解学生的学习状况，促使学生判断自己已达到什么样的水平和适宜向什么方向发展。

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中图分类号：C0 文献标识码：A

社会科学的研究对象，从根本上说就是人。为此，人性就成为社会科学研究绝对不可能绕开的核心命题。休谟就曾说过：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”[1]但是关于人性，笔者在此并不想陷入无休止的争论，而只想紧扣社会科学研究的主题，来看看我们应当怎样研究人性，才更有助于社会科学的研究。

我们注意到，社会科学所要研究的人，并不是一种静止不动、死气沉沉的东西，而相反是活生生、有血有肉、会思考会行动的一种生物，并且显然正因如此，才产生了一切有意义的结果。所以社会科学研究人，不是要去解剖它的生理构造，而是要去观察、说明和解释人的行为，这才是社会科学研究所要解决的核心问题。从这个主题出发，笔者以为，要使对人性问题的探讨具有意义，那就只有把人性与人的行为联系起来才行。也就是说，社会科学研究人性，实际上就是根据一定的人性假设去解释人的行为；反过来，社会科学解释人的行为，实际上就是在探讨人性。这就正如有学者所言：“多年来，已有许多人提出多种理论解释人的行为。对其中包含的人性的基本观念和它们所主张的原因需要作仔细分析。这是因为，理论家相信人是什么样的，这种信念既影响他们最充分讨论人的行为的哪些决定因素和机制，也影响他们未考察哪些决定因素和机制。”[2]

一、“经济人”与“文化人”假设的对峙及其整合

社会科学在对人的行为进行解释时，所形成从而所依据的人性假设有好多种，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“经济人（理性人）”、“社会人”、“文化人”、“进化人”等等。我们注意到，在这些人性假设之间有一个有趣的现象，那就是大体上形成了“经济人”与“文化人”两大假设相对峙的局面，其它的人性假设则分别依附于它们。这种对峙，既表现为它们在社会科学中占有最大的“市场份额”，也表现为各自的支持者不断争论，相互排斥甚至是相互攻击。

（一）“经济人”假设

“经济人”假设自然在经济学中非常流行，“经济理论家们总是预设，经济行为就是人们寻求最优化某种清晰可辨的目标函数的行动。在经济学中，理性是在工具的意义上来说的，即选择达到既定目的的最佳手段”[3]。简单地说，“经济人”总是选择以最好的手段达成目的。

在笔者看来，“经济人”假设其实是和“生物人”与“精神人”假设站在一边的，它就是在这两种假设的基础上建立起来的。实际上，“经济人”假设与成本-收益分析密不可分，也就是说，人们被假定是在对其行为的成本与收益（预期）进行权衡的基础上而作出决策的，以期以最小的成本获得最大的收益。而手段就是人们所必须付出的成本，达到目的则是其行为的收益，所以选择以最好的手段达到目的，也就是选择以最小的成本获得最大的收益。之所以“经济人”会这样进行选择，这完全源于趋利避害的生物本能，毕竟人首先是一种生物。在“经济人”假设中，手段形成成本，所以是害，而达到目的形成收益，所以是利，因此选择以最小的成本获得最大的收益或者说以最佳手段达到目的，还原到底，就只不过是人们趋利避害（有利则趋之，有害则避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表现而已。因此“经济人”假设其实是建立在“生物人”假设基础之上的，吸收了人作为一种生物而具有趋利避害的本能这一要点。又由于在“经济人”假设中，人们进行利害权衡从而作出选择的过程，需要理性思维，所以这个假设又从“精神人”假设中吸收了一部分养料，并且正是在此意义上，“经济人”亦被看成是“理性人”。

（二）“文化人”假设

与“经济人”假设唱对台戏的是“文化人”假设。这种假设在社会学和人类学别流行。著名的英国社会学家吉登斯说：“没有文化，我们便根本不能被称为通常意义上我们所理解的‘人’”。“社会学家们提到文化时所关心的是人类社会那些通过学习而非遗传获得的方面。这些文化要素只有被社会成员共享、合作和交流才能得以发生。它们形成了社会中的个体赖以生活的基本环境。一个社会的文化既包括无形的方面——信仰、观念和价值，这是文化的内容，也包括有形的方面——实物、符号或技术，它们表现着文化的内容”[4]29-30。照此说来，人只不过是文化塑造的产物，人性就表现在文化之中，而文化就是社会化。文化既然塑造了人，那么当然也就塑造着人们的行为，人们就是按照文化的指示而行为的。所以有人类学学者说，关于文化，“最近的定义，倾向于清楚区分实际行为的一面与存在于行为背后的抽象价值观、信仰和世界观的另一面。换句话说，文化不是可见的行为，而是人们用以解释经验和导致行为并为行为所反映的价值观和信仰。那么，可为人所接受的现代文化定义便是：文化是一系列规范或准则，当社会成员按照它们行动时，所产生的行为应限于社会成员认为合适和可接受的变动范围之中”[5]241-242。这就是“文化人”假设对人的行为的解释。

“文化人”假设是与“社会人”假设站在一边的，二者也实在不好区分开来。比如马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[6]56吉登斯就说过：“社会就是把个体连接在一起的具有内在相互关系的系统，……所有社会的整合都依赖这样一个事实：它们的成员是在共同文化造就的结构化的社会关系中被组织起来的。没有社会，文化就不可能存在；反之亦然，没有文化，社会也不可能存在。”[4]29不仅如此，由于文化总是跟一定的社会联系在一起的，因此文化便具有差异性和可变性，这样一来，“文化人”假设与“进化人”假设[7]也是站在一边的。

（三）过去整合的失败

总的来看，在社会科学的研究中，看似诸多人性假设林立，实则是以“经济人”和“文化人”假设为代表的两大阵营相对峙的局面。这相对峙的两类人性假设，分别强调人的生物（自然）属性与文化（社会）属性，或者说塑造人性的内在因素与外在因素，各执一端，从而在对人的行为进行解释时，一个走内向路线，一个走外向路线。这两类各执一端的极端假设，虽有一定的解释力，但人也因此被分裂了，从而从根本上损害了它们的解释力。

实际上，人显然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的统一，人的行为也必定是这二者共同作用的产物[8]76。所以，我们必须把这两种假设整合起来，也就是要把人的生物性与文化性统一起来，恢复一个完整的人，以获得对人的行为的完整而合理的解释。

应当说，这种整合的尝试早已有之，但在笔者看来，过去的努力是失败的。之所以失败，关键就在于，过去人们尽管看到了应该将人的生物性与文化性整合起来，但却没有把握住和揭示出二者是怎样结合在一起而对人的行为产生作用的，从而大而化之，浮于表面[9]。有的学者也试图去探索这两种属性的相互关系，但只是泛泛地谈二者之间是辩证统一的关系，实际上等于什么都没说[10]。还有的学者试图根据的实践观，将二者整合在人的实践中，但依然是空洞的泛泛而谈[11]。更有甚者则是简单地罗列这两种属性，或者简单地将二者相加了事，那更是失败[12]。

二、“文化-生物人”假设的提出

为了把人的生物性和文化性整合起来，要避免重蹈过去失败的覆辙，我们就必须攻克两种属性是怎样结合在一起而对人的行为产生作用这个关键性的难题。为此，我们需要深入剖析“经济人”和“文化人”两大假设的缺陷和贡献。

（一）“经济人”假设的缺陷与贡献

如前所述，“经济人”假设，还原起来就是一个趋利避害的“生物人”假设。应当说在这一点上，这个假设并不是错误的。中国古人早就说过：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”[13]1540但是“经济人”假设的确有问题，就在于它有一个错误的假定，这是直到晚近才为个别经济学家所开始注意到的问题[14]5。

我们知道，尽管人人都是趋利避害的，但人们所追逐的利和所避免的害并不是什么客观的东西，而完全是主观的范畴，那是一个人根据其需要而进行主观判断或预期的结果。即，对于任何人来说，符合其需要的，就会被认为是有利的，反之则会被认为是有害的，因此需要是一个人判断何者为利及何者为害的唯一标准。但是对人来说，需要是有生物性需要和文化性需要之分别的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而爱情、家庭、友谊、形象、隐私、尊严等等则是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作为一种生物而产生出来的需要；文化性需要是人在后天的社会生活中习得并产生出来的，即是社会化的结果。如果说生物性需要是人所共有且稳定的话，那么文化性需要则有所不同，它是有差异且会变化的。显然，正是文化性需要彰显了人之为人的特性。然而也正是在这里，“经济人”假设作出了错误的假定。

诺贝尔经济学奖得主、“经济学帝国主义”的鼓吹者加里·S·贝克尔认为[15]7-8，经济分析假定一个人的偏好不随时间的变化而发生根本性变化，而且即使是在来自于不同社会和文化的人们之间，其偏好也没有很大的差异。稳定的偏好不是指对具体产品或劳务的偏好，而是指选择的实质性目标。这些实质性偏好和市场上的具体商品或劳务没有确定的联系，它们显示的是生活的根本方面，比如健康、声望、肉体快乐、慈善或妒忌。也就是说，贝克尔所说的偏好并不是指一个人对某个具体商品或劳务的需要，而是指抽去了具体对象的形式上的需要。但即便如此，“无差异的稳定的偏好”这个假定也是错误的，因为在人的需要中，只有生物性需要才是如此，而文化性需要则是有差异且可变的。比如说对人权的需要就不能说是无差异且稳定的，因为这个文化观念在过去没有过，甚至直到今天在很多地方都还没有或者未被人们所接受。

由于坚持“无差异的稳定的偏好”这个错误的假定，“经济人”假设就存在两个重大的缺陷：一是假设的过度简化，导致对人的行为的解释同一化，而难以解释人们行为的差异（在相似的情境下）；二是对人的文化性的轻视或忽视，在一定意义上是把人降低到动物的水平上。照这种假设分析起来，好像只要向一群饥饿的人投下面包，每个人就都会并且总是会像狗一样去扑食，然而事实并非如此。

总之，“经济人”假设的贡献仅限于提出了人的趋利避害的行为机制，而不是“无差异的稳定的偏好”这一错误的假定。

（二）“文化人”假设的缺陷与贡献

尽管相对于“经济人”假设，“文化人”假设注意到了并且也特别强调文化属性的作用，但它也有两个重大的缺陷。

首先是作为“文化单一决定论”，“文化人”假设走向了另一个极端，忽视了人的生物性，仅仅用文化性来解释人的一切行为，这是行不通的。著名的美国心理学家马斯洛就曾告诫说：“我们必须立即承认，如果不与环境和他人发生联系，人类动机几乎不会在行为中得以实现”，但是“一旦承认了这一点，也应继续告诫理论家，要防备过分注重外部、文化、环境或情景。我们的中心研究对象毕竟是有机体或性格结构。情景理论很容易走这样的极端，使有机体仅仅成为情境中的一个附加物体，大概等同于一个障碍物，或这个机体试图获得的某个对象。我们必须记住，个人在一定程度上创造了他的障碍物和有价值的对象”[16]33。“遗传的或其它生物方面的因素既非唯一地起着作用，也非丝毫不起作用；这是一个程度的问题，是一个多或少的问题”[16]150。比如说在文天祥的案例中，文天祥就并不只是产生了维护个人名誉或尊严的文化性需要，他也产生过求生的生物性需要，因为文天祥在与元军的对抗中，曾被元军俘虏并一度逃脱过。若他并无求生之需要，又何来逃脱之行为呢？可见“文化人”假设仅仅用文化性来解释人的行为是不够的。

