生态伦理观范文

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篇1

二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法

环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法

可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且，我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。

可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一，可持续性，使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态，是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二，公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标，应给所有人平等的机会，实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义：即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三，系统性，即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统，系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力，资源的承载能力，环境的自净能力，经济的增长能力，社会的需求能力，管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。

可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界，是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验，是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。

参考文献：

[1]汪劲.中国环境法原理[M].北京：北京大学出版社，2000.37-40.

[2]裴广川.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2002.43.

[3]姬志闯.生态中心主义的理论表征与困境[J].河南大学学报，2003，43(3)：88-91.

[4]夏少敏.环境资源法总论[M].吉林：吉林人民出版社，2004.77.

[5]汪劲.环境法律的理论与价值追求[M].北京：法律出版社，2000.212

篇2

    一、旅游业的外部不经济性

    所谓外部性,按照西方新制度经济学代表人物诺思的解释是“当某个人的行动所引起的个人成本不等于社会成本,个人收益不等于社会收益时,就存在外部性。”[1]从旅游业的角度来考虑,也就是说某种旅游活动所产生的影响并不一定在其自身的成本或收益上表现出来,但却会给其他个体乃至整个社会带来好处或坏处。当旅游活动的结果能给他人或社会带来好处时,被称为旅游业的外部经济性(如改善旅游区的交通,受益者不仅仅是旅游业,也是整个旅游地区);反之,则被称为旅游业的外部不经济性(如旅游业造成的旅游资源损坏)。

    二、旅游业外部不经济性的表现及危害

    作为一种经济现象,旅游业的外部不经济性包括旅游生产的外部不经济性和旅游消费的外部不经济性。旅游生产的外部不经济性是指旅游供给者(开发建设者和旅游经营者)在开发旅游产品过程中给社会带来的负面影响,又可称为旅游生产的外部费用。具体表现及危害是:(1)由于我国旅游资源管理体系还不够健全,在旅游资源开发、利用、保护中出现了诸多问题,旅游地的资源遭到了极大的破坏,如旅游地的水体遭受不同程度的污染;旅游开发过程中的滥砍滥伐行为导致山区森林植被破坏;城市景点和市郊景点空气污染严重;旅游地垃圾污染已成为各风景旅游区的极大公害;它直接影响旅游地的旅游质量,影响旅游地的声誉,对旅游地环境造成极大危害。(2)在旅游资源开发中,由于缺乏科学的整体规划,经营者盲目建设,一味地追求经济效益,为了旅游而搞旅游,不注意综合治理,无视文物古迹的历史价值和旅游价值,造成了景观污染和文物古迹的破坏等。

    旅游消费的外部不经济性是指旅游者在从事旅游活动时所产生的负面影响,又可称为旅游消费的外部费用。具体表现及危害是:(1)旅游者在旅游景区、景点游览过程中产生损坏景区环境和景观质量的行为,如在游览过程中随意丢弃各种废弃物、乱攀乱爬、乱涂乱刻乱画、随意采摘等。这类不文明行为会导致旅游景区(点)环境污染,景观质量下降并最终造成旅游景区整体吸引力下降,旅游价值降低。(2)当旅游地接待的旅游流量长期达到或超过其合理容量值(即旅游饱和或旅游超载)时,其最直接和直观的后果就是旅游污染(如我国着名旅游风景区黄山、桂林等地,每逢旅游旺季,因旅游饱和与旅游超载所导致的水体污染现象就会趋于严重)或拥挤(旅游地到处充斥着游人,旅游者会感觉拥挤不堪,不能获得应有的旅游气氛,旅游的体验质量大打折扣).所以说,长期的旅游饱和与超载,将对旅游业造成致命的消极影响,因此西方有人称之为“旅游摧毁旅游”。[2]

    三、用旅游伦理的眼光来看旅游业外部不经济性

    旅游业发展到21世纪,“面临着一个严峻的抉择:是立即采取行动保证旅游业的可持续未来,还是坐等观望,任环境和经济的衰退毁灭其赖以生存的资源。”[3]为了使旅游对环境和文化传统的负面影响最小化,同时使旅游目的地居民的利益最大化,1999年世界旅游组织制定了《全球旅游伦理规范》[4]。进入21世纪,旅游伦理的研究又伴随着生态旅游、旅游可持续发展等旅游新思维的推进得到了进一步的关注。旅游伦理研究是21世纪旅游学和伦理学共同面临的一个前沿课题,正日益成为各国政府、旅游组织和学术界关注的一个焦点,同时也是我国政府、旅游企业和旅游者必须面对的一个现实问题。

    爱尔维修曾说过:“利益支配着我们对各种行为所下的判断,使我们根据这些行为对于公众有利、有害或无所谓,把他们看成是道德的、罪恶的或可以容许的;这个利益也同样支配着我们对于各种观念所下的判断。”[5]我们知道,利益和道德的关系问题是伦理学的基本问题,同样,旅游利益和旅游道德的关系问题也就成为旅游伦理的基本问题。利益是道德的基础,这既是18、19世纪西方功利主义伦理学派反复论证的一个命题,也是伦理学的一个基本结论。在旅游利益结构中,共同利益和个别利益、局部利益和整体利益、眼前利益和长远利益更多的表现为矛盾运动,特别是在旅游日益普及化、大众化的今天所表现出来的经济利益冲突以及环境利益冲突和社会文化利益冲突,充分反映出了旅游利益矛盾运动的客观性。解决这一系列旅游利益冲突,单凭政治、经济乃至法律手段显然是不够的,需要发挥旅游伦理的调节功能,尤其需要旅游伦理正确的价值导向。旅游伦理意识要求旅游企业及其相关从业人员充分认识到:旅游资源可持续利用是旅游业可持续发展的基础,若要充分发挥旅游的积极作用,实现旅游可持续发展,就必须对旅游的外部不经济性予以改善和克服。但在实际旅游经济活动中,受经济利益最大化、个人效用最大化等价值目标的影响,旅游生产者和消费者极力追求自身的最大满足,而不管自己的利己行为给社会造成的外部影响。因此,对所有与旅游有关的人员,即旅游业、公共部门、旅游地居民和旅游者进行相关行为准则教育,树立可持续发展的旅游伦理观念,特别是树立旅游生态伦理观念,是内化旅游业外部不经济性的一个重要而有效的途经。

    旅游生态伦理就是指人类通过旅游行为,把伦理目光投向大自然,建立人与自然之间完整、美丽、亲善、和谐的伦理关系。它倡导人类──旅游主体与旅游媒体(包括旅游开发、经营者)不再破坏旅游客体和旅游客体赖以存在的自由整体环境,进而保护这个生态共同体。

    孔子赞扬“仁者乐山,智者乐水”;孟子说“仁民而爱物”,把“爱物”看成是“仁民”仁义之行和美德.在那个时代美与善几乎是同义的,古代哲人更是赋予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽兽以伦理美的色彩,并将爱护大自然﹑爱山爱水视作是“成教化”、“助人伦”的道德修养过程。[6]今天,如果旅游者能以这种生态伦理的眼光去旅游;去感知旅游中的“美”与“善”;去领悟人与自然的亲密﹑和谐,就自然会兴起一种崇高的情怀:关心他人,怜悯万物,爱护生命,感谢大自然。忘情于山水之中,旅游者得到了心灵的净化,道德的升华,自然之美与人伦之善才能真正达到和谐与统一。

    《可持续旅游发展》中还指出:“可持续旅游发展的实质,就是要求旅游与自然、文化和人类生存环境成为一体,自然、文化和人类生存环境之间的平衡关系使许多旅游目的地各具特色,旅游发展不能破坏这种脆弱的平衡关系。”因此,旅游业的发展必须考虑生态环境的承受能力,符合当地经济发展状况和社会道德规范,使自然和文化资源得到保护,也只有这样,才能从根本上扼制旅游业的外部不经济性。

    参考文献

    [1]贞现祥.西方新制度经济学[M].中国发展出版社,1996.

    [2]谢彦君.基础旅游学[M].中国旅游出版社,1999.

    [3]WTO,WTTC,Earth Council,1997,张广瑞译.关于旅游业的21世纪日程—实现与环境相适应的可持续发展[J]. 旅游学刊, 1998,(5).

篇3

关键词:生态 诗歌 蛇 自然

中图分类号:I106.2 文献标识码:A

戴维・赫伯特・劳伦斯(David Herbert Lawrence,1885-

1930)是20世纪初英国著名的小说家、诗人、戏剧家、散文家和画家。在其短暂的一生中,共创作了10部长篇小说,7部中篇小说、约50篇短篇小说、近800首诗歌、4部剧本和大量的美术作品。由于身患肺结核,劳伦斯抱病终生并痛苦不堪,健康的需要使他对生活环境的重要性有了更切身的体会。19世纪末、20世纪初,工业文明的飞速发展所带来的种种污染对劳伦斯来说无疑是一把插在心中的利器,令其不得呼吸。因为大自然有着独特的情感,劳伦斯在短暂的一生中,不停地更换栖身之地,以求得到身心的健康;不断地远离污染的现代化城市,寻求他的精神家园。劳伦斯远离城市的喧哗,一方面是他虚弱身体的需要,另一方面是他的叛逆性格和作风无法适应城市的生活。而他的诗作《蛇》则充分展示了他对大自然的热爱以及对人类所谓文明的痛斥,其生态伦理观在这首诗中可见一斑。

一

诗作《蛇》是劳伦斯在意大利西西岛小住时创作的。它讲述了诗人在一个炎热的夏天与一条蛇相遇的故事。诗人以细腻的笔触描述了故事的全过程:不经意的偶遇、接下来的默契 “相处”以及最后的不欢而散。诗人的情绪也随着故事的发展发生了戏剧性的变化。如果说“每部作品都是著者心灵的一次自我剖析,是作者的‘心声’或‘情态’的表露。”那么,在这首诗中,我们不难读出劳伦斯对人类所谓的“文明”的痛斥,对人类中心主义的抗议以及他的生态伦理思想。

在许多作家的笔下,大自然是伟大而神圣的,劳伦斯也不例外。诗歌《蛇》中的蛇在其笔下显然是自然神祗的化身。

“我拿着水壶走下台阶,/必须等待,必须站住等待,因为他在我之前来到水槽边。”

当蛇来到诗人的水槽边时,诗人不但没有以人类是一切生物主人的观念自居将蛇赶走,还尽地主之谊,安静地站在那里等待,不去打扰这位不请自来的宾客,并进而对这位“客人”进行了细致的观察:松弛柔软的躯体、悠然自得的姿态……令诗人不胜欢喜,陶醉其中,竟忘了自己是水槽的主人。“有人在我的水槽,/我却像个后来者,等待着。”细细品读之下,作者对自然的崇敬和喜爱之情,跃然纸上。

自古以来,“在如何处理人和动物之间关系的问题上,有两种相反的思想传统:一种认为人类是其他生物的主人,这种思想认为人是高等的、有智慧的生命,而其他生物则是低等的、没有目的和智慧的,因而必然受到人类的统治和支配,这种思想是人类中心主义的思想堡垒;另外一种思想传统则认为人和其他动物包括在内的自然生命有着天然的联系,同处于共同的地球乃至宇宙大生态系统内,人过去没有、现在也没有(事实上人和其他动物有着共同的祖先)超越自然生物链,将来也绝不可能脱离这个大生态系统而独自存在,这种思想坚称人不过是生态自然的一环,不过这一环有点特殊而已。前一种思想传统一直占据着统治、压倒性的地位;直到19世纪,以达尔文进化论的产生为标志,后一种思想传统才仿佛找到了最有力度的支撑点和论据。”显然,劳伦斯是属于后一种思想的拥护者,在这首诗中,“蛇”作为自然的代表和化身,得到了诗人的尊重和爱护。在诗人看来,这条蛇与人类是平等的,不是人类的异类。因此,诗人怀着敬仰之心款待他的到来,让他享受与人类同等的权利,并得到应有的尊重。诗人正是怀着这份对自然独特的情怀才情不自禁地把自己和蛇摆放在平等的位置上,并遵从人类中“先来后到”的规则,站在那里耐心等待,满心欢喜地欣赏这位先于诗人到来的“尤物”。

然而,人类文明的象征――教育却打破了这份和谐,向诗人这种崇敬自然的行为亮起了“红灯”,发出了呐喊声:

“我所受教育的声音,对我喊道:/他必须被杀死/因为在西西里岛,黑色的蛇是无害的,金色的蛇是有毒的。/我体内的声音,说道:如果你是男人/你就拿起木棍打死他,把他结果掉。”

这一声音打破了诗人内心的宁静,可是,这一切都不是诗人的本意,诗人是如此地喜欢这条蛇;既然蛇的到来让诗人如此欢喜,那么他又怎么会舍得杀死他呢?诗中的“我所受教育的声音”显然是人类的文明的代表,而正是人类无比推崇的文明让诗人感到困惑,令他的内心矛盾不已。可能是“体内的声音”没有强大到令诗人改变他对蛇的热爱,所以便试图通过所谓“男人”意识的诉求达到目的。但是,诗人仍旧没有在这些声音中完全失去自我的情感,他不得不再次申明自己对蛇的热爱。

“但是,我必须坦白我是多么地喜欢他,如此高兴他像一个安静的客人,来到我的水槽边喝水。平和又安静地离开,不道一声谢隐没于地球灼热的深处/我不杀死他就是懦弱吗?我渴望和他交谈就是反常吗?感到荣幸就是卑贱吗?”

