伦理学范文

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0.引言

随着市场经济的发展，理性主义和实利主义成为当前十分凸显的追求，在这样一个相互攀援相互制约的时代，人们的社会取向更加多元化，毫无疑问的是技术合理性和功利优先性成为当前价值取向的主导。经济发展和人文取向是并肩发展与时俱进的，然而现实情况确实人文逐渐被大家边缘化，伦理以及所关注的道德生活被轻视、被挤压，迫使伦理学职能在诸多困境中不断转型和发展，力求保存最后的伦理价值。因此，研究此问题对于提高我国的人文取向具有重要的意义和价值。

1.“去道德化”现代语境的根源

我们熟知的“道德当顶天立地”，如果用学术的语言进行表达就是:道德应定位于宗教与法律之间。现代社会是一个公共生活领域与私人生活领域日趋分化且公共化趋势日益强化的社会。在此条件下，承诺社会公共生活领域治理的政治和法律理所当然地变得越来越重要，所以政治学或政治哲学和法学也就相应地成为现代学术的显学和显贵。可无论社会公共化的扩张如何强势，私人生活领域总不会全然消失;更重要的是，即令在社会公共生活领域里，政治与法律也很难料理一切，因为并非社会公共生活领域里所发生的一切人与事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社会公共生活领域里那些具有哪怕是极为明显的政治或法律意味的人和事，也还有其超政治或者超法律的文化价值意义。

然而，道德毕竟只是一种世俗化的文化元素，它以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风俗礼仪和人们的心理——精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。

作为一门研究道德的学问或知识，伦理学随着它所依着的道德一起承受着这一现代性事件的全部后果。如果说，人文学是关于人类自身之生活目的与意义的最切近、最深刻的学问，那么，伦理学当是人文学科群中的知识典范。然而，人文边缘和现代社会生活日趋公共化的直接后果，就是伦理学的知识危机！

若明乎于此，则政治法律之上或之外必须保有道德伦理就是一个合理正当的结论。在此，过度强调政治和法律对道德的忠诚的同时，我们至少应该承认，在清晰划分道德伦理与政治法律之间的界限同时，还应当关注它们之间无法割断的内在关联，即人类行为规范和秩序与其心灵寄托和精神秩序之间的内在价值关联。由此我们还必须明了，虽然道德伦理关乎人类的情感、意愿、精神和心灵，但正如康德所指出的，人类确定并理解自身对人生之善和人类行为之善的道德追求，则必须同时发现和承认人类自身“实践理性”的局限:诚如我们无法指望政治和法律的规范约束包囊人类生活和行为的一切意义一样，也无法指望道德伦理能够指引并帮助我们达于“至善”和“圆满”，人生的有限无法作为意义无限的抵押，后者还不得不诉求于人类的自由信念和信仰。

2.伦理学的知识危机

我们对伦理学的现代境遇形成了两种复杂的知识概念：一方面，强大的人和社会对政治和法律的认识造成了当前人们对当前伦理的认识日渐减少，因此就造成伦理学本身知识危机;另一方面，即使当代人对理性知识和生活能力有充分的认识，但是道理伦理仍然是人们生活中不可缺少的一部分，更是人们生活中的稀缺资源。

我们知道，伦理学的经典范式有很多，但是从根本上看无非就只有两种理路:一个是目的论，另一个是道义论。中西古典伦理学的传统都是来自美德伦理学的理论基础,可是，到了近代，伦理学的方法和理论都发生了根本性的转变：

一方面，社会公共结构的转型和社会公共生活领域的急剧扩张，使伦理学不得不逐渐越出传统美德伦理的理论范畴而趋向于普遍(公共)规范伦理的理论进路，进而，现代伦理学自身的规范研究越来越依赖于政治学、法学，甚至是制度经济学的制度研究成果。另一方面，西方启蒙运动虽然被理想主义和科学技术的猛烈冲击，但是其强大的物质成果却依然能够得到不断的强化和普及，有的甚至成为现代人新的崇拜偶像。这一巨大的物质技术文明的进步给伦理学直接带来了多重挑战和后果:首先，逐渐发展形成诸多崭新的应用伦理学领域和道德伦理等相关课题。其次，对原有伦理学理论范式的表达进行方法论的突破。尽管当代美德伦理学家麦金太尔教授十分严厉地批评并有力地裁断“启蒙运动的道德谋划已然彻底失败”，但毋庸讳言，启蒙运动所发起的这种普遍理性主义的“道德谋划”不仅仍在继续和强化，而且已然并且日益深刻地改变着现代社会和现代人的道德思维方式。最后，最为深刻和复杂的是，现代科学技术对现代人和现代社会之基本道德观念的不断冲击，以及由此形成的对伦理学基本理念的根本性影响。

3.伦理学的转型

目前，现代语境中的伦理学理论就有极大的局限性，这种局限性不仅仅是在减轻或者是推卸当代伦理学家的学术和责任。然而,如果从20世纪伦理学的发展来看，我们不难看出伦理学们在学术和理论上做出的巨大成就，就我国近三十年的研究进程来看，其在经济伦理、生态环境伦理、政治伦理等方方面面都做出居多成就。但是，近几年，元理论学家和价值伦理学家们都陷人理想和反理想研究的固定思维模式之中，直到20世纪晚期的罗尔斯才开始认识到该问题，重新建构伦理理论，进而诸多伦理学家才开始反思这些问题，他们逐渐展示出某种超越单纯科学理性主义的理论迹象^

时至今日，伦理学家们站在一个难以抉择的十字路口，面临着又一次历史性的理论决断:今天的伦理学家们似乎站在了一个多少有些残酷的十字抉择路口，面临着又一次的历史性理论决断:正视现代社会的结构性转型，我们再也无法期待用某种完备的伦理学原理来解释我们的道德生活世界及其不断歧出发散的应用伦理问题。我们需要对不同的社会生活领域、层面甚至问题，给出不同却又合理有效的伦理学解释和解答。

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   无论何种学科都有其研究对象会计伦理学，必须与伦理学"母体"相区别以显示出自身的个性形成自己的学科体系，近年来伦理学学科朝两个大方向，理论伦理学和应用伦理学延伸，会计伦理学作为引导会计工作的科学属于应用伦理学的范畴这种学科上的渊源关系，决定了会计伦理学的发展在一定程度上将受到母学科伦理学的制约和影响伦理学的基本理论，对会计伦理学的研究具有一定的指导作用，无论是伦理学还是会计伦理学都致力于一定伦理精神的对象化和现实化都要求实现对人的行为导向的人道化科学化，由于两者的对象不同所要解决的任务各异因而它们就表现为不同的研究内容和研究方法注意到这一点，对于明确会计伦理学的研究方向非常重要，会计伦理学只有充分展示自己的个性突出自己的特点才能丰满起来我们对会计伦理学的研究应当朝着这个方向努力。

然而就我国会计伦理学的研究现状而言，其所构建的理论框架多为伦理学理论框架的"整移"。例如对应于伦理学的道德理论道德规范和道德实践三大部分理论体系，会计伦理学将理论框架设定为会计道德理论会计道德规范和会计道德实践三大部分，对应于伦理学的人际关系和谐和个体德性完善的研究重点会计伦理学，则将研究的主要任务设定为会计活动的各类人际和谐和会计人员德性的完善。

笔者这样作比较.并非否定科学伦理学作为会计伦理学研究的理论基础，并非否定会计人员在一定的道德原则和规范的指导下进行会计实践的必要性,并非否定会计人员处理财务活动中人际关系和自身德性对会计活动质量带来的重要意义,而只是认为会计伦理学体系的构建必须立足于会计的实践活动尽管会计伦理学是伦理学的分支学科但这并不意味着会计伦理学体系，就是伦理学的简单演绎和套用它应该脱离伦理学的"母体"而体现出自身独特的个性即会计伦理学体系的构建不应从现有的伦理学体系出发而应该根据会计人员的财务活动特点，进行理论研究构建学科体系的框架要从领悟时代的发展和会计改革现实对会计人员提出的道德要求出发结合实践阐述这种要求。

在这一点上马克思关于立法方法论的论述，对于会计伦理学学科体系的建立颇具启迪意义。马克思在谈到立法活动时要求立法者应该把自己看成是一个自然科学家立法者，既不是在创造法律也不是在发明法律而仅仅是在表述法律把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中，法之创制源于客观的现实同样会计伦理学体系的确立，也不应该出于研究者的主观臆想或者是照搬现成的伦理学理论成果而应遵循理论联系实际的原则在科学的道德理论指导下，从当今我国社会现实特别是我国会计改革的现实出发立足于会计道德现状以及社会对会计人员的价值，期待努力创建无愧于新时代的会计伦理学体系。

二、会计伦理学应该具有完整的研究

     领域会计伦理学的主旨在于依据一定的伦理价值体系和原则规范，对会计人员所实施的财务行为进行伦理的评判和导向在社会现实生活中，财务"实际上是一个广义的范畴.它不仅指财务会计的活动.而且还包含仓库物资管理人员财务管理人员审计人员等一切与财务活动有关人员的活动，因而他们必须对自己行为的方式内容态度以及后果承担起道德上的责任从而对会计伦理学赋予了一个对财会行为进行道德价值评判和导向的任务。

目前我国会计伦理学研究的一个缺陷是视野过窄从学科研究外延来看会计伦理学仅停留在“会计“人；应该怎样做这种狭义的会计伦理问题上，固然会计人员的伦理问题应该成为会计伦理学十分重要的研究内容，但其他人员在相关财务活动中所表现出来的道德品性也应当成为会计伦理学所要关注的问题，只有当所有人的财务行为方式财务行为内容及态度符合社会的伦理道德要求时我们才可以说整个社会具备了良好的会计伦理道德，从目前社会现实的要求来看会计伦理学研究工作者既要进一步探讨会计人员的伦理问题也要探讨，其他与财务活动相关的人员的伦理道德问题在学科的发展上必须将狭义的会计伦理学推向广义的会计伦理学在研究对象的确定上会计行为的主体，不仅仅指会计人员应该包括一切与财务活动相关的人员后者具有财务意义的行为同样必须接受会计伦理的审视和指导总之财务活动主体的多样性，决定了会计伦理学研究范围的广阔性这是构建广义会计伦理学的现实基础无视这一客观现实将不利于会计伦理学的科学发展。

三、会计伦理学的价值目标

    应该具有层次性价值目标是人们行为的导向，作为一门从伦理道德的意义上研究会计应当如何的学科会计伦理学的最终目的是使自身设定的价值目标变为会计人员自觉的行为选择，所以价值目标的设定在会计伦理学的理论体系中具有重要的地位会计人员能否认同并自觉追求所设定的价值目标关键在于，会计伦理学是否能真实反映会计人员道德的现状并进行正确的导向，一般而言我们可以而且应该要求会计人员比其他职业的劳动者具有更高的道德，这是由会计劳动的特点以及会计在社会发展中的特殊地位决定的，但就会计这一整体而言其成员的道德水准呈现出不同的层次以会计人员的道德水平为例，既具有奉献精神忠于会计职业道德的会计人员也有仅将自己所从事的职业作为谋生手段的会计人员还有的会计人员行为违背了最起码的职业道德，甚至违反了法律上述会计人员不同的道德水准是我们无法回避的客观现实是社会成员道德水准的不一致性在会计领域的具体反映既然会计的道德水准存在差异，那么会计伦理学所设定的价值目标就应该包含不同的层次从而反映和满足不同层次会计人员的价值追求并予以引导。

然而现有的会计伦理学所设定的价值目标并没有呈现出应有的层次性。而是仅仅从一般意义上对会计人员的行为提出要求，这不仅使得会计伦理学的价值目标缺乏明确的针对性以致处于不同道德层次的会计人员缺乏明确的行为目标，而且导致会计伦理学学科研究范围狭窄研究效益低下所以会计伦理学必须潜心研究，确立能够引导不同道德层次的会计人员进行价值追求的目标体系，笔者认为这种道德价值目标作为对会计人员的行为导向既包含了，对会计人员提出遵纪守法基本层次的道德要求又包含了对会计人员提出具备好素养的高层次的道德要求，这些要求是一个由低到高的序列在这一序列中无论是处于何种道德层次的要求，都有其发挥自身功能的特定范围即都有对特定的人群进行行为导向的价值忽视了会计人员道德状况的多样性设定的价值目标，就会过于单一并会妨碍会计伦理功能价值的实现目标过低对道德层次较高的会计人员而言就失去了导向的意义，目标过高对道德层次较低的会计人员而言，就是一种空想只有设定一个呈现出不同层次的使每个会计人员经过自身的努力都能够达到的目标体系，会计伦理学才能实现对会计人员行为的有效导向。

四、会计伦理学应该注重激励与惩罚机制的研究

前已论及会计人员的道德是呈现出不同层次的，因此会计伦理学对不同的人发生作用的状况也是不尽相同的，对于那些道德状况处于较低层次的会计人员来说，会计伦理学主要应发挥其对会计人员行为的规范纠偏功能，明确规定行为限度同时也应该蕴含对会计人员不当行为的纠正特别是会计人员"恶、的现象更是会计伦理学所要着力解决的问题，例如采取严厉的措施使违德违法的会计人员、不能作弊不敢作弊不愿作弊、不能作弊、就是要尽可能确保制度安排上没有缺陷，设立一道道制衡机制完善各个操作环节的安排、不敢作弊、就是要针对各种会计人员违法行为进行严厉的民事和刑事的处罚在法律上必须有严格的惩罚措施保持强大的威慑力量，让会计人员不敢违法、不愿作弊、是基于制度基础和法律安排上的良好机制和道德艺术使会计人员在主观上没有作弊的念头，对于那些处于较高道德层次的会计人员而言会计伦理学应更多地探讨，如何确立一套行之有效的激励机制促使其追求更高的境界，因为这种追求作为行为主体高度自觉性的体现并不是简单设定、不得为非、的行为限度所能奏效的而是人们在一定的机制激励下的主动选择，没有一定机制的激励会计人员就难以产生高尚的举动即使偶尔为之也难以持久，更谈不上成为一种习惯激励机制的形式大体包含两个方面的内容一是主体的自我，即自己为自己设定向善乃至至善的动机机制由于会计人员的高尚举动，一般是在一定机制的激励下对崇高价值目标理性认同和情感共鸣的结果，所以会计伦理学要致力于培养会计人员科学的财务行为和理智的良心，将此作为会计人员高尚行为的内在驱动因素二是客观外在的社会激励这种激励可以是精神的也可以是物质的对受激励者，可以使他们拥有一种社会地位也可以为他们创造一种有利的自我发展机会。

