女性主义文学论文范文

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在教学过程中，学生很容易将女性主义与女权主义的概念混淆，在对英美文学作品进行分析的时候也就容易出现错误的观点见解。女性主义教学法注重的是对男性作品中所呈现的女性形象以及社会历史形象进行深入分析，并就女性形象与作用进行细致的探寻。在英美文学中，男性文学作品占据了大多数，而这些作品中往往存在着大量的不平等观念，男作家在对女性形象进行刻画主要有两方面，一是过分理想化女性形象，作家笔下的女性往往具有完美的性格，或温柔或美好，二是过于极端刻画女性形象，将女性视为社会异类，刻画成恶魔。而这两种形象显然都不是真实的女性形象。在教学的过程中也容易产生理解的偏差。随着英美文坛的发展，一些女性作家开始提出了女性主义这一说法，他们以女性群体为背景来书写女性的文学，由于女作家在创作上的人物刻画、主题思想、叙事手法等方面与男作家并不相同，其在一定程度上给女性带来了解放，并且使女性主义从女性文学中被挖掘出来，并作为了一种教学方式逐渐融入了高校的外语文学专业课程中。

2女性主义教学法在英美文学课堂上的运用

2.1女性主义教学法三大核心在英美文学的课堂上运用女性主义教学法教学时，教师应注重女性主义的三大核心讲解，让学生对女性主义观点有一个正确而全面的认识，便于其进一步学习和分析英美文学作品。第一核心是学生。就目前英美文学作品课堂的教学现状而言，教师仍然是课堂的中心，对于文学具有较好的鉴赏与理解能力的学生能够积极参与到教学中，而英语程度较差，口语表达不够流畅的学生，尤其是女生，却容易受到教师的忽视，无法在课堂上保持一个良好的学习兴趣。而在英语专业中，英美文学占据了很大的一部分比例，学生如果没有在课堂上获得应有的教学知识，就容易拖拉后续的知识点学习，难以跟上教师的教学进度，并产生抗拒和厌学心理。因此，教师应当适当运用女性主义教学法，全面的关照和教授每一位学生，使课堂形成互相尊重与合作的学习氛围，削弱学生自我态度，共同进步。第二核心是增加学生课堂权利。在传统教学活动中，教师往往过分强调学术的权威性，学生被动的吸取知识往往难以取到良好的课堂教学效果。而英美文学课堂上，主要是为了提高学生对作品的鉴赏与分析能力，如果单纯的采用教师讲解的方式是无法完成教学目标的，同时也会一直学生的思维活跃性与创造能力。而运用女性主义教学法则能够改变课堂的教学氛围，使学生的主体角色得到了强化，教师将课堂还给了学生，学生能够主动参与进教学活动当中，从而促进其个人能力的激发。第三核心是培养学生领导能力，对于高校学生而言，采用女权主义教学方式进行教学实践，能够在一定程度上使其认真聆听自身的想法，同时培养学习经验的独立性。尤其是在英美文学课堂上，教师对于作品的讲解除了进行一些基本方法的传授以外，还应当充分鼓励学生自己去寻找和解开作品赏析的规律，对于一些较为内向的学生，应当利用女性主义理念积极鼓励其走上讲台，与同学分享自己的学习经验，从而锻炼其领导与学习能力。

2.2女性主义教学法在教学中的应用在高校英语专业课程中运用女性主义教学法是对传统英美文学教学的一种创新和颠覆，其与传统的教学方式相比，更为注重课堂中师生的平等，强调课堂上教师与学生的相互作用。对于女性主义教学法在英美文学教学课堂中的应用，笔者将以教材《新编英语教程4》（上海外语教育出版社）为例进行应用说明。在教材第一单元中有两篇课文和互动练习、角色扮演以及写作部分四大板块，对于写作部分教师可以进行单独的教学，其余教材内容则在课堂上分为八课时进行教学。在课文的教学中，教师首先进行导入，并以课文题目为主要内容要求学生展开讨论，同时派出代表讲述论点。然后在课堂上运用女性主义教学法，鼓励学生对教学中的重难点进行提问，教师重点讲解文中的语法和段落讲解。关于课文内容的讲解，教师可以采用对话方式进行，并要求学生对文章进行细读，自主翻译。教师在此环节应当充分鼓励处于英语弱势的学生进行发言，使其能够学会主动表达自身见解。课文讲解完毕后，教师引导学生对文章内容进行回顾，仍旧采用师生对话讨论的方式进行课文赏析，并在课后布置基础词汇练习。角色扮演板块部分，教师可以安排学生分组进行练习，对话时间控制在二十分钟以内。学生小组可与教师进行互动问答，从而完成课文问题部分，教师布置练习内容之外，可让学生进行自由提议，并就学生的建议进行部分内容的再次讲解。这样一来，既能够保证课堂氛围的活跃性，同时又能够激发学生的学习主动性，加上师生之间的良好互动，也能够促进学生进行群体合作，从而使其主动地参与到教学活动中来，并逐步培养和提高自主学习能力。

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在上个世纪80年代．随着西方女性主义理论的传人，我国的女性主义文学创作与批评开始真正意义上“浮出历史地表”．到了90年代．两者共同创造出了空前繁盛的文学景象。然而作为21世纪中国女性文学批评的主流，西方女性主义批评在中国语境中逐渐显露出一些问题与局限，造成当代女性文学批评与研究的困境。