在一连串的质疑中,诗人仿佛找到了自己想要的答案――他为诗中的蛇走出“黑暗之门”并得到了他的款待而感到荣幸;尽管“那些声音”不断地向诗人发出警告。

诗人的内心逐渐平静了下来,仿佛摆脱了“那些声音”的困扰。他注视着蛇喝饱水后的憨然姿态,越发觉得他可爱可敬,觉得他如同上帝一般高贵。“他像上帝一样,环顾四周,什么也没有看见。”然而,诗人最终还是没有彻底摆脱“那些声音”的影响。因为“那些声音”已经历史悠久,在人们的心中有着难以抹灭的地位,始终以“理性”的姿态在人们的心中扎根、长存,以致根深蒂固;诗人内心的感性相比之下还略显薄弱,短时间内自然会举棋不定、犹豫不决,以致做出错误的决定――拿起一根木棍砸了过去。但是,诗人立即就为自己的行为感到后悔,认为这是一种粗鲁、可耻的行为。

“我立刻感到后悔/我想到自己的行为是多么地不齿、多么地粗俗、多么地卑鄙!”

在自己“卑劣”行为的衬托下,蛇的形象在诗人心中愈发高大、愈发高贵。

“因为我又一次觉得他像国王/像一位被流放的国王,现在该再次为他加冕了。”

诗人把诗中的蛇视为“生命的君主”,并声称自己“卑劣的行为”将受到惩罚。以蛇为代表的大自然在诗人心中的地位是如此地高大、神圣,在忏悔声中,诗人再一次宣告了自己热爱大自然、敬仰大自然的生态思想。

二

著名的生态学家史怀泽提出了“敬畏生命”的伦理思想,他认为“人类的同情如果不仅仅涉及到人,而且还包括一切生命,那就是具有真正的深度和广度的伦理”。他还提出了这种伦理学基本的道德原则:

“成为思想型动物的人感到,敬畏每个想生存下去的生命,如同敬畏他自己的生命一样。他如体验他自己的生命一样体验其他生命。他接受生命之善:维持生命,改善生命,培养其所能发展的最大价值;同时知道生命之恶:毁灭生命,伤害生命,压抑生命之发展。这是绝对的、根本的道德准则。”

劳伦斯正是怀着一份敬畏生命的道德准则,如同敬畏他自己的生命一样善待蛇。在诗歌《蛇》中,他始终把“蛇”视为自己的同类,甚至崇拜这条蛇,将其称为“上帝”、“国王”、“生命的君主”。并且在整首诗中,劳伦斯始终用第三人称“他(he)”来指称蛇,而不是用指物代词“它(it)”,这说明他赋予了蛇以人的形象,而没有把蛇看作是低人一等的物种;蛇在他的眼中不仅有生命,还和人类拥有着一样、甚至高于人类的品质特性,在此,劳伦斯尊崇自然生物的态度进一步明朗化了。劳伦斯眼中的蛇不仅神似人类,而且还有着和人类相似的形体。“他慢慢地停下来,放松蛇肩,继续深入洞中。”众所周知,蛇是没有肩膀的,但劳伦斯却绘声绘色地描述蛇钻进黑洞时的细节,描述蛇和人类拥有一样的形体。

在诗中,劳伦斯也传达了另外一个重要思想:在如何正确对待人与自然的关系的问题上,文化因素起着举足轻重的作用。著名的生态思想家唐纳德・沃斯特也曾明确指出:

“我们今天所面临的全球性生态危机起因不在生态系统自身,而在于我们的文化系统。要度过这一危机,必须尽可能清楚地理解我们的文化对自然的影响。”

在诗歌《蛇》中,诗人正是由于受到“所受教育的声音”的干扰才做出了令自己后悔不已的举动。为此,他鄙视自己的愚蠢,憎恨“那些声音”――人类文明。“我鄙视自己,鄙视我那该诅咒的人类教育的声音。”劳伦斯的观点由此与唐纳德・沃斯特的生态观不谋而合。如果我们对待事物的态度受文化影响,我们的行为举动自然会受其左右。

劳伦斯以“蛇”为诗命名,也是有着丰富的意蕴的。“蛇”在《圣经》里是邪恶的,是狡猾的。它是魔鬼,是欺骗了整个世界并诱惑人类的始祖亚当和夏娃偷吃了禁果从而犯了原罪的撒旦。蛇最早的名字叫“晓星”――光明的传播者,曾经是天国中的天使首领,但他背叛了上帝,因此被赶出了天国。然而,它诱导亚当和夏娃吃伊甸园里上帝的禁果却是分辨善恶之树,即知识树。虽然蛇的行为背叛了上帝,但是,是它使人类明白了什么是善恶美丑,是它使人类拥有了判断行为的准则,正如它在受上帝惩罚之前的身份,它是“光明的传播者”。但上帝却因为亚当和夏娃没有听从他的命令偷吃了知识树的果子而惩罚了他们――把他们赶出伊甸园,饱受人间的艰难困苦;同时,上帝和“光明的传播者”、撒旦的化身――蛇势不两立。然而,蛇是自然的代表,是真理的象征:它不屈服于上帝强大的力量,它的心里不会仅仅只有上帝一个人的声音,它竭尽所能地帮助人类走向光明、走向真理,让人类认识世界的本来面目。

诗中的“蛇”和《圣经》中的“蛇”一样,对诗人不仅毫无恶意,而且还令诗人心情愉悦。然而,人类的文明却要诗人杀死他,要诗人毁了这颗真正的知识树,让一切原本和谐的世界变得冲突四起。蛇是自然的代表,而上帝是权力及文明的象征。蛇违背了上帝的命令,犯下了“不可饶恕的错误”,但这种“不可饶恕的错误”只是针对上帝所谓的文明而言的。劳伦斯笔下的“蛇”尽管不是《圣经》里的撒旦,但却是现代生活里人类精神家园的象征,是原始自然的象征。“我所受教育的声音”告诉诗人蛇有害,也只是根据墨守成规的传统而言。

“全诗在诗人的忏悔声中结束。具有讽刺意味的是,最终意识到自己的错误并表示忏悔的正是对人性的弱点有着清醒认识的诗人――一个受过教育的人。”劳伦斯在《蛇》中表达了他对人类传统的文明教化的痛恨,因为它给诗人带来了苦恼,带来了无限的悔恨,是它使诗人冒犯了他无比敬仰的尤物――蛇。

如今,社会发展迅速,人类文明及文化也处于“不断上升”的阶段,然而社会环境问题以及由此引发的一系列社会问题让我们不得不反省自己,不得不深思一个问题:人类的前进步伐是否要以环境的破坏及精神的束缚为代价?劳伦斯已经给了我们一个明确的答案:自然是使人善良、使人自由、使人幸福的;人类对大自然应该树立正确的认识,从而才能用正确的方式对待大自然,才能和大自然真正地和谐相处,才能实现社会发展的可持续。在其诗作《蛇》中,劳伦斯的生态思想得到了完善的论证。

参考文献:

[1] Lawrence,D.H.:The Complete Poems of D.H.Lawrence.Wordsworth Edition Ltd.,2002.

[2] 王诺:《欧美生态文学》,北京大学出版社,2005年版。

[3] 史怀泽,陈泽环译:《敬畏生命》,上海社会科学院出版社,1996年版。

[4] Schweitzer:Out of My Life and Thought,trans.by A.B.Lemke,Henry Holt and Company Publishers,1990.

[5] 苗福光:《生态批评视角下的劳伦斯》,上海大学出版社,2007年版。

篇4

维持生态平衡是人类必须直面的一个研究课题。同样，网络信息资源中也存在着信息生态问题，也就是说，网络是人与信息的生态系统，也需要我们努力地加以开发、利用和保护。本文试就网络文化传播生态环境的危机与策略问题作些探讨。

一、网络文化传播之生态危害表现

道德伦理失范。杜拉凯将失范注释为“一种社会规范缺乏、含混或者社会规范变化多端以致不能为社会提供指导的社会情境。”由于网络技术的超乎寻常的高速发展，现实的道德规范很难适应这种高速的新环境，结果，不可避免地出现道德的冲突。道德的冲突，必然会引发一系列的网络生态道德失范问题：黄毒泛滥、版权侵犯、病毒传播、黑客骚扰等。

信息污染。信息污染是指网络上充斥着信息垃圾，妨碍了人类对有用信息的吸收和利用。遨游在互联网世界里，就会或多或少遭遇到垃圾邮件、病毒侵蚀、过时信息等的“轰炸”。

自由主义泛滥。网络突破了传播学上人际传播的单向传播模式，而代之以多元联动。在网络中，任何人可以按照自己的思维和逻辑行事，可以较少地受到别人的压制和束拘，形成一个无拘无束的“自由王国”。由此，一些禁不住诱惑的人就开始堕入“情网”，并不由自主地越陷越深。

人际关系冷漠。由于网络文化的同律化、标准化、程序化，使人的思维简单化和直观化，致使人们的知识匮乏、审美能力下降。而人际传播关系也不断疏远，人际交往变成了“人机交往”。随着网络的不断普及，入网者将会有更多的时间耗费在网络上。于是，出现了漠不关心现实生活的情状，这样，冷漠、孤僻等心理问题油然而生，进而导致人际间的亲情、友情等道德关系的破裂与沦丧。

侵犯隐私与网络犯罪。人们的一举一动会在网络上留下符号烙印，也很容易被追踪，因此让一些不法分子很轻易地获得“网民”的隐私。那些不法的数据采集商利用各种电子手段收集“网民”有关个人的点滴情况，并储存于计算机中，同时出售给违法公司。网络犯罪已成为一大社会公害，对网络安全运行构成了严重威胁，是最为严重的破坏网络生态环境的行为。心理失衡。心理失衡时有发生。心理失衡也有人称其为“信息综合症”，是指与信息有关的症候群。有的因失去信息而感到精神上的匮乏，继而产生信息孤独感；有的会造成人与人之间的隔阂越来越大，成为“信息恐惧症”。

文化霸权危机。“据统计，目前占世界人口20％的发达国家拥有全世界信息量的80％，而80％的发展中国家(其中包括中国)却只拥有信息总量的20％，信息富裕与信息匮乏的最高比例达100：1。信息大量集中于富国的结果，使得信息贫富差距日益扩大，发展中国家正面临一场前所未有的、另一种形式的贫困威胁——信息贫困。”发达国家经由网络向目标国受众不断地传播文化信息，将自己的意识形态、价值观强加于人。

二、网络文化传播出现生态危机的原因

网络文化传播过程中造成生态危机的原因是多方面的，这与网络的特殊性有关，也与网络发展过程中的其他因素有关。

网络文化的特殊性。所谓网络文化，“是一种蕴涵特殊内容和表现手段的文化形式，是人们在社会活动中依赖于以信息、网络技术及网络资源为支点的网络活动而创造的特质财富和精神财富的总和。”。网络是一种技术，更是一种文化。这种新兴的网络文化具有开放性、多元性、互动性、自主性、虚拟性等主要特征。它抛开了人类的肉体，抛却了限制与拘束，只留下人类自由精神的遐想与畅达。