五、会计伦理学研究应将历史经验与现实情况结合起来

会计伦理学研究已经取得了诸多成果展望其发展趋势，我们应该进一步探索中外会计伦理思想的发展根基和历史的逻辑，联系我国的会计实践活动历史悠久会计学家和思想家在会计实践活动中创造的极富道德价值的会计思想和他们的会计行为构成了我国会计伦理思想发展的深厚根基，时至今日这些思想诸如任人唯贤量入为出开源节流公开公正独立性诚实守信等，构成了我们今天的会计道德的丰富内容在新形势下我们要继续挖掘这座、富矿、借，以构建我国会计伦理思想发展的总体脉络和整体框架奠定我国会计伦理学基础，这无论为我国会计领域的道德建设提供历史经验还是为当代会计伦理学的研究，提供历史借鉴都具有理论的价值和实际的意义，另外在外国会计思想史上许多会计学家哲学家和伦理学家的著作言论及实践活动中都包含着有价值的会计伦理思想，对于这些珍贵的历史遗产进行考察挖掘研究和批判地加以吸收使之为发展和完善我国的会计道德服务也是研究工作的重要内容。

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备胎的“尴尬”在于，备与被备的双方都未能够心平气和地将其视作“一件再正常不过的事”。打个比方，一个开车的哥们对人说“我的越野车底盘上还趴着一只备胎”，无甚不妥；但是谁见过某人“宠辱不惊”地告诉别人：“我现在是别人的备胎呢”，或者某人宣布：“其实我一直有两到三只备胎”？

“备胎”道德吗？——准确地表述，一个人将其他人当做备胎的行为是否符合道德伦理？亦可换位——一个人作为备胎，是否就一定意味着屈辱？窃以为，凡是将对方与自己正派男友或女友平均深度、频率交往并不以任何方式明示、暗示对方“备胎”身份的，均属“不道德”，反之，并不彻底泯灭对方念想，在一定时空范围内给予“可能性”明示或者暗示的“备胎标签”行为，算不得特别恶劣，甚至，这是一种需要极高的生存智慧与情商才能轻松驾驭的事情。而且，这种行为常常因为“备胎”的冰雪聪明和默契配合，而显得落落大方并不会因此收获道德方面的恶评。

换言之，在一个人情感归宿尚未最终明朗的时候，对“备胎”的储备、安放与维护，如同一名未雨绸缪的私家车车主通常所做的那样正常。备胎数量的多寡，同样无涉道德伦理，而只和具体当事人的人生驾驭力有关。有时候，备胎的收集仓储物流淘汰，体现的只是一个人人际交往的视野，只不过这种视野因为有着最终婚姻指向，进而非常容易陷入伦理指摘的漩涡。

既有“备胎”，自然也就衍生出另一个名词“胎主”，楼有楼主，胎有胎主。当然，并非每个人都具备胎主那样摆弄备胎的能力。毕竟，在具体的操作程序中，人很难像君子那样做到不逾矩——这时，一个质地优良的备胎就显得十分要紧了。

按照汽车业内的标准术语表示吧，“一条”合格的“备胎”必须具备如下质地：明白自己是什么等什么，也知道对方要什么；一般甘于在某一阶段做备胎的，都是在乎对方多过对方在乎自己的，要知道这是一个相对弱势的情感区位，极易让人在明知火坑的时候依然抱着侥幸活着飞蛾扑火的心态不管不顾朝里跳。备胎存在的价值，一是“候任”，二是提醒——提醒“胎主”：不买勿碰。

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今年3月，全球瞩目的谷歌人工智能AlphaGo(阿尔法狗)与韩国棋手李世石九段的世纪人机大战以人工智能的胜利落下帷幕。加上此前“深蓝”在国际象棋比赛的胜利以及超级智能机器“沃森”在智力竞赛节目打败人类选手，这样一个个人类成为人工智能手下败将的事件出现后，引起了人类的极大关注，2015年年初，物理学家霍金和特斯拉汽车公司(Tesla Motors)的CEO埃隆·马斯克(Elon Musk)发表公开信，呼吁要遏制智能机器的发展，否则人类将会灭绝。然而，人工智能超越人类何以可能，其突破中包含两个成分①：第一则是计算机能够模拟人类的行为，然而我们现在连通过理解一个老鼠的神经行为从而来模拟老鼠的行为都还不能做到，从何来谈计算机来模拟人类的行为，况且我们还根本不能完全理解人类行为一切的原理。这是技术层面的问题，我相信随着科学技术的发展，这些问题可能会迎刃而解;另一个成分，人工智能能够拥有人类的自我意识，在讨论这一问题之前，我们首先要试图追问，自我意识是什么，自我意识之源又是什么等。

 

提到自我意识之源，传统伦理学认为自我意识来源于灵魂，而神经伦理学则用神经科学实验分析的方法力证大脑是自我意识之源，这同时也是神经伦理学对传统伦理学发起的挑战。

 

一、自我意识之源

 

自我意识是一个常用概念，从字面上理解，就是对“自我”的意识到。然而，对于“自我”一词，则可有许多种解释。通常的解释之一，就是把“自我”当做一个反身代词，视其与“自己”或“自身”同义。这样，“自我意识”就是人(或有意识者)对自己存在的意识到，也可以叫做反身意识或反省。由此还可引出所谓“意识的意识”的说法， 把自我意识述为意识活动对自身状态或过程的内省。② “我是，我存在(I am，I exist)”、“我意识到了自己的存在(I am aware of my existence)”、“我意识到身边的世界(I am aware of the world around me)”，但是在感受着的“我”到底是谁，这个“我”是指身体还是不同于身体的存在。进一步来问，如果这个“我”是不同于身体的存在，那么是什么使人在身体之外进行感知呢?反过来，如果“我”的指向是身体，那么又是哪一部分负责的呢?

 

(一)灵魂是意识之源-身体之外的感知

 

人有两部分：实在的肉体和心理学上的实体，那心理学上的实体即我们所说的灵魂。无论是深奥难懂的东方宗教、西方罗马还是希腊文明都有关于灵魂的记载。古印度的《吠陀》提供了理解灵魂旅程的详细构架，并且认为灵魂的本质是永恒的，灵魂是不死的，这里强调了灵魂的不可毁灭性，精神性和永恒性。

 

古希腊柏拉图把灵魂分成三个部分;欲望、激情和理智，并阐述了它们在最初的存在状态：“人们差不多一出世就充满了激情” ③，并相应安排每一个部分以一种美德，并且认为，灵魂以前是存在于神境的，因为原罪而落入人类的身体中，为了打破束缚，回到纯净的状态，灵魂需要通过轮回来净化。在《斐德罗篇》的轮回故事中，灵魂被比作两匹马拖着的马车，一匹充满能量和精神但很难控制的黑马，和一匹同样有精神但温顺得多的白马。当灵魂上升时，会看到一个非常漂亮的地方，那里是柏拉图所说的净土，绝对美丽，绝对公正，有一队神明守望着这片地方，当灵魂升上来后，可以加入这些神，如果理性控制得足够好，灵魂可以上升并留在那里，这就像是印度教条中的光明和解脱，逃离了轮回，但如果理性没有得到很好的控制，两匹马就会为所欲为，失去对这片乐土的兴趣，因为那不是它们所能理解的，它们就会把马车拉回去，灵魂将再次进入轮回。

 

(二)力证灵魂的存在

 

哲学家们并不满足于来自经典文献中对灵魂存在的解说，试图通过研究前世记忆和濒死体验来力证灵魂的存在，认为如果灵魂不存在，这些事件都将不能被理解。

 

1983年12月，一位叫提图萨的男孩降生在印度阿格拉附近的一个村庄，在他4岁的时候，告诉父母他叫硕瓦嘛，住在阿格拉，妻子叫由嘛，还有两个儿子，他们在阿格拉经营一个无线电铺，一家四口过着幸福的小日子。但好景不长，他被两个人枪杀了，他认识凶手，向他开枪的那个人叫塞迪克，是个商人。家人为了验证提图萨的描述，带着他去到阿格拉后发现，他所说的一切都是真的。此事件同时引起了印度德里大学的柴达教授的兴趣，他搜集了很多相关证据，例如小提图萨前额和后脑勺上各有一个较大的胎记，并且这两个胎记的大小和形状竟然和被枪杀时弹孔的大小和形状一致。④

 

除此之外，美国维吉尼亚大学的斯蒂文森教授对这种转世再生现象研究了40年，共涉及2500例转世案例。在实证研究方面力证了灵魂存在的一种学说：在死亡时，灵魂和精神体离开肉体，前往下一个肉体，记忆不只会存在实体的大脑中，也会存在精神体的精神中，理论上讲，前世的记忆是可以被今生和来生想起来的，但总体来说，这些记忆被藏在精神的太深处，大部分人都看不到他们的存在，但是极少数人有着前世的记忆，这对突然死亡或者因为突发事故死亡的人来说通常是真的，因为这种情况下，死亡来得太突然，伤害太大，没有让灵魂完整地处理死亡的步骤，没有处理的记忆会残留在下一个身体中。

 

(三)神经伦理学的逆袭

 

1848年，25岁的铁路公司工人菲尼亚斯·盖奇(Phineas Gage)正在进行施工时，由于炸药意外爆炸导致一根铁棒刺进盖奇略低于眼睛的左面颊，经过脑的前额叶皮层，从头顶穿出，导致了严重的脑损伤。经历这个事故之后盖奇活了下来，但是其人格有了很大的改变，他的表现显示了对社会习俗的不尊重，他作决定的时候从不考虑自己的利益，也从来不会担忧自己的未来，不会深谋远虑。简单分析此案例得出了初步的结论，很显然，盖奇人格的改变是由于大脑特定部位损伤所引起的。⑤

 

人格是自我意识的基础，意识作为形而上的存在不应该受大脑损伤的影响，为何盖奇在事故发生前后人格变化这么大?

 

加州的神经生物学家本杰明·利贝特进行了实验，20世纪80年代，加州大学旧金山分校的神经心理学家本杰明·利贝特曾将研究参与者与脑电图(EEG)连接在一起，并要求他们目视一个有圆点环绕移动的钟面。当参与者感觉想要移动手指时，他们须记下圆点所在的位置。利贝特记录到人们在表现出有意识的移动手指意图前数百毫秒的脑电活动⑥。也就是说，意识是大脑内部化学变化、电子活动的产物，之后有很多科学家通过更加先进的技术和更加复杂有效的方法进行更多的相关研究，结果依然如此。

 

二、神经伦理学的解释沟

 

伦理学的神经科学研究作为神经伦理学的一大研究领域，随着神经科学的迅猛发展，依托生物学事实的实验研究掀起了讨论自我意识生物学基础的热潮，试图依赖功能神经成像、核磁共振等技术，试图确定自我意识与脑系统的具体关联。然而，哲学家认为用实在的、可感的方法得到结果去解释或推翻形而上的存在是不可靠的，并对其理论提出了很多质疑，这也是神经科学所面临的解释沟：

 

(1)意识状态是源于刺激神经组织所产生的，如此令人赞叹的存在，如同阿拉丁摩擦了灯之后，神灵出现却在前面一样令人难以理解。意识的生理基础是否真的存在，若存在，意识的生理基础又是什么呢?

 

(2)20年代美国生理心理学家卡尔·拉什利(Karl Spencer Lashley )提出的神经系统科学多少年来一直专注的记忆属于大脑哪个区域的问题，他试着确认大脑中与记忆产生、加深和储存记忆相关的区域，对大脑的部分进行实验性伤害，然而并没有找到与记忆相关联的特定区域。⑦人们仍认为记忆某程度是存在大脑中，而因为记忆是稳固的，人们猜测存有这些记忆的大脑细胞也需要保持稳固。新陈代谢不断进行，细胞不断死去，新的细胞不断在诞生，又如何维系本质不变呢?即使所有用于传达信息模式的物质消失了，而模式却依然存在，如果不是物质，那又是什么在维系着这种模式，机械论、纯唯物论科学的假设是无法轻易回答这个问题的，是否有可能记忆并非仅仅储存在大脑中，也存在某种非物质性的记忆仓库中，然后再进入新形成细胞中呢?这是否意味着我们的意识起源于大脑以外的地方?