其次，“文化人”假设虽然看到了文化性对人的行为的作用，但对于这种作用的机制的认识却是错误的。这个假设以为文化是直接针对行为的规范，人的行为就是接受文化的指示的结果。但事实并非如此，人的文化性仍然是通过趋利避害这个生物机制而对人的行为起作用的。也就是说，文化并不能直接促发和指示人的行为，它仅仅是塑造人的文化性需要（通过社会化过程），这种需要再通过趋利避害的机制而对人的行为产生作用。如若不然，文化上说我们要懂礼貌，那岂不是人人时时都有礼貌行为了？

总之，“文化人”假设的贡献仅限于指出了人具有文化性需要，文化性对其行为也具有作用，而不是它对文化性如何作用于行为的错误认识，即以为文化是行为规范，直接指示人们如何行为。

（三）“文化-生物人”假设的提出

通过比较“经济人”和“文化人”假设的缺陷与贡献，我们可以确认：第一，人首先是而且始终都是一种生物，它不仅具有先天的稳定的生物性需要，而且固有一种趋利避害的生物机制——这是其永恒的行为法则。这就是对人的生物性的基本界定。第二，人同时也是文化（社会化）的产物，由此塑造了人的具有差异性和可变性的文化性需要——这是人之为人的特性。这是对人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趋利避害这个生物机制，而恰恰就是通过它而对人的行为产生作用的。据此，笔者提出“文化-生物人”假设：人是在生物性需要和文化性需要的推动下，通过趋利避害的生物机制而作出行为选择的。

具体说来，“文化-生物人”假设意味着：人类首先是而且始终都是一种生物，它总是产生人所共有且稳定的生物性需要，但人类同时还过着社会生活，在社会化的过程中产生出人各有异且会变化的文化性需要。其次，需要（无论是生物性需要还是文化性需要）是人类行为的深层动因或者说动力，由此导致人们产生动机，即采取满足需要的行动的冲动。再次，产生动机的人们将寻找满足需要的手段并通过趋利避害机制而进行选择。即人们将首先根据其需要而对所找到的手段作出主观的利害判断（能满足需要的就有利，妨碍需要满足的则有害），然后在利害判断的基础上进行理性的利害权衡（有利则趋之，有害则避之；两利相权取其大，两害相权取其轻），最后根据利害权衡的结果对手段作出选择，从而产生相应的行为（行为选择）。

笔者以为，“文化-生物人”假设应该是很好地整合了“经济人”和“文化人”两大人性假设，从而恢复了完整的人。因为我们没有轻视或忽视人的生物性和文化性中间的任何一个，并且找到了人的生物性与文化性相互结合而对人的行为产生作用的方式，即趋利避害的生物机制。

三、“文化-生物人”假设的运用

笔者提出“文化-生物人”假设，是着眼于在社会科学研究中去运用的，否则这项研究也就失去了意义。为此，我们就需要说明一下究竟应该如何来运用这个假设。

（一）运用“文化-生物人”假设的前提

任何假设的提出和成立，都是有前提条件的，因此在运用时，就必须要首先指出这些前提条件。对于“文化-生物人”假设来说，其前提条件为：首先，该假设只对有意识状态下的人才适用。在无意识的情况下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能产生需要和动机，不能采取行为，当然也就无法对其进行分析了。其次，该假设只对能够社会化的人才适用。能够社会化的人才具备与他人交流的能力，才能习得人类的文化，才算是真正完整的人。而那些无法社会化或者社会化过程出现严重障碍的人，比如先天性痴呆、精神病人、植物人等等，严格说来并不是真正的人，顶多算是一种生物。对于这些“人”，按照一般生物来分析就够了，这里的假设对此是不适用的。

不过总的来说，上述两种情况，或者只是极少数的非常案例或非常状态，比如植物人、昏迷者，因而不必予以关注；或者即便是正常状态，比如睡眠，但在社会科学研究中也不具有什么意义，因为我们很难想象人类是在这种状态下创造历史的。所以，如果有人以上述情况来反驳这里的人性假设，那么我们将认为那不值一驳。

除去上述两大前提外，“文化-生物人”假设也的确有它的局限性，那就是它只能用于分析和解释单个人的单个行为，至于构成我们社会生活的人际互动，那就必须要用到博弈模型了，因为人际互动是双方甚至多方的战略互动行为。但由于人类的所有活动都是由单个人的单个行为所构成的，所以我们说“文化-生物人”假设不适于用来分析和解释人际互动，那仅仅是说不能够直接用于分析和解释人际互动的过程和结果，但却可以用于分析和解释博弈某一方或某个人的单个行为。其实，“文化-生物人”假设与博弈模型并不冲突，相反，前者正是后者的前提、基础和起点。

（二）运用“文化-生物人”假设进行分析和解释的步骤

根据“文化-生物人”假设，分析和解释一个人在一定情境下的行为，切入点在于把握此人当时的需要是什么及其相对程度如何。

首先，把握一个人的需要是什么，也就是需要的具体内容或内涵是什么，这有助于我们分析和解释这个人对于为满足需要而寻找到的手段进行利害判断的情况，因为利害判断的一般法则是：能满足需要的就有利，妨碍需要满足的则有害。而要把握一个人的需要是什么，我们就要仔细观察当时的情境，包括行为者自身的生理状况和所处的环境状况，因为一个人的需要不是由内在的生理刺激，就是由外在的自然或社会环境刺激而引起的。通常来说，在相似的情境下，人们所产生的生物性需要会是相同且稳定的，比如在口渴时产生对水的需要。但是对于文化性需要来说，这却未必成立，因为每个人的社会化经历存在差异，这就需要我们更深入地去了解一个人的社会化经历背景。比如说，在饥饿且走投无路的情境中，有的人会去乞食而有的人却不会。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟来之食”教育的人，他们在那种情境中，可能产生了对尊严的文化性需要。

其次，把握一个人的需要的相对程度，这有助于我们分析和解释一个人对于其所找到的手段进行利害权衡的情况。事实上，在对寻找到的手段进行利害判断之前，没有人会仅仅产生一种需要。如果说把手段所用以满足的需要称作一级需要的话，那么随着手段的出现，人们就会产生其它一些基于手段的刺激而产生的需要，可称之为二级需要。比如在乞食的案例中，对食物的需要是一级需要，一个人为满足这个需要所找到的手段，即乞食，就会刺激二级需要，即对尊严的需要的产生。正因为多种需要的连锁产生，才导致人们对于所找到的手段在进行利害判断的基础上还要进一步进行利害权衡，这样才能最终确定该手段是有利还是有害的。比如在乞食的案例中，从对食物的需要来说，乞食是有利的，但从对尊严的需要来看，乞食又是有害的。那么乞食这一手段到底是有利还是有害的，这就需要进行利害权衡了。可见利害权衡是更加复杂的利害判断。

而在利害权衡的过程中，某一项需要的程度越高，其所占的权重就更大，从而决定着利害权衡的结果。比如在乞食的案例中，对于那些深受“廉者不受嗟来之食”教育的人来说，对尊严的需要的程度就远远高于对食物的需要，从而在利害权衡的过程中，前者占据更大的权重，所以决定着利害权衡的结果，即判定乞食这种手段是有害的。所以我们需要把握一个人各项需要的相对程度，才能解释此人对于其所找到的手段进行利害权衡的情况。

那么怎样才能把握一个人某种需要的相对程度呢？这确实是有难度的。在乞食的案例中我们已经看到，即使是在相似的情境中，同一种需要的相对程度也可能会因人而异，甚至就是同一个人，也可能会因时而异。但是人们的需要的相对程度还是有一些规律可循的，即生物性需要的相对程度与一个人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相对程度则与一个人的社会化程度成正比。比如说，饥饿是一种生理失衡的状况，因此这种生理失衡越严重，对食物的需要程度就越高；而一个人在社会化的过程中，如果深受“饿死事小，失节事大”的价值观教育，那么他对贞洁的文化性需要程度就越高。这样的话，通过仔细调查一个人的生理失衡状况和社会化经历背景，我们还是可以把握一个人某种需要的相对程度的。

最后，在利益权衡最终作出后，一个人对于所找到的手段的选择也就出来了：如果手段被判定为有利，那么就采取，否则就抛弃，转而寻找替代手段。不管怎样，这种对于手段的选择，都将导致人们作出某种行为选择：采取某种手段，或者抛弃某种手段而寻找新的手段。而人们的这些行为选择，无不体现出趋利避害的特征。这样，根据“文化-生物人”假设，我们就解释了一个人的行为。

（三）“文化-生物人”假设的理论意义

“文化-生物人”假设不仅可以直接用于分析和解释单个人的单个行为，而且还可以在此基础上发展出更为复杂的行为模型（比如博弈模型），以分析和解释更为广泛和复杂的行为和活动，因此该假设的运用是前景广阔且充满希望的。可以说，如果“文化-生物人”假设确实能够将从前四分五裂的各种人性假设，特别是“经济人”和“文化人”假设都统一起来，从而恢复一个完整的人，成为社会科学研究的元假设，那么社会科学研究就有了一个统一的基础，“经济学帝国主义”和“社会学帝国主义”这两种偏颇的社会科学方法论主张则必将坍塌，而社会科学研究的大同主义则有望实现。

有人可能会担心人性假设的统一会使经济学、社会学、政治学等社会科学学科失去身份特征，不过在笔者看来，这可能正是一件好事。社会科学的出路，本来就在于破除学科壁垒和偏见，而走上一条融合统一的道路，因为那才符合社会科学研究的主题。

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篇8

客家形成的历史，是历经艰辛的迁徙史。在这个过程中，客家文化逐渐丰富了自身的内容。客家文化已不是纯粹的华夏汉文化了，它是华夏汉文化（即传统文化）与客家人迁徙途中所遇到的其他汉民系文化以及土著文化相互接触、碰撞、融合的综合体。客家文化作为中国传统文化的子文化之一，在其形成和发展的过程中既受到中国传统文化的深刻影响，又对中国传统文化进行了重构，形成自身独有的特点。下文从客家文化与中国传统文化中数字的寓意角度谈谈其对中国传统文化的重构。