一、传统境遇下的历史困境

母系社会之后的历史，毋庸赘言是男性的历史，在漫长的封建社会．“妇女始终是一个受强制的、被统治的性别”…，她无处言说，也无人倾听，更无人评说，她是灿烂的中国传统文化中的缺席者，女性作为一个性别群体在封建社会中只是被抹杀与被掩盖的对象。她们“势必生于黑暗、隐秘、暗哑的世界．生存于古代历史的盲点。”在同样的历史境遇中．西方为反抗菲勒斯中心的压迫进行了两次大规模的女权主义运动浪潮，使女性主义发展和成熟起来，同时它也是西方人权运动的一个分支．它是在西方人文思潮的发展中所派生出来的，它完成了从人的自觉到女性的自觉，从人的解放到女性的解放，所以西方的女性主义是合乎历史发展规律的产物。而中国的女性解放总是同各时期的社会问题和革命目标相联系，妇女的求解放、求独立、求自由、求平等诸意识始终同被压迫的阶级意识、革命意识交融在一起。

民族解放和阶级斗争是女性解放和性别问题的大前提。中国从封建社会直接过渡到半封建半殖民地社会，又承受着落后就要挨打。受人侵略和民族兴亡的巨大压力。随后又处于反抗阶级压迫的动荡的社会变革之中．也就是说女性的自由与权力问题是男性也没有解决的，整个民族都没有独立的人权．又何谈女性呢?解放后，虽然民族独立的问题解决了．但中国一直倡导的理论认为阶级是超越性别的，“时代不同了，男女都一样”，阶级的解放又成为了妇女解放的必要前提．因此妇女问题还是被阶级的问题所覆盖。到了90年代，世界妇女大会在北京的召开为中国的女性问题提供了新的契机，也掀起了女性文学创作与研究的浪潮．但这次女性热潮仍不以解放为目的，基本不触及体制。而是以文化的启蒙和研究为特征，主要表现为学术界对西方女性主义思潮的介绍。可以说在中国从来没有一个独立的妇女解放运动，它缺少像西方女权运动那样的一个历史契机，或者说是政治契机。它缺少一个把女性问题相对充分展开的时间和空间，它与中国的妇女生活实况是基本脱节的。刘思谦在《“娜拉言说”——中国现代女作家心路纪程》一书中就说：“我国有史以来从未发生过自发的、独立的妇女解放运动。妇女的解放从来都是从属于民族的、阶级的、文化的社会革命运动。”所以无论我们是否承认，女性主义文学批评无论在过去还是今天。始终都游离于“主流批评”之外，套用西蒙·波伏娃的《第二性》，我们或许可以形容女性文学批评为“第二批评”。因为它始终只是西方的舶来品。历史缺失的困境是女性主义文学批评的大背景。

二、西方霸权下的理论困境

由于西方的女性主义文学理论经过长时间的建构，系统性强。覆盖面广。发展的比较成熟，而中国的女性文学研究一直就缺少产生女性主义文学理论的背景和土壤，所以她从西方获得的女性主义文学的体系、概念，几乎是关于这门学科的全部内容。不止女性文学批评，20世纪的中国文学理论的发展都与西方的文学理论相联系。刘若愚在其著作《中国文学理论》中说：“除了那些纯粹由传统批评家所主张的理论之外，我将不涉及20世纪中国理论．因为20世纪的中国理论受西方影响的主宰，不是浪漫主义、象征主义．就是。20世纪的中国理论与具有独立批评思想的传统中国理论没有相同的价值和兴趣。”随着中国社会向西方的全面开放与学习。西方理论进入中国也成为了一种文化的必然。到了20世纪末．西方女性主义文学批评的一些理论话语已经为中国女性文学研究者所运用到文学研究中，出现了大量的研究论文，在这些文章中充满了缄默、缺席、疏离、身体写作等女性主义的经典专用术语，用女性主义批评者陈晓兰的话来说：“对于今天从事妇女文学研究和教学的人来说，如果不懂得西方女性主义批评．或者不从西方女性主义批评的角度和立场来对待她(他)的研究、解说对象，那就意味着落后、缺乏新意、传统或者不够深刻。所以在论文或论著的前面，以西方某位女性主义批评家的观点、名言为开场白，或者概述西方女性主义批评理论的要义，似乎成了中国许多女性主义写作必不可免的一环。”

批评界出现这种现象是有一定的原因的，中国本土没有产生女性主义文学理论，只能全盘吸收西方女性主义现成的批评理论。但是中国的女性主义批评在短短的几年中便接受了西方几十年发展经历的成果，实际上是很难消化的。一方面，对西方女性主义理论的译介至今仍缺乏完整性。除了《第二性》、《一间自己的房间》、《女性的奥秘》、《性政治》、《女太监》等几部经典之作有完整的译介，其它大多都是摘要，或文选，完整的译著较少，系统的介绍更为缺乏。所以我国对西方女性主义批评的完整理论尚未全面认识。就难以在此基础上有新的发展和建树。另一方面，我国对西方女性主义批评理论生搬硬套的现象也比较明显．无论它是否适合于我国的国情。对很多不很恰当的文学现象也加以分析套用，还有很多女性主义文学批评基本上是用西方的理论在寻找中国文学中可以对应的文本例子，结果只是为西方的理论增加例证，对本土理论没有实质性的突破。我国在女性文学理论方面缺少建设性和创造性．完全没有形成自己的理论结构体系。

