马克思思想论文范文

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【关键词】马克思/本体论/实践

【正文】

马克思究竟有没有本体论?如果有，其内容和特点怎样?目前学术界对此还有不同看法。就此作进一步讨论和澄清，将有助于人们更全面、更深刻地把握和领悟马克思哲学的实质，以祛除过去在解释马克思哲学时存在的误读成分。

一、马克思有无“本体论”

马克思有无本体论是一个带前提性的问题。本文的回答是肯定的。毋庸讳言，马克思未曾在阐发其哲学立场的意义上使用“本体论”，但这不等于他从未使用过这个词，也并不必然地意味着他没有本体论思想。这完全是两回事。判断一种思想的性质，是看它的命名还是看它的实质?是看它已经说出来的还是看它没有说出来的?如果不拘泥于名称，不囿于已经说出的东西，那么就可以肯定地说马克思虽无本体论之名但有本体论之实。重要的不在于它“说”了什么，而在于它“做”了什么。我们只有通过已经说出的东西来领悟没有说出的东西，通过与哲学家一起运思，才能做出恰当的判断。在一定意义上，马克思的本体论与其说是“说”出来的，倒不如说是“做”出来的。因为马克思的运思方式是本体论的。马克思从未宣称和标榜自己的哲学“是”什么，只是通过实际的运思来表征和确证自己的本体论思想。这恰恰是马克思哲学的一个特点，也是其优点。

有的学者从学理层面上明确否认马克思有本体论思想，认为“哲学并没有本体论，而且哲学在哲学史上所实现的变革，正在于对本体论所进行的批判”。这种观点并不符合马克思的思想实际。马克思从未抛弃本体论，只是完善和重建了本体论，从而改变了本体论的历史形态。尽管他不再使用“本体论”这个称呼(因为这一术语本身的确本然地带有“逻辑”的和“思辨”的色彩)，这正是由于他已经把“本体论”真正融入了历史，从而使得它不再表现为历史上曾经出现过的任何一种特定的本体论模式。人们之所以否认马克思有本体论，一个重要原因就在于过分拘泥于本体论的形式特征，遗忘了它的实质。由于本体在本体论的展开中具有某种功能性特征，我们应该从这一角度来辨别它在不同哲学家富有个性的语境中被赋予的不同名称所掩盖着的实质。那种在本体的命名上过于看重具体称谓，以至于变成一种单纯的语义分析和语言翻译问题的倾向是不足取的。我们不应把本体论的某种历史形态当作本体论的惟一可能的形态独断地裁决任何一种思想，然后得出判决性的结论。马克思真正终结了以往历史上本体论的知识论向度，使它重新回到了人学视角。倘若把知识论意义上的本体论当作一种自明的判断尺度，就将既误解马克思，又误解本体论。

“本体论”(Ontology)作为关于on(英文tobe)的学说，有人主张应将其译成“是论”。一般地说，本体论就是对“所是(者)”“是其所是”的内在理由的追问，亦即揭示事物“是其所是”的学问。Being(译做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之义，它构成使beings(译做“在者”、“所是”、“是者”)成为可能的内在理由。当然，任何实证科学意义上的认知也都是寻求事物“是其所是”的理由，但它同哲学的追问有着本质区别。一切科学所试图揭示的不过是各个具体的所是者“是其所是”的内在理由，哲学揭示的则是一切可能的所是者构成的总体“是其所是”的内在理由。由“所是”进一步追问并过渡到“是”本身，就是本体论的实际建构。本体论与形而上学内在相关。就“是”对“所是”的超越而言，它是形而上学；就通过“所是”对“是”的探究来说，它又是本体论。“是其所是”很好地表达了“是”(“在”)赋予“所是”(在者)以理由从而使其成为可能的关系。这种关系本身隐含着对作为经验存在的“所是”的超越，即逻辑在先的那个超验的理由——“是”本身。“是”与“所是”构成海德格尔意义上的“本体论的区分”(ontologicaldifference)。当然，这一区分早在亚里士多德那里就已经提出来了，例如他所谓的“作为存在的存在”。这一自觉划分标志着形而上学视野的自觉确立。所谓“作为存在的存在”，既是一个本体论问题，又是一个形而上学问题。任何真正的哲学总是一种本体论建构。正因为如此，才能保证哲学的形而上学性质。这也是我们判断马克思思想是不是一种哲学的最根本的判据。