 

(3)如果大脑组织被剔除，那么人不会再有意识，于是很容易得出，意识是在脑内有物质形成的，大脑和意识有着紧密的联系，但神经系统科学家无法确定这种联系的性质。然而还有另外一种可能就是意识存在于某处，而大脑只是一个特定的存放容器，或者一个为了接受意识抑或是传达意识或是受意识支配而不断进化的系统。哲学家威廉·詹姆斯(William James)声称大脑损伤和身体功能之间的一致关联，可以解释为大脑仅仅是发射器，而不是发生源，棱镜传送光线为例子进行解释，当棱镜受损时，传送出来的光线也许会扭曲，这样也很容易理解，当大脑受损时，传递出来的意识也会有差异。

 

(4)英国谢菲尔德大学神经学教授约翰·罗伯(John Lorber)有一个研究成果：当谢菲尔德得效益在诊断一个数学系学生的疾病时，意外地发现他的头部比正常人略大一点儿，于是校医就把他介绍到罗伯教授那做进一步检查，发现这个学生没有大脑，但智商高达126。于是，罗伯教授提出“大脑真的必不可少吗?”这一问题。大脑半球切除术是切除受损或缺乏大脑皮质的半球，而大脑皮质是跟各种认知和情感功能相关联的，如果一个孩子切除了大脑两半球之一，另一半球会接管，并对大脑的神经连接以及神经细胞进行重组。因为大脑具有极强的调节性，所以一个半球能够执行两个半球的功能。长时间以来，移除大脑引发的疾病并不会造成明显的记忆丢失，唯物论解释认为这是大脑储存重复的部分造成的，也就是说同一个记忆储存在多个地方，所以理论上即使大脑失去了一些部分，也可以从其他储存的地点重获记忆，然而，令人难以置信的是，大脑半球切除术也就意味着大脑有50%是完全重复的功能，甚至低于5%大脑组织仍然有正常的回忆，要解释这一点的话，唯物论神经系统科学家就必须要声明95%的大脑物质都是重复的。

 

(5)长久以来人们都知道正面思考的能力能够提升一个人的兴奋感和健康，但是直到最近，人们才清楚地知道人的思维力量足以改变大脑的物质结构，越来越多的证据显示通过特定类型的智力训练能够改变成人的大脑。比如冥想，可以改变大脑中关注、集中有关的区域，改变它们的运作方式，也就是说比如就灰质和神经元本身以及白质来说，正是神经的轴突里联系着两者之间的神经元，所以现在有可能在几个月的训练之后，就能改变大脑的机能和结构，近几年所采用的脑显像工具，如功能磁共振成像扫描仪已经证明这一点。如果神经科学认为意识是大脑所生产的，那么意识就不应该对大脑有任何影响。面对这样得质疑和力证，神经科学能否用自己得方法拿出证据，跨越解释沟呢?

 

三、结语

 

本文通过两个视角，以“意识之源”为引子，讨论了“我是谁?”这一问题的可能答案，如果灵魂存在，那么“我”是由灵魂决定的;若大脑才是 “我”的上帝，那么“我”也就是纯粹物理实体，大脑就是“我”的全部。在此基础上我们可以分析人工智能可能的未来。若灵魂存在，我们就不用再纠结人工智能超越人类的奇点到底在哪里了，人工智能永远只是类人类，无法感受我们的感受，体验我们的体验，除非有一天灵魂进入他们的身体中，而若是神经科学跨越“解释沟”，证明了大脑是意识之源，不论是打麻将还是电子游戏，甚至是人们觉得不可能的完成的写小说任务，待计算机技术高度成熟，范式彻底更替之后，人工智能将成为人类进化的另一个阶段，不管它是发生在所谓的10年、100年还是1000年之后。

 

注释

 

① 机器超越人类的突破包含很多成分，本文只提到两种，重点讨论其中与意识相关的一种.

 

② 维之.人类自我意识的意义及其三次觉醒[J].南通大学学报，2010(4)：26.

 

③ 柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1968：168.

 

④ 余鱼.轮回转世是真的?[J].大科技：科学之谜，2015(9)：57.

 

⑤ Damasio A R. Descartes’Error： Emotion， Reason，and the Human Brain[M].New York：G.P.Putnam，1994.

 

⑥ Henrik Walter.Neurophilosophy of free will[M]. Cynthia Klohr，译. Cambridge：Massachusetts Institute of Technology，2001：246.

 

⑦卡尔·拉什利.大脑机制与智能[M].北京：人民教育出版社，1983.

 

参考文献

 

[1] 柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1968.

 

[2] 卡尔·拉什利.大脑机制与智能[M].北京：人民教育出版社，1983.

 

[3] 维之.人类自我意识的意义及其三次觉醒[J].南通大学学报，2010(4)：26.

 

[4] 余鱼.轮回转世是真的?[J].大科技：科学之谜，2015(9).

 

[5] Damasio A R. Descartes’Error： Emotion， Reason， and the Human Brain [M].New York：G.P.Putnam，1994：38

 

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一、立论依据

（一）会计伦理根源于会计活动社会属性的伦理方面

会计活动不仅有其伦理属性，还有文化、法律、经济、政治等属性。会计的伦理属性是通过会计的伦理父系、伦理品性和伦理义务等方面表现出来的。从社会发生学的角度说，会计活动是一种会计信息共享活动。会计信息共享是和会计信息私有和独占相对立的范畴，它强调的是把会计信息成果传递和传播给所有与会计信息相关的关系人。用伦理学的观点看，会计是处于多种伦理关系之中的，并具有伦理品性和伦理义务。

（二）从历史的维度.探讨会计伦理的思想之源

会计活动最初的基本目的是提供某人或某组织经济事件的信息，现在仍然如此。起初只是个人需要这些信息，后来越来越多的人们需要这些信息，这些信息对使用者越来越重要，尤其当该信息说服人们按一种方式或另一种方式行动，并且其行为对提供或获取该信息的人不是有益就是有害，控制信息制作与的伦理因素随之在不断增加。因而。在整个会计发展史中贯穿着会计伦理思想，并且随着经济的发展，越来越引起人们对其伦理因素的关注。

（三）从现实的角度，会计伦理对当下解决会计领域世界性

关于会计信息失真问题是国内外会计学界很久以来关注的热点问题。概括起来会计学界主要从自律的有限性、他律的局限性和环境的不道德等角度分析造假原因，并提出解决方案。但我认为，会计信息失真问题说到底是道德与利益关系问题，并且与会计的存在方式紧密相关。为了满足人们对利益的无限追求，相关人员道德生活萎缩，缺乏正确的道德认知。从道德与利益和会计的存在形式研究会计信息虚假问题是有一定意义的。但由于在理论受到了委托理论和利益相关者理论的影响。同时在实践方面，会计委派制改革中的一些挫折影响了人们深入探讨会计存在独立性的问题。

二、研究方法

关于会计伦理的研究方法，会计学界主要运用的是平行推移法.也就是将伦理学的基础理论推移到会计领域。并在此基础上融入了管理学、社会学、审计等相关学科的知识。这种方法有很强的借鉴价值.对于一门新兴学科来讲非常必要。但是深入思考，会计伦理学的发展更需要有独创性及原创性的研究，而且伦理学在会计学中的应用不能简单等于会汁伦理学。有些学者的观点是哲学的方法就是会计伦理学的方法。他们认为哲学方法是最一般的抽象的方法。哲学方法对于作为其分支的应用伦理而言，当然能够对其起作用，不仅如此，哲学的一般方法论意义甚至对人类所有领域的思维、实践活动均能有指导作用。这并不能成为混淆哲学方法和会计伦理方法的理由。哲学的方法与会计伦理的方法是一般与特殊的关系。当哲学的一般思维方法在会计伦理道德领域中深入复杂的伦理关系.被会计伦理道德内容具体化后，哲学的一般思维方法即具体化为会计伦理方法：哲学的纯粹抽象分析，要能够成为具体会计实践的指导，就必须深入会计的实践活动内容，变抽象为具体。否则就大而不当、空洞游离、抽象飘忽。目前会计学界期盼伦理学界的研究人员能够运用哲学思维对一些现实的会计活动提供合理的伦理分析。比如盈余管理伦理观、合理避税的伦理分析、财权寻租中的伦理关系研究等。由此可见，会计伦理学的研究不能超脱于现实会计活动走向纯粹的抽象，而失去其会计伦理的个性和务实性，应当从“实践——精神”的视角上把握会计活动过程与伦理道德的关系，以及会计伦理的内涵、作用规则等。也不能将伦理学基础理论简单地平行推移到会计学领域，这样往往会缺乏一定的理论深度，甚至会出现穿错鞋戴错帽的问题。另一方面会计活动是复杂的多边性、交叉性活动。会计活动同时内涵着政治活动因素、法律因素、社会心理因素等。除了关注哲学方法和伦理学方法外，更应注蘑发挥交义学科的优势。在研究过程中要将人文科学与自然科学的相关方法巧妙地结合在一起，探索一条有会计伦理学特色的方法论。比如，会计学界的叶陈刚教授将成本一效益法（CB）引入会计伦理，通过会计行为的成本函数、收入函数和“成本一效益”计量模型，研究会计做假的利益驱动。用经济学的方法补充了纯伦理学的方法。

三、研究门类

困内会计学界学者认为会计伦理包括会计道德规范、会计道德实践、会计道德机制及环境、会计道德理论等几个部分。西方会计伦理研究主要在会计伦理假设、会计伦理推理、会计政策选择、会计伦理原则等方面。研究内容还涉及到财务会计、审计会计、税收会计、会计事务所等。虽然近几年会计伦理的研究很活跃，但作为探索性研究，系统的会计伦理学研究门类问题尚没达成共识。本文试从狭义（会计共同体内部）和广义（会计共同体外部）两个角度探讨会计伦理的研究门类。狭义会计伦理的研究门类是以会计学的定义和其职能为前提的。虽然会计学界对这两个问题存在长期的争论，但绝大多数会计界学者接受信息系统论和会计最主要的职能是反映职能和控制职能。马克思在《资本论》中也认为会计是观念的总结和过程的控制。观念的总结也就指反映职能。作为一个信息系统，会计是由若干子系统组成，按照各子系统所提供的信息的性质和用途不同，狭义会计伦理可分为：财务会计伦理、管理会计伦理和审计会计伦理。这乏部分概括了会计信息核算、会计信息分析管理和会计信息检查整个过程。

（一）狭义会计伦理

1.财务会计伦理。它是会计信息核算过程，体现了会计的反映职能。涉及到财务会计收入、支出、利润、税收、成本等各方面。主要内容有：财务会计价值观、财务会计的权利与义务、财务会计的存在形式、财务会计的角色伦理、财务会计的道德冲突与选择、财务会计责任、财务会计伦理原则与规范等方面。

2.管理会计伦理。它是会计信息分析管理过程，主要涉及到资金、物资和人的管理三个方面，体现会计的控制职能。管理会计伦理还包含会计准则的伦理研究（主要有会计准则的形式合理性与实质合理性研究）及会计制度和法规的伦理研究（主要

有会计制度或法规制订的伦理研究、会计制度或法规执行的伦理研究、会计制度或法规遵守的伦理研究）。

篇6

一、古希腊早期伦理学的功利性

 

古希腊早期的思想在苏格拉底、柏拉图与亚里士多德这里达到高峰。下面我们主要从其的伦理学上的一些思想来看其共性，我把它叫做功利性。首先从苏格拉底来说。后人称苏格拉底的哲学为“伦理哲学”，因他为哲学研究开创了一个新的领域，使哲学“从天上回到了人间”[1]，这也是伦理学的开端，把研究的视角转向了人。

 

其次，从柏拉图的理想国与伦理学目的来说。柏拉图的理想国中他认为国家的起源是从人类的需要中产生的。人类有多种需要，但每个人不可能自己满足自己的需要，所以为了自己的需要，人们就必须互相的合作，这就产生了国家。由柏拉图国家产生于人类社会需要的思想可以看出其国家的目的是为了人类的需要服务的，人类的需要是国家产生的基础[1]。可见其功利性。在看柏拉图的伦理学的目的，柏拉图的伦理学致力于使人类变得更好、改变人类社会。柏拉图认为人都是向善的，没有人愿意做恶，恶只是人在达到善的过程中的一个错误的阶段，恶是因为人没有找到正确的办法到达善。每个人在生活中都是为了达到善、感受幸福与快乐。人只考虑自己的快乐。所以我们说柏拉图的伦理学也是功利性，是为了个人的善或者幸福这个效用的。而亚里士多德的追求快乐、荣誉、财产的人生目标也在揭示这其伦理学的功利性。他说财产、荣誉等是实现幸福的手段，可见他认为生活的富足还是需要一定的金钱与财富的，并且金钱与财富还是获得幸福生活的途径。

 

二、古希腊晚期伦理学的功利性

 

古希腊晚期古代奴隶制社会已经度过了它的辉煌发展阶段，进入了垂暮之年。当时，社会矛盾激化，不仅奴隶与奴隶主之间，而且城邦自由民内部的斗争也愈演愈烈。社会中弥漫的不满与对革命的惧怕在广泛地流传着。社会的衰败和普遍的混乱必然要引起道德的败坏更甚于知识的衰退。动摇了传统的社会秩序和伦理习俗;法律制度和道德准则失去了原有的约束力，广大城邦自由民生活潦倒，痛苦不堪，对未来完全丧失信心。整个社会气氛极为低落。鉴于此，哲学家们开始把哲学研究的对象转向伦理学，转向如何使人们获得幸福愉快的生活。把伦理学当成了为人们在动荡的社会找到精神寄托的一个途径，其效用是功利性的。

 

怀疑主义的悬置判断的伦理学主要是通过不对任何问题作出回答，或者不对任何东西产生疑问，而减少思考以达到没有烦恼的境界，从而收获幸福。这为后期的不可知论埋下了伏笔。怀疑主义的代表人物是皮浪。当时哲学有一种认为自己发现了真理，另一些人则断定真理是不能认识的，还有一些人则继续探索[2]。相信他们发现了真理的人，有一个专门的称呼叫做独断论者;学园派的则主张真理不可认识;而怀疑派则进一步从事研究。

 

我认为怀疑主义是一种能力，它用一切方法把现象与判断对立起来，由于被对立起来的事物、对象和原理、理由的完全对等，我们就达到了一种保留意见，不作判断的存疑状态，并进一步达到心平静气的境界。不作判断是一种宁静的心灵状态，由于它我们既不肯定也不否认任何事物。据说在皮浪身上把悬置判断做的特别彻底，有一次他在船上遇见了风暴，人们都非常的惊恐、四处逃窜，这时他看到旁边有一头猪在淡定的吃食，他就说这才是哲学家应有的态度。

 

怀疑主义最基本的原则是：任何命题都有一个相等的反命题与它对立。我们相信，根据这条基本原则，我们就能够避免独断，同时可获得安宁。避免判断的安宁是人们获得幸福、快乐的功利主义的方法。

 