一、客家文化对中国传统文化中数字寓意的认同

对客家文化具体事象中数字现象进行研究，并和传统文化进行比对，可以很清晰地发现客家文化与传统文化对数字寓意有很多相同之处。如，共同对数字“四”的禁忌，因为数字“四”谐音“死”。车牌、房牌或电话号码尾数含4的是令人生厌的，一般这些号码只能贱卖。对数字“七”的敬畏，共同认为“七”是一个神秘数字。在汉语中，相对与其他数字，数字“七”神秘性更大，使用范围也更广。早在《周易.复卦》中就有“反复其道，七日来复，利有攸往”的说法，意思是当天道循环往复一次所需的时间为“七日”，“七”于是成为一个周期数。在传统文化中，数字“七”也经常被人所忌讳的。在给人送礼时七件或七样是不会出现的，在饭桌上七盘菜数不会上的，在挑选好日子时，逢七、十七或二十七日人们也不会挑的。另外，“七”与丧葬有关，在传统文化中尤其在客家文化的丧葬习俗中有“走七”、“四七”、“七七”、“做七”等禁忌之俗。在客家话中，凡带“七”的词都不太好，都带有一层麻烦的意思在其中。客家人对“七”的禁忌，还体现在人日节吃“七样菜”等习俗上。吃“七样菜”除了客家人利用其谐音象征来祈愿家人机灵能干、生活永远幸福之外，还隐含着客家人对数字“七”的禁忌。在传统文化中，人们自古在追求一种完整、圆满、和谐的大团圆的状态，这种思想对中国社会产生的影响十分深远。数字中的“偶数”正好具备那种完整、圆满、和谐的性质。这样，偶数不可避免地被中国人所崇尚，从大量的吉利数字多为偶数的现象中可见一斑。单数由于不具备这种性质，而倍受冷落。在生活中，人们习惯于“成双成对”的完满状态。对于那些孤立、不完整、不圆满的不和谐状态，人们是十分排斥的，总是想方设法让它们达到圆满、和谐的满意状态。所以，民间送礼是送“双”不送“单”的，婚庆日是不选在单日而选在双日的，待客上菜的数目也讲究上双数的等等。一句话，中国人追求“好事成双”。当然，偶数并不全是吉祥数，有些单数也被视为吉利数。客家人就深通此道，于是在传统文化中“六”、“九”这两个吉祥数字在客家地区也十分推崇。“六”作为吉祥数字的原因，它代表“顺”，酒令以及俗语都有“六六大顺”之语。与全国很多地方一样，“六”在客家地区也是个吉祥数，送礼、开业、庆典、婚嫁等喜庆事也以“逢六”为吉日。传统文化中，“九”除了与皇权有关的神圣意义之外，在民间由于“九”与“久”谐音，含“九”的日子就被人们视为是喜日。如，九月九日，含双“九”与“久久”谐音，寓含有“天长地久”之意，是婚嫁的好日子。客家人也对“九”十分推崇，含“九”的日子经常被人们选为办事情的好日子。

二、客家文化对传统文化中数字寓意的重构

在传统文化里，阴阳学说自古十分盛行。根据阴阳学说，世界是由阴阳两极所构成的，一切事物都处于阴阳两极对立的状态中。如，天、男、奇数为阳；地、女、偶数为阴等等。偶数在阴阳二元论中被认为是大吉大利的，因此，以“二”为代表的偶数就成为人们所欢迎的数字。人们在婚事喜庆中尤其喜用双数，是取“成双成对”之意。如，婚事各项具体事物中，象婚礼现场的陈设、饰物均取双数。可在客家人眼里数字“二”并不全是吉数，在客家方言中“二”读成“匿”是含有贬意的。客家话中的 “阿二牯”、“阿二麻” 就是指愚笨之人。在粤语区中，“八”与“发”谐音。数字“8”特别受广东人喜欢，他们把“88”念成“发发”，寓意财运亨通。由于以广东为代表的南方沿海地区是改革开放较早，经济较发达的地区，其对数字的嗜好影响着全国其他地方。受广东人的影响，现在对“八”的爱好已风靡全国。电话号码、车牌号、门牌号凡带有“8”的都是非常热销，很受欢迎。可在客家地区，人们对数字“八”并不推崇，很大原因是由于那句俗语“七不出，八不归”，即逢“七不出门，逢八不回家”。再者，数字“八”在字形上有“分别”、“分离”之意。

通过以上分析，可见传统文化与客家文化中数字寓意“大同小异”。两者有着相同的数字禁忌、数字崇拜，这是主要的。两者也有对数字禁忌、数字崇拜寓意不同之处，这是次要的，这也是客家文化所独有的特色。 转贴于

三、客家文化对中国传统文化的重构

儒家思想文化一直以来是中华民族的主流文化，尤其是汉民族一直以来主要受儒家思想文化的教育熏陶，我国历代的统治阶级也都把儒家思想当作最重要统治工具之一。国家政治生活、社会日常活动以及人们平时的思想言行中都流露出儒家思想意识。在某种程度上，客家文化很好地继承了儒家文化的精髓。突出地表现在，“崇敬祖先、重视教育以及因循守旧与锐意变革上。”客家民系是一个非常讲究“孝悌”的民系。某人对上孝敬父母、对下友爱兄弟，会受到全村人的尊敬、赞扬；反之，则会被大伙所指责、唾弃。客家人的“孝悌”精神，进一步体现在崇敬祖先上。客家人对祖先十分崇敬，每逢仲春、仲秋以及冬至日等祭祀时节和重大事件时必准时向祖先备礼设祭。客家人祭祀先祖的祠堂在客家地区遍地都是，每个家族无论大小都会有自己的祠堂。祠堂在某种程度上反映出客家人寻根崇祖的精神。另外，这种崇祖意识还表现在客家方言上。客家人对“家乡话”非常重视，甚至，有了“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”的口号。“田”指的是土地，“言”指的是以语言为代表的代代相承的文化。由于战乱等原因，客家先民被迫不断地迁徙。在迁徙的过程中，土地不象语言那样便于携带，于是便成了包袱、累赘。客家先民过着“居无定所”的生活，使得他们没有土地或少有土地，即使占有土地，也不可能长时间的拥有。所以，客家人对土地的态度是不太看重的。共同的语言文化，是一个家族、一个民系联结在一起的牢固纽带。共同的文化语言，是客家人每到一个新迁徙地，安定、繁衍，抵御外族侵扰，加强内部团结的有力保障。“言”的种种神奇作用，使得客家先民无论走到哪，都是一个团结、强大、具有顽强生命力的群体。客家先民意识到这一点，因此，客家人对“言”的重视大大地超过了对“土地”的重视。例如，在客家方言中保留了大量的中原古汉语，从客家话中可以发现古汉语在各个时期发展的痕迹，客家方言被人称为古代汉语发展演变的“活化石”。

在漫长的迁徙、侨居、聚居过程中，客家先民为了更好地适应不断变化的生产生活环境并融入当地社会，不得不对其原先所拥有的古中原文化进行改动，并适当地融入当地文化的某些元素。客家文化就是在这种情形下产生的，它是古中原文化与侨居地、聚居地的文化相互作用下逐渐形成的。例如，当客家先民行进到江淮流域时就对以楚文化、吴越文化为代表的地域文化进行了有益汲取；当客家先民进驻到闽、粤、赣三角边地时对畲族文化、瑶族文化、苗族文化等为代表的土著文化进行了认同和融合；当客家人定居于赣、粤、闽三角边地时对潮汕文化、福佬文化为代表的其他汉民系文化进行了学习和借鉴，这就使得客家文化形成了自己独特的风采。赣、粤、闽三角边地独特的地理位置，一个相对封闭的山地丘陵环境使得客家文化得以相对稳定地保留下来。

数字是文字的一种，从数字我们可以看到文化的影子。当客家先民还未向南迁徙时，他们与中原大本营的汉民族，无论是在宗教信仰、民族风俗还是审美情趣、思维方式都是一致的，这从数字观念上可见一斑。例如：客家文化和中国传统文化都有崇尚偶数的倾向，认为单数是不好的、未达到完满的状态。对“四”的禁忌，对“七”的禁畏，对“六”、“九”的推崇等等。随着客家先民不断地向南迁徙，客家人的生存环境发生了巨大的变化，生存环境的变化不可避免地影响到文化上。客家人在顽强地保持其原先优秀的文化传统的同时，在与新的文化接触、碰撞、融合中也吸收了新的文化营养，客家逐渐形成了自己独特的客家文化。客家文化与传统文化是有一些异同的，我们可以从数字上得到验证。原先在传统文化中吉利数字“二”，在客家文化中并不全是吉利意义，有时含有贬意，客家人就称愚笨之人为“阿二牯”。还有大吉大利的数字“八”在客家地区，也因为俗语“七不出，八不回”等原因而并不受到推崇。

从以上对客家文化与传统文化中数字现象的比较分析，我们不难发现数字隐含着深刻的文化内涵。通过数字我们看到了客家群体的迁徙史，客家人的生存环境，以及客家文化的演变过程；通过数字我们还了解了传统文化同客家文化的关系是根本与枝叶、源头与支流的关系。数字在客家文化对传统文化的重构中扮演着特殊的角色，具有十分重要的作用。

参考文献：

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[2] 温珍奎 尹珊：《赣南客家葬俗述要》[J]，井冈山师范学院学报，2004年(2).