网络生态空间观念的误区。许多人对“网络社会”的认识尚不够清晰，只是把网络看成充其量不过是一种技术、一种“媒体”，远未把网络放到“我们只有一个地球”如此崇高的程度，至少，在如今，还没有谁把网络看作是人类真正的“第二生存空间”。所以，即使有人破坏了网络生态环境，也不会像破坏自然环境那样遭到同样程度的谴责。由于对网络生存空间的淡漠和对网络虚拟性理解的偏差，导致了有些人对人类“第二生存空间”环境问题的曲解。网络空间具有虚拟性，但它是真真切切存在的。然而，人们把这种虚拟性常常看成是一种虚幻性，结果导致了理解上的偏误。这与“地球是人类赖以生存的环境”理论相比，其自觉性上存在较大的差异。

“信息崇拜”的负效应。信息崇拜，是指过分夸大信息的价值甚至将其神化。罗斯扎克指出：“信息被认为与传说中用来纺织皇帝轻薄飘逸的长袍的绸缎具有同样的性质：看不见、摸不着，却倍受推崇。”对信息的崇拜极其容易造成对信息的滥用、误用，造成网络信息污染，导致信息膨胀乃至信息高速公路的堵塞，从而极大地破坏网络生态环境。

传统德育教学的滞后。网络道德失范不仅仅是网络单方面的原因，也与我们传统德育本身存在的不足有关。如果我们具备比较崇高的道德品质、优秀的素质水准和自我教育的能力，那么，在“网络社会”中会大大减少出现失范行为的可能性。黑客哲学的泛化。“黑客”是一个特殊的群体，他们有自视的黑客伦理或黑客哲学。他们怀疑权威，又具有高超的网络技术水平。由于“黑客”在互联网的早期发展中起到了不可小视的作用，于是他们成为一些青少年崇拜的对象。黑客哲学要旨是崇尚信息自由共享，反对信息垄断，蔑视权威。这些观念的极端化使黑客在网络中“耀武扬威”。

语言文化霸权的威胁。互联网络上使用的通用语言是英语，不懂英语几乎寸步难行。正如尼葛洛庞帝所言的：“在互联网上没有地域性和民族性，英语将成为标准。”

这对于非英语民族和国家来说，就意味着在网上使用自己民族语言的机会被剥夺了。更有甚者，一些西方强国必然会依据其网络上信息流的绝对优势，向其他国家特别是发展中国家进行文化侵略。

三、网络文化传播的生态伦理观策略

1．确立科学合理的网络生态观念。“‘生态’本是指自然界的万物依自然本来的规定而和谐地处在合理的生命循环之中，是自然界和谐性的一种表述。由于人类与自然的紧张关系，学界近年将‘生态’嫁接到由人的存在而衍生的‘伦理’、‘文化’、‘哲学’，乃至‘宗教’等文化的概念上，从而形成了“生态伦理”、“生态文化”、“生态哲学”等观察领域。”在网络文化传播中，当我们用普遍联系的哲学观点去分析网络与网络运行环境之间的相互影响时，便形成了网络生态环境系统网络生态系统符合系统的一般特点，但它不仅是强调技术因素的网络系统，而是与网络发展有关的社会环境、信息环境与信息主体共同组成了一个网络运行大系统。在这个大系统中，强调各因子之间的普遍联系和整体性。所以，在网络系统上，只要某些或某个环节出了问题，就会产生整个系统的生存风险，即网络生态危机。在网络的运行过程中，我们要保持生态文明观念，坚持用生态观念去看待网络运行环境，保护网络生态环境、追求生态平衡，竭力创建以及维护好网络生态运行环境，使网络运行沿着人们设想的轨迹运动，树立人与网络生态运行环境相协调可持续发展的网络生态观念，并使之进一步完善与发展.

2．树立系统的网络生态伦理观念。生态讲究的是整体性与全局性的观念，从网络的角度来看，网络其实是一个复杂的社会系统，它反映的是人与网络之间的生态平衡问题。在这种整体的系统中，“网民”利益与网络利益互相依存，互为作用，具有内在的互动性与紧密的联系性。整体性、互惠性和长远性是网络生态伦理的基本特征。也就是说，“网民”对网络利益的保护与支持，实际上是对自身利益的维护；“网民”对网络利益的损害也即对自身利益的损害。网络生态伦理要求按照生态伦理学的道德标准、基本原则和规范去指导和约束“网民”的网上行为，以便保护网络的顺利发展和生态系统的平衡。要言之，网络生态伦理观念就是寻求一种适于人类与网络共同可持续发展的价值观念体系。它的基本原则是在承认和肯定人类满足与追求其基本需要和合理消费的前提下，还必须充分考虑网络生态发展的客观要求。

3．加强网络道德教育。对“网民”应不断加强网络伦理道德教育，培养人文精神，提高他们的公德修养和规则意识，使“网民”树立起信息安全意识，按照安全制度规范操作与处理信息。作为学校或培训机构的思想教育工作者，要充分利用网络资源，构建良好的并有利于思想道德教育的网上环境，积极开展多种形式又生动活泼的德育教育活动，拓展“网德”教育的新途径和新方法。

4．受众应该加强自律。网络主体要进行自我塑造与自我约束。自律的关键方法是遵循“我为网络、网络为我”、“从我做起”等意识的培养，通过反省，检查克服自己陋习，并在实践中，不断身体力行，这样，才能达到道德自律境界。同时应建构网络监督机制，加以综合治理。

5．持续提高网络技术。面对良莠不齐的网络信息，通过一定的技术约束是防止外来信息入侵的较好方法。目前，过滤软件、分级系统、防火墙是当前主要的维护健康的信息环境的主要手段。如今，各国政府都加大了对加密技术、防火墙技术、反“黑客”技术等等网络安全技术的研究。美、日、德等发达国家将信息安全技术列为国防、科研的重点。在我国，由于网络技术整体发展水平的滞后，信息安全保障体系尚未形成，因此网络安全技术的发展更显迫切。:

6．建立行业协会组织。2004年9月，新浪、搜狐、网易中国三大门户网站成立了中国无线互联网行业“诚信自律同盟”，旨在为积极响应2004中国互联网大会“构建繁荣、诚信的互联网”和“坚决抵制网上有害信息”的号召。结成同盟后，三大门户网站将共同严格遵守国家相应的法律法规和行业规范，为用户倾力打造“满意的产品质量、放心的资费标准、贴心的客户服务”，并通过此举以及在产业中的影响力，促进无线互联网行业健康、有序、成熟的发展。这对中国网络业的发展将是一个巨大的推动和促进。

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改革开放以来，受市场经济的影响，我国对于城市的规划与发展大都是基于经济的发展而言的，并且由于初期的市场经济体制没有建立完善的管理制度与规范行为法律法规，使得很多人都盲目的发展经济，并不惜以破坏自然环境为代价来换取经济效益。这种经济扩张的发展模式的弊端在近年来逐渐被呈现出来，且其恶劣影响程度在逐年加重。生态环境的极度破坏使得当前城市的发展速度滞缓，且严重影响了城市居民的身心健康，若再不着手治理城市环境问题，那么社会经济的发展也就无从谈起。为此，笔者提出了城市规划应当体现出生态伦理观的观点，并在以下文中对这一观点的可行性与重要性进行论述。

1、当前城市规划存在的问题

就目前我国的城市规划设计现状来讲，大都数城市都存在着很多的规划弊端与不足之处，这些问题极大的影响了城市的生态环境。笔者将当前这些城市规划的问题总结成三点，具体如下文所述：

1.1人本主义。长期以来，人们对于城市规划的目的是为使人类过上更好的生活，一切都是以人的利益出发，对自然进行无度的索取和破坏，却没有考虑到自然发展的需求，这一人本主义的城市规划理念是城市环境遭受破坏的主要原因。

1.2实用主义。在进行城市规划设计的过程中，往往会遇到城市经济建设与环境发展之间存在冲突与矛盾的现象，在以往的城市规划中，大都是以实用主义为原则，以技术标准为主，忽视价值判断的重要性。这种实用主义的盛行使得在很多应当保护环境的规划都变成了破坏环境的规划。

1.3效率优先。众多城市规划以发展为要务，以城市建设的快速开展为目标，将效率作为城市规划的价值准则，于是城市建设出现了无序蔓延，城市空间迅速被占领。资源利用低效率，城市规划作为社会理性的代表所应承担的兼顾效率与公平，实现经济、社会、环境三大效益的功能有所缺失。

2、生态伦理的核心内涵

生态伦理学是一门新兴的实践性或应用性伦理学，是伴随着日益严重的现实生态危机而产生的。在很大的程度上被作为一种疗救危机的手段和工具来看待的，并且随着生态危机的加剧和人们伦理意识的提高，将会日益受到重视。

2.1生态价值观

生态价值观认为，人们爱护大自然是出于对大自然的内在性、独立性的尊敬或敬畏，要充分地认识到大自然的价值绝非只是人的工具的明显意图，就是要改变人们对价值问题的习惯性、偏颇性理解，重新建立一种新的价值论模式。具体就是：在生态伦理学的道德评价体系中，能否既承认人的尺度，同时又承认物的尺度，能否既看到价值的主观性一面，同时又看到价值的客观性一面，能否既承认自然物对人具有的使用价值同时又承认自然物所具有的不以人的意志为转移的内在价值。

2.2生态道义观

生态道义观认为，传统伦理学仅承诺对人而言的善，而不承认人之外的生命或非生命形态的善，这种关于“善”的观念并不充分。敬畏生命的原则决定了人对自然的态度，亦即只有确认所有生命都是神圣的时候，才是合乎伦理的。保持和促进生命即意味着善，阻碍和毁灭生命即意味着恶。生态道义观大抵寄希望于一种道德感悟，通过类宗教的“敬畏’'体验，促进人承担对自然生命的责任和义务。

3、引进生态伦理观对规划思维拓宽的重要意义

生态伦理观的引进对于提高城市规划水平，促进城市和谐发展来讲具有重大意义，其主要表现在应用生态伦理学可以使城市规划更符合城市规划学科的需要，且更能体现出城乡一体化发展的循环发展理念，并且也更能够维护社会发展公平与公正，保护弱势群体的实际利益。

3.1更加融会贯通的学科建设要求

在城市规划主要思潮的演进过程中，规划学科与其他边缘学科的交叉越来越活跃，城市规划的核心理论在借鉴相关学科理论成果的基础上也日益丰富，这些学科包括建筑学、社会学、管理学、地理学、心理学、生态学、文化学、美学、经济学、技术与科学等。

3.2对城乡均视的空间范畴的要求

城市与乡镇相比，城市一直承担着整个社会经济发展的主要任务，因而在进行城市规划时，大都是以城市为中心，以城市发展为主要目的，却忽视了对郊区以及乡村地区的重要性，使得城乡环境严重恶化，生态危机愈发严重。

从某—个角度看，规划中城市地区与乡村地区的对策，可以概念化为人与自然之间的对决。原因是城市是人的实践作用于环境的产物，城市无论从空间集聚程度还是影响力度上来说，都远远高于乡村。而乡村地区承载了大量生态用地，自然作用涵盖了整个乡村区域。因此规划中的城市中心主义思想实际上是人本中心思想，现阶段这种思想所主宰的城市发展模式已经受到了质疑，如何构建人与自然的和谐，如何构建城乡均视的规划空间范畴显得非常必要。

3.3城市发展不应忽视弱势群体的需求。

城市规划对资源的配置必然涉及到利益分配问题，尤其是现阶段城市进入快速发展时期，利益主体日益多元化，认识利益主体的构成，并在规划实践和管理决策中反映、协调，整合各利益主体相关利益，是城市规划所要解决的难题。作为一门解决社会问题的应用学科，对强弱群体的利益处理彰显了城市规划的公平公正，但是目前城市规划利益主体研究主要停留在人的层面上，对弱势群体的利益申诉也是基于人内部的，自然这个人外的弱势群体一直被忽视。我们应积极扭转这—不合理的现象。

4、生态伦理观指引下的城市规划特征

4.1规划思维。城市规划中借鉴与吸收其他学科相关研究成果时应该讲究全面客观。生态伦理思想在城市规划中的应用拓展了原来学科交叉的视野，使学科交叉更广泛，增强了精神层面学科的道德属性，使规划理论更加多元化，这也是落实科学发展观、实现全面、协调、可持续发展的内在要求。