“是其所是”内在地和逻辑地蕴含着“是其所能是”和“是其所当是”。只有这样的解析才能充分凸显“是其所是”的全部内涵。“能是”属自然律，规定着经验存在，“当是”属道德律，决定着人的超验存在。本体论所追问的一切可能的“所是(者)”“是其所是”内含的“能是”与“当是”之间的张力结构意味着：一是只有超越经验立场，才能充分展现本体论的全部内涵。这正是哲学视野的超验性之所在。它标志着科学与哲学在视野上的分殊和划界。科学视野仅仅满足于揭示事物的“是其所能是”就足够了，而哲学视野则必须由“是其所能是”过渡到“是其所当是”。这一过渡就是对经验存在的超越，亦即“超验”。二是本体论在逻辑意义上内在地蕴含着人学立场。因为“是其所能是”和“是其所当是”恰恰对应于人的存在的二重化。单纯的“能是”只是局限于人的肉体层面，即他的经验存在，无以凸显人的精神层面，即超验存在。人的存在的特质既非自然律所体现的，也非道德律所体现的，而只能是二者之间的张力结构所表征的。因此，对“是其所是”的进一步解析，就内在地彰显了本体论的人学视角的逻辑必然性。

马克思的哲学建构由于达到了对“能是”和“当是”及其张力结构的自觉，形成了与旧本体论不同的进路。第一，它使哲学真正获得了超验视野，从而使本体论回到自身。应该承认，马克思以前的本体论并没有自觉地意识到这两个层面对于本体论建构的充分意义。它们总是把“是其所是”等价于“是其所能是”，从而使本体论沿着科学方式单向度地展开，结果难以摆脱经验论的纠缠和羁绊。因为一切经验存在都是“是其所能是”的，它不存在“应当”的问题。例如，“能量守恒与转化定律”(作为自然律，它本身就是知识论把握的对象)就仅仅涉及事物的“是其所能是”，而无所谓事物的“是其所当是”。“是其所能是”所昭示的只是一种经验的可能性，亦即马克思所谓的“必然王国”。而只有“是其所当是”才对应于人的精神存在，它意味着对经验可能性的超越，也就是马克思所说的“自由王国”。因此，离开了“当是”，仅仅“能是”，不可能实现由时间意义上的第一原因向逻辑意义上的第一原因的转变。换言之，离开了“当是”这一维度，“能是”就无法摆脱其科学认知和知识论的性质之限制，从而不能进入本体论视野。

第二，它使哲学真正立足于人学的立场，从而使本体论同人学视野内在相关。对于本体论同人的存在的联系，海德格尔是从“人”的“此在”性着手解决的。其实，从本体论的问题本身就可以逻辑地给出这种联系的必然性质。因为“所是者”“是其所是”内蕴的“是其所当是”就标志着人的存在的向度。马克思比海德格尔更早地意识到了知识论视野在哲学论域的失效，从而使哲学真正回到了人的存在。因为在马克思看来，只有从人的存在方式的角度出发，才能领悟整个世界之存在的内在理由。在本体论意义上，马克思除了关注“是其所能是”之外，还关注“是其所当是”。在他看来，只有“能是”与“当是”的统一才充分体现人类所特有的存在方式。由于过渡到了“是其所当是”，就必然地与人的存在发生了内在的联系，从而超越了科学认知的视野。由此可见，对于马克思的哲学来说，回到人的存在乃是内在的和必然的。而人的存在本身恰恰是领悟世界何以存在的惟一可能的视角。马克思本体论的人学视角的逻辑必然性来自对“是其所是”的内在张力结构的领悟。在一定意义上，“能是”与“当是”的关系，正是马克思哲学所内蕴的双重尺度——客体与主体、理性与价值、经验与超验的本体论根据所在。