篇9

东莞可园，为广东清代粤中四大名园之一、全国重点文物保护单位，是岭南画派重要策源地，也是东莞市对外展示窗口，在东莞乃至广东都具有重要的地位。虽然可园占地面积仅有“三亩三”，但蕴含着丰富的文化内涵，需要我们深入研究。对此，笔者根据身处其中，朝夕相处的感受与了解，从园林建筑艺术、文化传承两方面对其文化价值进行梳理，并期待能抛砖引玉，期待更多专家学者深入研究，为东莞可园文化内涵的挖掘与其作用的发挥提出高见。

1 独具一格的园林艺术

“可园者，故江西按察使张敬修之别墅” [1]，始建于清道光三十年（1850），历经十四年，清同治三年（1864）建成。在其历史中虽然有过修缮、改建，但可园基本保留原有格局与形制，大部分楼阁保存如旧，至今仍然焕发着独具一格的园林艺术。

1.1 雅致含蓄的园林性格

东莞可园位于城郊，临江、傍湖，周围桑田环绕，环境幽静雅致，自然景象非常优美。而可园营造于此，雅致含蓄，宁静安然，与周围和谐浑然一体，与环境相得益彰。这种雅致含蓄的园林性格，从材质、外观都能体现出来。

在材质上，可园沿用东莞传统民居常用材料—红石、青砖、灰瓦，红砂岩勒脚，青砖砌筑墙体，灰瓦铺顶。这构成了柔和的中庸灰色调，非常安静，非常安宁，没有丝毫的张扬，没有特别的突兀，完全融合在周围自然环境之中。我们知道，东莞地处亚热带，高温潮湿，阳光猛烈，明亮色调容易使人产生视觉疲倦。而传统民居中庸色调非常符合人们的视觉感受，这样的视觉感受带来心理的舒适、安宁。这种视觉感受、心理反应赋予了园林的雅致之感，增加园林雅静感受。

在外观上，可园隐藏于苍树翠木之间。踏进可园，伫立正门之前，除了红砂岩匾额“可园”两字外，几乎没有太多引人注目的东西，没有雕龙画栋，没有繁芜奢华的装饰，也没有彰显工艺技巧的三雕两塑（木雕、砖雕、石雕、陶塑、灰塑），与朴素的传统民居没有太多区别。我们知道，建筑不仅具有居住功能，还有彰显效果。因此，显眼、重要部位如屋脊、墙头等，成为大势渲染、不费余力装饰的地方。而对这些部位，东莞可园没有任何过多的装饰，简洁、精练、朴素，给人一种雅致脱俗的感觉。

在传统文化信息表达上，可园显得非常含蓄。建筑既是一个居住环境，也是一个文化传统载体，蕴含着传统文化气息，表达着对生活美满的追求、幸福未来的祈求以及传统文化的传承。这些寓意、思想，是通过一定的意象题材表现出来如兴旺发达、延年益寿、马上封侯等，而且表达直白了当，一目了然。可园也不例外，也在传播着传统文化思想信息，但是其表达方式上非常含蓄与内敛。这体现在两方面：一是分散阐述寓意，不集中或者大面积出现此类装饰题材；二是将传统装饰题材变得更含蓄，更高雅，如滴水纹使用了“寿”与折枝花卉相结合的方式，中间为“寿”字，两侧为绽放的折枝花，寓意“富贵长寿”。又如漏窗使用仙桃、芭蕉叶纹饰，寓意着“长寿”、“成大业”。这种分散阐述、含蓄高雅的表现方式，既丰富了装饰图案，解决了实际需求，又不落常规，渗透着浓郁的传统文化气息，含蓄地表达了美好祝愿。

当然，这种园林性格是园主张敬修性格的反映。“居不幽者，志不广；览不远者怀不畅。吾营可园，自喜颇得幽致…”，这讲的是园主修建可楼的缘由，但也反映了营造可园“居幽”与“览远”的理念，而不是一个炫富或者一种炫耀资本。与其说是“居幽览远”，倒不如说是园主为了躲避暂时的失意，追求心灵的宁静。这种思想也表现在园林小品中意境之中。如双清室“界于萏间，红丁碧亚…故以名也”，“‘拓室竹枝左，凭阑茶叶间。坐中有佳士，夹侍两婵娟’…此境无尘，其人如玉，即谓之人境双清，亦无溢美” [3]，先取“竹荷双清”，后取“人境双清”之意境。又如曲池，取“一曲烟波”之意、问花小院取“问花解语”之意等。

1.2 连房广厦的整体布局

可园平面近乎三角形，占地面积仅有三亩三，但亭台楼阁、厅堂室房、假山花石一应俱全，园内花卉飘香、瓜果树木众多，景物内容丰富。走进可园，不仅没有拥挤闭塞的感觉，反而感觉视野开阔、心情舒畅。这是可园整体布局艺术所取得效果。

从平面看，可园建筑沿边布置，连以回廊曲院，围合成闭合空间，形成了连房广厦的整体布局。这种布局具有对外封闭、对内开放的空间特点，有效解决了面积小、建筑密度高的问题，开阔了视野，扩大了空间感和距离感，达到小中见大的空间效果。同时，全园建筑大致取坐北朝南，规整划一，没有错乱复杂感觉。建筑间相互衔接，组成巧妙，形成建筑组群；建筑组群之间又形成了众多的小天井如壶中天、问花小院、葡萄林堂敞厅等。小天井与庭院用墙体间隔开来，但隔墙多开漏窗、或小门，间隔而不绝，经漏窗、小门可相互因借，可以框景，增加了园林的幽深感。

从立面来看，可园建筑高度总体上呈现西北高、东南低走势。从东南、西面、北面，再回到东南，沿着屋顶一周，可见屋脊高低起伏、回环有致。区域不同，功能不同，组群不同，高度也不同。其中东南组群为进出枢纽，有接待迎送功能，有门厅、草草草堂、香光阁、葡萄林堂等，高度居中；北面组群为居住、接待之用，有可堂、雏月池馆、绿绮楼等，高于东南族群；西面组群为游玩、雅集的地方，有双清室、可轩以及全园最高的建筑邀山阁。

邀山阁从另外一个角度更加体现造园艺术的高超。“营可楼而览仍不畅通，乃度园西置杰阁，凡三层，期于建山而止。于是来青环碧，数百里之山咸赴…” [4]。登此阁低可获园景与田园谧静，高可借如带东江之景以及罗浮山、莲花山诸山之美，远山近水皆收之眼里。同时，邀山阁高约17.5米，如此高度的建筑，在岭南园林中非常少见，因此这容易造成园林空间的拥挤感与压迫感。可园巧妙将这个高伟楼阁设置在西部边缘，与双清室、可轩等建筑有效结合，一来避免了因体量高大而造成庭院的拥塞，二来从立面上突破了建筑高度，使整个可园在建筑高度上显得高低错落，既然丰富了园林的层次感，也增强了园林的节奏感。

1.3 精巧细致的细部装饰

东莞可园整体上的朴素，并不意味着可园是草草而修，草草而建的。它对于细部装饰非常讲究，精巧细致，绝非草草了事。如海棠花卉纹砖雕排水孔，虽然线条简单，但尽显工艺之精湛与人工之美。“人之不可草草者，曰持躬，曰制事，而自奉不与焉”[5]。这种人生理念与处事态度，在可园地板、窗户等装饰上表现无遗。

可园地板铺设精巧细致，做工精湛。地板以红阶砖、青砖为主，兼用近代白色水泥瓷片。可园多数地板形制与传统民居一样，但在可轩、双清室、雏月池馆、擘红小谢四处却非常讲究。可轩地板为桂花形，以红阶砖、青砖块分别加工成通宽23cm的六角桂花形、边长为9cm菱形拼接而成，青砖与介砖之间拼接无缝，缝隙头发难入。当年在铺设可轩地板时，张敬修要求非常严格，规定每个工人一天只能铺两块，铺多者不但不奖赏反而要惩罚。正是这样，虽历经一百五十余年，可轩地板仍平滑无缝。双清室地板为字纹，是以阶砖加工成长、宽均为33cm的字形砖拼接而成。拼接时，要保证十二个角衔接准确，保证各块砖在同一平面，这样地面才不会凹凸不平或出现缝隙，其难度可想而知。擘红小榭地板为连胜纹，以红阶砖、青砖分别加工成八角形与方形后拼接而成。雏月池馆前檐地板为字形，由阶砖加工成字形与方形白瓷片拼接而成。阶砖性脆，易裂易崩，在现代化工具辅助下，加工成桂花纹、字形、八角形、方形已实属不易，在当时仅靠双手磨制而且拼接，可见难度之高、技术精湛。

可园窗户设置也非常精巧。可园窗户样式很多，既有传统窗扇形式如槛窗、支摘窗，也有岭南地域特色的蚝壳窗，还有近代西方窗扇样式如彩色玻璃窗、百叶窗等。一般来说，窗户难以同时满足采光、观景、遮阳、挡雨、通风等功能，但是可园窗户就巧妙的满足了上述要求。同时，在具置、功能需求方面，各有侧重，非常讲究。如绿绮楼支摘窗设置在临湖与后花园一侧，为上支下摘形式，以玻璃、杉木为主要材料，透过窗扇可以欣赏湖边与后花园之美景，同时彩色玻璃也增添了绚丽五彩之光。蚝壳窗设置在绿绮楼靠园内廊道一侧，有单层、复合两种窗扇形式。绿绮楼过渡厅蚝壳窗为单层窗扇，而内室为复合形式——外为支摘窗、内为蚝壳趟窗窗。为什么同一层楼使用不同窗扇形式呢？这与建筑位置、功能有关。过渡厅作为临时接待、闲聊的地方，有很大开放性，只侧重于光线遮挡；而内室有阅读、休息、赏景等不同需要，既要讲究光线强弱变化，也要保证一定私密性。因此，不同功能、不同部位可以开启不同窗扇，可支、可摘、可趟。

这样的窗户形式，设计精巧，材料新颖，既是南北建筑文化的融合，也是岭南建筑“保留古制、融汇中西”特点的体现。

2 文化传承的历史价值

2.1 东莞历史文脉传承之地

东莞地处广州之东，自晋代立县以来，人才辈出，人文蔚起。如宋代沟通中日文化的爱国学者--李用，誓抗敌、不恤死的爱国义士——熊飞；明代廉勤自守的循吏、影响深远的诗人--陈琏，恪守廉介之节的清官——祁顺，外御强寇、内屏京师的古稀老将——罗亨信，民族英雄——袁崇焕；清代矢志救国、视死如归的抗清英雄--张家玉，廉正为民的清官，以身殉国的烈士——陈象明，爱国的抗清志士，杰出的诗人画家——张穆，批评积弊不留情面、为官严谨士民欣——黎攀谬，反对割地的爱国绅士、勤奋著述的学者诗人——邓淳，纾家为国、英勇抗英雄--—张敬修等，乃至近现代出现的抗日英雄蒋光鼐、建筑学家莫伯治等，历史名人层出不穷，历史文脉也长流不息。东莞可园其自身既体现了文化传承，也承载着传承东莞文脉的重任。

从自身来说，东莞可园张氏家族一门以书画传家而著称，涌现张敬修、张嘉谟、张崇光、张蝶圣、张萼桦、张秉煌、张启正等诗文画家。

张敬修其父张应兰和其兄张熙元均为贡生，家学自有渊源。

张敬修（1823—1864），字德甫，行伍出身，道光二十五年（1845）“任官广西，历任官于庆远、柳州、梧州、恩思等地，官至广西按察使、江西按察使”。虽戎马一生，他但“生平始终行间，闲写兰竹，以序胸中磊之气”，“军旅之余，不忘风雅，生平擅丹青，兼长篆刻，品评钟鼎彝器，金石字画，唯审唯精；喜画梅兰，涉笔成趣…”，乃一个文人雅士。他以兰梅自寓，志高谦逊，不与荆草为伍，不与俗花争艳。莞邑后学徐夔曰 “然公天怀高旷，志趣澹逸，於群卉中独赏兰蕙。尝筑园，榜曰‘可园’。楼榭之外，艺兰蕙甚多，日夕吟啸其中，时或写之丹青，自题句於上以见志。所为诗，意境澹远，逼近陶、韦，绝无武人犷悍之气，知公所养益深远矣”。张敬修爱画兰梅、善金石、长诗词，后人拾遗成册《可园遗稿》。