更为堪忧的是。中国女性主义文学理论的本土缺乏正好迎合了西方霸权话语的入侵。“李小江认为．西方女性主义自以为放之四海而皆准，实际上是一种霸权话语，中国的女性问题一旦被西方女性主义化就成为被西方文化整合的一部分。而中国女性主义的发展并不是为西方女性主义发展提供理论依据和操作经验的。因此我们必须觉悟到，当代中国文化困境。和其他第三世界国家和地区一样，在进入现代化、走向世界的过程中。种族的遭遇和女性的性别遭遇同西方世界巨大的经济和文化渗透的遭遇是一样的。”她说：“就像我们女人要对过去男性中心社会所有的价值观念进行检验一样，对西方的东西我们也要检验。女权主义对男性的东西处处留心审查，总持批判和怀疑的态度，与我们对西方的态度相似。”因此，对西方的女性主义理论我们应该取其精华，谨慎的借鉴和使用，更要勇于质疑，得到启发，提出自己独特的本土化性别文化视阈．建立起从我国女性创作和女性生活实际出发的符合中国国情的女性主义批评理论体系与框架，摆脱在理论上的困境。

三、女权意识下的社会困境

这个问题主要体现在中国社会中对于“女性主义者”的认同尴尬上。

女性主义理论虽为中国许多批评者及作家在批评创作上广泛使用．但很少有人对自己是否认同女性主义作出明确的表态，除了极个别的批评家，如戴锦华公然宣称自已是个女性主义者，大多数批评家虽然是进行着女性主义的研究，但却不肯承认自己是女性主义者。就连女性主义研究领域旗帜性的人物李小江，也不止一次的声明自己不是女性主义者，她在2000年出版的访谈集《女性?主义——文化冲突与身份认同》，设问的就是一个身份、立场的命题的取舍和认同问题。不愿承认自己是女性主义者，是全世界多数人的选择。也是不招致非议更安全的做法，可是作为中国女性主义批评的领军人物，李小江的声明却让很多人失望并无法理解。甚至大多数的女作家，也对女性主义不予认同．最为突出的是被女性主义批评者视为女性主义创作典型的陈染公然宣称自己的写作是“超性别写作”，明显地针对加于她的“性别写作”评价。林白也称，她的写作不是从女性性别出发的，她没有强烈的使命感。

是什么原因造成了社会对于女性主义者认同的困境呢?美国理论家贝尔胡克斯曾在《女权主义理论：从边缘到中心》中谈到美国社会对“女权主义者”称号的反感，“说自己是一个女权主义者．通常被限制在事先预定好的身份、角色或者行动之中，而这种身份角色或行为在人们的常规判断中，往往等同于同性恋者，激进政治运动者、种族主义者等。”而在中国．女性主义者也给人一种仇视男人、强硬、激进、男性化的感觉，甚至有可能还会被误认为是同性恋者。大多数人都容易将女权主义看做一种对于性别的偏见．害怕遭到社会的非议和不理解，甚至歧视。其实，女性主义之所以让社会对其形成这样一种印象。也是有原因的．有些女性批评者对于性别近乎过敏的关切将女性主义理论完全归结为对性别歧视和男性压迫的批判和控诉．将与男性的对抗和斗争视为获得解放的唯一手段，认为女性的一切都是美好的，不懂得自省和自我批判。张抗抗在接受访谈时曾经说：“女作家为什么不愿承认自己是女权主义，其实深层原因是怀着一种恐惧感，对于矫枉过正的极端女权主义带给我们的伤害确实很害怕。”“女性主义将性别立场强调的太极端了，实际上是将我们封闭起来。一天到晚想女性意识。用女性主义标尺去鉴别一切的问题。”

当然这些只是小部分女性主义者的做法以致造成了社会和人们对于女性主义认识的一个误区。偏离了社会主流的中心。因此，中国女性主义批评者应该端正态度。走出误区，不断自省，发挥出女性主义的积极作用，将女性主义作为一种基本立场。将它视为在一切社会阶层与一切民族中存在的全球性的女性谋求进步、解放的意识和行动．从而达到真正意义上的女性主义，消除社会的偏见。

四、性别视野下的创作困境

在20世纪90年代，中国最为普遍的女性文学主题是私人化写作与身体写作，它来源于法国女性主义批评家埃莱娜西苏创立的“女性写作”理论，她的“写你自己，必须让人们听到你的身体”，…成为那时期女性写作的至理名言。

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《托拉》上帝恶

本文主要参阅《犹太哲学史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。

相对于以创建体系为枢轴的学说、流派和思潮来说，犹太女性主义哲学与其说是以思想建树为导向，不如说它直接定位于实践之上。在犹太女性主义哲学家看来，本身理当直指犹太妇女的现实处境的改善和提高，因此，他们就不仅仅以阐发犹太哲学的奥义为归依，更为关键的是，他们要转换犹太人数千年来绵延不绝的历史和律法、宗教仪式以及社会制度，并使之面向犹太妇女敞开，将全体犹太妇女这一长期被忘却的群体容纳进本应包括这一群体的犹太教传统和现实当中。基于犹太女性主义哲学这一入世取向，其思想就不囿于玄思和义理，而是以多种方式表达出来：从祈祷文到小说，从宗教礼仪到历史无不隐含着他们的努力和希望——试图构思创建出一种反映犹太妇女经验的犹太教。为此，他们常常借助于易被犹太社团和个人把握的形式来阐述他们的哲学思想。但本文仅仅介绍当代犹太女性主义哲学家对犹太教本质的理论反思，值得注意的是，这种反思一方面丰富了犹太女性主义哲学非思辨性表达的路向，另一方面非思辨表达本身因其直接的现实性，反过来使反思丰满起来。

