柏拉图哲学思想论文范文

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篇1

    柏拉图是西方首先提出学前教育的人。柏拉图重视儿童的游戏在教育中的作用，重视给儿童讲故事及精选故事材料。 

柏拉图认为游戏对政治有着影响，认为儿童的游戏与邦国的政治与法律是有关系的。如果给儿童安排同样的游戏，用同一种游戏方法，使儿童喜欢同一种玩具，那么国家的政治制度就会稳定、持久而坚持下去，就不会被破坏。因为，这样培养的儿童认为事物是不变的，构成事物的秩序也是不变的，这样有利于国家的稳定；可是如果不用同样的游戏，并且经常变换游戏方法，那么游戏就会被破坏，儿童就会对不同的玩具感兴趣，产生好奇，即会喜新厌旧的。这样，每个儿童都有不一样的想法，都有不一样的兴趣，经常变化，求新，求变。那么，一个国家也就有危机了。因为，改变游戏实际上是在潜移默化地改变儿童的生活方式，就会对他们思想和心灵产生影响，让他们以为事物是可以变化的，事物的秩序也会变化，这样慢慢发展到以后，就会不尊重古道和原有的固定的社会秩序和社会制度，如果每个儿童都这样，那么一个国家的政治就危机了。所以，他坚持要给儿童安排同样的游戏，使用同样的游戏方法，安排同样的儿童文学内容。以利于形成统一的思想，稳固而持久的思想。以利于国家的政治稳定和政权的巩固。 

可见，柏拉图很重视游戏在儿童教育中的作用，甚至把游戏放在很高的位置上。柏拉图形成这样的教育思想其实是与他的哲学思想有密切关系的。柏拉图是西方客观唯心主义的奠基人。他认为存在两个世界，一个是物质世界，一个是理念世界。物质世界是虚幻的，常变的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不变的、可靠的。物质世界是对理念世界的模仿。在柏拉图的心中理念世界是完善的，是恒定的，不变的。所以，他希望社会的制度、社会的秩序等也是恒定的，不变的，这样国家才会稳定，才会稳固，才会持久下去。那么这就需要统一的，同样的游戏内容，同样的文学教育内容。 

柏拉图还重视给儿童讲故事，并且要精选故事材料。通过讲故事发展儿童的想象力。柏拉图认为有一些故事是不能，也不宜给儿童讲的。比如希腊神话中，马拉诺斯、克罗诺斯和宙斯这些天神彼此阴谋陷害的故事，这些故事反映了神们的自相残杀，神门的不好的，甚至是丑陋的一面。他认为这些故事会对儿童会造成不好的印象，而且这些不好的印象会在儿童发展的早期留下很深的印象。这不利于他们的以后的发展，不利于国家的稳定和发展。而应该讲那些反映神门正面的、光明的、正直的、善良的、真诚的光辉的一面的故事，这样的故事会陶冶儿童的心灵，有益于他们的成长。“应该尽量使孩子们开始听到的一些故事必定是有道德影响的最好的一课”。他甚至认为，通过精选出来的故事对儿童进行教育，远远胜过用双手去矫正他们的身体。而且还提出对那些编写故事的人进行审查，审查通过了的故事才可以讲给儿童。 

我们说柏拉图《国家篇》等中的关于儿童文学教育内容的规定的教育思想具有一些积极的因素。在游戏中培养儿童的思维方式和生活习惯，从某种程度上来说，有利于国家的稳固；给儿童讲故事可以发展儿童的想象力；精选那些反映神的光辉的、光明的品质与道德的故事有利于培养儿童的良好的纯正的思想与品质；另外，就是提倡音乐可以陶冶儿童的心灵。但是，他在游戏中过于强调一致性，统一性，而忽视变革，忽视求新，求变。这不利于儿童的个性发展。应该注意到儿童的兴趣、爱好、个性的不同，尊重儿童的个性发展，培养创新思维，求新思维；同时，我们也不难看出，柏拉图的教育思想是有阶级性的。把游戏放到了很高的位置，把游戏与国家的政治与法律等紧密的联系起来。为了培养有利于国家稳定的人，为维护统治阶级的地位，为维护政治统治的稳固而严格育内容。无疑不利于儿童的个性发展。这是柏拉图的教育思想里的具有局限性的一面。 