二、马克思本体论思想的基本内容和脉络

在马克思的语境中，实践具有本体论的意义。马克思正是立足于作为本体范畴的实践这一逻辑起点，才使哲学真正回到了人的存在。实践何以能够成为本体范畴?因为对于人的存在而言，只有实践才具有始源性和本然性。从逻辑顺序上说，实践是一个比主—客二元分裂更原始的范畴。实践既先于主—客二元分裂(从而构成其逻辑在先意义上的前提)，又孕育它(使其生成)进而克服它(使其消解)，最后又完成它(构成其归宿)。这正是一种典型的本体论展开及其完成的结构。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(P92)。而“劳动”亦即“实践”。在此意义上，实践不再是隶属于人的一种从属规定，而是人及其存在本身。所以，作为本体范畴，实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。这一范畴所指称的既不是实体也不是关系，它只能是无规定性，正因此它才能包含一切可能的规定性。人的本质的原始的丰富性，就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。它作为潜在意义上的、有待完成的整体、大全、“一”，构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。

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(一)人的活动能力的自由发展。马克思认为，人的全面自由发展应该包括劳动内容和形式的丰富和完整，个人活动相应地充分达到丰富性、完整性和自由性。人们不再屈从于被迫的分工和狭隘的职业，每个人按自己的爱好、特长、天赋，自由地选择活动领域。

马克思恩格斯关于人的自由发展的思想是对以分工为特征的资本主义社会生产方式批判的结果。马克思恩格斯多次指出，自发形成的职业性的社会分工，是奴役人和阻碍新社会成长的巨大力量。因为由于这种分工，明显地反映出个人屈从于他们被迫从事的某种活动，“这种屈从现象把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物”。在资本主义条件下，当分工出现之后，每个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。由于这种分工，使个人变成片面的人、畸形的人，严重阻碍了人的自由全面发展。

在马克思看来，分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。只要私人利益和公共利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。马克思认为，要真正使人类得到解放，必须超出政治解放的狭隘界限，根本改造市民社会，消灭私有制，从而消灭异化。马克思恩格斯作了这样的描述：在社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。有人对此提出责难，认为这是意味着每个人不得不做所有的事情，马克思恩格斯回应说：他们并不认为每个人应当完成拉斐尔的作品，他们只是认为，每一个有拉斐尔的才能的人都应当有不受阻碍地发展的可能。没有特定的活动范围的限制，按照自己的心愿从事社会活动，是人的自由发展的显著特征，是意志自由的表现。

(二)人的社会本质的充分发展。马克思从不把人的发展简单地归结为能力的发展。马克思把人的本质归结为“一切社会关系的总和”。“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。因为人的能力的形成、发展和表现都离不开人的社会关系。”所谓社会关系，是指人与人之间的关系，它包括与人的生存和发展相联系的一切历史的、现存的、自然的、社会的条件和关系。其中，与劳动相联系的生产关系、经济关系是最基本的社会关系，这些关系的发展是人的全面发展的基础。社会关系越丰富，人的本质就越能得到全面体现，人就越有获得自由发展的可能性。

在马克思恩格斯看来，今后生产力发展的规模将会越来越大，越来越具有社会性，人类历史、甚至某些具体的历史事件，都越来越打破民族的局限性，日益具有“世界历史”的意义。为此，他们举了一个例子：如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国千千万万工人的饭碗，而引起这些国家的整个生存形式的改变，那么，这个发明便成为一个世界性的事实。这说明各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。在当时，马克思恩格斯已经敏锐地意识到世界范围内进行交往的潮流滚滚而来，全球化时代将要来临。从个体发展史的视角看，马克思恩格斯认为，由于人们各种不同的需要以及他们求得满足方式的不同，他们必须与自然界打交道，他们彼此之间必然建立相互联系，这种联系与交往决定着生产和需要。因此，人与人之间的联系创立了现存的关系。由此可以得出一个结论：一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式。总之，我们可以看到，发展不断地进行着，每一个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。这样，随着历史的发展，这种关系必然由片面走向全面，由单一走向丰富。个人之间的相互关系的这一发展之路就是人的本质完善之路，即个人自由发展之路。