4.2规划方法。生态伦理在城市规划中的引人将会改变传统城市规划方法对自然的处理方式，使自然得到妥善安置，加强了规划方法的严谨性，使城市布局更加合理，城乡环境更加友好，人与自然更加和谐，也使规划实施和管理更具有可操作性。

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乌江是长江上游右岸支流，乌江流域横跨贵州、云南、湖北三省和重庆市，流域面积为87920平方公里。该流域山川秀美，居住着汉族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多个民族，其中少数民族占人口总数的30%左右。乌江流域少数民族在长期的生产和生活中形成了丰富而独特的生态伦理观念，这些观念对于保持他们与自然的和谐关系，保证乌江流域生态环境的良性发展起到了重要的作用。发掘乌江流域少数民族生态伦理观的合理因素，使传统文化与现代智慧相结合，实现超越，从而为解决人类生态危机提供启示。

乌江流域少数民族生态伦理观念

乌江流域少数民族在长期与自然环境相互作用的过程中，形成了和自然对话的特殊方式。虽然没有构建出系统化、理论化的生态理论体系，但是他们的生存智慧蕴含在神话传说、、禁忌习俗、乡规民约以及日常生产生活中。

神话传说中的生态伦理观念。乌江流域少数民族中流传着丰富多彩的神话传说。例如关于人类起源：“彝文经书《勒俄特依》记载：远古时没有人类，天神为了炼出了人类，降下圣火烧了九天九夜，炼出一对像矮猪似的怪物；又先后派银男和金女、黄云和红云来到大地上，但都没有成人类；后来降下梧桐树，霉烂后起了三股雾，升到天空去，降下三场红雪来，化了九天九夜，化成雪族子孙十二种，有血的六种（动物），无血的六种（植物）。人类就是雪族子孙中有血的六种之一。”①根据这样的记载，可以推知彝族祖先承认人和自然界的其他生物之间有亲缘关系，物种平等。苗族先民认为“龙、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一个早上生的’，是同一个母亲下的蛋，由同一母亲孵出的亲兄弟。”②这些神话传说瑰丽神奇，尽管没有科学依据，但体现了乌江流域少数民族先民认为人和其他动物有共同祖先，人类不能凌驾于其他物种之上的生态意识。这种生命平等的观念有利于维护生态平衡、促进人与自然的和谐。

中的生态伦理观念。乌江流域少数民族的宗教都普遍强调万物有灵。他们敬畏自然，认为自然之力是神圣的。例如侗族人认为村寨附近的古树、巨石是守护家园的神灵。他们宁可走很远的路去砍柴，也不会去碰这些神树。“彝族宗教观念认为：大自然的奉献使人类得以生存繁衍。所以人们不能贪得无厌过量索取资源，不能无故损害自然神灵。否则神会降灾。”③宗教引发的对自然的敬畏和尊崇观念大多内化为当地少数民族的生态伦理观念。另一方面，这些具有宗教性的生态伦理思想还表现出实用性特征。体现了少数民族先民希望与自然缓和矛盾对立关系，实现和谐共处的愿望。

乡规民约中的生态伦理观念。为了保护好生存环境，乌江流域的各个少数民族创制了大量的乡规民约。例如苗族的榔规就规定：“烧山遇到风，玩狗雷声响。烧完山岭上的树干，死完谷里的树根。地方不依，寨子不满，今你郎来议榔，罗栋寨来议榔。封河才有鱼，封山才生树。”④榔规要求人们爱护森林，珍惜自然资源。如有违背榔规的行为，必受处罚。在这些乡规民约中大量地规定了对砍伐森林、滥捕野生动物的禁止，要求开发资源必须适度，体现了当地少数民族对维护生态平衡的重视，也为保护好乌江流域的生态环境提供了制度保障。

生产与生活中的生态伦理观念。乌江流域山峦起伏，平原较少，生产生活对森林的依赖度较高。当地的少数民族在这种独特的地理环境中生活，逐渐形成了有利于保护森林资源的特殊生产方式。例如侗族很早就形成了爱护森林、植树养林的优良传统。他们还有世代相袭的土地轮歇制度，休养期的土壤经过恢复基本上可以恢复到最初的状态。各少数民族对于捕猎活动有严格的规定，不许滥捕滥杀，禁止捕杀幼崽以及产崽或孵卵的动物。对于捕猎的时节和猎捕动物的种类、数量等也有明确的限定。重视与自然环境的相互依存，平衡协调，乌江流域少数民族在生产和生活中所形成的这些朴素的生态保护意识，保证了其生存环境的长期持续健康发展。

对乌江流域少数民族生态伦理观念的发展

乌江流域少数民族的生态伦理观念，强调生命平等、相互依存、平衡协调等等，这些观念至今依然闪烁着人类的智慧之光。但是，这种从经验总结中自发形成的观念，不可避免地带有不成熟性和非系统性。由于缺乏科学的理论论证和归纳，在工业文明的冲击下，就容易失去对传统伦理观念的坚守。对乌江流域少数民族的生态伦理思想进行梳理和发展，使之科学化、理论化和系统化，是非常必要而且紧迫的任务。具体而言，可以从以下三个方面进行归纳与提升。

万物平等。乌江流域少数民族丰富的神话传说以生动的形式回答了宇宙人生的一些根本问题。但是，充沛的想象力无法论证其结论的正确性。科学的发展已为我们层层揭开生命起源之谜。生命虽然不是神的创造，却是大自然的杰作，自然界的万物之间有着密切的联系，作为万物之灵的人类是生物长期进化的结果。不是因为敬畏神灵，而是因为人是自然的一员，所以人对所有的生命都负有道德义务。然而随着科技的发展，人开发自然能力的不断加强，人类中心主义为很多人所主张。例如古希腊哲学家普罗泰戈拉就提出了“人是万物的尺度”。康德提出“人的理性为自然界立法”。人的贪欲在人类中心主义的影响下不断地滋生蔓延。人把自己神化，以为可以主宰万物的命运。其结果却使森林变成荒漠，物种急剧减少。在工业文明的钢筋水泥森林里，人类陷入了孤独和无助。在所有的生物中，只有人才是具有理性的。人的理性不应该成为贪欲的奴仆，它应该回归到为促进生命的繁荣和自然的持续发展服务。生命不是由神明主宰，也不是由人来主宰。生命有其共生共荣的自然法则。人在享受发展权利的同时，也要重视其他物种存在和发展的权利。除了生命体，其他不具有生命的自然之物同样也有其存在和发展的理由。只有真正做到平等待物，才能保护好人类的生存根本。

和谐共生。乌江流域少数民族在生产和生活中给予了环境较多的关怀。他们的、禁忌习俗中也大量体现着对自然的敬畏。辩证唯物主义认为没有超自然的神灵，自然之物也不具有魔力。但是人从自然中分化而来，并不代表人可以脱离自然。具有了智能的人类只有正确认识和利用客观规律，才能长期生存下去。人类与自然不是两个封闭独立的系统，而是交互作用的一个动态统一的整体，此方的生存和发展依赖于彼方的存在和繁荣。自然无法自动满足人的需要，人必须通过实践活动满足生存之需。在生产力不发达的情况下，人类过多地受制于自然，无法达成与自然的和谐。所以保护环境并不等于不开发利用自然。只有加快加深对自然的认识，才能变被动为主动，在掌握规律的前提下寻求到与自然合理沟通的渠道。当生产力有了一定程度的发展后，一些人又轻视自然，欲壑难填，造成人与自然的尖锐对立。人类只有深刻反思自己与自然的关系，在不断发展生产力的同时，尊重自然及其规律，实现与自然的和谐共生，才能保证其自身的生存和进步。

互惠共荣。乌江流域少数民族用他们的成功实践证明了满足人类的生存发展需要与保护自然并非不能同时并举。在唯物辩证法看来，人与自然是辩证统一的关系。互惠共荣关系的建立和发展，能使人在优化和改善自然环境的同时，从自然界中获得更优良的生存环境和源源不断的物质能量供给。这种观念既不同于人类中心主义那种漠视生态平衡的狂妄，也不同于非人类中心主义那种漠视人类自身利益的消极，而是把人类与自然真正统一成一个共生共荣的统一体。“作为一个整体，共生共荣生存理念的意思是说，人与自然环境之间存在耦合机制，这种机制能使人与自然环境的各种因素相互依存、和谐共存，能够建立‘互惠互利’的关系。人的环境生存方式应该把握、遵循这一机制，实现人与自然的双向优化、同步繁荣。”⑤共生共荣是对西方传统的“主客二分”思维模式的突破，是充满了辩证智慧的生态伦理观念。它看到了人类与自然的同一性和斗争性关系同时存在，强调发挥人的主体性必须建立在维护生态系统和谐稳定的基础上。

乌江流域山河俊秀，绿树成荫。当地少数民族总结出的与自然共处的规则不仅保护了自然环境，而且保证了自身的生存繁衍。但由于受到生产力水平和认识水平的限制，少数民族先民对人与自然伦理关系的理解带有浓厚的感性色彩。这种原生型的生态伦理意识给予了现代生态伦理观丰富的养分，它的朴素性和直观性也只有在和现代生态伦理观的融合中才能被摒弃，使自身得以实现整体的升华。（作者单位：长江师范学院；本文系重庆市教委课题《乌江流域生态文化研究》研究成果，项目编号：08jwsk110）

注 释

①③陆文熙，陆铭宁：“彝族传统文化中的生态理念”，《西南民族大学学报（人文社科版）》，2005年第12期，第8、10页。

篇7

笔者采用问卷调查方法收集相关资料。共设计了5个Ⅰ级维度，涵盖60个Ⅱ级维度，包括被调查大学生的基本情况、生态知识、生态行为、大学生生态教育状况与效果大学生生态价值观，具体见表1。四川农业大学是一所综合性大学，该校有理、工、农、医、经、管、文、法、教等学科方向的专业设置，调查对象为大学一、二、三年级的本科生，抽查样本中大学一年级选取222人(占30．5%);二年级221人(占30．4%);三年级284人(占39.1%)。其中，男生样本总数为377人(占51．9%)，女生样本总数为350人(占48．1%)。共发放问卷800份，有效问卷回收727份，回收率为91%，在统计过程中未发现无效问卷(当超过1/2的题目不作答时，问卷无效)，727份问卷全部有效。

2调查结果分析

通过对问卷的统计整理，根据大学生生态价值观、生态知识、生态行为以及大学生生态教育状况与效果的现状及其关系的分析结果，笔者对造成大学生环境意识淡薄及环境行为水平不高的影响因素进行了分析。

2．1环境意识淡薄环境意识作为一种社会意识，其属于观念形态上的上层建筑。一方面，它从根本上受制于社会的经济结构，另一方面，又同法律和政治等制度形态的上层建筑相关联并受其制约［1］。这具体表现在大学生对生态伦理常识和生态行为上。调查结果表明，大学生对生态伦理常识相对缺乏，针对“世界地球日、环境日、水日、无烟日、土地日的正确排列回答?”共有705位被调查者做出回答，回答正确有282人，占被调查总人数的40.0%。针对“您了解‘生态商’这个概念吗?”这一问题，共有727位被调查者做出回答，有42．0%的被调查者“从未听说过”;有48．8%的被调查者“听说过，不怎么了解”;仅有9．2%的被调查者“比较了解”。而针对“您对《京都协定书》了解多少?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有23．7%的被调查者“不了解”;36．8%的被调查者“了解很少”;有39．6%的被调查者“一般了解并感兴趣”。针对“您对‘低碳经济’和‘低碳生活’了解多少?”这一问题共发放问卷727份，有718位被调查者做出回答，有4．9%的被调查者“很了解”;有44．4%的被调查者“一般性了解”;有32.0%的被调查者“了解很少”。