 

篇2

至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。

二)柏拉图对「生、「死问题的看法

1.有关「生问题的探讨

在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。

柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。

2.有关「死问题的探讨

a.死后往何处去

有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。

b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。

一)生成是对立物的不断循环[11]

柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。

二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]

柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。

三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]

柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)从语意分析证明灵魂不朽[14]

柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。

五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]

柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。

六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]

柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。

c．对灵魂不死论证的批评

柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。

另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。

三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法

当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？

1．与生死轮回的关系

柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。

2．贯通三世的生死轮回观

柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。

a．轮回的原因

柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。

b．不同形态的轮回

柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]

类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识

第一类智慧或美的追求者最多

第二类守法的国王或勇士和统治者少些

第三类政治家、商人或生意人少些

第四类运动员、教练或医生少些

第五类预言家或秘仪祭司少些

第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些

第七类匠人或农人少些

第八类蛊惑民众的政客少些

第九类僭主最少

柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。

3．如何透过爱来净化灵魂

其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。

对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。

《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：

步骤层层超升、突破的情况

第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。

(Particularbeautiful,physicalbody)

总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较

柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。

佛教（原始佛教）柏拉图备注

1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。

2．人之所以

要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。

3．贯通三世

的轮回主

体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。

4．轮回的界

域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探

的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。

5．超越生死

轮回的方

法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。

积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。

两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。

6．解脱的境

界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。

从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。

五)结论

柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。

参考书目

1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月初版

4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》华夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉着《柏拉图三论》东大图书公司1992年6月版

6．曾仰如着《柏拉图的哲学》台湾商务印书馆1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等着《希腊哲学史》第二册人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅伟勋着《西洋哲学史》三民书局2004年3月二版

9．张志伟主编《西方哲学史》中国人民大学出版社2002年6月版

10．邬昆如着《西洋哲学史话》三民书局2004年1月增订二版

11．段德智着《死亡哲学》洪叶文化事业有限公司1994年8月初版一刷

12．冯沪祥着《中西生死哲学》博扬文化事业有限公司2001年2月初版

13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注释：

[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。

[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。

[3]见《顺治皇帝归出词》。

[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。

[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。

[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。

[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。

[8]详见《斐多篇》，81B。

[9]详见《斐多篇》，80E-81A。

[10]详见《斐多篇》，82C。

[11]详见《斐多篇》，70E-72D。

[12]详见《斐多篇》，72E-77D。

[13]详见《斐多篇》，78C-80C。

[14]详见《斐多篇》，102A-107B。

[15]详见《国家篇》，611A-611C。

[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。

[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。

[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。

[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。

[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。

篇3

作者简介：李长林，湖南师范大学历史文化学院教授(湖南长沙410081)

徐良利，湖南师范大学历史文化学院副教授，历史学博士(湖南长沙410081)

古希腊是欧洲文明的发源地，古希腊文明灿烂辉煌，不仅在古代产生过重大影响，而且对后世世界文明的发展也起过促进作用。由于地理上的阻隔和社会条件的限制，直到明代，欧洲传教士的东来，中国才对古希腊文明有了少许了解。此后，在清末，随着西学东渐的加强，中国对古希腊的认识逐步加深，出现了评介古希腊的论著。到20世纪上半叶，由于中外文化交流的进一步开展，中国学术界与古希腊文明的关联有所变化，这种关联值得深入全面地研究。

在20世纪上半叶，我国一些古典学者，他们大都留学国外，有的还懂得希腊文，熟悉希腊古典著作。他们走出国门之后，发现中国自称文明古国固然不错，但远古希腊也有古老、丰富而灿烂的文化，有那么多神话传说，那么多英雄人物，诗歌，散文，戏剧，雕刻，哲学，史学，无不闪烁着智慧的光辉，引人入胜。于是，他们便把希腊文化引进中国，并探索其奥秘。一时间古希腊成了热门话题。某些学者在希腊典籍和作品的翻译、研究上，古希腊文明的阐释上取得重大成果。