(三)人的个性的自由发展。人的本质现实地表现为每个个体所具有的个性。马克思曾把人分为“有个性的个人”和“偶然的个人”。所谓“偶然的个人”是与社会关系、交往条件不相适应，对社会关系没有自主性、处于被奴役地位的个人；所谓“有个性的个人”就是与社会关系、交往条件相适应，对社会关系有自主性的个人。个体性所表现出来的是自觉能动性、创造性和自主性，人的个性的发展根本上表现为个人个体性水平的全面提高，也就是人的自觉能动性、创造性和自主性的全面发展。

由上不难看出，自由全面发展的人，是关于人的发展的理想目标。我们在进行社会管理时必须坚持以人为本的原则，树立人是目的、人是关键、人是主体的社会管理理念，把实现好、维护好、发展好人民群众的利益作为政府社会管理工作的出发点和落脚点，充分发挥公众参与机制在社会管理中的作用。

二、社会发展过程所要实现的首要价值——社会公正

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世界上的任何国家在市场经济的建设中都离不开本土的文化资源作基础。我国拥有着几千年的文明史，有整合市场经济的丰富伦理资源。我国的社会主义市场经济是在中国古老的大地上孕育出来的，它具有市场经济的普遍性特征，也具有自己独特的风格，它是由自然经济、计划经济过渡到市场经济的一种特殊形式。一方面如同马克斯•韦伯所说，中国传统的儒家文化中不仅缺乏西方新教伦理中的禁欲主义精神，还存有“重义轻利”“存天理灭人欲”等不利于市场经济发展的伦理观念。所以说，在我国市场经济发展的初期，普遍存在获利冲动不足的问题;另一方面，在我国市场经济发展的过程中，人们的获利冲动逐渐的强劲，但是我国的伦理和法律体系却没有得到与之相适应的发展，导致伦理和法律的约束不足以规范市场经济发展中无限追求利益的行为。所以，如何构建与我国目前的市场经济建设相配套的伦理和法律体系，以便能让获利冲动和伦理规范约束之间有一个适当的张力，是一个摆在眼前的紧迫任务。在我国市场经济伦理重建的过程中，所遭遇到的困难，不是缺少伦理重建需要的丰富文化资源，而是面临如何在丰厚而又繁杂的文化资源中，寻找到适合我国市场经济伦理重建的有效途径。我国传统的重家、惜时、勤俭等生活观念和道德使命感，以及由此而衍生出的节制、勤俭、惜时等工作伦理观念，在历史的某个时期成为家族企业发展的精神动力，而家族企业又在东亚特别是台湾地区和新加坡的经济快速发展中起到了重要的作用。建设与我国社会主义市场经济相匹配的道德体系和伦理观念，需要在借鉴世界人类文明一切有价值的成果基础上，结合我国现有的文化资源和社会主义文化精神，寻找适合我国国情的社会主义发展的文化逻辑，建立以共同道德价值观为核心的社会主义市场经济的伦理体系。另外，还要建立健全我国的法律体系，加强我国社会主义职业道德建设，以便为伦理重建寻找到一条现实的转化路径。马克斯•韦伯认为新教伦理的核心是“天职观”，新教教徒们的职业观势必深刻影响着资本主义的经济运行方式和社会生活方式。因为新教教徒认为一个人该为他应尽的义务负责，这种观念“是资产阶级文化的精髓，甚至是某种意义上的资产阶级文化基础”。“天职观”对西方资本主义精神的形成发挥过巨大的作用，所以，对职业观念的研究，可以作为一个国家的职业伦理建设的基点，也可以作为研究一个国家和民族经济建设与伦理精神的起点。世界历史文明中存在既有利于市场经济的成长，又使市场经济的发展约束在一个适当的伦理范围之内的文化遗产，比如:竞争、平等的观念和敬业的工作态度等，我国社会主义市场经济建设中的伦理重建，离不开这些世界文化优秀成果的借鉴。所以，解读马克斯•韦伯思想，解读他对新教伦理能够催生资本主义市场经济发展的积极因素的论述，对我们在现有的文化资源基础上对当前的伦理体系进行重新整合，形成一个适应我国社会主义市场经济发展的伦理体系，具有非常重要的意义。