一、诊断问题：屈从及其根源

在之初，我们就能倾听到个别的犹太女性主义者的声音。但是，作为一场运动，犹太女性主义哲学出现于廿世纪70年代初期；它试图描述、揭示和反抗犹太教传统规定出的犹太妇女的屈从地位。一般说来，第一批犹太女性主义哲学著作认同犹太妇女身处屈从（subordination）地位这一说法。这种屈从地位表现在犹太人生活的各个领域当中：在日常的宗教生活中，将妇女从家庭聚会的法定人数（minyan）中排除出去（按犹太教传统规定，这种聚会须由10人组成，但并不将妇女包括在内）；在智性活动中，禁止犹太妇女从事学术研究；在上，犹太妇女更是处于无能状态，突出地表现在犹太妇女不能做证人、不能提出离婚这两大方面。针对这一犹太妇女边缘化历史和现状，犹太女性主义哲学家从不同方面深挖根源给出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其写于1971年的经典论文《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中认为，犹太妇女，“在犹太律法和实践中一直被看成是附属性群体”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）则在1972年撰写的《另一半：犹太传统中的妇女》一文中主张，“在犹太教中，妇女的地位取决于……性角色等级差别制度以及由之带来的贬损妇女的观念”。（2）C.奥兹克（CynthiaOzick）从多种视角探讨了妇女问题，1979年在《关于发现正确问题的几点说明》一文中，得出如下结论：犹太教中的妇女地位与其说是个神学问题，毋宁说是个社会学问题。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）将妇女的无能、被动地位归结到传统身上，认为正是犹太教传统没有将“革命性的道德教诲”运用到犹太妇女当中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主张，由于犹太妇女的“它性”（Otherness）病深深根植于犹太思想的核心范畴当中，犹太妇女的无能状况不过是其基本问题发病的症兆而已。（5）

虽然上述对犹太妇女地位的几种理解具有互补性，但归根结柢没有对同一问题即犹太妇女的屈从地位的根源达成共识。相反，在如下两点上他们的分歧不是缩小了，反而扩大了：为何犹太妇女的屈从地位是犹太教中的根本问题？为何犹太教轻易地将妇女驱逐出去？就P.伊曼来说，性别等级制的终结是犹太妇女解放的出路所在，因为这种等级制是犹太人生活的核心，而B.格林柏格认为，只要男女角色差别以平等为前提，那么接受角色差别观也未尝不可。（6）在C.奥兹克和B.格林柏格看来，实现男女平等本质上是个实践问题，即使传统符合他们的最佳理想，而J.普拉斯科认为问题并不这么简单，要实现犹太男女平等必须从根本上转换每个的犹太人的思想和实践。

上的差异当然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是运动和变化着的现实则将这种意味冲淡了许多。随着时间的推移，尤其是二战以降，犹太妇女的地位已在一定程度上得到提高，这种现实状况的转变必定进一步促动犹太妇女省察过去的全部犹太教传统。事实上，近廿多年来，犹太妇女参与宗教公共事务的机会越来越多，这使得她们直接面对传统中的微言大义以及这种传统忽略妇女的宗教参与权的种种方式。正是源自现实的切身感受和要求将犹太女性主义家的视角从关注与批判犹太妇女的零度位置转移到查寻在创造和阐述犹太教传统过程当中被这种传统排除掉的犹太妇女的生活经验。R.阿德勒的著作明显地表征了这种转向。1971年，她在《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中提出，依靠开明的、富有同情心的法学家，犹太人就能在哈拉哈范围与背景下找到犹太妇女获得宗教上的自我实现的道路。但是，1983年，在《我一无所有，故我一无所取》一文中，阿德勒的路向有所改变。她认为，只谋求在哈拉哈范围内宗教律法上的小补小修就会掩盖如下事实，即犹太教传统一概忽略掉犹太妇女深切的关怀、切身的利益和愿望，而且这种传统还将犹太妇女的经验涂抹得了无踪迹。（7）正如该文标题所表明的，既然在犹太传统中找寻不到当代犹太妇女解放的思想资源，我们又何从谈起要在犹太教传统中为犹太妇女的安身立命寻找出可靠的根据呢？

诸多犹太女性主义思想家以不同的方式对上述观点，即在犹太教传统中犹太妇女缺席论作出回应。他们一致认为，实际上，所有的犹太神学资源都由男性经验构成，且只为他们而存在，因此可以说《托拉》（Torah）只代表犹太人宗教经验的半壁江山。对于这一客观事实，D.塞特尔（DrorahSetel）评述到，犹太教和女性主义之间的真正冲突并不根源于特定的法律和历史当中，只存在在“女性主义关系价值论和犹太人神圣分离论之间的冲突”（8）当中。可以说，正是犹太人对上帝的理解方式即将上帝男性化阐述且支持了犹太妇女长期以来的缺席状态。为此，若解决犹太妇女传统上的无根窘境，还只有重新重视传统。

二、再思传统：批判与融合

如果人们彻底批判犹太传统，那么犹太思想所面临的挑战将是巨大的。的确，犹太女性主义哲学家正呼吁人们重新厘定犹太人宗教经验的方方面面即对犹太教整体予以再度概念化（reconceptualization）。在这项工程浩大的工作中，美国曼哈顿学院宗教系的J.普拉斯科做出了突出贡献。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：从女性主义审视犹太教》（9）是唯一一部以半体系化方式犹太思想和女性主义的遭遇战的著作。该著作费尽作者20年心血，触及到犹太宗教思想中的诸多核心范畴。