篇7

伦理学不认识道德上的善伦理学展示爱的普遍逻辑图式。

如果从人的文化心理中的客体化本源的相关性方面来审视伦理学，那么，它所展示的个人的某些欲望，乃是共在者全体在此岸世界同根的欲望。伦理学不评价人的行为但同人的行为相关联。相反，人的行为源于人的生命情感的展示。个体生命选择什么样的行为，除了根据其理性外，还更多地以情感原则为原则。此岸的情感生活，主要表现为爱的行为。人只有从爱的行为过程中才会理解爱的本根；男女只有在爱的实践中才明白自己寻到什么样的爱。从爱的行为探究伦理学，就是从个体生命的情感活动展示伦理学。

同样，把伦理学的使命规定为“认识道德上的善”，这是科学主义伦理学对其使命的无明，又是它的必然推论。

伦理学的对象与其说是善，不如说是人在此岸世界中所表现出来的爱感图景。善仅仅为伦理学附带的产物。伦理学家，不可能也不应该教导人爱谁及如何爱。因为，爱隶属于个人的实践。而且，伦理学不能停留在认识爱的水平上，它要展示、呈现爱的逻辑图式。以此岸的生命情感为对象的伦理学，使人丧失了为之下定义的条件。伦理学家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意识生命的道德，也外在于共在活动中的精神生命体。这种道德，通过理性的论证演绎出来，认识善构成其内在的动机。它是法律而非道德。因为，真正道德的律令，不能由理性给出证据，它源于人的生命情感的需要，从人的生命情感在此岸世界中生长出来。若某人感受不到爱的需要，任何关于爱的道德律令对他将无效。

伦理学的社会性社会伦理学以社会主体论为特点。这个主体，不是一个认识性的理智主体而是实践性的情感主体。伦理学关怀人与人的情感关系或他们的情感共在。这为伦理学所独有的社会性。诚然，共在者全体的情感共在，超越于任何个别的共在者之上。任何个别的共在者，都不可能为共在者全体的情感共在承诺可能性。只有在差别于人的耶稣基督的上帝那里，共在者全体的共在才成为现实。换言之，是那承诺共在者全体的存在性的存在本身，构成普遍道德的内容。个别道德的共在从此才获得了终极依据。

普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。这种存在是普遍的，它内含永远超越个别存在者的力量，同时和个别存在者发生内在关联。只要个别存在者在共在活动中守护着自己和对方的存在性，这种根源于个别道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承诺，任何个别存在者的存在性的被剥夺都是不道德的。并且，那剥夺个别存在者的存在性的剥夺者，往往充当普遍道德的化身，否则，他就失去剥夺他人存在性的根据。在此关于普遍道德与个别道德的关系的探究，表明伦理学的社会性还有在上的存在本源。

伦理学对象的后验性价值逻辑论用后验性限定社会伦理学。后验性，指在个体生命经验了经验之后产生的经验。如同科学的经验对象一样，社会伦理学的后验性，使它面对着现成性的经验对象，即使该对象必须在个体生命的经验之后。个体生命只要是完全的，他就会经验到生命情感在不同层面上的对象化对象。而且，社会伦理学的后验性，迫使个体生命和他所爱的对象发生关联。个体生命所爱的对象必须内化为他自己的感性经验，否则，情感共在就不可能发生于他身上。

伦理学对象的后验性，意味着它以此岸世界的生命情感——、亲爱、情爱、友爱、圣爱——为对象。

生命情感的此岸性，指个体生命在存在活动中所经验的情感对象的现成性。爱的对象，就是那从虚无地平线上耸立的人，就是那和爱者一样具有动物性与神圣性向度的被爱者。个体生命通过和其他共在者相遇，丰富着自己的动物性与神圣性的情感内容。爱本身乃是对爱的方式的创造，其结果形成个体生命的原初人格。这人格置身于动物性与神圣性之间。生命情感首先展示在伦理学家的此岸生活里。伦理学，并不是为了认识而是要求个体生命体验这种生活，体验生命同根的源泉。对生命情感在不同层面的对象化毫无体验的人，对伦理学就不会有差别性的言说。当然，这种体验，并不以艺术形式的方式展现出来，而是借助感受内化于个体生命的原初人格中。

伦理学的对象，唤起个体生命向共在者全体合一同根的欲望，它拒绝任何事实的判断，它不对任何同根体验的状况进行论断，因而不可能找到一种客观的证据来反驳伦理主体有无同根体验。在此意义上，伦理学所含的陈述句是描述性的，描述的正误无关紧要。科学能够探讨生命情感的各种起因和实现方法，其中不含任何真正的伦理句。因为科学涉及何为正误的问题。“虽然科学确不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的问题。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。”罗素在此言说出科学作为一种学问形态的有限性，但这并不会导致否认伦理学对象的可感受性。

伦理学语言的后验性伦理学对人的行为不作出任何价值判断，但它要用感受性象征语言呈现伦理学家的生命情感体验。

价值逻辑论把语言的起源问题悬置起来，根据语言的功能把它分为符号性语言、象征性语言、指使性语言。符号性语言强调所指与能指的差别性，语音的差别导致语意的差别。这种差别是人的理性发挥作用的前提。语音与语意之间，是一种社会性的契约关系。语言起源的所谓约定俗成论，就是根据符号性语言的意义发生方式提出来的。

象征性语言的所指与能指，处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意出于语形的展示、流射。其中，能指与所指，既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物，而是所指从能指中呈现、语意从语形中涌现。符号学利用符号性语言体系的经验，不可能在根本上阐明象征的功用，更不可能对象征性语言体系作出明晰的规定。在象征性语言中，语词的所指与能指的相关性决定了语意的多样性，尽管这种语意始终和语形相关联。

指使性语言的所指与能指，完全处于同一的关系中。人在这样的语言活动中，即是他的存在本身的昭示。语词的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别对于语意的出现并不重要，重要的是双方的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。

生命情感的特点是它的流逝性，当其流在不同的存在者身上时形成不同的情爱图景。这种作为伦理学对象的情感，要求其呈现语言的象征性，而且是基于情感主体的感受而非形式化的感觉。伦理情感的呈现，是为了呈现者本身的生命存在。感受者在感受现实的情感图景中，感受到自己生命情感的留驻。所以，伦理学将展示此岸的生命情感图景当作自己的使命。由此表明，在伦理学中无所谓真理与谬误的问题，它也不是为了传达知识。虽然我们关于生命情感的感受是在符号语言中不可言说的，但在象征语言中我们依然可言说自己的内在感受。情爱感受的存在依据，在感受者的个体生命里。在此意义上，伦理学是通过改变他人的生命情感来改变他人行为的。

伦理学使命的后验性伦理学在对象、语言上的后验性，带出它在使命上的后验性。价值逻辑论在关于伦理学的定义中指出：它的目的，是在此岸社会为人类中的个体生命建立原初人格。对于个体生命言，它要形成其原初人格；对于人类生命言，它将彰显个体生命的原初人格，并汇注为理想的人生形象。无论原初人格或理想人生形象的生成，都是个体生命在经验生命情感后的一种经验。这正是伦理学使命的后验性的涵义。

篇8

[关键词]法伦理学法律道德

伦理学的历史形态和学科属性

法伦理学是从法学与伦理学的结合点上发展起来的一门边缘交叉学科，是法学与伦理学两大学科相互渗透、融合的产物。它作为一门独立学科的存在，经历了一个由混沌到缺失再到分立的历史过程。

近代以前，法伦理学没有独立的存在形态。它与整个法学一起，被包容在哲学伦理学这一大的门类之内。由于古希腊、罗马的法律制度较为发达，尤其是古罗马法律制度渗透到了社会生活的方方面面，成为基本的社会结构，从而成为人们感知的对象和思想者反思的对象。最早、最系统地对法律作出反思的是当时最为发达的哲学伦理学。在最早的伦理学著作中，我们就可找到一些法学里所谓的最具挑战性的、永恒的主题，如法与利益、正义的问题，人治与法治、守法的道德基础和政治基础，道德的法律强制等问题，对于这些问题，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德给后人留下了丰富而又深刻的道德思考，这些思考不只是伦理学的财富，也深刻影响了西方法哲学的发展。

中世纪尽管黑暗，但中世纪的思想家门并未停止对法律的道德思考，我们在托马斯。阿奎那的著作中就能读到有关论述。而到了中世纪后期，随着商品经济的重新发展，罗马法的复兴，对法律的道德思考巳不只是思想家的内心激动，而是通过注释法学派、评论法学派、人文法学派的几个阶段的发展，从理论到实践推动了整个社会的巨大变革。可以说，从人类最初对法律这一社会现象进行思考到近代的康德、黑格尔的法哲学，寻求法律的正义都是哲学伦理学的一个最主要的任务，从这个意义上说，对法律的道德思考随着人类社会的发展，一直就没停止过。

19世纪中叶以后，现实社会对法律的确定性提出了更高的要求，实证主义哲学的出现也给法律的思考提供了新的视角。而这些随着职业法学家的出现，开始了摒弃对法律的道德思考。由于专业的原因，他们开始从道德的视角转到法学的视角，从关注法律与社会的外在方面转到关注法律的内在构成，为了保证对法的客观科学的分析，他们排斥了价值因素。按赫费的说法，这段时期在法和国家科学中盛行的是历史主义和实证主义，而这两者对道德观持不信任态度，在有些地方甚至明确地拒绝道德观。随着哲学与法的国家科学的分离，也出现了法和国家科学与伦理学的分离，从而使法和国家伦理学也消失了。（赫费：《政治的正义性》，庞学诠等译，上海译文出版社1998年版，第3页）

另一方面，那些曾经包容万物的哲学家们由于把法理论的任务推给了法学家，自己也如释重负，注意的兴趣转移到诠释学、现象学和科学哲学等领域，最多是因为研究的需要和兴趣稍微注意一下法的研究，如此说来，法学家们故意地在研究法律时抑制住自己的道德冲动，而哲学家们则把道德的冲动指向了除法以外的领域，法律与伦理的关联思考无可置疑地被淡化和遗忘了，这一切，在从奥斯丁开始的学者们那里，如萨维尼、凯尔森、哈特等，都明显地表现了这一点。这是一个对法律的道德思考相对匮乏的阶段。但这一阶段却为法伦理学的独立存在创造了前提条件，因为没有分立的法学学科，就不可能出现法学与伦理学的交叉渗透，只有它们彼此独立才能彼此交融。

近入二十世纪，西方社会进入帝国主义阶段，社会利益结构重新组合，社会立法大量出现，一种谋求客观描述法律的社会运行状况的法学产生，即法社会学，但这种要求价值中立的学科同样排斥追求应该的法律，并不能提供对法律的道德批判武器。事实上，直到二战后人类在遭受了由自己带来的巨大灾难后，尤其是在这种灾难往往又是在法律的幌子下发生的时候，法律与道德的关系问题才又引起人们的关注。1971年罗氏将其20多年的思考整理成《正义论》一书出版，基于伦理、法律、经济、制度、社会的综合研究，他创立了一种权利伦理学体系。

《正义论》应该说就是一部法伦理学的著作，而且因其采用了现代的论证方法，如决策和博弈理论，使得关于法律正义的讨论达到了一定的历史深度，从而开辟了法伦理学的新天地。罗尔斯《正义论》的出版，使得对法律正义的伦理学讨论重新活跃起来。可以说，这一阶段的法伦理学研究获得了丰硕的成果，无论是法学家、伦理学家或政治学家甚至经济学家，如德沃金、富勒、波斯纳、哈贝马斯、布坎南等，都就相关主题出版和发表了大量著作和文章。可见，自二战以来，法伦理学的发展在西方巳经具备了蓬勃发展的独立姿态。

那么，作为独立的法伦理学到底是属于法学还是伦理学？法学学者一般把法伦理学归入理论法学。而伦理学学者则把法伦理学作为应用伦理学的一门分支学科。认为应用伦理学是解决问题的学问。这些问题是社会发展进程中新涌现的，前所未有的，或者说历史上巳存在的事物现在具有了新的性质和内涵，所以在社会的某个领域里有什么道德难题，就有这个领域的应用伦理学，医学伦理、经济伦理、政治伦理等等就是试图对各自领域中涌现出的紧迫的伦理道德问题寻找答案而兴盛起来的学科，法伦理学当然就是解决法律领域中的道德难题的学问。其实，无论把法伦理学归属于法哲学，还是归属于伦理学，都是合理的。因为它在本质上就是一门横跨法学和伦理学两大领域的交叉学科，并以法学和伦理学为其共同的学术渊源。

法伦理学固有的边缘交叉学科属性使其最终不会满足于单纯的学科身份，而同时具有法学和伦理学的学科属性。这是因为它有其自身独立的研究对象。我们可以把法伦理学的研究对象大概分三层次：第一个层次是关于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作为一种社会强制制度存在的道德合理性证明。法伦理学没有也不可能回避伦理准则的论证这个前提性问题。此类问题是法理学所一般不予证明的，只是作为不言而喻的前提，所以，对法律存在的前提批判是法伦理学所需要研究而

处于法学视野之外的。如人类为什么要有法律？法律作为对人的自由的一种限制为什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通过什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法机关为什么可以剥夺人的自由和生命？它的道德正当性在哪里？我们应当守法吗？可见，法伦理学研究的第一个层面问题，可成为法律之上的问题，意即是在人的存在的大背景下，对法律正当性的形而上的思考。新晨

篇9

按照上述假定那些满足这一目的的‘从事美德伦理学研宄”的哲学家似乎必须认识到他们的所作所为充其量不过是对规范性理论的补充他们现在应该在两个标准的看法(即功利主义和道义论——译者注)中决定他们拥护哪一种看法。或者如果他们觉得难以取舍也许他们应该只是详尽地写写具体的美德和恶习(vices)，说明在什么倩况下，“一个道义论者说一个具有美德X的行动者按照她的品行她将如何如何做”是恰当的在什么样的情况下，“一个功利主义者说按照她的品行她将如何如何做’是恰当的。但是任何人如果她认为美德伦理学可以替代道义论或功利主义伦理学(并认为假定亚里士多德支持道义论或功利主义伦理学只不过是明显的奇谈怪论)，都会发现自己面对这样一个人们普遍接受的诘难：‘美德伦理学并没有告诉我们应该做什么因为它无法告诉应该怎么做。因此，它无法成为替代道义论和功利主义的规范性理论。”