二、培育具有现代伦理精神的市场经济活动主体

马克斯•韦伯在他的新教伦理研究中发现的理性精神，需要有其真正意义上的物质承担者，即近代资本主义经济活动的主体。如果仅仅从经济活动的角度来说，在资本主义刚刚兴起的时候，这种主体就是新型的企业经营者和工人劳动者。新型的企业家和工人劳动者具有与传统社会不同的新型人格特质与资本主义精神气质。在马克斯•韦伯的新教伦理观研究中，劳动是人们能够获得上帝恩宠的唯一方式，是人的“天职”，理性的组织劳动也是近代西方资本所有者的一种“天职”，于是就出现了符合近性资本主义所需要的工人劳动者和企业经营者，他们作为资本主义精神活动的主体深刻影响着西方资本主义的经济运行方式和社会生活方式。马克斯•韦伯在研究宗教改革是资本主义兴起的影响因素的分析中提到了一个重要的词句，即“职业精神”。“职业精神”包括马克斯•韦伯所谈到的一系列社会文化及其人格气质、伦理精神等。具有新型精神气质的经济活动主体在一个社会经济活动类型的建立中，其作用是巨大的，比如:劳动天职、忠于职守、节俭自制、守法守信、注重效率、刻苦勤奋、积极上进等精神气质。目前，我国处于社会主义市场经济建设的转型期，我国的企业和企业家又该怎样去做呢?社会要求企业家们能够承担相应的社会责任，拥有一定的道德义务，只有这样，企业才可能取得久远的成功。卡尔•马克斯曾经把人的发展分成为三大阶段:从人的依赖性到物的依赖性，到个人全面发展的自由个性。人的本质是一切社会关系的总和，进行社会主义市场经济道德建设，其最终的落脚点必然是人。所以，在经济活动中，必须要把培养企业经营者的优良道德品质作为重点。英国著名古典经济学家亚当•斯密把人性抽象地分为“经济人”和“道德人”，但是在真正的社会现实生活中，单纯的“经济人”和“道德人”是具有矛盾性的，是不存在的。马克斯•韦伯创造性地通过伦理品质把“经济人”和“道德人”统一起来，产生了近代资本主义经济活动中所需要的经济活动主体。马克斯•韦伯宗教经济伦理思想的落脚点是培养企业经营者优良的“伦理品质”，社会主义市场经济及其秩序的建设需要有与之相配套的伦理文化精神基础。我国目前处于社会主义市场经济建设的转型期，不但需要丰富的物质和先进的科学技术，更需要经济活动主体的理性精神参与其中，即忠于职守、诚实守信、克制节俭等。

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中图分类号：A811 文献标识码：B 文章编号：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

马克思在其博士论文题目为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，这篇论文比较了德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的一些差别。肯定了伊壁鸠鲁对原子偏斜运动和人的主观自由的论述。

马克思在论文中反驳了认为伊壁鸠鲁与德谟克利特相同的观点。这其中最大的不同就是原子是否做偏斜运动。结论不同在很大程度上是因为两者对所研究的客观对象所采取的态度不同。德谟克利特认为人对自然现象的判断是不可靠的，而伊壁鸠鲁则认为感性世界是可靠的。正如马克思在文中所说，“当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象”[1]。这种对自然哲学的态度还可以从伊壁鸠鲁遗存下来的基本要道中看出：