所谓西方古典学是关于古希腊一罗马文学、艺术、哲学、历史、科技乃至建筑、雕塑、音乐、绘画、舞蹈等方面的知识和学问。在20世纪上半叶，一些中国学者的研究已涉猎希腊古典学的局部。他们掀起的“希腊热”，不应成为后辈学者认识的“盲点”，不甚了了。在已出版的有关论著，如黄洋、晏绍祥著的《希腊史研究入门》(北京大学出版社2009年版)；晏绍祥著的《古典历史研究发展史》(华中师范大学出版社1999年版)；刘家和、廖学盛主编的《世界古代文明史研究导论》(高等教育出版社2001年版)等书，对这一时期学术界的“希腊热”都有所忽视，没有加以评述。这一热潮值得我们重视和珍惜，它反映了前辈学者在艰难条件下辛勤的探索，它又表明前辈学者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壮志。对前辈学者探索希腊文明历程的研究，当属学术史的领域，借用张广智教授的话语，这一研究能使我们听到“先行者的驼铃”，能看到“探索者的足印”，从而使后辈学人的有关研究“越会有的放矢，更有深度”。

下面以学者的业迹为线索对20世纪上半叶中国学术界的“希腊热”，加以考察。

一、周作人关于希腊文学、文化的译评和研究

周作人(1885—1967)早年留学日本时，掌握了古希腊文，一生将相当精力投入希腊文学的译评和希腊文化的研究上。在20世纪上半叶相继翻译下列希腊文学作品：路吉亚诺斯：《大言》，刊于《晨报副刊》1921年10月28日。海罗达思：《希腊拟曲》二首(《媒媪》，《塾师》)，刊于《中华小说界》，1916年10月第10期。谛阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2号，1918年2月。谛阿克里多思：《情歌》，刊于《晨报副刊》，1921年11月2日。谛阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨报副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨报副刊》，1921年12月11日。路吉亚诺思：《冥土旅行》，刊于《小说月报》13卷11号，1922年11月。谛阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《语丝》24期，1925年4月。路吉亚诺思：《论居丧》，刊于《未名》终刊号，1930年。海罗达思、谛阿克利多思：《希腊拟曲》(共七篇)，商务印书馆1934年版。亚坡罗陀洛斯：《希腊神诸神世系》，刊于《艺文杂志》2卷10～12期，1944年。

在每种译作都附有说明与考释，表达了周氏的研究成果。罗念生称赞周氏这些译作：“译文相当忠实，有自己的风格，在当时是‘标准的翻译’，我曾根据这些译文中的专名译音，制定出古希腊文译音表，收入我此后数年中出版的古希腊戏剧译本。这个译音表曾在北京外国语学院的《西方语文》1957年第1卷第2期上发表，为一些文学出版社所采用，对统一译名

了一定作用。”止庵认为“周作人所译介的古希腊著作不仅具有文学价值，而且亦具有文化价值，其出发点既是文学的，也是思想的。”在这一时期，周作人还翻译了外国学者如佛来若、劳斯、哈利孙等人有关希腊神话的论著，对读者进一步展开研究大有帮助。

周氏对希腊文学也进行过系统的研究，作为北京大学丛书之三的《欧洲文学史》于1918年由商务印书馆出版。该书第一卷就是专门评介希腊文学的，分“起源”(神话)、“史诗”、“歌”、“悲剧”、“喜剧”、“文”、“哲学”、“杂诗歌”、“杂文”几部分。吴宓高度评价此书，指出：“盖自之起，国内人士竞谈‘新文学’，而真能确实讲述《西洋文学》之内容与实质者则绝少(仅有周作人之《欧洲文学史》上册，可与谢六逸之《日本文学史》并立。)止庵称赞说：“《欧洲文学史》更主要的还是向我们展现了作者所具有的广阔的文化视野，……周作人在思想上受到古希腊的深刻影响，后来在这方面的论述，要点已见诸于此书中。”

周氏具有的古希腊文学素养使他对古希腊文化有一整体的了解和深刻的认识。他认为古希腊文化体现了“现世”，“爱美”，“节制”三个特征。由于他对希腊文化有深刻认识，他给予希腊文化以高度的评价：指出“西洋文明的主线来自希腊，要了解西方文明似乎不可不从希腊谈起”。