 

本文的目的就是要反驳这一诘难，为美德伦理学辩护。

 

一、正确的行动

 

人们宄竟有何种理由认为美德伦理学不能告诉我们应该做什么?有时候理由似乎只不过是认为美德伦理学只考虑好的(和坏的)品质，而不考虑正确的(和错误的)行动。但这一主张只不过突出了美德伦理学为一方道义论和功利主义为另一方的令人感兴趣的对比罢了。前者是以行动者为中心的后者(据说)是以行动为中心的n](P3-⑶。由此并不能推出美德伦理学对正确行动的概念什么也没说，也不能推出它对什么行动是正确的什么行动是错误的什么也没i说如果我们希望突出道义论和功利主义之间的不同的对比我们同样也可以说‘功利主义考虑的是好的(和坏的)事态而不是正确的(和错误的)的行动”。没有人会认为这种说法表明功利主义和道义论不一样关于正确的行动什么也没说因为功利主义对此(即关于什么是正确行动——译者注)的说法是人们所熟知的。

 

假定一个行动功利主义者将何为正确的行动表述如下：

 

U1.—个行动是正确的当且仅当它产生了最好的效果。

 

这一前提为正确的行动提供了说明它将正确行动的概念和最好的效果之间的关系作了众所周知的功利主义的表述，但它没有给人们如何行动提供任何指导，除非人们知道什么样的后果才算作最好的效果。如此，这些情况必须在第二个前提中说明。比如：

 

U2.最好的效果就是幸福得到最大限度的实现

 

这第二个前提将最好效果的概念和幸福的概念之间的关系作了人们所熟知的功利主义的表述[2](导论)

 

许多不同的道义论也可以表述为展现同样基本结构的理论。它们可以从一个说明正确行动的前提开始：

 

D1.—个行动是正确的当且仅当它和一个正确的道德规则或原则是一致的。

 

和行动功利主义的第一个前提一样它没有给人们如何行动提供任何指导，除非在这种情况下，人们知道什么样的规则才算作正确的道德规则(或原则)。因此，这一点必须在第二个前提中说明：

 

D2.—个正确的道德规则(原则)是……的规则。

 

这一表述可以通过不同的方式来完成比方说⑴是如下规则中的规则(然后将这些规则列举出来)或者。(ii)是上帝加于我们的规则或者。(iii)是可以普遍化的规则或者。(iv)是所有有理性的人们所选择的对象(即规则——译者注)，如此等等。

 

虽然以这种方式对功利主义和道义论做出人们相当熟悉的表述不会有太大的争论，但值得注意的是这种方式表明“功利主义始于好(theGood)(或者说将好作为其根本概念)道义论始于对(theRight)”的口号的不确切性(TheGood”有人译为“善”，“theRight”可以译为‘义’。这样上述口号似乎又可译为中文中更为漂亮的句子：功利主义始于善，道义论始于义”。但“善”在中文中和‘好”并不完全是一回事。“义”的意思有些含混而‘对”似乎更准确些。在‘信’和“雅’发生冲突时，译者取‘信’——译者注)如果一个规范性理论所‘始于”的概念就是它用以说明正确行动的概念那么功利主义就可以说始于好(如果我们将这一概念看成和最好是“一样”的概念)，当然我们肯定会马上补一句：‘但仅仅相对于效果而言;比方说不是相对于好的行动者，或相对于好的生活’。但即使如此我们也不能接着说绝大多数的道义理论都“始于”对，因为这些理论是用道德的规则或原则来说明什么是对的(正确的——译者注)行动。在这种意义上(即直接说明对的行动的意义上——译者注)，惟一能说“始于”对的理论只能是弗兰肯纳(Frankena)所说的“极端行动道义论”的理论[3(P16)这种理论认为一个对的行动就是真正正确的行动。

 

如果这种说法原本应该在非常含混的意义上挑选出‘最重要的”概念，那么效果或者幸福的概念作为功利主义的好的概念似乎值得一提。而对道义论者来说最重要的概念(如果真有这样的概念的话)肯定会随着情况的不同而有所不同。对有些道义论者来说这个概念可能是上帝对有些人来说可能是普遍化的可能性对有些人来说可能是绝对命令，对有些人来说可能是合理性如此等等。

 

和某些道义论的第二个前提一样美德伦理学的这第二个前提可以简单地通过举例说明来完成(美德是下列的品格之一”，然后给出一个列举了各种美德的表格)②或者我们可以不无道理地将休谟的第二个《〈研宄»丨即(〈道德原则研究〉

 

这里我们对正确的行动有了一个定义其结构和行动功利主义和许许多多道义论的结构非常相4似如果美德伦理学能够给出这样的定义，难道我们还可以认为因为它不能告诉我们应该做什么所以它和功利主义和道义论不一样吗?难道这一定义还是不能以不同于其他两种理论的方式提供行动的指导原则吗?

 

在这一点上，怎样以使V1成为指导行动原则的方式来确定一个有德性的行动者的困难之处又会被提了出来。在这种情况下，可能会有如下诘难。

 

人们也许会说“都一样。如果我们想像一下它们的目的都达到了——也许仅仅只是通过举例说明——道义论提出了一套清楚的、简单易行的规则(不许说谎’，'不许偷窃，'不许折磨或者伤害他人’，'助人为乐’，'遵守诺言’，等等)。但美德伦理学只提出了一条规则做一个有德性的行动者(即一个具有诚实仁慈、公正等美德的

 

①人们也许会说V1a并没有明确地表明美德伦理学的目标就是对有德性的行动者提供一个非道义论的定义，因为她并没有排除这样一种可能性:美德自身只不过是按照道德规则行事的行为倾向。的的确确，关于有德性的行动者只不过是有按照道德规则行动的行为倾向的行动者的看法是建立在关于美德的这一假定的基础上的。(关于这方面的例子，参见Fmnkena，Ethics65andA.Gewirth,'RightsandVirtues’，ReviewofMetaphysics38(985)739-62。在这种情况下，我们必须说V2将美德定义为品格意在排除上述的可能性并假定一个具有某种品性的人显然不仅仅是一个具有按照某种规则行事的人。

 

②“举例说明”可能包含比所要求的更为明确的东西。当那些实际上从事规范伦理学的道义论者和美德伦理学家在说如此这般的东西是一条正确的道德规则或美德，他们完全可以将其看作是显而易见的事情，他们既不需要明确地规定这一点，也不需要试图列举和所讨论的问题无关的其他规则或美德。

 

值得注意的是如果我承认我远不完美并且我很不清楚在我所处的情景中一个有德性的人会采取怎样的行动显而易见的事情就是请教一个人如果这样做是可能的。这绝不是一个无关紧要的问题因为这对我们道德生活中不应忽视的某一方面给出了直截了当的解释即事实上我们确实从那些我们认为比我们自己道德上要完美的人那儿寻求道德上的指导。当我寻找理由去做一件我极为怀疑是错误的事情时，我会问道德上比我差的人(或者，如果我特别坏的话我会去问和我相近的人)，“如果你处在我的情况下，难道你不会做如此这般的事情吗f但如果我特别想做正确的事憶但又不知如何是好我就会请教那些我所尊重和钦佩的人——那些我认为比我更善良、更诚实、更正直、更理智的人——并问他们，如果他们处在我的情况下他们会怎样做。我不知道功利主义和道义论会怎样解释这一现象，但如同我前面所说的用美德伦理学的术语解释更为直截了当。如果你想做正确的事憶并且做正确的事情就是做一个有德性的人在当时的情况下所会做的事憶那么，如果你还不知道应该怎样做，你就应该去弄清楚她(即有德性的人——译者注)会怎样做。

 

其次寻求有德性的人的建议并不是不完美的行动者在应用上述美德伦理学规则所能做的惟一的事情。因为，上述诘难声称‘如果道德上我不是一个完美的人那么我就无法知道一个有德性的人会如何行动”，而一般来说这一断言本身就是一个假判断。我们可以回忆一下美德和道义论的规则一样是可以举例说明的。比方说，后者可以通过说‘不许说谎’、“不许折磨或者伤害他人”等来加以举例说明。前者可以通过说诚实、仁慈、正直等来加以举例说明。因此，按照假定一个有德性的人就是一个诚实、仁慈、正直……之人。因此按照其品性她所做的事情就是诚实、仁慈、正直等的行动，而不是不诚实、不仁慈、不正直的行动。因此，尽管我不是一个完美的人通过对美德的举例说明，我完全也可以知道一个有德性的人在我所处的情况下会采取怎样的行动。她会不会撒一个弥天大谎以获取不应有的好处呢?不会的因为那样做就等于既不诚实又不正直。她会不会帮助路边一个赤身露体的男人或者从另一边避开呢?当然是前者，因为她的行为是仁慈的。她是否会遵守一个临终的承诺即使活着的人可以从打破承诺中获益呢?当然会，因为她的行为是正直的①。如此等等。

 

二、道德的规则

 

前面对不能提供行动指导的诘难作出了回答，这一回答显然否认了一个经常重复的断言：美德伦理学没有提出任何规则(这是关于美德伦理学只考虑是什么而不是做什么的问题，因此需要规则来补充的想法的另一种说法)。我们现在可以看到美德伦理学提出了许多规则。不仅每一个美德产生一条规则——要诚实要仁慈要正直——而且每一个恶习也产生一条戒律——不要不诚实不要不仁慈不要不正直。一旦掌握了美德伦理学的这一要点(值得注意的是这一点常常被忽视)，还有什么理由认为美德伦理学不能告诉我们应该做什么吗?有的。所给出的理由大致上是这样的：要诚实”，“不要不仁慈”等规则就“像一个有德性的人那样去行动’的规则一样依然是不对的规则由于某种原因依然注定无法为行动提供像道义论和功利主义的规则所能提供的那样的指导。

 

但何以如此呢?的确，美德伦理学的规则(此后简略为“v-规则”)隐含在v-规则这一困难名词的某种或某些确实有‘评价”意义的术语或概念中。这就是使这些规则失败的原因吗?当然不是除非许多形式的道义论也不能提供指导原则。如果我们只考虑说谎这样的一个例子，将说谎定义为‘断言你所不认为真的东西为真并且有意欺骗你的听众”，那么我们暂时还保留这样一种错觉：一个道义论者的规则不包括“评价的”术语。但只要我们想起并没有多少道义论者愿意放弃无恶意的原则或仁慈的原则，这一错觉就会消失。

 

因为这些原则以及和它们相对应的规则(不要折磨或者伤害他人”，“助人为乐’，“成人之美’)依赖于那些至少和v-规则中所使用的语词和概念一样具有‘评价”意义的语词和概念①没有多少道义论者会满足于简单的准生物的规财‘不许杀生’，但他们中的许多人却会满足于这一规则更为精致的形式如‘不许谋杀”，或者‘不许杀害无辜者”，这样他们再一次使用了“评价”性的语词而‘不许非正义地杀生”自身就是v-规则的一个特殊的例子。

 

如果这一点得到确认一个道义论者也许还会说就给孩子们提供行动指导而言，V-规则比起道义论的规则来，明显差多了。姑且承认这一点成年人的道义论者不得不苦思冥想宄竟什么才算做伤害他人，或者宄竟什么才算成人之美，或者宄竟什么才算尊重他人的自主性或者宄竟什么才算谋杀但可以肯定的是，我们从小从我们母亲那儿学到的简单的规则是不可缺少的。

 

美德伦理学怎么可能合理地寻求摈弃这些规则，然后指望蹒跚学步的孩童掌握诸如‘做事要慈善，诚实友好”、‘做事不要不公正”等规则呢?这些概念被正确地描述为“厚重”的概念，(所谓‘厚重’的概念是伯纳德。威廉斯(BemadWilliams)在《〈伦理学和哲学的局限〉中提出来的。这样的概念既含有描述事实的成分也含有价值判断的成分如叛国、承诺、残酷、勇气等。一个词含有的价值成分越多就越“厚重’——译者注)这些词对一个孩子来说是太厚重了，简直无法掌握。严格地说关于孩子的教育的这一断言并不支持一般性的断言，即v—规则不能给行动提供指导，但关于教育的断言在这个一般性的断言之内却自然而然地出现了，我更高兴讨论关于教育的断言。因为它正确地确定了任何规范性伦理学理论必须满足的充足性的条件，也就是说这样的伦理学学说不仅要给一个聪明的、理性的成年人提供行动的指导，也要对道德的教育做出说明。它要说明一代人怎样教育下一代应该做什么。但由亚里士多德所创立的伦理学不太可能忘记道德教育的问题前面的诘难无法击中要害。首先隐含的经验的断言认为蹒跚学步的孩童所学的仅仅只是道义论的规则而不是“厚重”的概念这一断言不能为真。

 

诸如‘不要那样做，太伤人，你不能太残酷”，“对你的弟弟要友好，他还小”，“不要太吝啬太贪婪’这样的语句通常就是说给蹒跚学步的孩子听的。其次一个美德伦理学的赞同者为什么就应该否认从母亲怀抱里所学的规则的重要意义呢?如“不要说谎“遵守诺言”，“不要取不义之财”，“助人为乐”等。虽然我己经断言将一个有德性的人定义为倾向于遵守道德规则的人是一个错误，但这是一个非常能够理解的错误因为比如说，在实行诚实美德和不要说谎之间有着非常明显的联系。美德伦理学家想要强调的事实是，如果我们教育孩子们要诚实我们必须教育他们要珍视真理，而仅仅教育他们不要说谎是无法达到这一目的的。但他们不必否认要达到这一目的，教育他们不要说谎也是有益的甚至是不可缺少的。

 

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中图分类号：B82 文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2011.06.011

神经伦理学（neuroethics）从2002年正式在美国学术界提出之后，其研究与发展开始受到学术界的重视，美国也出现了神经伦理学研究的热潮。神经伦理学是神经科学与伦理学的交叉学科，主要包括神经科学的伦理学研究和伦理学的神经科学研究两大领域。随着国际人类脑计划在上世纪末启动，各国政府与科学家越来越重视认知神经科学的研究，认知神经科学研究也得到了快速发展，各国学者也必然越来越重视神经伦理学的研究。