2．2生态价值观欠科学生态价值观，是指人们关于生态价值的根本观点［2］。传统的生态价值观是一种片面的人类中心主义生态价值，它片面追求人的价值，忽视甚至破坏生态环境价值。科学的生态价值观，是一种尊重自然、爱护生态、保护环境、人与自然协调和谐的发展观。由于缺乏基本的生态伦理常识，以及受传统生态价值观的影响，很多大学生的生态价值观是错误的，表现为对生态环境态度的模糊、对环境制度与政策的不了解，以及环保意识的缺失等。调查结果表明，大学生的生态价值观存在问题。针对“您对生态环境的态度是?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有29．7%的被调查者“非常重视”;49．2%的被调查者“比较重视”;有21．0%的被调查者“有一点关心或是不关心”。针对“对于国家实施的限塑令，你怎样看待?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有80．9%的被调查者认为“很好”;有9．2%的被调查者认为“无所谓”;有4．3%的被调查者持反对态度;有5．6%的被调查者认为“无所谓”。针对“对企业参与环保事业如何评价?”这一问题共有725位被调查者做出回答，有49．9%的被调查者的评价为“这是企业社会责任的重要部分”，有38．5%的被调查者的评价为“好多企业这样做是为了让别人觉得自己在环保”，有7．2%的被调查者的评价为“没有必要”，有4．4%的被调查者认为“由企业出钱政府实施”。从以上数据可以看出，在现有的国家与社会关系的二元结构状况下，大学生在环境保护方面对政府存在着依赖性，他们已经习惯了等待政府通过大规模的运动方式来解决问题。

2．3环境教育不足当前我国大学教育过于专业化，学校过分强调对学生专业知识的培养，使大学生的知识不够全面，这也是导致大学生在对环境问题的认识上存在专业倾向性的主要原因。通过调查可知，我国农业院校的环境教育力度不够。调查中，针对“在学科教学中教师有环境教育的意识吗?”这一问题共有727位被调查者做出回答，48．6%的被调查者选择了“基本不涉及”;32．2%的被调查者选择了“有涉及”;18.2%的选择了“其他”。针对“学校教师上课时会运用多媒体等手段创设生态方面的学习情境吗?”这一问题共有704位被调查者做出回答，仅有1.3%的被调查者选择了“非常满意”;有98．7%的被调查者选择了“其他”。针对“你觉得通过学校的学科环境教育渗透，确实提高和增强了你的环保意识吗?”这一问题共有727位被调查者做出回答，65.2%选择了“没用”;34.8%选择了“有一定帮助”。这说明学校在设置公共课程上忽视对环境课程的设置，非环境专业的学生缺乏对环境科学知识的全面了解。教育在这方面的缺失，造成了大学生环境意识的淡薄，对环境知识了解的不多。环境意识支配着环境行为的发生，环境意识不够必然会导致环境行为不够理性化。

2．4环境道德约束力较弱道德是社会规范体系的重要组成部分，具有重要的社会动员、整合和控制功能。但是道德不同于法律，它不具有强制性，因而在调节社会成员的行为时约束力较弱。大学生在破坏环境时道德不能完全发挥其作用约束或制止破坏环境的行为。通过调查可知，大学生在面对环境破坏等行为时，缺乏制止的意愿。针对“对校园中存在的‘长明灯’、‘长流水’现象，你认为?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有8.7%的被调查者回答“视而不见”;有60．4%的被调查者回答“偶尔出手将其关掉”;有30.9%的被调查者回答“一定会采取必要措施”。针对“平常您是否会注意节约使用水电、纸张、塑料袋等物品?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有79．4%的被调查者选择“是”;有18．2%的被调查者选择“否”。针对“对待家人吸烟的态度。”这一问题共有727位被调查者做出回答，有56．8%被调查者认为“对吸烟者和环境都有危害，应劝其戒烟”;有13．1%的被调查者认为“对吸烟者和自己影响不大，不会管”;有20．0%的被调查者认为“是个人私事不应多管”;有9．6%的被调查者认为“对吸烟者有危害，对环境影响不大”。针对“是否会向有关部门举报身边的破坏生态文明的情况”这一问题共有715位被调查者做出回答，有53．3%的被调查者选择“是”;有45．6%的被调查者选择“否”。“针对您的寝室无人时，是否会熄灯或关电脑?”这一问题共有716位被调查者做出回答，有42．8%的被调查者回答“肯定会”，有30.0%被调查者回答“经常会”，有20．8%的被调查者回答“偶尔会”，有7．6%的被调查者回答“很少会”。道德约束是提高大学生环境行为的重要因素，因此，必须全面加强社会道德规范的调节功能，建立一个与环境发展需要相适应的道德拘束机制。

2．5缺乏生态社会实践大学的专业教育能使大学生获得较为全面的专业理论知识，但是在社会实践锻炼方面相对薄弱，在环境保护方面的实践更显不足。针对“是否愿意参加环保活动?”这一问题共有725位被调查者做出回答，有79．3%的被调查者选择“愿意，视情况而定”;有15．0%的被调查者选择“一定去”;有5．6%的被调查者选择“不参加或不理会”。针对“您是否经常宣传知识或参加环保实践活动，以达到教育人的目的?”这一问题共有717位被调查者做出回答，有43．8%的被调查者选择“是”，有55．2%的被调查者选择“否”。这也反映了部分学生对环保实践的冷漠态度。

3结论与建议

笔者通过对大学生环境意识和环境行为的研究发现:大学生的环境意识淡薄，在看待环境问题时存在明显的专业倾向性，且存在一定的误区;对日常生活中的自我环保行为落实情况过于乐观;大学生在日常生活中只图方便生活，忽视对环境的保护，但参与环保活动的积极性较高，环境意识与环境行为存在具有较强的相关关系。鉴于以上分析，笔者提出以下几点建议:

篇8

他提醒人们不要做柏拉图所讲的“洞穴中人”和庄子讲的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，实现认识的飞跃。所谓“大其心”，就是《西铭》中讲的“民吾同胞，物吾与也”,就是以“天下万物为一体”，“无一物非我”，打破主观与客观的界限，实现主观和客观的统一，这就是“德性之知”，而不是“见闻之知”了。掌握这种“德性之知”的人就是“达道德者”，因而才能“体万物为一体”，把握世间万物生息变化的特殊规律和共同规律。特定的时间与空间及人事活动有机结合成为一年四季的具体时空。以某一特定时空观为内涵，就是不同的生态系统。而特定的农业生态总是与天、地、人、动物、植物紧密联系在一起并相互作用，它循环往复使生命、生活持续存在和发展。古代的中国人民正是在这种毫不间断的农业生产活动中，不断积淀，从而形成了对农业生态规律的认识和利用，之所谓“依时而作”、“尽地力之效”、“人、禽兽、万物、昆虫，各有其生”、“必杂五种以备灾害”、“欲知五谷，但视五木”、“木奴千，无凶年”等，这些思想，现在看来的确不足为奇，但真正认识并做到这一点其实并不容易。

为了合理利用自然，人们必须认识和尊重自然的律令，自觉维持自然生态平衡。在保护自然方面，儒家本着“仁民爱物”的观念，提出了“取物不尽物”、“取物以顺时”的生态伦理观。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，意思是不大面积捕鱼，不射杀夜宿的鸟儿。孟子说：“不违农时，谷物不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳌不可胜食也；斧斤依时入山林，林木不可胜用也。”（《孟子·粱惠王上》）意思是如果尊重自然规律，按时从事农业生产，粮食就会大丰收；不过分捕捞，鱼鳌就会源源不断；节制地用林木，林木就会用之不竭。这反映了儒家在对待自然资源方面的“中庸”思想，即不能过分地掘取自然，而要合理地利用自然资源。正是这些朴素的农业生态思想孕育了中国文学生态伦理观，作为民族文化的优秀思想，不管是在古代还是现代都是对的。中国古代文学从整体上的“经验直觉”来把握世界，又以理性的“德性之知”来理解和认识世界这个“天人合一”的存在，从而“伦理地肯定了世界和人生”，把爱人和爱物统一起来，把社会伦理和生态伦理统一起来。倡导尊重一切生命的价值而兼爱万物是中国古代文学永恒的主题。

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中图分类号：B91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）32-0061-02

人与自然的关系是一个经久不衰的话题。人与自然的关系是错综复杂的。古往今来，多少文人学者探讨了人与自然的关系。人类从大自然这个“衣食仓库”中获取生存所需的基本物质，它是人类的衣食父母。然而，“在全球化、现代化进程中，尤其在进入20世纪90年代后，随着现代工业文明的强力推进，人类改造自然、征服自然过程中的失控和无序行为，致使人类赖以生存和发展的自然环境遭到严重破坏。”[1]在工业社会发达的今天，很多少数民族地区却依然保持着与自然和谐相处的生存模式。这种现象产生的根源是人们的，而图腾信仰则是他们信仰的原生形态。

一、图腾及图腾信仰

在涂尔干的《宗教生活的基本形式》一书中是这样定义图腾的，“用来命名氏族集体的物种被称为图腾。氏族的图腾也即是每一个氏族成员的图腾。”[2]11每个氏族都有自己独有的图腾，不同的氏族拥有不同的图腾。“图腾一词，本为阿尔冈昆部落的奥杰布韦人所使用，来指称该氏族用来作为名字的那种事物。斯库克拉夫特最早引申了该词的含义，并提出了‘图腾体系’的概念。”[2]133后来，民族志学者广泛使用了该词。

通常情况下，作为图腾的对象大部分是动物或植物，并且以动物居多；非生命体则十分罕见。图腾通常不是指一个个体，而是指一个物种或这种物种的变种。例如，一个氏族的图腾是蛇，它不是特指这条蛇，而是把所有的蛇都作为这个氏族的图腾。图腾分为氏族图腾、个体图腾和性别图腾三类。图腾是维系一个部族成员之间的纽带，是一个部族感情认同与精神信仰的对象，成为该部族心目中最神圣和最美好的象征，部族成员对图腾充满了尊重与敬畏。

二、图腾信仰的生态保护功能

（一）氏族图腾的生态保护功能

图腾信仰中最重要的就是氏族图腾，即整个氏族成员所共同拥有的图腾。被认为是氏族图腾的动植物就具有了神圣性，人们对它产生图腾禁忌，从而对它产生敬畏和崇敬之情。通常，人们不能把图腾动物用作日常食品，不能对它进行捕杀；对于图腾植物则不能砍伐和采集。谁要是触犯这一规定，谁就会受到严重的惩罚，将招来灾难。这不是说部族总是要人为地惩罚这种犯禁行为，而是人们从灵魂深处相信亵渎图腾动植物会自动招来死亡。图腾信仰具有道德力量的制约，图腾信仰的生态功能也正是由于图腾禁忌而完成的。

鄂伦春族的熊崇拜。鄂伦春人认为熊是他们的祖先，熊与自己有着密切的亲属关系和血缘关系。“我国东北的鄂伦春族称公熊为‘祖父’（‘雅父’），称母熊为‘祖母’（‘太帖’）。”[3]他们对熊极其尊重，对它不直呼其名。他们把熊看作自己的祖先，把熊看作本氏族的图腾，所以，鄂伦春族对熊加倍保护，规定不准猎杀熊。

（二）个体图腾的生态保护功能

“除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外，还有专门属于每个个体的图腾，这个图腾表达了他的人格，他完全以私人的方式对其进行膜拜。”[2]138在某些部落中，每个个体都和某个特定的事物保持着一种关系，就像每个氏族与他的图腾所保持的那种关系一样。这个个体将拥有这个动物的本性，既拥有他的长处，也拥有他的缺陷。“例如，一个以鹰为标记的人会具有高瞻远瞩的天赋；要是以熊来命名的话，据说就很容易在战斗中受伤，因为熊举止笨重迟缓，很容易被捕捉；如果作为标记的动物受到了藐视，那么这个人也就成了被轻视的对象。”[2]209他们认为，要是动物死了，人的生命也会受到威胁，所以禁杀和禁食同名的动物就成了一个普遍的法则。他们不仅仅是禁止杀害和食用图腾动物，而且还必须保护好个人的同名动物，防止他人对其进行杀害。

（三）性别图腾的生态保护功能

“在集体图腾制度和个体图腾制度之间，兼具这二者特色的是性别图腾制度在具有这一制度的各个民族中，部落中的所有男人属于一方，所有女人属于另一方，而不管他们属于哪一个氏族。”[2]210在这两个性别团体中，每一个团体都相信他们（她们）与某种特定的动植物具有神秘的关系。例如，“在库尔奈，所有男人都认为他们是鸸鹋――鹪鹩的兄弟，而所有女人则认为她们是朱顶雀的姐妹；所有男人都是鸸鹋――鹪鹩，而所有女人都是朱顶雀。”[2]216每一性别都把与他们（她们）有密切关系的这种动植物看为他们的保护神，不仅要禁止捕杀和食用，而且要加倍小心的对待、保护它们。