张嘉谟，张敬修侄子，字鼎铭，号遁叟老人、钝守、屋里山人、问花山人，善诗词，著有《静娱室题杂存》、《墨兰诗草》；工绘事，“精于画花卉禽鱼，得宋元宗派，惟墨兰师张敬修遗法。人得其片楮，视同拱璧”，时有“居廉石，鼎铭兰”之美誉。

张崇光，张嘉谟次子，字子勉，号鹤耶居士，工书，善画，得父之家传，更胜其父。书法秀致，诗词风雅，与其画风配合，相得益彰。著有《曼陀罗馆遗稿》，其诗词由其侄张启正辑有《曼陀罗室题画诗》、《止止室词钞》。

张振烈，张敬修之子，字芬扬，号桂生，著《绿绮楼诗草》、《雏月池馆吟稿》。

张蝶圣，张嘉谟三子，子祥光，号才子，“性豪爽不羁，诗文随意挥洒…工诗，有《花活草堂遗稿》”[10]。

张萼桦、张秉煌、张启正等后辈亦得家传，能诗善画。

东莞可园历来为东莞乃至岭南文人墨客雅集之地。广西桂林彭冠臣、象州郑献甫、番禺张维屏、辽宁铁岭陈良玉、莞邑简士良以及罗铁渔、居巢、居廉等均曾集于可园，吟诗作赋，抚琴填词。这些文人雅士，在可园留下了很多很多优美的诗画和有趣的故事。

因此，东莞可园既是可园张氏家族文脉传承之地，也是东莞历史文脉传承重要载体。

2.2 岭南画派策源地

东莞可园闲居在家，常常广邀文人雅士聚集可园，其中岭南画派之师辈人物居巢、居廉就长期客居可园。

得益于张敬修及张氏族人的扶持、提携，居巢、居廉衣食无忧，致力绘画创作，无论是履官之时，还是失意之刻，张敬修都不忘携带两人。如1856年归莞养伤，张敬修、张嘉谟仍然延请两人长居可园、道生园。“十万买邻多占水，一分起屋半栽花”[11]的可园美景，果硕花香、鸟鸣虫和的自然氛围，梅兰菊竹诸多的珍稀花卉草木，为居巢、居廉提供了源源不断的艺术题材与创作灵感。特别是稀贵品种如素心兰，张敬修不惜重金、性命搜集，有诗为证“素心佳种说龙岩，远道移根亦大难。多少饼金方购得，破悭为汝写来看”[12]，居巢亦有“太守寻花不惜命…”之画诗为据[13]。正是如此，居巢、居廉逐步创立了以岭南乡土自然风物为题材、以写生写实为旨趣的具有鲜明岭南地域的“居派”风格。同时，客居可园与道生园时期，也是两人艺术创作的鼎盛时期。

“二居”的没骨、撞水撞粉画法对后来的“岭南画派”影响甚大。“该画派的创始人高剑父、高奇峰继承了居氏的这些技法，再把东、西洋绘画的渲染与光色融合进来，其画面的色调更为鲜明丰富，视感更为逼真，从而形成‘岭南画派’的独特面貌”[14]。可园孕育了“居派”艺术，影响着岭南画派产生，并珍藏着居巢、居廉大量作品。可园也因此成为岭南画派的策源地，为世人所尊崇。

2.3 爱国主义教育基地

在过去一段时间里，或者因学术观念不同，又或者可靠性史料不足，东莞可园的爱国主义教育作用为很多学者所忽略。其实在东莞可园的历史过程中，自园主张敬修开始至后来者，他们一直为了地区、国家稳定，乃至近现代革命活动贡献着。

园主在少年时期，投笔从戎，籍修炮台立功，后历官广西、江西等地。为了地区稳定，国家统一，在当时正统思想影响下，平土匪，战太平军，周经辗转，为清政府作出了很大贡献。在第二次抗击英国侵略中，英勇抵抗英军侵略，掠烧英军之船只，大败英军，有力地抗击了外族的侵略，不折不扣是一位民族英雄。其后人张孟荣和张伯和兄弟，情深义厚，思想、兴趣颇为一致，紧随革命潮流，与莫纪彭、李文甫、林直勉、黄侠毅等秘密结社，开办“振武神社”。每开秘密会议，多到可园。其后经莫纪彭介绍加入了，一起投身革命。张氏一家凛然之正气，至今仍然被莞人称赏。

综上所述，东莞可园不仅是一座私家园林，还是一个文化载体。其价值不仅仅体现在独具一格的园林艺术上，还体现在东莞历史文脉传承、岭南画派策源地以及爱国主义教育等方面。

参考文献

[1]汪兆镛： 张敬修《可园遗稿·序一》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 14页，东莞市政协文史资料委员会出版

[2]张敬修：《可园遗稿·可楼记》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 52页，东莞市政协文史资料委员会出版

[3]张敬修：《可园遗稿·双清室题榜跋后》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 53页，东莞市政协文史资料委员会出版

[4]张嘉谟：《张嘉谟诗文集佚·邀山阁记》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 246页，东莞市政协文史资料委员会出版

[5]张敬修：《可园遗稿·序记跋后·草草草堂序》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 51页，东莞市政协文史资料委员会出版

[6]《东莞县志》卷七十二，宣统三年（1911）重修

[7]汪兆镛：张敬修《可园遗稿·序一》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 14页，东莞市政协文史资料委员会出版

[8]张秉煌：《可园遗稿·跋》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 58页，东莞市政协文史资料委员会出版

[9]徐夔：《可园遗稿·序三》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 17页，东莞市政协文史资料委员会出版

[10]张蝶圣：《花活草堂遗稿·小传》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 318页，东莞市政协文史资料委员会出版

[11]张孟荣：《张孟荣文辑佚·可园忆旧》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P 177页，东莞市政协文史资料委员会出版

[12]张敬修：《可园遗稿·题盆蕙》，杨宝霖编《可园张氏家族诗文集》P31页，东莞市政协文史资料委员会出版

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二、初中生家庭教育的现状

2016年8月8日的《2016年中国家庭教育焦点问题调查报告》揭示了家长在孩子不同成长阶段(0到3岁、4到6岁、7到18岁)所面临的家庭教育问题，其中低龄儿童智力过早开发、孩子素质能力缺失及不同城市衍生的“个性化”等问题已成为当代家庭教育的痛点。报告指出，中国青少年(7-18)家庭教育焦点问题排名前三的分别是生活懒散不爱整理衣物(70%)，有拖延倾向喜欢把事情留在最后(58%)，缺少明确的学习目标和计划(56%)。报告显示，不同地区的家长面临的家庭教育问题大致相同，重合度达80%，只是在不同问题的关注程度上呈现出一定地域性差异。其中排在家长关注的前三位的分别是：一线城市是生活懒散(66.91%)拖延(55.22%)自控力差玩手机(51.79%)；二线城市是生活懒散(69.81%)拖延(57.27%)没有明确学习目标和计划(56.06%)；三、四线城市是生活懒散(72.54%)没有明确学习目标和计划(63.02%)拖延(60.57%)。可见，随着孩子年龄的增长，越来越多的父母发现孩子生活懒散，学习缺乏恒心，存在畏难情绪。它折射出应试教育的弊端，家长过早重视孩子的成绩，而忽视了素质与能力的培养。

三、初中生家庭教育的重点

根据埃里克森(Erikson，E.H，1902-1994)提出的以自我为核心的心理(人格)发展理论学说(psychosocialtheory)，初中生一方面勤奋学习，期待在学业上取得成就；但又担心自己会遭遇失败，因此勤奋感和自卑感构成了本阶段的基本冲突。这时，如能得到成人的支持、帮助与赞扬，则能进一步加强他们的勤奋感，使之进一步对学业发生兴趣。初中生的依赖重心已从家庭转到学校、少年组织等社会机构方面。许多人将来对学习和工作的态度和习惯都可追溯到本阶段的勤奋感。针对初中生的身心发展特点，本阶段的家庭教育重点应是：①鼓励孩子与同伴互动，寻求他们的接纳；培养积极乐观的心态；②帮助孩子获得学习的乐趣与勤奋感，体验成功，积累经验，以形成勤奋进取的个性，克服自卑，勇敢面对现实困难；③积极回应孩子的努力，用认同和赞美的方式培养孩子良好的自我概念；④引导孩子建立普遍型学习动机，增加学习活动(知识性、技能性、课外活动)的内驱力；⑤培养孩子求知读书的动机、兴趣、习惯、态度以及意志与价值观等心理因素，形成一致性的人格特征。⑥指导孩子在学习中学会读书、用功读书、热爱读书。⑦善于倾听孩子的意见，采用协商、民主的亲子互动模式，充分发挥孩子的自主性和能动性，让孩子把家长的信任感内化为学习的潜力和动力，提高学习自我管理能力。⑧家庭充满正能量，父母情绪正向，经常读书看报，对孩子形成正面影响。四、初中生家庭教育课程化的初步实践苏州市作为人口净流入的二线城市，城乡居民原有的家庭基础、背景和结构发生了很大变化。面对来自不同地域、不同素养基础的家长群体，原有的家长学校等家庭教育指导方式需要创新和转型，其中包括探索家庭教育课程化的有效实施。笔者认为，可从以下几方面着手实践。1.构建系统的家庭教育课程体系。主要涵盖以下教育专题：①初中生的身心特点与成长规律；②初中生家庭教育的责任理念与主要内容；③初中生的心理矫治与健康指导；④亲子沟通的方法与技巧；⑤初中生的同伴交往与学习指导；⑥家庭教育与学校教育的沟通与融合；⑦家庭教育的资源开发与案例积累。具体做法：①用好苏州市教育局编写的《苏州市家庭教育家长读本(中学篇)》，并根据学校与学情不断调整拓展、修改完善家庭教育专题，使之形成适合本校初中学生家长的培训教材，逐渐构建家庭教育校本课程体系；②信息技术与家庭教育指导服务的整合，学校的网络资源供家长共享，如苏州市“智慧教育教师”APP，“苏州父母”APP，校园网平台，有关班级QQ群、微信群等，供家长自主学习的辅导资料，并开发更多的包括教育案例在内的学习资源；③研发可供不同层次家长和不同时间学习的菜单式培训方案，为本校学生与家长提供个性化、阶梯式的家庭教育指导；④探索并实施家庭教育课程的评价机制。2.培育双师型家庭教育指导教师团队。为充分发挥家庭教育在学生健康成长过程中的作用，培育家庭教育指导教师团队是关键。近几年，苏州市已举办了七届“中小学家庭指导师”培训班，为家庭教育课程化培育师资力量。学校在分析学情和家庭教育情况的基础上，选拔有丰富教育经验的班主任和优秀家庭教育父母参加，聘请国内教育学、心理学专家及家庭指导专职教师进行培训。逐步形成了由智慧教师和爱心父母组成的双师型家庭教育指导教师团队，平时就通过教师的有效指导和家长的现身说案例来充分发挥团队的作用。目前，团队中的很多优秀者已加入苏州市家长学校的“智慧教育教师”APP和“苏州父母”APP。3.完善多途径家庭教育培训体系。(1)定期开设家庭教育专题讲座和沙龙。学校每学期根据家庭教育课程教材和主题，制定家庭教育讲座和沙龙计划。实现班级、年级、校级三层衔接，社会、学校、家长、学生四位一体。做到内容分层，即班级联系学生实际举办有效性讲座，年级针对学生身心特点开展针对性讲座，校级涉及社会家庭教育存在的普遍问题进行实践性讲座。形式新颖，即专家点拨与教师指导相结合，理论讲授与案例分析相结合，活动观摩与亲身实践相结合。(2)开发丰富的家庭教育课程资源。借助“苏州市安全教育平台”，建立开放、灵活、快捷的安全教育课堂。结合“苏州市家长学校平台”，中的系列活动，组织授课讲座，开展亲子阅读、校园开放等活动，进行家长沙龙研讨、家长互教互学、家访指导、个别咨询等。借助校外少年宫、活动中心、实践学校等教育场所，开展生命教育专题活动。借助相关网络平台，为家长提供健康教育的内容与方法……4.组织多样化的家庭教育活动。目前，学校的大小活动都有家长、社区、街道志愿者的身影。学校的家长委员会成员在学校设立的志愿岗、绿色食堂管理小组、综合实践活动听证会等已发挥越来越大的作用。学校每学期开设7个安全教育专题，组织至少3项安全教育活动，如“开学第一课”“防溺水专题”“校车安全”等，要求家长和孩子一起完成，学校安保部门定期检查完成情况，写出评价反馈意见。学校实践家庭教育开放课程，欢迎家长走进学校组织活动，如每学期家长会的策划与组织都由班级家委会成员策划与承担；发动家长与孩子一起参加学生运动会，由家长担任后勤服务；组织家长参与毕业典礼、成长仪式等的策划与后勤管理、摄像摄影的美篇推送等。