一、神经伦理学出现的背景

神经伦理学的出现首先是得益于现代神经科学的快速发展。从19世纪末到20世纪早期，人们就开始探索神经系统的结构和功能，并对人的神经系统有了初步的认识。20世纪30年代以后，一些重要的研究成果不断涌现，使有关神经冲动机制的研究取得突破。例如，1939年，美国学者柯勒和柯蒂斯以及英国科学家霍奇金发表了有关神经冲动离子机制方面的研究成果，引起科学界同行的广泛重视。随着研究的进一步深入，研究范围扩大到神经肌肉接头点。1952年，法特和卡兹阐述了神经肌肉间的神经冲动传递的离子机制。1954年，帕达赫和帕雷，罗伯特斯和班尼特分别发表了脑与神经肌肉接头点突触的电子显微图。同年，纳塔和吉盖斯发明的追踪法使研究者能准确了解神经细胞间(特别是远隔神经细胞间) 的相互联系。这些对后来的研究都有重大影响，为现代神经科学的诞生奠定了坚实的基础。1962年，施密特在麻省理工学院发起神经科学研究计划，并首先使用了“神经科学”这一词汇，也标志着现代神经科学的正式诞生[1]。随着脑与行为研究的日益增加，1960年国际脑研究组织(IBRO) 和1969年美国神经科学学会等机构相继成立，认知神经科学也得到了比较快速的发展。为了推动研究神经科学社会影响，美国神经科学学会于1972年成立了一个社会问题分支委员会，旨在向会员和公众宣传神经科学研究的社会影响，这也标志着神经科学家开始关注和重视神经科学的社会影响，具有重要的社会意义[2]。从此，不仅人文学者开始认识到从人文社会科学的角度研究神经科学的社会影响的重要性和必要性，而且科学家觉得他们有义务和责任关注甚至研究神经科学的社会影响，这种从观念上确立神经科学社会影响的重要性不仅有利于推动神经科学的人文社会科学研究，也有利于推动神经科学的自然科学研究，促进神经科学的自然科学研究与人文社会科学研究的交叉与融合。而且，自1983年以来，美国神经科学学会每年都要举行神经科学社会问题的圆桌会议，主要讨论神经科学研究的伦理、法律和社会问题。这些会议已经讨论了以下主题：大脑的性别差异，脑死亡，神经治疗，神经增强，使用胎儿组织治疗神经疾病，食品添加剂的神经毒性，神经科学研究对控制吸毒的作用等等[3]385-391。20世纪80年代初，美国国会的技术评估办公室（OTA）也进行了一项神经科学研究的潜在影响的社会调查。1984年3月OTA的研究报告《神经科学的影响》主要从医学影响和社会影响分析了神经科学的潜在影响。医学影响是指神经科学研究不仅对神经疾病、精神疾病和遗传脑疾病有巨大的医学贡献，也对其他非神经疾病（如心血管疾病和寄生虫病）等有较大的医学价值。社会影响主要是指神经科学研究对医药产业、犯罪与暴力、司法体系、学习障碍、性别差异等的潜在影响。在该研究报告《神经科学的伦理、法律和社会维度》中凸显了神经科学的伦理、法律和社会问题研究的意义与价值及其未来神经科学研究面临的诸多伦理与社会挑战[4]。美国神经科学学会举行的神经科学社会问题的圆桌会议和OTA的神经科学的影响的调查研究报告为美国后来制定神经科学发展的科技政策提供了重要的调查数据和理论依据，使得美国在注重发展神经科学的同时，也非常重视神经科学的人文社会科学研究，这也是为什么神经伦理学这一研究分支学科首先在美国提出并得到了快速发展的重要原因之一。欧盟委员会在1997年也资助了一个脑研究的伦理、法律和社会维度的项目。其中Sandro Gindro等学者的《脑研究的伦理、法律和社会问题》的研究报告主要对脑研究与神经疾病、神经移植、大脑控制、心理分析与心理治疗等方面的伦理、法律和社会问题进行了分析，报告特别指出了大脑控制、神经干预和增强的伦理、法律和社会问题的研究（人文社会科学研究）是脑科学研究的一个重要方面，同脑科学的自然科学研究一样重要，它有利于神经科学的研究与发展[5]。科学家、学者和公众日益认识到神经科学研究中的伦理、法律和社会问题研究的重要性和必要性，这也促使了神经伦理学在美国诞生。

二、神经伦理学的概念

神经伦理学是一个全新的研究领域。学术界普遍认为这一词汇是由威廉•索菲尔于2002年在《纽约时报》上首次正式提出的[6]1。神经伦理学的出现是神经科学的快速发展及其应用引发诸多的伦理、法律和社会问题的必然结果。当然，神经科学家和伦理学家的共同推动也发挥了非常重要的作用。

如何给神经伦理学的概念进行科学的定义或者解释，也是仁者见仁，智者见智。威廉• 索菲尔认为“神经伦理学是研究人脑治疗和增强以及对人脑的干预的对与错，好与坏”的交叉学科[7]5。索菲尔先生主要基于伦理学的基本概念“对与错，好与坏”来对人脑干预和控制的神经伦理学概念进行阐释，突出大脑在神经伦理学研究中的重要地位和特殊价值，彰显神经伦理学是神经科学（脑科学）与伦理学的交叉学科。在他看来，“神经伦理学是生命伦理学的一个独特部分，思考医学实践和生物研究的好的和不好的后果。但是，神经伦理学的特殊性在于我们研究的是大脑这个特殊的器官，它与我们的意识、自我息息相关，是我们作为存在的核心，是控制我们行为和人格的思维器官”[7]。由此可见，索菲尔把神经伦理学看作生命伦理学的研究范畴，同时也富有洞见地看到了它的独特性。这种独特性主要体现在：一是人脑作为人身上最特别和最复杂的物质器官，它是和人的思想、意识以及行为密切相关的。在一定意义上，人脑是人的意识和精神的家园。二是伦理学的神经科学研究是以前生命伦理学研究很少涉及的内容。它主要从自然科学的角度研究道德问题和道德现象，为伦理学的研究提供了一个全新的研究视角。

威廉•默布雷指出：“神经伦理学作为一个新的学科，主要研究神经科学发现及其对人类福祉的影响，探讨好与坏，平等与不平等，公正与不公正。神经伦理学的研究有利于建立参与脑研究，评价研究申请，决定这些申请的相关规则，有利于管理神经科学发现的应用。” [8]威廉•默布雷的神经伦理学概念与索菲尔先生的定义具有相似性，但威廉•默布雷在探讨神经科学发现及其应用的好与坏、平等与不平等、公正与不公正等基本的伦理问题的同时，重视神经伦理学对于建立神经科学研究，发展与应用的伦理规则和管理政策的建立。这不仅是当前神经伦理学研究的重要内容之一，也是我们研究神经伦理学的重要目的。

伯德在《神经科学百科全书》的神经伦理学部分说：“神经伦理学是一个全新的学科，是神经科学和伦理学的交叉学科，探究行为研究标准和道德判断的哲学领域。神经科学也同其他哲学领域诸如美学、认识论、形而上学、身心理论相交叉，但这些学科和神经伦理学并非直接相关。神经伦理学包括神经科学的伦理学和伦理学的神经科学两个研究领域。前者主要研究神经科学实践或者应用的伦理问题，后者主要研究道德和伦理思考以及决策的神经生物学基础。”[3]385伯德的神经伦理学的定义是比较全面的，他不仅强调神经伦理学的学科交叉性，指出了它与其他哲学的相关性，还明确指出了神经伦理学的两大研究领域，具有较广泛的代表性，也得到了许多学者的认可。

基于上述学者对神经伦理学的阐释，我们可以归纳出神经伦理学的一些基本特征：神经伦理学是神经科学与伦理学的交叉学科，主要包括神经科学的伦理学研究和伦理学的神经科学研究两大领域。神经伦理学和一些传统的哲学问题（如身心问题）有紧密的联系，它可为传统哲学的研究提供新的研究视角，有助于深化这些传统哲学问题的研究。从学科性质来讲，神经伦理学与基因伦理学具有相似性，大致可以看作生命伦理学的一个研究分支，但也有其特殊性。

三、神经伦理学的研究领域

神经伦理学主要有两大研究领域，即神经科学的伦理学研究和伦理学的神经科学研究。前者主要是探究一个可以规范神经科学研究行为和应用神经科学知识的伦理框架，后者主要是探究神经科学知识对我们理解伦理学本身的影响[6]1。这两个领域既各自相对独立，又相互影响，相互支撑，共同推动神经伦理学的研究与发展。

（一）神经科学的伦理学研究

神经科学的伦理学研究，主要是探讨神经科学技术的研究、发展和应用中的伦理、法律及社会问题（ELSI――ethical, legal and social issues），重点探究神经科学研究的伦理规范，神经科学应用的ELSI以及神经科学研究、发展与应用的公共政策。

1.神经科学研究伦理学。神经科学研究伦理学主要关注神经科学研究的行为本身、神经科学家的研究规范和阻止意外发现的伦理规范等等，是属于生物医学研究伦理学的范畴[6]1。即在神经科学研究的设计和实验中，研究人员应该遵循哪些伦理道德和研究规范，用什么样的机制和方法来促使或者确保研究人员遵循这些伦理道德和研究规范。神经伦理学中的有些问题是属于传统的生命伦理学的研究范畴，我们对此也比较熟悉。例如，在选择受试者时，我们应该遵循什么样的程序和原则；在脑成像技术的临床研究和试验中，我们应该如何确保受试者的知情同意权；我们又该如何保护受试者的个人隐私权；在神经增强药物的研究中，我们应该怎样评价其风险-受益；等等。同时，也有些问题是神经研究伦理学自身所特有的伦理问题，这不仅对传统的研究伦理学提出了挑战，也是生命伦理学必须面对的一些新的伦理问题。在传统的研究伦理学框架下，我们可能很难解决这些新的和特殊的伦理问题。例如，在当今的民主社会和注重人权的时代，我们强调我们拥有不可侵犯的知情权。但是，对于神经退行性疾病和精神疾病患者，赋予他们知情权或许是难以正确行使的。因为这些疾病患者本身缺乏知情同意和自我决策的能力。例如，老年痴呆症和脑损伤等患者等对问题的理解和决策方面都存在许多认知和理解障碍，这些患者本身不可能具有自我决策的能力，也不可能作出知情同意和知情选择的决策。在此情况下，我们是否应该赋予他们知情选择权？如果应该赋予，我们又该如何确保他们的知情权得到实施？对患者的治疗或实验又应当遵循什么样的伦理准则和管理规范[9]？ 基于神经科学研究伦理学中既有传统的研究伦理学问题，也有特殊的伦理问题，一方面，我们既要探究现有的研究伦理学对神经科学研究的指导价值与意义，把研究伦理学理论和规则灵活地运用到神经科学研究伦理规范的建立中，同时需要探究有哪些伦理原则是适用于神经科学研究的伦理规则，哪些伦理原则不适用，并对它们进行修正和补充；另一方面，我们要研究和解决神经科学研究伦理学面临的一些特殊问题，解决其与现有的研究伦理规则的冲突，确立神经科学研究学的伦理规范，促进神经科学研究向“善”的方向发展。

2.神经科学技术应用的伦理、法律和社会问题的研究。这是神经伦理学研究的核心，也是制定神经科学研究、发展与应用的公共政策的基础，对神经研究伦理学和神经科学应用的伦理原则和管理建议具有承上启下的作用。在这一部分研究内容中，以下几个方面的问题值得我们重视。第一是神经伦理学理论之源的探索。现有的生命伦理学框架或者伦理学研究理论是否能满足神经科学技术的伦理、法律和社会问题的探讨，尤其是面对一些新的伦理问题更需要我们思考现有伦理框架和研究进路是否有局限性。哲学家、伦理学家都需要思考和探究：我们应该运用什么样的伦理学理论和原则来评价、分析甚至解决神经科学前沿中的伦理问题，现有的伦理学理论和原则是否能够解决神经伦理学的挑战，面对这些新的伦理问题和新的挑战，是否应该需要新的伦理学理论和原则，如何建构这些新的伦理学理论和原则并为之进行伦理辩护。对神经伦理学理论之源作进一步的思考可能有助于伦理学理论的突破，丰富伦理学理论。第二是神经科学技术的研究成果及其应用的伦理、法律和社会问题的研究及其可能解决的途径。科学技术是一把双刃剑，神经科学技术也不例外。神经科学技术的研究成果及其应用对个人、群体和社会也有积极影响和消极影响。例如，神经增强药物对于那些需要服用又能购买得起的消费群体有积极的价值，可以提高记忆力，可以取得好成绩或者更好的工作业绩。但是，对于那些担心增强药物的副作用或者长期累积的不良效用而不愿意服用的群体或者购买不起的群体是不公正的。由于各种原因没有服用神经增强药物的群体将在社会竞争中处于不利地位，这样就显然破坏了社会公正。而且，使用神经增强药物获得好成绩、好业绩在本质上是一种欺骗，是在鼓励一种“不劳而获”的行为，对我们已经确立通过个人勤奋与努力来获得好成绩、好业绩的价值观带来巨大的冲击和不良影响。神经科学技术前沿中的伦理、法律和社会问题的研究就成为神经伦理学研究的重中之重。第三是神经科学技术研究、发展与应用的伦理原则和管理建议。在神经科学技术的研究、发展与应用的伦理、法律和社会问题的研究基础之上，根据神经科学发展的动态和国家神经科学的发展中长期规划，提出相应的伦理原则与管理建议，为政府制定神经科学研究、发展与应用的公共政策的制定献言献策。例如，我国已经把脑科学和认知科学作为国家中长期发展规划中基础科学研究的重点领域，我国学者研究神经伦理学，必须在了解和掌握国家有关神经科学的总体方针的前提下，结合我国目前脑科学和认知科学以及未来发展前景，研究相关的伦理、法律和社会问题，在此基础上再提出我国神经科学研究、发展与应用的伦理原则和管理建议。神经伦理原则和管理建议是政府部门制定神经科学研究与发展的公共政策的重要依据。