“如果天空中的怪异景象不会使我们惊恐，死亡不令我们烦恼，而且我们能够认识到痛苦和欲望是有界限的，我们就根本不需要自然科学了。

如果不清楚地认识整个自然，一个人就不能在最关键的事情上消除恐惧，就会生活在神话造成的恐惧中。所以，如果没有自然科学的话，就不会获得纯净的快乐。”[2]

德谟克利特试图获得对客观自然现象的认识，而伊壁鸠鲁的研究更多地服从其伦理学目的，使人克服对未知的恐惧，进而使人得到内心的平静。不仅其自然哲学的观点，他的反宗教的思想也是基于这种目的。伊壁鸠鲁认为人要取得幸福应该更多地借助自身的力量，人需要的外部的东西并不多，只要人克服了恐惧、欺骗、就能实现自由。

这种靠人的观意志达到自由幸福得到了马克思的认同。与斯多葛伦理学更多强调宿命不同，这种伊壁鸠鲁的观点更多地强调人的自我意识在实现自由方面的作用。但是，马克思不断探索很快放弃了用伦理学方法去探讨人的自由。发现了历史唯物主义和剩余价值论，作出了社会主义必将代替资本主义的结论。号召工人阶级联合起来，剥削阶级，建立工人阶级执政的政府。从而从根本上保障更广大人民的自由。而只有这种阶级性质的国家才能实现真正的自由民主。在剥削阶级社会，自由所赖以存在的外在条件是不存在的，尤其是在马克思所在的早期资本主义社会，工人往往受到资本家的残酷剥削。要争取自由首先应该改变不合理的社会现状，进行无产阶级革命。只有无产阶级掌握了生产资料，自由的实现才有可能。

经济社会在不断变化，作为当今世界最大的社会主义国家，改革开放以来我们对社会主义的本质有了新的认识。为实现每个人自由的客观条件相较以前已有了重要的改观。一方面我们需要进一步改善民生，使实现自由的客观条件更加有利。另一方面，也许是当今社会更需要解决的是人的主观自由的问题。自由从来不是被人赐予的，而是一种被人的主观意识感受到的。这样就回到了伊壁鸠鲁与马克思所思考过的命题，在唯物主义条件下人的自我意识自由的问题。如果没有了神佛我们该如何克服似乎与生俱来的恐惧、不安与。

终极关怀是古往今来许多人探讨的主题。按照亚里士多德的观点，人的存在在于人的感觉和思维能力。外部的身体感觉似乎总给人带来痛苦，这样人只有借助于自己的思维能力来获得存在的愉悦。于是亚里士多德把幸福定义为一种理性的沉思活动。认为人应该过一种与获取知识相关的活动。也即是与人的思维相关的科学、艺术等的创造。更多的人过这样的一种生活的社会，才能是一个文明发达的社会，才是每个人自由自足的社会。

当前中国经济快速发展，在这样的社会体制下，实现每个人的客观自由的条件在迅速改变。在这样的社会条件下，我们更应该思考人的主观自由的问题。也正如其在博士论文的出版序言中所说的，“他们是自我意识的哲学家。这篇论文至少将表明，迄今为止这项任务解决得多么不够”[3]。

通过以上对马克思博士论文的分析，我们可以作出以下结论：1、马克思的博士论文是马克思探讨人的自由的开始，并从伊壁鸠鲁的哲学开始思考在唯物主义条件下人的主观自由的问题。2、可以把马克思早期对自由的探讨称为自我意识自由的探讨。把后期借助历史唯物主义和剩余价值论思考自由称为外在自由的探讨。3、当实现自由的客观条件逐渐实现的时，我们应该更多地寻找实现人的主观自由的条件。一个重要方面就是实现文化的发展繁荣，并让更多的人享有文化发展繁荣的成果。

作者单位：汕头大学法学院

作者简介：郭随磊，汕头大学法学院2009级行政管理专业。

参考文献：