总之，家庭教育、学校教育、社会教育的并轨运行与合作互动，形成了一个学生健康成长的“三维”有效教育综合网络。初中生的家庭教育课程化实践是新时代背景下这一综合网络中的新生事物，旨在整合各方面的教育力量，帮助和引导家长树立正确的家庭教育理念，掌握科学的家庭教育方法，提升家长的有效教育能力。这一新生事物的发展壮大过程也是教师、家长、学生共同成长的过程。

作者:徐海浮 单位:苏州工业园区星海实验中学

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文化翻译需要一把“双面镜”。站在我们的文化立场上看待问题时，一切都是那么井井有条、合乎理性、明白易懂，总之，一切都很熟悉。可一旦当我们看待其他不同文化时，事情变得奇怪和不可靠，一切都不在我们的掌控内了;我们好像缺少了解他者文化的思想背景和资源。这种文化比较中出现的困境正是我今天所要探讨的。

 

J.L.Borges——我最喜欢的作家之一——曾在他的日记中对此有过一段精彩的记录：“大概在1916年，我决定申请就读东方文学专业。就在我满怀热情地阅读某位中国哲学家的汉译英作品时，我碰到了下面一段令人印象深刻的话：It matters little to a convict under a death sentence if he has to walk the edge of a precipice; he has already given up living(民不畏死，奈何以死惧之)。对于这段话，译者还特意加了星号并借以表明，他的译文其实更受另一位同样翻译过这段作品的汉学家的青睐。那位汉学家的翻译如下：The servants destroy the works of arts so as not to have to adjudicate on their merits and defect(仆人们毁坏掉艺术作品，为的是不必对它们的优缺点做出裁定)。至此，我没有再继续读下去，脑海中浮现一股莫名其妙的怀疑态度。”[1] (P1183)这事听起来很好笑，但却是我本文打算讨论的话题：面对同样的文本，怎么会产生似乎没有什么关联或交集的不同的翻译呢?这一疑问，曾经由剑桥大学的I.A.Richards 提出并思考过。他在1932年完成的著作Mencius on the Mind里写道：“在尝试理解和翻译一部完全异于我们自身的文化背景的作品时，除了用我们自己文化传统里的观念对其做出某种解释外，我们能否有其他更多的收获?我们可否将它不仅仅视为反映和折射我们自己文化的一面镜子?或者说，在这个参照的过程中，我们能不能试着顺带成为一把‘双面镜’?举例来说，要想理解孟子，我们必须事先忘却我们自身的整个思维方式和传统并同时努力学习研究对象的思维方式和传统。如果这么做是可行的话，我们会不会因此而成功地实现两种不同思想传统的翻译和转化呢?”[2]在思考如何才能有效地翻译中国古典文献的问题上，Richards继续谈道：“西方思想传统给我们提供了一系列精致的概念范畴，诸如普遍与特殊、抽象与具体、本质与现象、内容与形式等等。而孟子思想的表达却无须上述任何一个范畴，也没有任何确定的概念可以替代他的思想。且不说我们从理论上无法引入这套形而上学概念系统，实际操作上的困难也同样存在;因为若把我们的这套范畴运用到对孟子思想的解释上，我们将误读甚至曲解他的思想……我们需要防范一种危险的做法，即倾向于把一套经由西方学术专门训练下形成的思想结构强加到那些很可能并不具备这种结构的思维模式或思想体系中去。”[2]虽然我是Richards的忠实读者，但仍然对他的这一观点表示略微担心：“没有任何确定的概念可以替代他的思想。”因为，如果我们想理解中国的文化传统，我们必须设法抛弃那种在我们看来中国文化是怪异和不可靠的想法，并真正认识到，它其实是一种非常迥异于我们的对人类社会存在做出解释的独特方式。

我喜欢的另外一位学者也表达过同样的意思，他叫Charles Dickens。有一次，Dickens去了苏格兰并有机会与Potts小聚。Potts当时是一家报社的编辑。一次晚饭过后，几个人闲聊了起来。 Potts问起了一旁的Pickwick：“我想你目前一定在读我最新的文章。”对此， Pickwick 尴尬地答复道：“实际上，我没有注意到您的最新大作，因为最近一段时间以来我一直在四处旅行。请问您又有哪方面的大作发表了?”Potts说：“关于中国的形而上学哲学(Chinese Metaphysics)方面的。”Pickwick问道：“中国的形而上学?这可是个很深奥的课题呀!那您是从哪儿获得关于这个题材的资料的?”Potts回答说：“《英国大百科全书》。”Pickwick说：“我非常欣赏和尊重那套丛书，但恕我直言，我以前可从未发现里面有‘中国的形而上学’这一块内容。”这时，Potts略微倾身向前并拍了拍Pickwick的膝部，说：“其实呢，我是这么做的：先在首字母C下查找关于China的资料，然后在首字母M下查阅Metaphysics的内容，最后再把这两部分内容整合一下，就构成了我写作中国形上哲学的全部资料来源。”[3] (Ch51)

 

再有就是Thoreau。他也曾提及以西方文化的视角去理解其他文化类型的必要性。他说过，人只是接受他想接受的东西，不管这东西属于形体的、知识的还是道德的。我们只想听、只想懂我们似懂非懂的东西。每个人都是如此践行人生的，都是这样听、读、看、行的。他的看成为一个系列憧憬。与他们所看到的东西无法相联想的现象或事实，是他们没有看到的。除非我们对某事已经有了一知半解，否则我们不会主动地去了解它。因此，我们必须得承认，考察其他文化传统不可能是一件轻松的事情，我们很有必要借助其他一些手段来实现。Putnam就说过，我们所称的所谓“语言”或“思想”深深地穿透到我们所说的“现实”之中，以至表达我们自己的每一件工作，作为“语言独在”的表达，一开始就做着决定性的让步。如相对主义一样，但又以一种不同的方式，现实主义是一种不可能的努力，因为它企图从没有立脚点的地方看待这个世界。我们需要借助于语言、思想乃至经验。这里的经验是融合了我们是谁、我们都经历了什么和我们以后还会经历什么的一种经验。这也正是哲学家们所着力强调的。

 

现在我们把话题转向中国。中国文化会对今日之世界发挥重要作用吗?在中国，不少人的答案是肯定的。这些年来，中国投入巨资建设“国学院”这一文化机构，很多重点大学都把成千上万的资金注入到国学院的建设中去。目前，全世界共有400余所孔子学院，其中大概有90所在美国。孔子学院是由中国教育部投资建设的 1，意在推广和弘扬中国传统文化。中国人认为，不管是在国内还是国际中国文化都将产生重要影响。

 

我们对中国知道些什么呢?Chinese这个词语在《牛津英语词典》里的意思是“我不理解(I don’t understand)”。如果你有个难题，那当然很糟糕了。但是如果你有一个中国式的难题，那将意味着你永远也不会弄明白。以中国式报复为例，假如我的妻子伤害了我，我要做的就是通过伤害我自己来惩罚我的妻子。这是个很难理解的做法。据我们所知，中国式的消防演习(Chinese Fire Drill)实际上是大学生们玩的一种游戏：学生在红灯前停下，绕着车跑几圈，然后跳上汽车开走。把“Chinese”一词置于“Fire Drill”的前面而合成的词语，其含义只能是“我不理解”。不管怎样，如果你在《牛津英语词典》里查阅Chinese一词，你会发现几十上百个类似“我不理解”的例子。因此，如果我们不理解中国，而且这个国家自信将对世界发挥重要影响，那中国文化贡献给世界的究竟是什么呢?