3.神经科学研究、发展与应用的公共政策。它包括宏观政策和微观政策。宏观政策主要是指我们需要从总体和全局上制定神经科学研究、发展与应用的公共政策，包括神经科学研究项目的审批，神经科学研究与发展的中长期规划，神经科学的自然科学研究与哲学社会科学研究经费的分配，是否也需要按照人类基因组计划的要求把研究经费的3%~5%用于神经科学的伦理、法律和社会问题的研究，神经科学基础研究与应用研究的受益-风险评估，神经科学研究、发展与应用的长期规划的实施与监督等等。微观政策是指各个神经科学分支领域的研究与发展的公共政策。各个分支领域的公共政策是在神经科学研究、发展与应用的宏观政策的基础上结合各自领域的具体特点和特殊性，制定出各自领域的发展规划和管理政策。例如，脑成像技术研究、发展与应用的一个非常突出的问题就是如何在新型的技术条件下保护人的隐私。谁有权使用这些脑成像信息？是医生、病人，还是法官、保险公司，还是雇主或者国家安全机构？这些问题在脑成像技术研究、发展与应用的公共政策中必须明确。宏观政策是制定微观政策的基础，为制定各个神经科学分支领域的微观政策提供发展方向和政策指导。微观政策是宏观政策在各个领域的落实，它有利于宏观政策的进一步巩固和修正，有利于进一步制定更好的宏观政策。只有把宏观政策和微观政策有机地结合起来并有效实施，神经科学才能健康、安全和有序地发展。

（二）伦理学的神经科学研究

伦理学的神经科学是研究自由意志、道德推理、道德判断和责任等道德概念或理论的神经科学基础，主要研究道德推理和道德判断的神经科学机制，探索情感和冲动等非理性因素在道德判断和行动决策中的作用，阐释大脑同记忆、意识和自我的关系。伦理学的神经科学研究是属于神经伦理学研究的一个特殊领域，越来越受到学者特别是一些神经科学家的青睐。

1.道德推理和道德判断的神经机制。脑成像技术表明，我们在进行道德推论时，分布广泛的大脑区域被不同程度地激活，这些区域包括和高级认知功能（比如，前额叶皮层和联合区域，以及边缘结构：杏仁核、海马、扣带皮层和丘脑，这些区域被认为是关系到情感反应）相联系的皮质区域[10]。这说明我们的行为和大脑皮质区域是紧密联系的，人的道德推理和道德判断是大脑不同区域激活之后相互作用的结果。一些神经科学家基于脑成像技术和神经科学的研究成果提出，我们的行为不是由我们的目的、信念和意愿所决定的。自由意志是一个虚无缥缈的东西，它根本不存在，大脑才是决定性的物质器官，是大脑决定了我们的行为[11]。神经科学家认为人的道德推理和道德判断是大脑内部的神经机制在起决定作用，而不是所谓的“自由意志”在起作用。神经科学家的观点对我们已经建立起来的以理性的自由意志为基础的道德责任标准和法律体系提出了前所未有的挑战。这里就进一步提出了以下问题：神经科学提供的证据在何种意义上是可信的？哲学家、伦理学家该如何看待神经科学家提出的道德推理和道德判断的神经机制？大多数哲学家、伦理学家一般都认为人作为自主的有目的的理性行动者，应该对他的行为负责。他们相信自由意志是存在的，而且与决定论是一致的。但哲学家、伦理学家的观点似乎与神经科学家的观点相互矛盾。 那么，到底谁的观点更合理一些？笔者认为，人是理性的道德责任者的立场是不能动摇的。毕竟，道德责任本身是一个社会建构的概念，而不是在人脑中主观存在的个体产物，是人们为了更和谐地相处而确立的社会规则，这些社会规则是通过社会中的人与人的相互作用来调节人与人之间关系，从而维护社会的正常运转[12]95-102。人的行为和决策主要是由人的目的、信念和意愿决定的。当然，笔者也不否认大脑尤其是脑损伤或者精神错乱等病人的大脑对我们的行为决策和道德判断有重要影响。而且，在某些情况下，可能有决定性的影响。但是问题是：大多数遭受盖格类型的前额叶损伤或者脑损伤的人并没有表现出法律所关注的行为。精神分裂症病人也是如此，精神分裂症病人的好斗的犯罪行为并不比正常人的高多少。如果诸如盖格类损伤的人或者精神分裂症者进行犯罪的可能性并不高于其他人，似乎仅仅只是这些类型的大脑疾病或者认知缺陷并不足以用来消除责任[12]97-98。因此，神经科学家需要进一步研究来确定到底前额叶受损多少是大脑阻止其正常功能丧失或者停止的必要条件（这样可能减少责任）。同时，哲学家伦理学家需要研究和思考神经科学证据在何种意义上和在多大程度上为我们使用的问题。

2.情感和冲动等非理性因素在道德判断和行动决策中的作用。传统的观点认为伦理道德决策是理性思考的结果，但最近的神经科学研究表明，情感在道德认知和道德判断中发挥了重要的作用。这是否与伦理作为理性思考的观点有所相悖呢？如何更好地探讨伦理道德认知和行为的神经科学基础？传统的伦理道德观念是以哲学观念为核心的，例如意识、自由意志、自我控制、个人同一性、道德判断和道德责任等。这些观念都可以从脑功能的角度进行探讨，即用当代的神经科学来探讨这些传统的哲学问题，赋予这些传统哲学观念或理论一种全新的甚至可能是颠覆性的解释[9]。例如，我们传统的道德责任标准是以理性和人的自由意志为基础的。但是，当代神经科学的研究表明以理性为基础的自由意志根本就不存在，而情感、冲动等非理性因素在道德判断中起决定作用，这就对我们传统的道德责任标准带来严峻挑战。如何看待这些挑战？是我们传统的道德责任标准有问题还是神经科学研究的解释不可靠？情感和冲动等非理性因素在道德判断和行动决策中到底起决定作用还是非决定作用？我们如何解决神经科学研究与现有的道德责任标准之间的矛盾？这些问题都需要仔细研究和深入探讨。

3.大脑与记忆、意识和自我的关系。人的记忆、意识和自我认知都同大脑的结构和功能有密切的关系，人脑是记忆、意识和自我认知的物质器官，是研究记忆、意识和自我的逻辑起点，记忆和意识是要借助大脑来打开自我认知和世界万事万物理解的逻辑通道。那么，记忆和自我又是什么关系？在一定意义上说， 我们可以通过记忆来确定一个人的身份。一个人可以和以前的人被看作同一个人，如果他能保留（至少部分）那个以前的人的独特记忆。即人的记忆和人的身份、人的同一性又有紧密的联系。但无论怎样，我们最终还是要通过对大脑的结构和功能的认识记忆同意识、自我的关系。对这些问题的研究，我们进一步提出以下问题：大脑和道德推理、道德判断以及价值观念之间的内在机理和逻辑关系是什么？ “自我”的神经基础又是什么？大脑能否作为个人的身份标志？改变了的大脑会不会改变自我？[9]要研究这些问题，就需要从神经科学和哲学的双重维度研究大脑的结构和功能的互动关系的实现机制及其对人的记忆、意识和自我的作用，阐释大脑同人的记忆、意识和自我的逻辑关系，分析大脑如何对人的记忆、意识和自我认知产生决定作用，从而为伦理学的神经科学研究奠定坚实的基础。

总之，神经伦理学作为一个全新的研究领域会日益受到学者和公众的泛关注。神经伦理学的研究与发展不仅有利于神经科学的规范研究和有利于增加人类福祉的应用，也有利于丰富科技伦理和生命伦理的研究内容。因此，神经科学家和伦理学家都有义务和责任推动神经伦理学的研究与发展，毕竟它对神经科学和伦理学都是大有裨益的。

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The Preliminary Study of Neuroethics

MAO Xin-zhi

篇11

在西方环境伦理学界,人类中心主义和非人类中心主义争论的核心问题是:保护自然这一伦理义务的最终根据或基础究竟是什么?对这一问题的典型的人类中心主义的回答是:对他人的伦理义务。那么,为什么只对人负有伦理义务呢?答曰:人是惟一的目的存在物,到目前为止,康德的这一论证仍然是人类中心主义的主要的理论基石。

由于担心人类中心主义所理解的这种环境伦理不足以约束人类破坏自然的行为,许多学者试图另辟蹊径,为人们提供一种更具“刚性”的伦理原则,用于指导人们调节人与自然的关系。由于非人类中心主义的环境伦理学者所持的理论立场不同,他们所提供的伦理“路径”也各不相同。生物中心主义、生态中心主义(包括大地伦理学、深层生态学、自然价值论)都给出了各具特色的答案。简单地说,他们的大意是试图扩展伦理关怀的范围,用一种伦理原则(而非弱肉强食的丛林规则)来调节人与动物、人与地球上的其他生命,以及人与地球生态环境之间的关系。

在此,我们想强调指出的是,主张非人类中心主义环境伦理观的学者在谈论人对动物、植物或生态系统的义务的时候,他们并没有忘记甚至否认人对人的义务;他们是把人对人的义务(即人际义务)当作理所当然的东西接受下来,而把人对人之外的其他存在物的伦理义务(即种际义务)当作一种新型的义务向人们提出来。他们用大树的年轮来比喻人们对家人、朋友、民族、他人以及各种非人类存在物的义务,认为这些不同的“义务年轮”处于不同的层面,调节着不同的伦理关系。

当然,环境伦理义务的这种理解也会有一些缺陷。其中,最主要的一点就是,它把人对自然的义务与人对人的义务割裂开来了,好像对人与自然的关系的调整对人与人之间关系的调整无关紧要;而在现实中,环境的破坏往往是由被扭曲了的人与人之间的关系导致的。此外,由于承认人同时负有人际伦理义务和种际伦理义务,因而,当这两种义务发生冲突时,如何权衡这两种义务的轻重先后,也是一个比较复杂的问题。主张非人类中心主义学者一般都承认,在现实中,当人的生存与其他存在物的生存不可兼得时,或当人的基本需要与其他生命的基本需要发生冲突时,人的生存或基本需要具有优先性。但如果我们不承认人的价值的优越性,就很难为这一选择提供辩护;而如果承认人的价值的优先性,又很难与人类中心主义划清界限。因此,非人类中心主义的理论原则与它的现实选择之间往往存在着逻辑上的不一致性。西方的许多主张人类中心主义的学者正是从这一角度来批评非人类中心主义的。

我国大多数主张人类中心主义的学者在思考环境伦理问题时与此不同,他们主张以这样一个问题为出发点:保护环境是不是为了人类的利益?这与其说是一个纯正的环境伦理问题,不如说更像一个理论陷阱。因为这一问题本身就限定了,我们只能选择肯定性的回答。而在许多学者看来,只要我们选择了肯定性的回答,就是接受了人类中心主义的环境伦理,就是证明了非人类中心主义环境伦理的不可接受性。

然而,伦理学并不习惯于“对××有利的就是合理的”这样的方式来思考问题,这种思维方式容易导致把“利益”当作“道德”的标准。而在伦理学中,“利益”本身的合理性是要用道德来加以确定的。

即使我们承认了人的利益是保护环境这一伦理义务的基础,问题的解决也并没有因此而画上句号。我们还得进一步追问:为了人的什么样的利益?回答是“合理的利益”。可是,什么样的利益才是合理的利益?在不同的价值系统中,一种利益是否合理的标准是大不相同的。西方人类中心主义环境伦理学的重要代表人物诺顿曾把人的偏好区分为感性偏好和理性偏好,认为那种主张人的所有感性偏好都应得到满足的强式人类中心主义是不合理的,只有那种主张满足人的理性偏好的弱式人类中心主义才是合理的。而理性偏好之所以合理,乃在于它能够得到某种合理的世界观的证明。

但诺顿并没有告诉我们,合理的世界观的具体内容究竟是什么。主张非人类中心主义的环境伦理学的学者想与主张人类中心主义环境伦理学的学者讨论的问题正是:我们究竟应当选择什么样的价值观和世界观?实际上,人的哪些欲望或需要是合理的,人应当遵循什么样的道德原则,这是由人们的世界观来决定的。这样一套世界观不仅要回答“人应当做什么”的问题,还要回答“人是谁”的问题;而且,对后一问题的回答在逻辑上要先与前一问题。因此,就环境伦理问题而言,人究竟对哪些存在物负有义务的问题,与人对自己在宇宙中的“形象设计”和“存在认同”是密不可分的。换言之,环境伦理学离不开某种人学本体论。非人类中心主义的环境伦理学正是建立在这样一种人学本体论论证的基础之上的:人既是社会之子,也是自然之子。因此,人既要承担对社会的义务,也应当承担对自然界的义务。

在常识层面,主张非人类中心主义环境伦理学的学者也同意“保护环境是为了人类的利益”这样的说法,他们甚至还提出了“环境伦理学必须高扬人类的共同利益”这样的命题。但在哲学和世界观层面,他们认为这又是不够的。他们思索一种与近代工业文明的主流价值观完全不同的价值观和世界观,为人们重新认识人与人、人与自然的关系提供一种视野更加宽广的“概念构架”或“观察视角”。他们把人类中心主义的合理内容作为环境伦理的“最低纲领”纳入这种新的世界观中来,同时又提出了一套超越(超越不是否认,而是扬弃)人类中心主义的、用于重新理解和定位人在自然和宇宙中的形象的“最高纲领”。尽管最低纲领的实现具有优先性,但最高纲领仍然应当是指引我们的环境保护运动的一面旗帜。

从西方环境保护运动的历史看,非人类中心主义的环境伦理往往是民间的环境保护运动的推动剂。因此,我们不能仅仅因为非人类中心的环境伦理在现实中尚不能被大多数人理解和接受就否认它的合理性。至少,作为寻找一种代替工业文明的主流价值观(这种价值观导致了现代的生态危机)的尝试,非人类中心主义环境伦理学的努力是值得鼓励的。