首先引起犹太女性主义哲学家注意的是哈拉哈（halakhah）即犹太宗教律法问题。对此形成两种截然不同的取向：对犹太教正统派来说，哈拉哈问题勿需解决，因此也就没有解决这一说法；对于犹太教非正统派来说，如改革派等，要么解决，要么消解所有哈拉哈问题。这种二重取向——一方面正统派拉比固守传统信条不放，另一方面在当代现实生活中由犹太妇女参与宗教活动所造成的新问题层出不穷，这迫切要求调整或改革犹太教传统——已经带来了人们对哈拉哈中等级制问题的深度分析。R.阿德勒从法律决定论立场转向检视哈拉哈体系的理论前提，就是当前犹太女性主义“元哈拉哈问题”（meta-halachicissues）转向的典范。（10）她提出如下尖锐问题，如果犹太人的宗教生活取决于筛除掉妇女观点和利益的既有知识团体的解释，那么，犹太妇女应该将她们作为犹太人的自我理解和行为奠定于什么样的基础之上呢？（11）对于犹太妇女来说，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中犹太教口传律法部分中，她们地位的改变不过是从一种等级制转移到另一种等级制，那么，犹太妇女意欲成为一个自主的宗教群体就只能从犹太教规范资源的边缘或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看来，即便灵活运用哈拉哈原则，哈拉哈中等级制问题也不能得到根本解决；换句话说，根除这种问题的唯一途径是转变犹太人生活于其中的普遍规范。进而言之，由于哈拉哈不过是由男性精英把持的宗教话语和经验的总汇，现今，如果让犹太妇女重新做出选择的话，她们还会将哈拉哈看成是表达宗教思想的唯一形式吗？答案当然是否定的。既然如此，普拉斯科一针见血地指出，假定犹太妇女的屈从地位能够在哈拉哈框架中予以妥善解决，实际上，这种做法不过是在真正探问犹太妇女问题之前就将这一问题的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的选择中做出决择——屈从。

对哈拉哈的批判引起了人们拷问犹太思想和经典作品的权威性。在这一方面，犹太女性主义家集中讨论了由性带来的诸多犹太教，尤为猛烈地抨击了传统的权威性。他们直追问题的根柢：所有的规范文本对犹太妇女的经验、兴趣和利益保持沉默，这些文本如何能对当代犹太妇女发挥真正的作用？（14）

并不是所有的犹太女性主义哲学家都决然否弃犹太教的思想资源，但非正统派女性主义哲学家常常将规范文本的特点归纳为如下两个方面：偏袒和片面。也就是说，从非正统派犹太女性主义观点来看，犹太人与上帝相遇的记录只有一部分被世代相传下来。如今，犹太人只知道犹太男性精英集团如何称谓上帝、人类和世界，如果他们为获得关于与上帝相遇的整全认识，那么必须发现和捕捉现实生活中犹太妇女的真知灼见和切身体验。因此，在犹太女性主义哲学家转变犹太教诲之前，他们首先要在传统中倾听到她们自身的声音，勾勒出她们自身经验的轮廓，然后将犹太传统和现实全面重新概念化。

重新发现传统中犹太妇女的经验是一项艰苦的事情，它需要多种领域共同合作共同，方能完成这件对犹太女性主义者来说至关重要且极为基础性的工作。部分地看，这项任务应当由编纂学来承担，由它来对传统文本作出大胆的新解释，补之以考古发现和非规范性资料。但是，这也同样需要犹太妇女在传统资料和自身经验之间的互动当中不断地重新理解、把握她们自身的所知所感以及犹太人数千年来的故事、仪式和观念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教礼仪成为传统和当代经验的交汇点，因此，它们也是犹太女性主义者赖以表达思想的重要途径。从上看，当前最重要的事情是：犹太女性主义哲学家要界定和接受从多种路径探索出来的新材料，并将之融合入《托拉》，成为其中的一部分。这是因为，在传统的意义上，《托拉》具有非中心化特征，它将犹太人置立于更为广阔的背景之中，在这里，全体犹太人的经验成为立法和哲学—神学反思的基础。（15）

在融入《托拉》、扩大《托拉》内涵的同时，诸多犹太女性主义哲学家向犹太思想的核心范畴提出了质疑。D.塞特尔从词源学角度了等级制的神学根源。塞特尔指出，希伯莱语“神圣的”（Kadosh）一词意指“分离的”（separate）或“使……分割开”（setapart），其中心含义为“分离性”（separateness），明显带有二元的（dualistic）、对立的（oppositional）和等级制的（hierarchical）意涵。（16）从这种神圣分离论出发，男女不仅仅在等级上彼此殊异,而且妇女比男子距离上帝更远，在等级框架中处于更低的层次上，因此比男性拥有更多的它性（otherness）。犹太女性主义哲学家还深刻批判了二元主义等级制，将矛头直指人类中社团或群体之间的尖锐对立状况，这种对立包括男/女、白人/黑人、基督徒/犹太教徒，以及这种对立状况在观念上的反映，表现为诸如精神/物质、神圣/世俗等一组与前者相对应的对立范畴。他们试图调解犹太人和女性主义世界观之间的不合，设法找出一条既能表达出犹太人身份、信仰和实践上的特殊性又能避免等级制或不公正的道路。从现今犹太人的实践来看，必须改写二元主义等级制范式，用犹太女性主义哲学既肯定差异（distinction）又强调联系（connection）的关系说取而代之。J.普拉斯科还深入剖析了犹太神学的核心范畴“选民”（chosenness），认为应当用“部分/整体”模式来取代选民论隐含的等级制模式。普拉斯科认为，选民论不可避免地包含有上帝赋予犹太人以特权的意向，与此不同的是，务实的差异性（distinctness）思想既认可犹太经验的独一无二性，又防犯了优越论。该思想并不将犹太人看成是上帝宠儿，将自己和其它人类社团孤立开，而是指向如下立场：所有人类社团或群体的独异性（specialness）在于它们是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社会联合体的一个有机部分。（17）