 

我一生中经历过不少非同寻常的事情，其中之一便是中国的崛起和复兴。大约三十年前，人们在阅读《道德经》时一般会使用成书于公元1000年左右的宋代版本《道德经》。当我们着手翻译《道德经》时(我和我的研究生们曾集体翻译过该书)，我们借鉴使用了可以上溯至公元前300年左右产生的一个版本，这远比上个版本要早1300年左右。那时，亚历山大大帝刚刚去世，亚里士多德和柏拉图正在学园里漫步思索。在我们将《道德经》翻译成英文的一年后，这本英文版的中文经典哲学著作又被马上译成了中文面世并出现在了中国的书店里。对此，我们想知道，为什么中国人会如此迅速地将一个老外对中国文化经典之作的理解和诠释译成中文呢?为什么会有这种事情发生呢?难道是因为西方学者能比中国人更好地理解中国及其传统文化吗?恐怕不是这个原因。因此，一定有其他的原因促成了他们的翻译工作。这些年来的考古新发现正是一个促使对传统文化进行重新解读的因素。于是，过去的一二十年里，我们把很多中国经典之作翻译成了英文，这也是我之所以能在今年荣获“孔子文化奖”这一奖项的原因。考古发现固然让我们的翻译工作获益匪浅;但更重要的是，我们必须摒弃以往的那种理解中国的老旧方法。过去，翻译并向西方学术界呈现“中国”形象这一工作主要是由耶稣会士们完成的。但那都是耶稣会士们眼中的中国，并非中国的本来面貌。所以当我们查阅某些词语的含义时，词典实际上撒了谎，因为它并没有向我们介绍真实的中国。我们往往把“天”译作“Heaven”，把“义”译作 “righteousness”。实际上righteousness并非是个英语词，它是《圣经》里产生的词语，我们在英语里并不怎么使用 righteous一词。我们把“道”翻译成“the Way”，把“礼”翻译成“ritual”。请问，上次你将你父亲同你的关系当作“ritual”对待时是什么时候?我们还把“孝”翻译成“filial piety”，这令学生们感到很好笑，他们并不清楚filial piety的含义。把“孝”译作filial piety根本就行不通：pious是一种人与其信仰的神之间的关系;而“孝”呢，纯粹就是指家庭成员、家人间的关系。虽然它也有宗教学的意蕴，但与此处的例子不相干。所以，如果之前所翻译的这些概念都是错误的，那我们究竟应该如何准确地去理解它们呢?

 

我想区分一下语言和言语这两个概念。语言是一种概念结构，意思是说每一种语言的产生都源于特定的族群，每一类族群的概念结构都不尽相同。比如日本人、中国人和夏威夷人，他们都有属于本民族文化的概念结构。我们在英语语言中找不到能够准确无误地传达“礼”、“义”内涵的说法。但这并不代表文化间的不可通约性，因为我们尚有言语。言语是一种可借助于自然语言明白地表达另一种文化传统包括其语言的能力。正因为如此，我们可以利用英语并通过它去清楚地理解中国人眼中的“礼”的意思。同样地，我们可以利用汉语并通过它去明白地理解亚伯拉罕宗教中讲的上帝之义，虽然中国的传统文化中上帝的形象是缺失的。因此，自然语言的这种强大功能使得跨文化交流与沟通成为一种可能。

 

现在回顾一下我们在这方面都做了些什么呢?我并不单指以往的传教士们对中国经典著作的翻译工作，因为近些年来，我们有些学者也在从事和写作其他方面的课题。众所周知者，如Edward W. Said 的Orientalism。我们深信我们有不少“开明的”价值观：我们是民主的，中国因而必然是专制的;我们是理性的，中国因而必然是神秘的;我们是先进的，中国因而必然是落后的;我们是文明的，中国因而必然是愚昧的;我们注重个人主义，中国因而必然盛行集体主义;我们只信仰唯一的真神，但中国却缺乏宗教信仰;等等。综上，我们完全是按照我们对自己文化的认知而另外造出了一个中国，而不是在实事求是地理解中国。我们这么做的时候，并没有选择站在中国的立场上。假若我们想了解真实的中国文化，我们应当回到甲骨文和简帛等资料，这些才是我们得以研究和诠释中国传统文化的可靠资料。我们来看一下刻在青铜器上的 “道”这个汉字，你们能从这个字里看出什么吗?你会发现上面有类似人的眼睛和脚的形象，而且它正走在路上。而简帛里的这个“道”字同样像是行在路上，但你会发现其实是有个“人”的形象行在路上。总之，不管我们讲了多少，也不管“道”的内涵是什么，“道”绝非是一个独立于外在世界的概念，它不是先验的，而是一个人类积极参与和创造的“道”，所谓“人能弘道，非道弘人”;而且，“道，行之而成”。每一代人都必须努力“行道”以延续其慧命。由是，误读中国的一个结果便是，如果你想购买一些中国哲学方面的书籍，比如说《道德经》、《易经》、《论语》，而且假如你去了Barnes and Noble 书店，你会发现你无须在“哲学”书架前驻足，你只能到一个旮旯里名曰“东方宗教”的书架前寻找你想要的中国哲学书籍。这是件不幸的事情，但问题的根源出在西方学术界。夏威夷大学是美国唯一一所在中国哲学研究方面有着深厚历史传统的大学，至今已有训练有素的四代学人在此学习和工作，这得益于当初该校哲学系创建者们的远见卓识。该校哲学系在对人类文明不同分支的研究上颇有建树，而且还在中国、日本、伊斯兰社会和南亚等地区的哲学与思想研究方面设有博士点。但其他地区的情况则不容乐观，因为，如果你到北京大学，就会发现海德格尔而非孔子才是他们最关心的哲学家;而在德里大学，最受欢迎的哲学家并不是印度哲学家;在美国呢，比如波士顿，教授得最多的反而不是美国本土的哲学家如詹姆士或杜威，而是盎格鲁-欧洲一系的哲学传统。你甚至可以说，西方人对哲学的看法是带有种族偏见的，因为它排除了欧洲人以外的其他任何民族的思想。

 

我们明白，考察和探究其他文化传统绝对不是一件轻而易举的事情。为此，我们必须依靠类比或者比喻的方法，以便有效地解读其他传统。我所使用的方法有两种：相关类推的比喻和对比对照的比喻。即是说，当我们考察亚里士多德时，他的实用智慧可以拿来与中国的儒家思想相比较;因为在后者的传统里，智慧要在实践或生活中获得。但当我们涉及亚里士多德的逻辑学时，相关类推的比喻便不再使用，代之而起的是对比对照的比喻。毕竟，逻辑学在中国思想演变的历史中并不占有重要的地位，它在中国文化传统中一直被边缘化甚至被忽略了。此外，我还想区分一下个别类比和整体类比，这也是我要用到的方法。海德格尔对《道德经》的解读实际上背叛了三个人，分别是：海德格尔、老子和读者。我们知道，你在理解一位他者文化中的哲学家及通过那位哲学家了解其从属的文化传统时，总不能不会出现一些荒唐的曲解吧!所以我们使用的比喻只能是个别类比。但如果我们探究《中庸》里的“诚”这个与西方语境中的“创造力”对应的概念时，怀特海的思想就会很有帮助。怀特海勇敢地向西方传统神学提出挑战。传统神学一贯认为，上帝是圆满和完美的，而人类只是他的创造物和从属品。这种观点无疑否认了人类具有创造力的特点，因为创造性只属于上帝，在他面前人类的所作所为无所增益。怀特海质疑西方神学传统的做法让我们得以重新思考上帝和创造力，以便给人类以适当的定位。我刚刚提到过，在中国文化里，人是宇宙的协同创造者，人也参与了宇宙的创生且是其中不可分割的一部分。这一点上，怀特海挑战西方传统的做法有助于其与中国文化的比较。但怀特海的永恒客体和神的本性等思想便与中国传统文化没有什么共同语言了。因此，怀特海哲学中的某个思想可以拿来与中国哲学比较，但我们不能用怀特海的全部哲学思想去理解中国传统哲学。

 

总之，我们面临着一个艰巨的任务：停止将中国文化随意地、不负责任地塞进西方哲学的框架中，不再把中国哲学与西方哲学的相遇视为其被定义的命运。中国哲学之所以被称为是一种哲学并非由于我们居高临下的定义，而是缘于其自身的特质。我们必须试着从中国哲学本身出发去理解它。

 

下面我想集中谈一谈我最新的研究，我称之为“儒家角色伦理学”。西方人在研究中国传统文化时的“挪移做法”(如果这个词语合适的话)仍在进行。例如，他们会讨论：儒家思想是穆勒式的实用主义吗?它是否同于亚里士多德所讲的美德?这里面其实存在着理解和诠释的不对称。因为我们从不会思考：穆勒的思想属于墨家吗?我们也不会追问：亚里士多德对“天”的看法如何?我们从来没有反其道而行之，似乎一切都得依据我们的视角和观点而不是中国的立场来看待。而我打算论证的是，儒家哲学其实始于一个与西方哲学相比根本不同的“人”的观念：前者对“人”的概念的理解是关系性的，而后者则是分离的、独立的。后者对“人”的理解在西方文化传统里可一路追溯到毕达哥拉斯，他曾讨论过灵魂不朽的问题。之后，柏拉图的《斐多篇》和亚里士多德的《论灵魂》都曾探讨过类似的话题。所以，把人视为独立的个体这一思想在西方哲学传统中可谓根深蒂固。直至今天，当我们谈到“人”时，仍然会将其比作瓶子里的各色弹珠和抽屉里的各种汤匙，意味着人都是独立的、不相联系的，我们都是自足的个体。但中国哲学传统演变中对“人”的理解却不是这样的，因而，我打算先集中探讨一下他们对“人” 的观念的独特看法。

 

对此，我们完全可以借用《易·系辞》中的经典宇宙论思想加以研讨。不过，在此我不打算那么做，我只想采用中医里的某一思想并依此作为思考中国哲学传统里的“人”的观念的一个突破口。中医认为，心是思想和感觉的所在，它有思想和感觉的功能。情感和认知在中国哲学传统中并不是分离开来的，它们发用的场所都在于心。但与此同时，心之功能又包括认知和情感。总之，结构和功能是密不可分的。当一位中医医生为我看病时，他要先为我把脉，实际上就是验证一下我体内的各类器官是否在有机地配合和互动。如果诊断结果显示身体没有出现窒塞和不通畅的情况，体温也正常，那就说明我的身体机制运行良好。但人体同时也容易遭受外部环境的影响，如果缺少阳光、新鲜空气和各种营养物质，包括心在内的身体各类器官也无法正常工作。总之，与这个内部联系密切、相互作用的自然大宇宙相比，心可称得上是一个生理学上的小宇宙，其结构和功能密不可分。在社会生活中，如果我与我的同事、学生、家人和其他公众等相处融洽、关系良好，某种程度上意味着我在社交上也比较游刃有余。因此，当我们思考儒学传统中的“人”这一概念时，我们必须从整体上去把握它。任何事物都不是孤立存在的;人类也是相互联系的。我们所做的每件事都处于关联之中。有了空气，我们才能呼吸;有了阳光，我们才能看得清晰;有了路，我们才能行走。与他人的关系也是这样的，我们往往是在与别人的关系和互动中生活着。儒家传统中的“人”本质上都是相互作用和联系的，人的存在是整体性的、过程性的。你不是一个human being， 你是human becoming。你之所以成为一个人，主要是因为你身处各种角色之中，你本质上是一个各类关系的综合体。以我为例，一方面，我是存在于这日益衰朽的躯体中的不朽灵魂;另一方面，我是Yoshi的丈夫、Austin的父亲，等等。总之，我是所有这些角色和关系的总和。以上就是中西方传统文化中对“人”的理解的差异所在。