三、图腾信仰的生态伦理观

（一）对自然的亲情和伙伴意识

“在少数民族人民的思想观念中，大自然与他们的生活紧密相连，能给他们带来吉凶祸福。”[4]人与自然是紧密联系不可分割的整体，人与自然不仅仅是资源索取关系，更是根源关系。自然是人类的母亲，她孕育了人类，养育了人类，自然界中的其他的生命共同体是人类的兄弟、伙伴和朋友，它们与人类存在着亲属关系和朋友关系。

在许多神话故事里面可以看出人是由动物逐步的演变过来的。例如，在涂尔干的《宗教生活的基本形式》一书里面就有说到，“一些澳洲社会则认为，在人类之初有某些奇异的动物，人类就是以某种不可知的方式从它们衍生而来的，或者是半人半兽的混合物，或者是某种尚未成形的生物。”[2]216虽然神话里面包含着许多想象和夸张的部分，但是从某种程度上也能反映出人们已经认识到人类产生和进化的过程。他们认为自己是由动物演化过来的，动物与人类具有亲属关系，是自己的祖先。在氏族图腾制度中，人和图腾动物之间建立了谱系关系，使一方成为另一方的亲属，人和动物之间存在着亲情。图腾是氏族的庇护者、保护神。所以，对待动物要像对待自己的兄弟姐妹一样。

在个体图腾制度中，人们把图腾动物看作自己的至交、同伴和朋友，人和动物之间存在着友情，人和动物之间的关系是平等关系。对待图腾动物要想对待自己一样，因为图腾动物和自己是紧密相连的。

（二）对大自然的敬畏意识

“远古时期，人类对大自然的了解是极其有限的。在生产和生活中，人类一方面在努力摆脱大自然的压迫和束缚，另一方面却由于自身力量及生产力水平的限制又不得不依靠大自然的恩赐。这种两难的境地使早期人类对大自然产生一种敬畏和恐惧。”[5]他们认为如果破坏了自然，那么自己是会遭到惩罚的。例如，如果图腾氏族中的某一成员捕杀和砍伐了他们的图腾动植物，那么他将会大难临头，甚至有生命危险。正是由于他们对大自然的这种敬畏心理，使得很多动植物才得以繁衍。随着科学技术和生产力的不断发展，他们不再对大自然敬畏和恐惧，他们认为自己才是宇宙的主宰，自己可以征服自然。他们对大自然失去了敬畏心理，却换来了无穷的自然灾害，这就是大自然给予人类的惩罚。人类尝到了苦果，于是开始提出生态环境保护。

（三）对大自然的知恩图报意识

许多少数民族是非常注重知恩图报的民族。他们生活在大自然中，对自然给予的恩惠、帮助，他们不是抱着一种理所当然的、无所谓的甚至是不知足的心态，而是怀着感恩、敬畏的情怀，以各种各样的方式表达心中的感激之情。例如，在莫斯写的《礼物》一书中，部落首领会举行夸富宴，把各种值钱的东西抛向大海，举行这一仪式，看似荒谬，但是其中蕴含了丰富的内涵。它不仅是部落首领取得地位、等级的象征，而且也包含了对大自然知恩图报的思想。他们认为人类向大海索取了各种海产品，而且在大海上航行，大海为他们提供了各种食物，那么他们也必须回报大海，让大海能够一如既往地为人们提供各种食物和服务。这一简单的仪式，可以表明古代部落对大自然的知恩图报思想。现代的人们，总是把原始部落的人看作是愚昧、落后的，但你是否想过，那些被称为“愚昧的”人能认识到自然界的重要，懂得知恩图报，而我们作为“文明人”就只知道向大自然无休止的索取，而后是遭到大自然的残酷惩罚。那么真正愚昧的是哪些人呢？

四、结语

不同的民族、国家拥有不同的文化，我们不能带着帝国主义、殖民主义的思想去看待他文化，每个民族的文化都有其合理先进之处，“传统文化是一个民族生存和发展的根基，任何一个民族的传统文化都有其独特性和潜在价值。”[6]我们不能拥有歧视的眼光，而是要具备虚心学习的态度。

图腾信仰是宗教的基本信仰，在现代社会中，许多少数民族还存在着图腾信仰。虽然图腾信仰属于宗教范畴，但是它其中蕴含的生态伦理观对我们现代工业社会具有重要的启示意义。“这种人与自然应和谐相处的朴素的生态伦理观在社会生活中仍然发挥着作用，”[7]如果每个人能够像具有图腾信仰的民族一样，与大自然和谐相处，把大自然看作是自己的祖先、兄弟姐妹，自己的至交朋友，懂得知恩图报，那么我们的生存环境将大大改变。我们也才能够真正做到可持续发展。

参考文献：

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[4]刘玉鲜，唐文.图腾崇拜对生态保护的意义[J].艺术探索，2009.8.23卷（4）.

篇10

关键词：生态主义政治伦理；生态中心主义；人类中心主义

中图分类号：B82-06　文献标识码：A　文章编号：1008-2972(2006)03-0065-04

自从卡逊1962年出版的《寂静的春天》以及十年后罗马俱乐部的报告《增长的极限》发表以来，大量的生态环境著述相继敲响人类生存危机的警钟，并由此催生了蓬勃的西方生态主义运动，生态主义政治理论也在其中不断地发展。以生态主义者为代表．人类对自身所造成的严重威胁自身生存的生态环境危机进行了广泛而深入的反思，又于上世纪七八十年代提出了一种反对人类中心主义的生态中心主义政治伦理观。但是随着理论的探索与实践的发展．于上世纪90年代生态社会主义提出了重返人类中心主义的口号。这当然不是为狂妄的人类中心主义招魂，而是反思后的超越性的新人类中心主义的伦理观。生态中心主义与人类中心主义的论争，是当代西方深层生态政治伦理哲学领域论争的核心问题之一。这两派的观念都有自己的理据和洞见，为我们提供了一定的认识路径和可资借鉴的思想资料。认清其中的合理性与局限性，对于人类更好地走出生态困境，包括我国构建生态美好的节约型社会主义和谐社会，无疑都具有现实意义。

广义上的生态中心主义指包括生物中心主义(Biocentrism)与生态中心主义(Ecocentrism)两个支派。它们认为今天的生态危机是由于以往(尤其是自文艺复兴以来)人们的伦理价值观念中存在“狂妄自大”和可以任意“主宰”或“统治”自然的思想，从而导致掠夺自然而产生的结果；并认为人类在这种观念形态中形成的生产、消费方式及其社会结构导致生态危机是必然的。因此，生态中心主义认为要摆脱今天的生态危机，就必须破除人们长期以来形成的蔑视自然和其他生命价值的人类中心主义价值观念，确立起生态中心主义的伦理价值观并由此重构“生态的”社会。

很显然，生态中心主义的理论基点是反人类中心主义。生态主义所批判的人类中心主义，可以追溯到圣经中的《创世纪》：“上帝以他自己的形象造了人，并祝福他们说：‘你们要繁衍生息，遍布地球并主宰之，要统治海里的鱼以及地上所有能动的东西。’”亚里士多德也告诉人们：“植物活着是为了动物，所有其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了能役使他们，当然也可作为食物；至于野生动物，虽不是全都可食用，但有些还是可以吃的，它们还有其他用途，衣服和工具可由它们而来。若我们相信世界不会没有任何目的地造物，那么自然就是为了人而造的万物。”[1]1256生态中心主义认为，正是这种人对自然的高高在上的“统治”和万物皆为人而设因而可以由人随心所欲地对待的观念，成为导致生态危机的深刻根源。[2]106-109或许这是人类相对于自然还显得相当弱小的幼年时期必然会产生的思想，因此，生态中心论者更多地认为，自文艺复兴运动尤其是启蒙运动以来，西方人文主义(主要是理性主义)在演变过程中走过了头，滋生出一种狂妄自大的、“自我中心”的“人类中心主义”(Anthropocentrism)，这是导致今天生态环境破坏的更直接根源。培根被公认为始作俑者。培根关于把人类帝国扩展到自然界，“对一切可能有的东西发生影响”的梦想，当第一颗原子弹爆炸之后，突然间成了一种令人毛骨悚然的甚至是自杀性的行为。[3]引肓多布森也认为培根是生态灾难的导源者，因为他提倡科学家的目的就是从自然身上“拷问出它的秘密”，从而“控制和统治自然”。[4][9]培根批评古希腊人“立言才智横溢，事功无所作为”。[5]70科尔曼认为，正是为在事功方面有所作为，文艺复兴中大量的哲学、理论及实验都公然蔑视中世纪的常识型思路。伽利略的重力实验即代表了这种思路上的改弦更张。科学革命从开始即毫不含糊地将人类置于自然的对立面。康德被认为是人类中心主义理论的集大成者，他认为只有人是目的，我人的目的是绝对价值，“人是自然界的最高立法者”[6]196①而勒内・笛卡儿则干脆认为，科学探究的目的就是“让我们成为自然的主宰”。[7]25总之，人类自认为高于其他所有动物(更不要说其他的生物和非生物)，成了“万物之灵”、“万物的尺度”，或者上帝的“选民”，整个宇宙被认定是造物主为人类而设计的。“人定胜天”的信条，被人奉为可以随心所欲地“征服自然”的行动指南。正是在人定胜天思想的激励下，人类发展了科技，并用不断更新的科技手段大规模索取和掠夺大自然。因此，生态中心主义者认为，西方近现代历史就是一部以人类中心主义为指导，根据人的需求向自然开战的历史，结果造成了人类和自然界的对立，人类无异于自掘坟墓。

面对人类把自然当作手段和奴仆而肆意摆弄和榨取造成的深重生态危机，生态主义者们打破传统西方政治理论以国家、制度、权力为思维对象的常规，转而以人和自然的关系为思维对象。他们力求消除西方社会里人为的天人分裂，并力图恢复全球生态系统或者生命系统(life system)的统一。根据生态主义的理解，包括地球在内的整个宇宙，构成一个巨大的网络系统，在这一系统中，又有无数个大大小小、形形的子系统，尤其在我们所栖息的地球上，从高智能的人类到一般动物、生物再到无机物，无比的纷繁多样。但是，系统与子系统之间、子系统相互之间是处于一种平等、和谐的相互依存状态。整个宇宙形成一个有机整体，按照生态法则组合运转，却“没有一个金字塔式的等级结构和等级秩序在实行内部控制”。[8]336这就表明：其他物种之所以存在，其原因在于它们自身在宇宙网络之中具有不可剥夺的存在权利或者理由，而不在于对人类具有利用价值。因此，生态主义在西方政治思想史上首次提出，尊重其他物种的生存权利应该成为人类的道德准则(Green ethics)。在生态周中每个存在物都具有平等的内在价值的前提下，自我实现的过程是一个不断扩大与自然认同的过程，如果我们伤害自然界的其它部分，那么我们就是在伤害自己。这种意识要求人们反对人类中心主义，尊重人类和其他生物的权利，因而被称为“生物中心主义”(Biocentrism)。随着生态运动及其理论探索的深入，生物中心主义被认为仍然将宇宙人为地划分为有机界和无机界两个等级，实际上不完全符合政治生态学的精神。他们主张突破生物中心论的局限，以彻底的平等和博爱态

度把包括无机界在内的万事万物的整个外部环境，都当作自己的生存伙伴对待，而不仅仅关心其中与自己相似的一部分。这种观点被称为生态中心主义(Eecocentrism)，以取代流行的人类中心主义。