在犹太教传统中上帝就是一个体现二元主义等级制的最核心的范式。特别是在礼拜仪式上，上帝是一位衣着庄严的国王，常被描绘成一种外在于且超越于尘世的力量，其统治权绝对至上且无限，同时他还是一位宽宥且爱探究的父亲，他知道并能裁决所有人的所思所想。对此，J.普拉斯科评述到，由于这种上帝一直作为男性形象出现在犹太教中，由此形成了上帝/尘世这种呈现为上下不对称状态的二元主义思想，它直接表证为且支持了男/女二元主义等级制。（18）

犹太女性主义家最初通过对性别（gender）的来驳斥上述男性上帝观念。例如R.格罗丝（RitaGross）在廿世纪70年代就提出女性上帝语言观，认为归于男性上帝的所有品质都可以用来称谓作为女性的上帝。她认为，盛行的男性上帝语言传播的不过是这样一种论点：犹太社团将男性看成是标准犹太人，除此之外，别无它意。她评论说，如果将上帝指称为“她”（she），那么这有助于犹太人克服对“上帝=男性”这一等式的狂热崇拜。她说，为此，犹太人必须用新的方式言说上帝，承认成为女性也是融入全体犹太人的一条重要路途。（19）犹太女性主义哲学家批判男性上帝语言的正确性体现在它为建构新上帝形象提供了恰当基础，他们不仅仅要改变上帝的社会性别，而且要在更深远的意义上对上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，犹太女性主义哲学家是从比喻意义上追求对上帝语言的改造。为此，他们呼吁犹太人要从象征男性上帝的形象中解放出来。他们从多种层面上提供了新的上帝形象，例如，他们从女性视角，将上帝看成是神圣的临在（shekhinah，英译为divinepresence）、母亲和女王；从概念上，将上帝界定为生命之流；从和中立的社会性别角度，将上帝看成是恋人、友人、喷泉和无形的火花。他们强调上帝的内在性高于超越性，认为上帝是授权人（empowerer），而非高不可攀、庄严肃穆的国王。（20）

犹太女性主义哲学家对一神论的重新理解构成他们摧毁上帝观创建新上帝形象和新上帝观的基础。犹太教中占统治地位的上帝观将上帝看成是独一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一种上帝形象。对于仍恪持这一犹太教传统中最为核心的思想的人来说，将上帝视为女性无疑会威胁到犹太教神学根基即一神论信仰。但是犹太女性主义哲学家对此种不安和忧虑提出新的办法。用M.福尔克（MaricaFalk）的话说，真正的一神论并不是指信仰“某种单一的形象，而是信仰包融进多维形象的统一体（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神论不是去崇拜描绘成无限的有限存在，而是指一种在变化的繁复形式中并通过变化的繁复形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要犹太人努力在丰富的形象中发现这种神圣的统一体，通过这种神圣的统一体来展现人类和宇宙的多样性。（22）

三、新的趋向

自从犹太女性主义思想开始批判犹太教等级制以来，它注意将女性主义世界观和犹太传统思想之间的冲突视为最主要建构题域。随着犹太女性主义思想在深度和广度上的不断推展，它已为诸多犹太哲学一神学问题提供了崭新的答案。一旦人们开始关注犹太女性主义哲学讨论的主题范围，他们马上就会明白，犹太女性主义思想不仅仅涉足妇女问题，而且将思维水平提高到世界即人类和宇宙的高度来讨论妇女问题，关注犹太社区中的妇女，更关注妇女的完美人性。如今，平等权问题已不再紧迫，犹太女性主义哲学长期以来不断反思传统的内涵凝结出的对实践产生深远的理论已改变了现实，同时改变了的现实反过来拉动犹太女性主义理论视界，现在，犹太女性主义哲学的论述范围也越来越深广了。

直到现在，犹太教的核心概念圣约（covenant）才得到极少数的犹太女性主义者的注意。现今至少有两位犹太女性主义思想家将该主题提到议事日程上来。H.拉文（HeidiRavven）提出，妇女在家庭中的经验可以提示出一种完全异于由男子提供出的圣约关系模式。（23）在拉文看来，由于《圣经》和犹太教传统根据观将盟约理论化，犹太妇女必须找出一种女性拥有的反映精神的形象。通过它表现出犹太妇女所具有的爱情和激情。拉文认为,与基于权利和责任之上的男性伦理观不同，女性关怀伦理思想（afemaleethicofcaring）将会为新的圣约模式奠定非常有用且有趣的起点。（24）和拉文相反，C.莱薇特（LauraLevitt）将运用女性主义思想批判婚姻等级制作为出发点，揭力抨击圣约中的意象（eroticimages）。莱薇特追问如下问题：一旦认定犹太教传统将婚姻理解为占有女性，那么，犹太女性主义能否拯救这种对圣约的式理解——也就是说，能否从女性主义视角将这种理解从传统婚姻模式中剥离开来？她认为，自由神学家们倾向于婚姻圣约模式，而不喜欢契约模式，其理由是前者似乎更能凸现平等主义，事实上，故且不说自由婚姻的契约模式仍支持妇女的屈从地位，而且不平等以及潜隐的虐妻行为同样写进了西奈山上摩西和上帝签订的圣约当中了。（25）

另一经典神学即恶（evil）的问题已开始出现在犹太女性主义著作中。当犹太女性主义哲学讨论上帝语言，试图找出反映妇女经验的上帝形象的时候，人类的邪恶以及痛苦问题就已引起关注，因为这个问题是与犹太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。与上述兼容并包的一神论的主张相适应，犹太女性主义哲学倾向于将上帝看成是一个反映现实歧义性或模糊性（ambiguity）的概念，而不将上帝看成是一个全善的范式，反之就有将恶排除到神圣王国之外之虞。（26）《圣经》的下述言论已成为理解上帝神圣性的经典依据：