综上所述，周作人引进希腊文明功不可没，他对古希腊文化的一些观点和认识，即使在今天看来仍然是有重要的参考意义。郑振铎在《惜周作人》一文中评价周作人时写道：“他的对希腊文学的素养也是近人所罕及的。”

二、吴宓对古希腊哲学、文学的研究 —1978)早年在美国哈佛大学留学期间即受希腊文明的熏陶，1920年本科毕业后的暑假潜心研读英译本《柏拉图全集》，写有详细的札记，并选修希腊罗马史。9月入哈佛大学研究生院选修欧洲政治学说史，写有论文《孔子、孟子之政治思想与柏拉图及亚里士多德比较论》。

吴先生学成归国，1926年以后任教清华大学外文系时，开设有希腊罗马文学课。1938年他来西南联大工作时，继续研究苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的哲学思想，研读过耶格尔(jaeror)的《论亚里士多德》，乌维克(urwick)的《柏拉图书简》，康福德(comfod)的《柏拉图的理想国》等著作，领悟颇深。此外还读过利文思通(livingstone)的《希腊精神与现代生活》，柏里(bury)的《古代希腊史》等书。吴先生讲授过有关苏格拉底、柏拉图及亚里土多德哲学思想的课程，他礼赞苏格拉底写有《苏格拉底像赞》：

亹亹苏哲，奋志求真，明法殉道，杀身成仁。

天地正气，日月精魂，音容宛在，光焰长存。

东圣西圣，此理此心，师表万稷，一体同尊。

举世横逆，吾独辛勤，内省不疚，常视斯人。

在礼赞中，吴宓把苏格拉底与孔子相提并论，尊为“西圣与东圣”，作为学习的楷模。这也表达了他寻求中西会通的意向。吴先生也非常崇仰柏拉图，他说：“余最膺柏拉图之哲学，以为可以包括一切事象，解决一切问题。柏拉图哲学之精华，尤在(1)两世界及(2)一多相关无碍之义。”他热衷希腊文明，称颂“今世深厚之生活，盖皆本于希腊人所创造之理性也。”“古希腊之哲理艺术者，为西洋文化之中坚，源流所溯，菁华所在，为吾国人研究西洋文化所首先注意者。”

正因为吴先生如此服膺希腊文明，所以才努力进行介绍、宣传。他曾以《学衡》为阵地，大张旗鼓地宣传希腊文明，亲自并组织友人撰写论文，翻译近20种(篇)有关希腊的古典著作或论著，其中重要的有景昌极、郭斌苏翻译的柏拉图《五大语录》、《苏格拉底自辩义》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵语篇》、《斐德罗篇》。向达、夏崇璞翻译的《亚里士多德伦理学》。这两大哲人的著作在《学衡》连载后，还先后单独出版，为中国学人了解、研究希腊文明提供了宝贵的第一手资料。柏拉图对话所涉及的内容极为广泛，哲学、伦理、自然科学、政治、教育、语言、艺术等，几乎无所不谈。可以说柏拉图的对话是希腊文化的一部百科全书。通过阅读柏拉图对话，我们可以了解希腊民族的精神世界。

《学衡》杂志还发表有a·童壁著郭斌苏译的《希腊之历史》，嘉德纳著朱复译的《希腊美术之特色》，尹吉著胡稷咸译的《希腊之宗教》，乃特著汤用彤译的《希腊之哲学》，穆莱著吴宓译的《希腊对于世界将来之价值》等文，这些译著大开了中国学人认

识希腊文明的眼界。

令人注目的是吴宓又致力于希腊文学的研究，写有《希腊文学史》，刊于1923年1月出版的《学衡》第13期和1923年7月出版的《学衡》第14期上，共两章，计有35 000千字(不知何故吴先生未将希腊文学史全部写完)。