 

“人究竟是什么”这一问题曾在柏拉图的《斐多篇》和亚里士多德的《论灵魂》中被反复提起。自毕达哥拉斯时代起，对这一疑问的或许最一以贯之的回答是本体论上的：人的存在或本质在于永久的、自足的灵魂。“认识你自己”这一苏格拉底的经典名言指的就是要认识人的心灵和灵魂。我们每个人从受孕开始就拥有了能够成为独立的个人的特质，这是一个我们非常熟悉的了解我们自己的办法，以至于它已成为一种潜存的思想意识。我目前正在从事一本关于个人主义思想体系的著作，个人主义能够成为一套思想观念，是由于我们找不到其他的选择。在“后”时代，我们除了那种理性的、自足的、自由的个人主义之外别无选择。儒学传统或许能为我们提供这样一种可替代的选择，一种对个人主义的类似振兴的选择——human becoming。“人”从名词(human being)变成了动名词(human becoming)。20世纪80年代有一本书叫《我认为我是一个动词》，我正在写作的著作将名之曰《我认为我是一个动名词》。动名词是个动词性名词，其中的名词和动词不可分割。“动名词性的人”是一个正在进行中的或者说正在形成中的人，它处于不断地塑造和成就自己之所以成为一个人的过程中。如果我们想了解一个人，我们就不能孤立地去考察他;否则，这将是苏格拉底的“认识你自己”式的做法。事实上，我们若想了解一个人，我们必须知道他来自哪里、他的家人以及他的各种关系网，然后我们才有可能了解这个人

篇12

［关键词］精致语文　评价策略　对话　意识

［中图分类号］　G623.2　［文献标识码］　A　［文章编号］　1007-9068（2015）04-005

语文课堂是以教学内容为中心，构成一个生本、生生、师生的对话场。在这个对话场中，师生智慧相互碰撞，相互启发，最终使教学内容的内在品质得以阐发，使教师和学生获得知识、方法与技能的习得与提升，获得情感、思想的升华。本文立足新课标理念，从课堂对话的角度出发探讨精致语文课堂对话意识的培养策略。

一、精致语文呼唤对话意识的形成

著名教育学者、《小学语文教师》编辑部原主编李振村先生在“王晓春精致语文教学研讨会”上曾这样说：“精致是一种方法，精致是一种力量，精致是一种艺术，精致是一种境界，精致还是一种价值。”精致语文研究团队的所有成员非常认同这一解释，因为，课堂就是追求卓越、追求完美的过程。精致语文教学就是要通过改进、完善教师的教学方法与艺术，带动学生学习方式的优化提升，充分彰显语文教与学的品质。精致语文认为：语文教学是一个互动的场，课堂的精彩、学习的品质无不通过课堂对话来演绎升华。因此，增强课堂对话意识是精致语文教学策略中的一项重要内容。通过课堂观察发现，在常态语文教学中，语文课堂中的对话存在一些亟待改进与完善的地方。如，对话意识淡薄，形式单一；对话深度有限，碰撞不足；被动对话明显，主动性缺失等。

课堂是师生交往的主要场所，教学对话是师生互动的基本方式。如果语文课堂上无法呈现师生、生生、生本间平等、自然、积极的对话意识和对话方式，那语文课堂就不可能精致起来，语文学习更不会有效。基于以上的分析与认识，精致语文认为语文课堂言语能力、品质素养的训练与培养，必须从对话意识入手进行改进、完善与优化。

二、对话意识需要评价要素的引领

课堂永远有两个主体，一个是教师，一个是学生，他们以教学内容为中心，构成一个对话场。而对话必须遵循两个原则：一是对话是双方思维、情感、知识、方法的交流；二是对话的过程不能预设，对话的结果是开放的。要增强师生课堂教学对话意识，除了理念上的转变，更需要评价上的引领。这样，教学对话行为才会跟进，师生课堂对话意识才会如鱼儿入水一般自然地接受并践行。精致语文课堂的对话评价要素包括以下几个方面。

（一）焕发生命活力

焕发生命活力是从对话设计者艺术且动态把握对话过程的角度进行的评价。上文中已经提到，在课堂的互动场中，必须确立主体双方共同成长的理念，这样的课堂对话才具生命力和内驱力。精致语文倡导课堂对话双方相互促进、彼此激活，展现生命活动的对话交流。在文本对话、师生对话、生生对话的立体互动场中，师生充分交流，彼此启发，实现语文知识、方法、能力的共同提升。

（二）激发兴趣情感

这是从对话主体参与状态进行的评价。对话要有展现课堂的生命活力，对话的双方一定对对话的主题内容充满兴趣。这得看教师预设对话与组织对话的策略与方式。课堂是动态生成的过程，因此，它有很多不可控的因素。教师要善于调动学生对话的积极性，通过提供机会、鼓励评价、技术辅助等策略让学生乐于表达、积极表达。

（三）开发智慧潜能

开发智慧潜能是从对话成效方面进行的评价。语文课堂教学的重要目标之一就是把学生从一个没有对话意识的潜在对话者转变成一个具有积极参与、乐于交流的对话者。这就是用对话开启对话意识，用对话激活对话潜能，用对话培育言语智慧。对对话开发的智慧潜能，精致语文从两个方面进行评价：一是看对话是否引导学生敢于表达、乐于表达，有序而准确地表情达意，且能以听众可以理解、接受的方式进行表达；二是学会倾听，学会尊重、理解、分享他人的思想和情感，能平等协商，会。这两个方面充分体现了对话的智慧与成效。

三、对话评价促进对话策略的生成

对话，不是指师生双方狭隘的语言交流，而是指师生双方在解读文本的基础上，向对方敞开心扉进行沟通，是一种真正意义上精神平等的对话。如上文所述，对话可以激活生命活力，激发兴趣情感，开发智慧潜能。语文教学中的对话主体双方都是“生长体”，课堂对话的过程是相互促进、共同提升的过程。增强课堂对话意识，结合对话评价要素，改进教学对话行为，这是精致语文不懈的追求。

（一）夯实生本对话

阅读就是对话。学生、教师、文本之间对话的前提是学生与文本的直接对话。只有对文本进行充分自由且个性化的阅读思考，才会让学生产生切己的体验，获得独特的感受。因此，语文课堂必须增强学生与文本之间的对话意识。

1．抓点品读，深入理解。俗话说：“提领而顿，百毛皆顺。”在深入文本的精读环节，教师必须设计开放的对话主题引领学生潜入文本，与作者、文本中的人物进行更深入的对话，从而理解文本的内容，感悟字里行间流淌的情感。一位教师在执教二年级《沉香救母（二）》时，设计了这样一个话题：“沉香前往华山的路千里迢迢。这一路上，他遇到了哪些困难？”学生先自由读课文，画出相关内容，然后四人小组讨论，最后全班交流。学生用“跋山涉水”“路途遥远”“餐风饮露”“危机四伏”“伤痕累累”等词语梳理出沉香救母的路上历尽的艰辛。概括出来的每一个词语，都是学生在对关键词句的品读基础上的认识。有了沉入文本的对话，学生就能深切地感受沉香一路上历尽的艰辛，感受到他救母信心的坚定。引导学生与文本对话，一定要设计好生本对话的主题，引发学生边读边思，融入自我经验与情感，引发新的思考。

2．随文练笔，丰富文本。学生不仅仅是文本的倾听者，他们会跟随语言文字见作者所见，闻作者所闻，思作者所思，感作者所感，进而会想作者之未想，诉作者之未诉。课堂上，教师可以尝试采用随文练笔的方式，引导学生与文本进行创造性的对话。如，上面这位教师在课堂结束时，引导学生联系故事情节，补充故事结尾，写一写沉香母子团聚后的感人画面：

沉香扑过去，说：“____”

妈妈____地说：“____”

从此，沉香和爸爸妈妈过上了幸福的生活。

这样的随文练笔，将生本对话推向。学生只有充分与文本对话，才能了解故事情节，真切体会到沉香的日思夜想、救母心切、苦练武艺、坚持不懈的情感，才会补充出一个合乎情理，真切感人的结尾来。40分钟的课堂里，生本对话使学生得到了可持续的发展，焕发出生命的光彩。这样对话就成为语文教学一道亮丽的风景线。

（二）激活师生对话

阅读的过程是对话意义不断深入的过程。“一千个读者就有一千个哈姆雷特。”这充分说明生本对话是一个以个性化方式展开对话的活动。但课堂是个互动场，个性化阅读的收获，必须通过师生、生生间彼此的交流沟通才能实现深层次的对话。教师要积极创设师生、生生之间充分对话的机会，让彼此碰撞思维，让学习走向深度和广度。

1．关注倾听习惯的培养。倾听是对话的前提，是课堂互动交流的基本技能。精致语文特别注重倾听习惯的培养。在语文学习中，教师不但要教学生学会听老师讲，还要引导学生学会听同伴说。要让学生知道听同伴说和听老师讲对学好语文都是非常重要的。在课堂教学过程中，我们经常会看到这样的情况：学生一时还不能领会教师或小伙伴的观点，但是非常急切地想表达自己的思想。作为教师，就应该适时引导，提醒不要轻视同伴的观点。尤其是对重难点、学生生长点的对话，教师可以以“你听懂这位同学的意思了吗”“你能把他的观点再叙述一遍吗”“听了他的表达，你是怎么想的”等来追问，增强同伴间对话的意识和能力。

2．指导个性观点的表达。对话的过程除了会听，必须要会说，能围绕对话主题发表自己独到的见解或认识。因此，教会学生表达观点、补充观点、开展辩论、有效反驳非常重要。精致语文强调教师一定要关注对话细节，指导学生在课堂上有条理、有礼貌地表达自己的观点。还是以《沉香救母》一课的教学为例，请看片断实录。

师：陈香这样小的年纪，为了救母亲走这么多路、吃这么多苦，还不一定打得过心狠手辣的二郎神。你觉得他这么做，值得吗？

生1：我觉得值得，因为救出了妈妈，别的孩子不会笑话沉香是一个没娘的野孩子了！

生2：我也觉得值得，妈妈生我们的时候吃了很多苦，妈妈只有一个，为了救出妈妈，吃点苦算不了什么，这也是孝心。

生3：我不同意。如果沉香被二郎神打死了，他就再也见不到妈妈了！

师：哦，这位同学有不同意见。如果能对着刚才发言的同学说：“对不起，我不同意你们俩的说法，我认为……”这样能体现出你很有礼貌，请你再说一遍。

生3：对不起，我不同意你们俩的说法。如果沉香被二郎神打死了，他就再也见不到妈妈了！还吃了这么多的苦，我觉得他不值得。

生4：我不赞同你的观点，沉香如果不去救妈妈的话，他永都见不到妈妈了。

……