我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《以赛亚书》45：7）

依此来看，上帝将男性和女性、善和恶合并到一起。而且，犹太女性主义哲学宁愿和意义多维的神性一起斗争，也不愿崇拜纯粹的上帝——不包含人类生存中任何复杂经验的神。

犹太女性主义哲学努力将被犹太教传统抹掉的女性声音重新录入犹太传统当中。在这一长期奋斗史中，他们提出的问题都触及到犹太神学和哲学的根基，由此在实践中为成就如下两大目标而作了准备：（1）推动犹太妇女全面融入犹太生活当中；（2）为世界创造出一个举足轻重的犹太教。正是基于上述智性追求和实践取向，犹太教适应了现代性的挑战，在作出相应调整的同时，仍维护了自身的传统，这就是它的生命力所在。随着缺席者的出场和对犹太女性自身权利的不断伸张，犹太教的生命力不是削弱了，应当说是更丰盈了。

注释和书目：

（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.

（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.

（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.

（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.

（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.

（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.

（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.

（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).

（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.

（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.

（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.

篇4

关键词:女性主义翻译理论 《呼啸山庄》 中文译本 体现

中图分类号:H059 文献标识码:A

一 引言

20世纪80年代,翻译研究出现的“文化转向”(cultural turn)使我们开始把翻译作为另一种写作方式,研究其受到的各种文化现象、文化思潮的影响。翻译研究的文化转向,为我们将女性主义研究引入提供了契机。

源于法国的女性主义一词,大致说来是指女性有关争取与男性同等的社会权利的主张,随后流传到英美并开始普及。其代表人物有Simon、Flotow、Chamberlain等。近几十年来,女性主义一直是语言学及社会学对于文化身份的探讨中最为有力的工具之一。妇女的解放运动便是始于语言的解放,以往的女性主义理论家,都将语言作为实验、论证的例证。翻译亦是译者对原文本的解读。翻译研究、女性主义思潮都涉及到了“性别”、“忠实”、“意义与价值的普遍标准”等问题,因此将此联系起来对比研究是有意义的,同时将西方女性主义翻译理论应用于英汉翻译实践也有其必要性和可行性,尤其是可以用来指导女性主义文学作品的翻译。

二 女性主义翻译理论简介

性别研究与翻译研究都是跨学科的学术领域。翻译研究从18世纪就展开了,而性别研究只是在上世纪60年代末才开始快速发展。虽然它们的发展并不是平行的,但却呈现出两个学科相互交融结合的趋势。女性主义对翻译的认识是一种全球宏观关照、局部微观透视的文化翻译概念,它所涉及的不仅仅是源语和目的语的问题,而是两种差异文化相碰撞时使用谁的话语,为谁、为何目的和如何阐释的问题。尤其当翻译跨越东方和西方、强势和弱势之时,翻译的问题更为复杂。因此,女性主义认为,翻译是一个跨文化、跨语际的违规(transgression)过程,是译者传达、重写并操纵一个文本使它适用于第二语言的读者的过程。译者可以利用翻译即翻译时使用的语言作为文化干预的手段,以此抵制并改变父权话语的支配性结构。女性主义翻译理论揭示了传统翻译研究将翻译女性化和边缘化的过程,蔑视那些在以往的翻译阐述中长期存在的某些对女性歧视性的表述话语,旨在消除翻译研究活动中的性别歧视现象。因为传统的语言是以男性为中心的,表达的是男性的思想,它限制了女性经验,阻碍了女性的积极性与创造性。女性主义翻译研究就是要揭示和批判这种既将翻译又将女性逐入社会底层的状况,以动摇维持这种状况的男性权威和父权话语。因此,它在实践上极力推崇一种译者干预性的(interventionist)翻译实践。在它看来,译者和译本与原作者和原作之间应该是平起平坐的,译作不应该只是盲目服从、忠实于原作,而应该被看做是原作的一个连续体,只有这样,原作才具有继续存在下去的生命力。换言之,“译作使原作超越了时空的限制,扩大了原作的影响,原作对译作的依赖丝毫不亚于译作对原作的依赖”(张景华,2004)。在翻译策略上,女性主义提倡重写,通过增补、劫持以及添加前言和注脚这三种实践方式来达到突出女性主义身份的目的。受西方女性主义翻译理论的影响,国内翻译学家们已经开始注意并对它进行研究,一些女性译者也开始接受它的某些观点。在赞同主要翻译原则的基础上,她们的译文在翻译策略、语言表达和审美观等方面都表现出了一些女性的差异,虽然有时这种差异并不十分明显,但从字里行间仍然可以看出她们在潜意识中进行的抗争。

三 《呼啸山庄》两个中文译本的对比分析

《呼啸山庄》是艾米莉・勃朗特的具有女性主义特色的作品,这位才华横溢的女作家艾米莉・勃朗特便由于她这部唯一的作品,在英国19世纪文坛的灿烂星群中永远绽放出独特的光彩。作为这部小说的译者,方平(男)和杨苡(女)的译本都非常成功,并且得到了大家的一致认可。他们在翻译策略、语言表达和审美标准上都有各自不同的特点,最大的不同体现在对原文一些与女性特点有关的语句和段落的理解与表达上。本文将通过以下几个例子对两位的译本进行对比分析。

例1:原文:He sat by the corse all night,weeing in bitter earnest.He ressed its hand,and kissed the sarcastic savage face that everyone else shrank from contemlating;and bemoaned him with that strong grief which srings naturally from a generous heart,though it be tough as temered steel.