生态中心主义认为当前的环境危机起源于人类中心主义的价值观，为了破除此种以人的利益为中心的二元论思想，首要任务是建立一种生态中心主义的思想体系。从根本上改变文化及个人的意识形态结构。生态中心论者罗布茵・伊卡斯莉(Robyn Eckersley)明确指出，生态主义方法实质上是对人类全面利益要求的维护与自然生态持续性追求的统一，是人类更高道德立场上对人与自然关系的审视相处方式，所谓“中心”是指把我们与自然界其它存在的适当关系看作先于什么是对人类最适当的社会和政治安排问题。据此，她批评了对生态中心主义的五个方面的误解：认为用一种超出人类自身的观点看世界是不可能的，只能导致二元主义；认为生态中心主义是反人类的或无视贫穷及受压迫者的需要，不加区别地指责人类为生态危机负责；认为生态中心主义主张人并不比蚂蚁重要，是消极被动的理论；认为人类中心主义的主张难以成为社会、政治和法律实践，缺乏可操作性；认为生态中心主义只强调了自然和谐的、友好的、温顺的而不是痛苦的、需要变化的一面，是片面的。[9]55-59伊卡斯莉强调，生态中心主义本质上是一种与传统的狭隘的人类中心主义相对立的思维方法，但却不是一种反人类或超人类的方法，尽管它可以为一种生态中心主义的理论提供支持，但不是生态科学观点的直接借用，而是对待世界方式的伦理学与政治学阐释。归结到现实目标上，生态中心主义主张通过实行生态优先、人权(社会公正或社会责任)、基层民主及非暴力等原则改良资本主义来促成和谐的生态社会。

当代西方生态政治学中的人类中心主义，并不全等于前述的生态中心主义批判的人类中心主义，而是一种“新”人类中心主义或有限人类中心主义，在某种意义上是反思基础上的超越。它主要是生态或生态社会主义者的观点，是随着生态主义理论与实践的发展，由生态社会主义在上世纪90年代提出的重返人类中心主义而发展起来的一种较有影响的生态主义伦理观念，构成了对现代生态环境问题政治伦理审视的另外一个重要视域。

新一代法兰克福学派成员阿尔弗雷德・施密特(AlfredSchmidt)在其《马克思的自然概念》中，对马克思的自然概念作了基本正确的阐释：“把马克思的自然概念从一开始就同其它种种自然观区别开来的东西，是马克思自然概念的社会－历史性质……就是说，他把自然看成最初起就是和人的活动相关联的。他有关自然的一切言论，都是思辨的、认识论的或自然科学的，都是以人对自然进行工艺学的、经济的占有之方式总体为前提的，即以社会的实践为前提的。”[10]245理查德・西尔范表述得更加明确，他将人类中心主义界定为：“未能超出一个以人类为中心的框架和以工具化的方式――即只是将其作为人类目的与价值的手段――看待自然和环境。”[11]70

西方生态者往往对没有明确阐述关于人类对生态环境的“统治”(mastery)和“支配”(damination)之间的区分感到困惑，他们一般认为前者暗含着征服和破坏，后者则没有这种含义。如格仑德曼宣称，马克思的“支配”不会引起生态难题，而是解决它的起点。[12]339“自然的支配”不应对生态难题负责，事实仁恰恰相反，生态难题的出现证明了这种支配的缺乏。这里，“支配”意味着“人类对他们与自然关系的集体有意识的控制。这其中隐含着一种管理关系而不是破坏关系。”[12]339格仑德曼认为，人类真正的自由可能只存在于“第二自然”中，“第一自然被转变为第二自然的越多，自然的规律就被了解得越多，人类就越能从它的束缚中解脱出来。”[12]339他认为，这的确是人类中心主义的，因为它对“自然”状态的关心不仅被视为主要是在社会中形成的，还是由传统的社会主义的人文主义关切引起的。因此，除了人类的需要外，它不认为有“自然的需要”，而且，当发生利益冲突时，它也总是使人类的需要优于非人需要。[12]340默里・布克钦即把人类的社会特征视为自然进化的一部分。人类是在自然世界中表现其自由、理性和伦理诸特点的，人类社会是作为自然之一部分而走上历史舞台的，与此相应，人类对自然环境的影响是通过其社会形式向外传递的。布克钦的信条是“所有生态问题均植根于社会问题”。[7]116-117

生态社会主义者的主要代表人物之一的戴维・佩珀，也概述了“一种生态社会主义的分析”，意在“提供在绿色议题上的一种激进的社会公正的和关爱环境的，但从根本上说却是人类中心主义的观点”。佩珀认为人类今天所面临的诸多自然生态困境，是由于人类的社会生态的不合理、不平等引起的，他认为，生态的难题“显然并不是不分阶级的――它们不平等地影响每一个人。富人比穷人更容易免除这些影响，而且更能够在面临危险时采取减缓策略以确保他们自己的生存。”[12]前言2的确，富人(资本)制造了生态灾难，却主要转嫁给穷人，犹如富国转嫁给穷国一样。因此，在他们看来，产生与解决生态危机的问题均是人类自身的问题。

然而，佩珀指出，这种类型的人类中心主义，不等于资本主义的技术中心主义。因为，它根植于一个包含着所有相关内容的社会――自然辩证法的概念中。因此，“生态社会主义的人类中心主义是一种长期的集体的人类中心主义，而不是新古典经济学的短期的个人主义的人类中心主义。”[12]340

安德鲁・多布森则进一步将人类中心主义进行了“强”与“弱”的划分，他认为(前述)西尔范的定义，实质上有两层范畴的意义，即一种“以人类为中心的框架”与人类“工具性的”对待自然是有质的(强与弱)的区别的，后者作为强人类中心主义的，是应该摈弃的；而前者是弱(有限)人类中心主义的，应该占有“值得尊敬的”一席之地。其理由是，弱人类中心主义是人类生存状态中的一个必要特征，他认为“任何人类活动包括绿色运动本身都是(弱)人类中心主义的。”[11]71他引用蒂姆・奥里奥丹的话说，“人的有意识的行动本质上是人类中心主义的。无论他试图建立一个生命权利系统还是将一片森林转变成一个居住区，这个人在他的社会与政治文化背景下看待这一行动。”[11]71他进一步分析说，正是这一因素甚至将对有关生态的内在价值的探索与人类中心主义联系起来。如果没有人类，将不会存在像内在价值这样概念化的东西。诚然，这种探索的确是人类的

探索，并且，尽管它在价值意义上将人类移开中心舞台方面也许是成功的，但人们将总是会发现人类处在这一过程的核心。

总体看来，在政治伦理观念上．人类中心主义者主张社会公正的和关爱环境的但从根本上说却是人类中心主义的观点。他们认为生态中心主义“假装从自然的立场来界定生态难题……但是，对自然和生态平衡的界定明显是一种人类的行动，一种与人的需要、愉悦和愿望相关的人类的界定。”[12]34同时，他们强调，他们的人类中心论“没有基于人类与自然世界的分离来辩护人类的道德优先性。”[12]3439因此，人类中心主义坚持一元论，认为处于“舞台中心”的人类要走出自己制造的生态困境，就必须消灭或超越资本主义。

在上述两种生态主义政治伦理的不同向度中，生态中心主义对人类以往的观念作了某种反思，对我们摆脱生态危机有着一定的启迪作用。然而，它只看到了环境问题对人类的威胁，当然这些问题的确对人类来说是生死攸关的问题，但是，它没有更深入地看到，它是资本主义社会的资本的市场化增值竞争造成的人与人――社会基本结构或机制――之间矛盾的外化的结果，因而走出生态困境的真正最终路径或目标应该是人类中心论者主张的彻底否定资本主义制度：虽然资本增值的市场化竞争机制在某种程度上为人类的生存增加了物质力量，减如霍克海默和阿尔多诺在《启蒙辩证法》等书中认为的，科学技术的发展和应用，一方面实现了人与自然界的分离，增强了人控制和支配自然的权力，但这并没有促进人类自身的解放，而在另一方面加剧了人同自然的异化。一旦各种独特的历史因素凑合而成此种以资本的增值为目的的制度，它便以“贪得无厌”为其不竭的动力，扩张的本性日益加强，直至形成一个无人可以逃遁、彼此角逐成性的全球竞争的资本主义体系。于是，“田园牧歌”式的亲近自然的生存方式必然被蹂躏――不奋起参与角逐便是挨打。因此，只要不甘心成为竞争中的失败者，无论任何类型的国家包括个人，便定会在唯利是图的利益驱使和唯恐落后的危机意识下，身不由已地倾尽全力，去扩大生产、降低成本．拓展市场、操控资源……世界性生态环境的失衡便是在这种格局中逐渐铸成的．也是在这种格局中难以纠正的。的确，这种局面的成因，很难说没有“人类中心主义”的狂妄自大原因，但是，走出这种困境仅靠破除这一观念就能达到目的也的确值得怀疑，因为问题的解决，确实无法超越人的主体性范畴。按照其内在的逻辑性，生态中心主义即便不是消极厌世的，它也无法摆脱解决生态困境的人的主体性阙如的困窘。可见，生态中心主义意识，恰恰容易陷入社会与自然的“二元”论泥潭。

人类中心主义尤其是弱人类中心主义，也决非没有注意到或检讨人类以往意识的过错，但他们更加强调人类面临的“自然生态问题”是自身“社会生态问题”的外化，以及问题的解决超不出“人类的需要”或“人类为中心的构架”，无疑具有深刻性。然而，人类中心主义虽然对自身的理论赋予了诸多的前提条件，它也必须加上这些限制性条件才能成立，但是，与“中心地位”相联的“狂妄自大”是否就能被限制住呢?目前的生态危机也不能说与人类的狂妄自大的人类中心主义毫无关系，因为正是这种狂妄性不但使人们(至少是部分人)对于自然，同时对于人类同胞自身也采取了不公正、不平等的压迫、剥削甚至是掠夺，这尤其在民族、种族甚至性别之间表现得最为明显，而阶级剥削压迫也是相当残酷的。可见，坚持所谓的人类中心主义伦理向度，仍然面临着诸如此类的难题。

应该肯定的是，在认清乃至引领人类走出生态困境的过程中，生态中心主义与人类中心主义为我们在意识的根源上提供了两个认识的向度，尽管在笔者看来其中生态中心主义有更多的偏颇，也尽管两者均不可能拥有完全的真理，即便是生态社会主义也不是科学社会主义，但它们仍然为我们提供了一定的认识路径和丰富的可资借鉴的思想资料，如两派都共同反对技术的唯增长主义，这的确是人类必须认真思考与解决的问题。并且，对真理问题的实质性论争本身就具有趋近并获得真理的工具理性意义。显然，完全否认该两派论争的意义或价值是不可取的。当然，这并不否定人们还有认识生态问题的其它向度。但无论何种向度，均无法与人的价值系统脱离关系。然而，一旦牵涉到价值选择就不可避免论争。就像金耀基所说，人一旦涉及到价值系统的转变时，不可避免地会遭到“价值的困窘”引起的顽固的深度抵制。[13]111人类学的研究告诉我们，人类社会生活繁复宏大建构“模式”的转换虽不如人要走出自己的皮肤般艰难那么夸张，却也实是一桩相当艰巨的事情。同时应该看到，人们在对现代性弊端的批判及建立生态社会的理想目标上尽管存在着诸多的争论，但正是在争论中已透出相当的明确性与共识。无论有多少种观点、理论或切入的视角，也不论意见多么相左，生态主义政治伦理都始终围绕着自然生态环境地位这一核心问题而展开。[2]序2这一核心问题的意蕴所指也始终是人类可持续发展的美好未来。此核心问题在人类社会观念上的解决可能要花相当长的时间，但毕竟已经开始了。并且从生态中心主义与人类中心主义的论争中，我们能得到的一些重要启示：任何一种生活“模式”均奠基于某种意识形态或价值系统，诚如莱斯特・布朗所言“没有个人着重点和价值观的转变，便不会出现向永续社会的演进”。[7]111人类在社会实践中所得的合理观念，能够引导人们改变自己的世界，而合理观念包括其改变现实的生命力只能产生于论争的剔除谬误之中。归结到一点就是，我们必须超越论争，但超越论争不是压制或取消论争，而只有也只能在论争中超越论争，立足于人类可持续发展的基点(人类中心主义的)，抱关爱生命与尊重自然(生态中心主义的)态度，切实为建设生态可持续发展的和谐社会而努力。同时，理论的反思、批判与超越是一回事，现实生活模式或社会的整体架构的重建、转换或替代是另一回事。因此“积极主动地想象，心甘情愿地试验，坚韧耐心地准备进两步退一步，都是为了最终实现一个生态社会而非做不可的。”[7]107