我们生活在一个权利的时代。一个主体,只要获得了某种权利,那么就获得了一道坚固的道德屏障,可免遭他人的随意伤害;他的权利构成了他人的行为的一道不可逾越的约束边界。在西方伦理学界,权利是一个源远流长而又十分重要的话语体系。也许正是由于这些原因,我国的许多学者都把“自然的权利”视为环境伦理学的一个主要基石。

不过,西方学者谈论所谓自然的权利的方式还是与我国学者的观点有一些微妙的差别:

第一,关于权利享有者的主体。我国学者认为,生态伦理学所讲的自然权利主要是就生物物种的存在而言,而非主要就生物个体的存在而言。对于生物物种和作为整体的生态系统,应当确认它们在一种自然状态中持续存在的权利。但在现代西方环境伦理学界,明确主张把权利享有者的范围从人扩展到人之外的其他存在物身上去的只有动物权利论。

第二,关于非人类存在物享有权的根据。我国学者认为:①每一种生物都有自己适应环境的特殊方式,它们独特的存在方式赋予了它们继续存在下去的权利。②所有生物的存在都是目的与手段的统一。不论是作为目的还是作为手段,它们都拥有存在下去的资格。③生存是所有物种的目的。为了生存必须具有权利。④自然界具有内在价值,价值与权利这两个概念是有联系的,从对自然界价值的确认,会导致对自然界权利的确认。而西方的动物权利论者大都把人际伦理学作为他们的理论出发点,认为那些能够为人的权利提供证明的根据,同样能够为动物的权利提供证明。

第三,关于化解权利冲突的原则。中国学者认为,当人的权利与自然的权利发生冲突时,可根据这样的准则来解决这种矛盾和冲突:①人类对待生物的行为以维护物种的存在为标准;危害物种生存的行为是不道德的。②人类对待生物系统的行为以维护基本的生态过程、保护生物圈的稳定机制、维护生态系统的整体性为标准,……破坏和损害生物圈的整体性和生产力的行为是不道德的。

与我国相比,西方环境伦理学者所确认的权利拥有者的范围是非常有限的。

自然的内在价值被许多学者视为环境伦理学的另一个理论基础。在他们看来,只要证明自然拥有内在价值,就能证明自然是必须受到尊重和保护的。

然而,内在价值是一个含义十分复杂的概念。因此,只有理清了这一概念的不同内涵,我们才能避开人们围绕这一问题所展开的许多无谓争论。

中西环境伦理学研究者一般是在四种不同的意义上来使用内在价值这一概念的。

第一,能直接给主体带来愉悦感受的内在价值。这种意义上的内在价值离不开有意识的评价者。人评价世界,某些非人类存在物也评价世界。因此,可以有“以人为中心的内在价值”,也可以有“不以人为中心的”或“非人类中心的内在价值”。由于大自然的美景能够使人们得到一种直接的愉悦体验,因而,许多学者也把大自然的审美价值称为内在价值,以区别于作为工具价值的经济价值。

第二,一个客体因其“内在属性”而拥有的内在价值。说某类价值是内在的,仅仅意味着,某个事物是否拥有这种价值和在什么程度上拥有这种价值,完全依赖于这一事物的内在本性。

第三,独立于评价者的主观评价的内在价值,即一个客体所拥有的独立于评价者的评价属性。对于“独立于评价者的评价”这一短语,可以作两种理解。弱式意义上的“独立”:客体的评价属性是这样一种属性,即使评价主体不存在,该属性也仍然存在;强式意义上的“独立”:无须参照评价主体对该客体的评价属性的体验,该客体的评价属性也能得到说明。

第四,作为目的的内在价值,指一种非工具性的价值。如果一个客体自在地就是一个目的,而不是实现其他目的的工具,那么,它就拥有内在价值。

内在价值的后三种含义有着密切的联系。主张自然具有内在价值的学者力图超越近现代主流哲学那种狭隘的、具有二元论特征的价值范式,并站在后现代角度重新思考人与自然的统一问题。到目前为止,我们还不能说他们的探索已经很成功,但他们至少给我们提供了一种重新观察和理解人与自然的关系的可能性。人类只有在意识上真正承认自然界的价值,尊重自然界的价值,才能在保护环境的行动上有质的飞跃。自然界价值是外在价值与内在价值的统一。自然界的外在价值表现在它满足人类生存和发展的多方面需求即其“有用性”。自然生态不但给人类提供了最基本的生活与生存的需要,还可以使人类获得精神与文化上的享受,同时她作为一座丰富的自然历史博物馆,记录了人类久远的历史,是科学研究的重要源泉之一,这些都是人在自然的交流中能够体验到的价值。大自然的价值更为可贵的内在价值,大自然创造了地球上的人类和成千上万的生物物种,并提供了适宜生命生存与繁衍的生态环境。人类应对自然界表示尊重和敬畏、人类应充分尊重大自然,善待地球,使人和自然共同迈向未来。

当今,人与自然关系愈益复杂,和谐自然是实现人的全面发展的重要参数。其复杂之源在于依存与超越是人与自然关系的本质。创建和谐自然,确立合理的价值取向,构建和谐社会,是实现人的全面发展之本。

环境伦理学的科学基础离不开对自然界的总体看法和人类在其中的地位,环境伦理学的出发点和最终目的,在于使人与自然协调发展,基本任务就是探索并发现既有益于人类生存和发展,又促进自然生态平衡的生态道德关系,唤醒人们对维护生存的那些最基本的整体生态关系的高度重视,进而揭示和真正尊重自然生物圈与人类及其它生物的整体关系,并将其提升为生态意识和转化为生态道德情感。保持自然规律的稳定性,维护人与自然的和谐关系,正是可持续发展的环境伦理观的核心所在。

参考文献:

[1] 汪信延. 环境伦理何以可能[J]. 哲学动态,2004(11):21-23.

[2] 孙家驹. 人、自然、社会关系的世纪性思考[J].北京大学学报:社会科学版, 2005,(1):115-118.

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一、专业协会与伦理规范

 

传统上讲，专业人员有几种显著的特征：受过高级的教育;个体和团体对于某些公共福利方面的义务(例如医生的义务是促进健康，律师的义务是维护法律公正，工程师的义务是生产安全、实用和有效的技术产品等);具有专业协会，(除了其它职能之外)以制定和共享的伦理规范，表达专业人员在追求公共福利中的道德责任;在行使个人判断上有一定程度的自主性(自由、自我决定)，这对于他们负责任地从事他们的工作是必需的。由于美国的工程师是如此彻底地置身于商业环境中，所以对于工程师而言，他们需要花费一些时间来争取他们的专业身份。(Layton，1986)

 

专业协会的形成在创造使人类在生活的所有领域中受益的技术产品，并培育其专业化方面，起到了关键性的作用。不像大多数其他的专业人员，工程师并不是仅仅发展成一个强大的专业协会(比之于如美国医师协会或美国律师协会。相反，许多专业协会发展起来，每个都随着工程中的专业化领域而出现，例如，美国土木工程师协会，美国机械工程师协会，以及电气电子工程师协会等等。此外，还形成了一些综合性组织，如全国工程师专业协会。每个专业协会都制订了自己的伦理规范，有些比较概略，有些则较为详尽，但所有这些都要进行周期性的修订。然而，大部分的伦理规范，最终都包含一个声明，要求工程师“把公众的安全、健康和福利放到至高无上的地位。’’这一关键性短语成为一个基点，以提升工程师贡献于公众福利的意识，而不是仅仅服从于公司管理者的利益和指令。

 

与其他协会相比，有一些专业协会能更积极地使伦理对于专业化凸显出来，例如，通过在专业会议上鼓励组织工程伦理方面的专题，以及发展一些项目来支持那些有责任的工程师，当他们勇敢地按照专业伦理规范行动时，有时却失去了自己的工作。全国工程师专业协会(NSPE)已经做了可贵的努力，设立了伦理审查委员会，多年来已经出版了(以真实事件为基础的)案例研究，来为工程师应用全国工程师专业协会的伦理规范提供详细的指导。然而，专业协会有必要做出更多的努力，以支持伦理行为(Unger，1994)。

 

二、跨学科的协作

 

就像应用伦理学或实践伦理学的其他分支一样，一旦工程师与哲学家，以及律师、社会科学家和其他对职业伦理感兴趣的群体开始合作，工程伦理学的研究就获得了长足的进展。在20世纪70年代后期，工程伦理学开始吸引哲学家们的关注。而其催化剂是1978—1980关于哲学和工程伦理学的国家项目，它由罗伯特鲍姆(RobertBaum)领导，由国家人文学科基金(NDH)和国家科学基金会(NSF)支持。十八位工程师和哲学家组成的团队参与了这一项目，其中每个人都探讨了工程中被忽视的伦理问题。从那以后，工程师开始持续地与哲学家，同样也包括律师、宗教思想家和其他感兴趣的团体合作。对于内容广泛的各类问题的研究，已经取得了丰硕的成果。

 

正如人们或许所期望的，哲学家对于工程师所负有义务的道德基础，有着众多的研究可做。一些哲学家(包括教科书的作者)应用普遍的伦理理论，例如人权伦理，以论证公众的不受伤害权，赋予工程师以责任，去预见技术发展的固有风险并将其最小化。其他的哲学家则强调专业的权威性，以发展权威的伦理规范，使工程师能够在服务于公众利益中追求他们共有的理想(Davis,1998)。人们也关注到，如果伦理规范仅典型地表达于存在一个广泛的道德共识的领域，以及强调领导的重要性和工程师奉献的额外的“优质工作”

 

哲学家通过与工程师合作，也研究了大量的工程实践问题，以澄清核心的概念，论证特定的道德观点。这些议题包括诚信问题(既是可信的，也是值得信任的)，降低风险和风险管理问题，保护环境问题，规避利益冲突问题，是否参与武器研制的个人决策问题，以及技术保密问题等。许多问题也关涉到如何在对于雇主的责任和更广泛的保护公众的责任之间保持平衡。例如，一个引起众多争论的问题是揭发问题，即把有关严重的安全或其他道德问题的信息，通过未经组织确认的途径，透露给某一职位，有权对此采取行动的人。如同在所有职业中一样，在工程中这一类揭发的事例也比比皆是，并且有整本的书来研究著名的案例，在其中揭发实际上发生或没有发生，例如“挑战者号”航天飞机爆炸的案例。

 

三、工程伦理教育

 

严肃认真的工程伦理学习应该在工程师的培训过程中进行。1985年，工程与技术认证委员会要求美国的工程院校，作为接受认证的一个条件，必须培养学生对于“工程职业和实践的伦理特征的认识”。2000年，工程与技术认证委员会提出了更为具体的方针，目前工程院校正在按照这些方针来实施。

 

当前，美国的几乎每所得到认证的工程学院都以这种或那种方式，开展工程伦理学的学习。但每所大学也都面临三种挑战。第一，工程伦理学的学习如何被理所当然地整合进工科学生所需要的必修课程目录中?有些大学已经把工程伦理学课程引入为所有工科学生必修的课目(例如，在德州农工大学(TexasA&M)由哲学系的查尔斯.E.哈里斯(CharlesEHarris)教授和感兴趣的工科教授组成的团队来进行教学)。另有一些大学把工程伦理学作为必修的写作课程的一部分。其他的教学计划有由大学的哲学系开设工程伦理学课程让学生选修。更多的教学计划是尝试在其他的课程，如第一年的适应课程，高级设计课程，以及甚至在各种类型的技术课程中的案例研究中，用一到两周的时间来从事工程伦理学的学习。

 

第二种挑战，应由谁来教授工程伦理学?在工程伦理学的早期发展中，许多课程是由工程师和哲学家组合的团队来进行教学的，在可能的情况下，这种安排仍然是所期望的。然而，为了给所有的学生讲授工程伦理学，显然工程学教授将起主导作用。为了能这么做，工程学教授们当然也需要一些背景知识方面的准备，例如，可以通过学习一门或多门的伦理学课程，通过与哲学家合作，通过参加工程伦理学的研究团队，或是通过独立的伦理学研究来完成。例如，二十世纪早期，在德克萨斯州工业大学默多夫中心的吉姆史密斯(JimmySimth)的领导下，整个德克萨斯州的工程学教授，甚至工程院校的校长组成了团队来研究工程伦理学。对于工程师来说，这种课程学习则是通过继续教育项目来进行的。凯文派西诺(KevinPassino)最近也在俄亥俄州州立大学的电子和计算机工程系，为定向于师资培养(faculty-bound)的博士水准的研究生，开设了一门称之为“工程伦理学教学”的课程，以帮助他们在未来作为大学教授的职业生涯中，讲授工程伦理学第三个挑战，工程伦理学的教学和研究目标是什么?应致力于使学生把握工程师共同的道德责任;同时，也应该提供给他们工具，让他们能自己思考道德问题。具体的目标包括强化道德意识，提高道德推理能力，增强清晰地和具有说服力地交流道德观点的能力。总想对学生讲些大道理的做法，效果往往会适得其反。此外，课程在教学方法上应有助于培养学生尊重个人，宽容差异，保护环境，以及道德上的诚实总结：工程伦理学研究发展趋向。

 

工程伦理学的教学在美国正在成熟地确立起来。但是工程伦理学研究在未来将取何种方向呢?稳妥地说，工程伦理学将反思全球化经济时代围绕技术发展所关涉的所有主要的问题。位于所有这些问题列表顶端的是环境问题。在这里，工程伦理学将和环境伦理学连接起来。环境伦理学是一个相对年轻的“交叉学科’’，但当前却吸引了所有学术性学科的兴趣。(第一本研究环境问题的哲学杂志，“环境伦理学’’，也是直到20世纪70年代才创立。)连接工程伦理学与环境伦理学的一些开创性的工作已经展开(VesilindandGunn,1978)。另外，专业伦理规范也开始加入保护环境的责任，例如，当前的美国土木工程师协会的伦理规范，就要求既提高人类的福利，还要求保护环境。但是，在此问题上依然是任重而道远。