(杨苡)他整夜坐在尸体旁边,真挚地苦苦悲泣。他握住他的手,吻那张人人都不敢注视的讥讽的、残暴的脸。他以那种从一颗慷慨宽容的心里很自然地流露出来的强烈悲痛来哀悼他,虽然那颗心是像钢一样的顽强。

(方平)他整夜守在尸体旁边,哭得好苦。他按住死者的手,去亲了那张谁都不敢多看一眼的、讥嘲的、凶狠的脸。他深切哀悼死者,那种强烈的情绪出自一颗宽宏大量的心,一方面那颗心又像纯钢那样坚韧。

这段文章对小说主人公Heathcliff的死作出了生动的描述。在世俗的眼里,Heathcliff是一个人人得而诛之的恶魔、大坏蛋。通过把“weeing in bitter earnest”译成“真挚地苦苦悲泣”,以及将“kissed the sarcastic savage face that everyone else shrank from contemlating”译成“吻那张人人都不敢注视的讥讽的、残暴的脸”,杨苡增加了两个词:“真挚地,人人都”来表达她作为女性对主人公悲惨命运的同情以及对当时社会的强烈谴责。与杨的译文比较起来,方平的译文显得较为平淡,不足以表达原文作者此时此刻的悲痛之情。

例2:原文:‘These are the earliest flowers at the Heights,’she exclaimed.‘They remind me of soft thaw winds,and warm sunshine, and nearly melted snow.Edgar,is there not a south wind,and is not the snow almost gone?’

(杨苡)“这些是山庄上开得最早的花,”她叫。“它们使我想起轻柔的暖风,和煦的阳光,还有快融化的雪。埃德加,外面有南风没有,雪是不是快化完啦?”

(方平)“这是山庄上开得最早的花儿,”她嚷道。“这些花儿教我想起了解冻的和风,温暖的阳光和快要消融的残雪。埃德加,外面有没有南风?雪是不是都快融化了?”

这是Catherine大病初愈后看到Edgar给她带来的鲜花而说出的发自内心的话语。为了表达Catherine 对自己身体康复的喜悦之情以及对未来生活的憧憬,杨苡把“soft thaw winds”和“warm sunshine”译成“轻柔的暖风”和“和煦的阳光”,而非方平的“解冻的和风”和“温暖的阳光”,为读者展现了一幅“和风送爽,春意盎然“的完美画卷,显示了她独特的审美观。这也说明,在翻译实践中,杨苡真正走进了小说中主人公的心里,把自己融入到小说的故事情节中,想她们所想,爱她们所爱,从而塑造了一个个有血有肉的女性形象。

例3:原文:“and that, not because he"s handsome, Nelly, but because he"s more myself than I am. Whatever our souls are made of, his and mine are the same.”

(杨苡)那并不是因为他漂亮,耐莉,而是因为他比我更像我自己。不论我们的灵魂是什么做成的,他的和我的是一模一样的;

(方平)而我爱他可不是因为他长得俊俏,纳莉,而是因为他比我更是我自个儿。不管咱们的灵魂是用什么料子做成的,他和我是同一个料子;

这是Catherine和Nell之间的一段对白,前者表达了她对Heathcliff的情感。从“Whatever our souls are made of,his and mine are the same”这句话中我们可以感受到Catherine对Heathcliff深深的爱意。杨苡的译文是“不论我们的灵魂是什么做成的,他的和我的是一模一样的”,方平的译文是“不管咱们的灵魂是用什么料子做成的,他和我是同一个料子”。坦率地说,杨和方两位译者对原文的理解是基本一样的,只是在语言表达上存在着细微的差别,如“一模一样”与“同一个料子”。这个例子说明,不同性别的译者在翻译过程中都有着自己的特色,而女性译者善于运用自己的主观意识展现一个女性或译者的主观地位,并能在译文中融入自己的女性意识。

例4:原文:“Oh, if I were but in my own bed in the old house!”she went on bitterly, wringing her hands,“And that wind sounding in the firs by the lattice.Do let me feel it―it comes straight down the moor―do let me have one breath!”

(杨苡)“啊,但愿我是在老家里我自己的床上!”她辛酸地说下去,绞着双手。“还有那风在窗外枞树间呼啸着。千万让我感受感受这风吧――它是从狂野那边直吹过来的――千万让我吸一口吧!”

(方平)“啊,我但愿我正躺在老家的自己的床上!”她苦恼地说下去,只管扭自己的双手。“但愿这呼呼的风是从格子窗边的枞树林里刮来的!让我在风里感受一会儿吧,这是直接从原野里刮来的风啊――让我在风里透一口气吧!”

这是Linton小姐为了维护自己的尊严绝食之后对纳莉的一段表白。原文中的“bitterly,wringing her hands,do let me feel”等词语集中体现了女主人公此时此刻痛苦、悲愤、绝望而又希望获得重生的心情。杨苡的译文“辛酸地,绞着双手,千万让我感受感受”相对于方平的译文“苦恼地,扭自己的双手,让我在风里感受一会儿”来说,更能再现女主人公当时的情感。杨苡以她独特的敏感和细腻的观察,在用词上字斟句酌,在吃透原文的基础上将自己的女性意识融入到原文中,字里行间透示出一位女性主义译者的形象,揭示了女性在父权社会中所受到的不公正的待遇,从而唤起了读者对Linton小姐的深切同情,实现了她让读者倾听女性声音的愿望。

通过比较两个译本我们可以得出这样的结论:只有将女性主义翻译理论自觉运用到翻译实践中去,才能使译文生动地再现原著中的女性特点。两部译本的差异表明,女性译者在潜意识里对原作中体现的女性特点更为敏感,并且作为女性身份,对小说的理解与原作者更为接近。