注释：

①康德的道德核心是人任何时候都必须当作目的看待，确切地说人是目的应该是政治的律令，如果政治行为偏离了此道德律令而把人作为手段，便是不合理的存在，即政治便失去了合法性。“人是目的”也被认为是人类反对奴役和压迫而争取入的自由解放的最强音之一。然而，人从自身社会关系中克服异化而获得解放所释放出的巨大能量和科技手段，尤其是对科技运用的规范不当或盲目崇拜，的确对自然产生了巨大的破坏作用并最终危及人类自身的生存发展，但这也许是康德始料未及的。

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篇11

人与自然关系的伦理价值观念主要有人类中心主义、生态中心主义和可持续发展三种，呈现一种嬗变的过程。伦理观为环境立法提供伦理基础；环境基本法的立法目的也应当体现某种伦理观。

一、以人类中心主义伦理观为基础的环境立法

人类中心主义强调人对自然的统治地位，是生物圈的中心，主张以人类的价值尺度来解释和处理整个世界。这种伦理观认为只有人作为理性的存在物而具有内在的价值，其他存在物仅具有工具价值，它们存在于人类伦理关怀和道德共同体的范围外。在这种伦理价值的支配下，环境法的立法目的也仅侧重于人的权利。对于环境法的目的通常存在“一元”论和“二元”论。目的“一元”论即环境法的目的以保护人体健康为其唯一宗旨；目的“二元”论即认为环境法的目的应该是双重的，其一是保障人体健康；其二是促进经济和社会的可持续发展。“‘目的一元论’的环境法立法是一种狭隘的人类中心主义思想的产物。”其实质是一切以人为中心，一切从人的利益出发、为人的利益服务。这种观点实际上是不完善的，生命和自然界既有价值，也有利益，它们按照自然生态规律生存和发展，非人生命体和自然界都是可以获得道德待遇和道德权利的，应该把人道主义的关怀对象扩大到对非人生命体和自然界。“目的二元论”把经济发展与环境保护共同作为环境法的立法目的，那么是否存在谁优先的问题，如果以经济发展优先，那么环境将得不到保护，如果以保护环境优先，又何必多此一举，在环境保护之后加上经济发展的目的。从本质上看，“目的二元论”的环境立法体现的也仍然是人类中心主义。人类中心主义的共同错误在于割裂了人与自然的关系，在环境立法上表现为对环境权与健康权保障不充分。在现代社会，人们越来越追求生活质量和美好环境，以人类中心主义为基础的环境立法目的已经不符合现代社会的需要。

二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法

环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。

三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法

可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且，我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。

可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一，可持续性，使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态，是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二，公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标，应给所有人平等的机会，实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义：即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三，系统性，即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统，系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力，资源的承载能力，环境的自净能力，经济的增长能力，社会的需求能力，管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。

可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界，是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验，是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。

参考文献：

[1]汪劲.中国环境法原理[M].北京：北京大学出版社，2000.37-40.

[2]裴广川.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2002.43.

篇12

现代文学的园地里，徐許以自己曼妙的文笔堂而皇之而又理所当然的占据了文坛的一席之地。徐許吸收了西方众多的文艺思潮，兼容并蓄，以现代性的表达技巧和叙事模式而独树一帜。由于他自身所具有的西方哲学基础，以及游学欧洲的经历，使得他以及他的作品都渗透着一种浓厚的理性哲学思辨意味和现代主义的特征。但是，在作品的表达形式及叙事策略上“洋化”的同时，徐許又汲取了中国传统文化的精华，对最为古老的爱情和死亡的母题很是感兴趣，他经常使自己的作品徜徉于生命的奥秘中，寻找和探索着一种人性之根本的震颤和激荡。“人类自从开始有了思考能力，就开始了对宇宙、自然、自身乃至自己精神状态的认识。”徐許努力的在生态文明的冲击下去寻找自我的救赎，寻找爱情的最真挚的地方，寻找自身的最宁静的存在方式，[1]这种和谐而怪异的悖论的存在，在他的成名作《鬼恋》里体现的就颇为明显。

一.人与鬼之间

《鬼恋》发表于1937年1-2月号上的《宇宙风》，小说一经发行，就凭借其扑朔迷离的情节，诡谲艳丽的色彩基调吸引了诸多的关注。小说主要讲述我与一个“女鬼”从相遇到相知再到分离的爱情悲剧，我执意的要与“鬼”进行交往，而“鬼”却以厌弃了人生作为逃脱的借口，终是不再相见。文章表明，“鬼”并不是鬼，而是一个一度狂热的革命爱好者，也经历了杀人、坐牢的惊险历程，但是因为频频遭受失败，漂泊无定的生活，都使得她产生了厌世的情绪，从此不再为人。就在这鬼非鬼，人非人的矛盾纠结中，即使作者钟情于最古老的爱恋主题，也无法在爱情中使得鬼“死而复生”，哀大莫过于心死，“在这种对人生彻底幻灭的境界中，爱情也失去其起死回生的力量”[2]。

说起来，“人鬼恋”也可算得上中国传统文学的一个写作主题。徐許利用唐传奇以来的奇幻浪漫的文学根基，加以现代性的修饰和颠覆，因此，我们所欣赏到的更多的是何为人，何为鬼的思考。人与鬼之间的浮浮沉沉、颠颠倒倒，更多的折射出了一个时代起伏的背影。作者突破了传统的中国伦理观，在一个新的背景下提出人存在的原因和意义，意图自我拯救。现代性与传统融的地带里，《鬼恋》显得愈发的从容和深刻。“就鬼神的本质看，任何神性都是人创造出来的，鬼神的一切活动，都是人的心理投射，鬼神的意志实质上也就是人的意志。”“人鬼恋作为一种特别的恋情方式，其实是人类自我认识的反映，是追求自由理想人性的一种方式，也是人文觉醒的必然结果。”[5]且不说人鬼恋是如何的飘渺和不切实际，单论，为何主人公被一个“似人非人”、“似鬼非鬼”的漂亮女子所吸引？究其源头，还在于主人公自身的原因，因为厌世而选择厌世，因为虚无而追求虚无。通俗的来说，就是物以类聚，人以群分。“鬼”身上的离世的气质深深的吸引了虽在世却离世的“人”，两相碰撞时火花的产生是不可避免且是理所当然的。人鬼之间，现实与幻想之间，真理和悖论之间，存在与虚无之间。

二.无家可归的“现代性”

前文中提到，徐許是深受欧洲文化的影响的一位小说家，我们不能否认他在思想上乃至创作上都受到西方文论和思想的影响。自从十九世纪，中国的大门被迫打开，中国现代性的问题便被提上了日程。但是，“在文化层面，二十世纪中国文学所借鉴学习的西方不是一个统一的概念。在文化层面，西方是一个有张力的对象。我们至少面对着‘两个西方’。一个是体制内的政治经济运作与支撑这一运作的文化规范，价值观念；一个是对体制内的反思/反抗与反叛。”[4]徐許作品中体现出来的唯美的表达技巧以及神秘莫测的叙事圈套无一不深深打上了现代化的烙印。艾略特在《荒原》里描绘的西方文化的没落图景和尼采在《查拉斯图拉如是说》里宣布上帝已死，进一步的说明了西方文化存在的危机。总的来说，“现代主义文学的革新与变迁，源于对客观世界和人类自身认识的变化”[5]

这么说来，中国文学具有跟西方同时不同步的思想文化内涵。我不认为，在国家危亡，民族呼急的时刻，纯粹的现代性就能意味着救赎与自我救赎。启蒙与救亡成为国之主题时，我们就面临着不得不去选择反思与反抗的道路，而不是不应景的去表现存在的幻灭感和虚无感。在民族的大趋势面前，再多的现代性也只是过眼云烟，即使是作为徐許，一个被现代性笼罩着的作家的身上，也不可避免的用所谓现代的形式去探究心灵里最为深处的感受。中西文化大碰撞的情况下，徐許既着眼于人的异化，世界的虚无，人生的荒谬和不可捉摸性，同时超越时代，将各种非理性和理性有机的结合起来，使有限的生命体验融入到了无限的精神空间中，熔铸出了看似现代气味浓厚却旨在表达中国传统的心灵探索和自我救赎的作品。《鬼恋》中人鬼之恋没有过多的生死离别般的撕心裂肺，很大程度上缠绕着是人或者是鬼的疑惑和追问，我们读出的更多的是人格精神的追求以及和谐的境界。我们知道，中国儒家孔子“弟子三千，贤者七十二人”；他教育学生的目的，并不在于造就某一家学者，乃是在于使之成“人”。[6]《鬼恋》这中“人”与“鬼”的哲学意蕴或许没有这般的高尚，但是，其中的意蕴也不是三言两语便能解读完了的。《鬼恋》中审美效果表现的最为丰韵的还是穿着现代外衣的人道救亡的真谛。

三.反中国传统的悲剧情

中国的审美形态主要建立在天地人合一基础上的中和、神妙、气韵等境界上，而西方的的审美观念则主经历了人和自然的对立再到人和人、人与社会的对立。因此，两者之间存在着鲜明的差别。[7]而所谓悲剧，更是从古希腊以来便存在的艺术表现形式。亚里士多德在《诗学》中，对古希腊的悲剧艺术进行了系统的理论总结，并首次对悲剧做出了完整定义“悲剧是对于一个严肃/完整/有一定长度的行动的模仿”[8]所谓悲剧，能唤起人们的怜悯和恐惧之情，从而带给人们审美的享受，能引起我们灵魂的共鸣。

众所周知，《鬼恋》叙述了一个悲剧爱情故事。中国传统爱情悲剧数量并不少，或是因为父母之命，媒妁之言而不能两全；或是因为人鬼，人神之间过大的鸿沟而不了了之；最俗套一些的是男子移情别恋，女子心中另有他人而劳燕分飞。而反观《鬼恋》，没有阻力，没有外因，“鬼”的坚持，甚至会有些莫名其妙。文中也说过“鬼”之所以称“鬼”的原因。无非是革命的失败，个人理想的幻灭从而导致抑郁不得志。因此，我们能否大胆推测，“人”也好，“鬼”也罢，退而求其次的原因，并非全是因为爱情。传统中的爱情在现代性的冲击下变得“非爱情化”，更多涉的原因是人性的敏感和脆弱，漂泊不定的人生，无法把握的命运，起起落落、浮浮沉沉，这些懂得与不懂得都在于人生荣辱过后的一份迷茫和不自知。

我们明白“鬼”是厌世了，不愿为人。“一次次的失败，卖友的卖友，告密的告密，做官的做官，捕的捕，死的死……”所以，她与“人”的交往带着些许的期盼，更多的却是心理上的抵触和抗拒，而这些与爱情无关。“鬼”爱不起了，“人”非自愿的，也不能爱了。有别于传统的爱情悲剧，《鬼恋》中的“鬼”人心的最底处收到了伤害，所以，她的拒绝无关乎爱情。徐許写作的最大特色是社会性的弱化和人性的聚光。“战争/离乱等社会因素只是给他笔下的人物的人性展示提供了一个适合的舞台，只是给他的这盏人性聚光灯接通了充足的电源。”[9]《鬼恋》顶了人鬼恋这样一个颇合中国传统小说题材的帽子，表达的却不是儿女情长，悲欢离合。细读《鬼恋》，会发现，“鬼”的形象很是蹊跷，颠覆了以往革命者的光辉形象。这样一来，社会与革命的波折反而成了被弱化的背景，而作者的意图去造就一个革命者的幻影，着重表达的是对暴力革命的一种人性化的反思。

注释：

[1]苗福光.生态批评视角下的劳伦斯[M].上海：上海大学出版社，2007：10.

[2]王泽龙 余文镜.论许訏《鬼恋》的叙事审美特征[J].武汉：人文杂志，2003：86.

[3]何海巍.论许訏作品现代性的质疑和重建[J].温州大学学报，2008：87.

[4程文超.“两个西方”和本土文学参照系[J].北京：文学评论，2001：14-17.

[5]朱维之.外国文学[M].北京：中国人民大学出版社，2010：299.

[6]冯友兰.中国哲学史（上册）.上海：中华书局，1961：68-69.

[7]朱立元.美学[M].北京：高等教育出版社，2010：189.