《希腊文学史》第一章《荷马史诗》共八节，分别为“荷马以前之诗歌”、“荷马史诗之内容”、“荷马史诗之结构”、“荷马史诗之作成”、“荷马史诗之评论”、“荷马史诗之影响”、“荷马史诗与中国文章之比较”、“伪荷马之著作。”这一章内容丰富，学术信息详尽。如第四节在评述“荷马问题”时，列举有十位学者的看法。再如第五节“荷马史诗之评论”，综合各家之说，归纳为七个方面：内容、文章、性质之比较、描绘人物之法、神与人之关系、道德观念、描绘之入神。对这些都加以明晰的叙述。第二章《希霄德之训诗》(今译为希西阿德的教谕诗)，共四节“希霄德以前之训诗”、“希霄德之略传”、“希霄德训诗之内容”、“希霄德训诗之评论”。吴先生还把荷马史诗、希霄德训诗与中国文学进行了比较，将《伊利亚特》比之于《封神传》及《三国演义》、《奥德赛》比之于《西游记》及《镜花缘》，又比之于《左传》。更从“其大体精神及作成之法”，指出弹词与荷马史诗相类似。吴宓还把希霄德之诗与《诗经》、《易经》等进行了比较。后世学者王锦厚高度评价吴先生这两章论著，指出：“这两章，在当时相当全面、系统地考察并论证了荷马史诗及希霄德训诗的来龙去脉、特色、意义、影响，这是我国学者用自己的观察、以新的观点、新的方法编撰的第一部希腊文学史，也是第一部国别文学史。它的出版的意义，不仅仅在于第一次向中国文艺界及广大读者介绍了世界另一文明古国希腊文学知识，而在于他开辟了研究中国文学与外国文学的新的途径，运用比较的方法编撰系统的文学史。”

吴先生熟悉并积极推介有关研究希腊文学史的书目，反映在他发表在《学衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文学精要书目》中。在这份书目中，共介绍了有关希腊史、希腊文学史、史诗、训诗、情诗(今称抒情诗)、庄剧(今称悲剧)、谐剧(今称喜剧)、历史原著、哲学、辞令及亚历山大时代及其后世的十多类英文书籍共156种。

难能可贵的是吴先生又致力于普及希腊史知识，1933年1月9日写有《世界历史世界文学训示国人应积极抗敌苦战牺牲》，刊于《大公报·文学副刊》262期，以希腊史上海克多(今译赫克忒)抗敌殉国、德谟森尼(今译德摩斯提尼)抗击马其顿等事迹激励国人抗战斗志。1948年3月15日他在武汉文化会堂作了以希腊罗马史诗兼及修昔底德与幼里庇得的剧作《特洛伊妇女》为内容的演讲。

三、罗念生对古希腊喜剧的译介和希腊文化的研究

罗念生(1904—1990)1922年到1929年在清华学校读书期间，对古希腊文学发生兴趣，喜欢读荷马史诗和希腊悲剧。1929年人美国俄亥俄州立大学英国文学系，1932年以后入哥伦比亚大学研究生院和康奈尔大学研究院深造，选修希腊文与考古学。1933年从古希腊文译成欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》，同年人希腊雅典学院修雅典城志、古希腊建筑、雕刻、戏剧艺术等课程，成为中国第一位希腊留学生。期间在希腊国家剧院观看过希腊戏剧。1935年任教北京大学外文系，教授翻译课、希腊文、希腊文明及考古学。1936年翻译出版埃斯库罗斯的《波斯人》、欧里庇得斯的《依斐格涅亚》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商务印书馆版)。1938年译出阿里斯托芬著的喜剧作品《云》，由长沙商务印书馆出版。1939年任教四川大学外文系，担任希腊悲剧、希腊罗马古典文学等课程。1940年所译欧里庇得斯著《美狄亚》由长沙商务印书馆出版。1943年所撰的《希腊漫话》，由中国文化服务社重庆分社出版，同年所译欧里庇得斯著的《阿尔刻提斯》由重庆古今书局出版，1944年译成欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》，由重庆商务印书馆出版。1947年译作欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》由重庆商务印书馆出版。1947年译作埃斯库罗斯著的《普洛米修斯》，由上海商务印书馆出版。1948年任教于清华大学外语系，教授希腊悲剧、希腊神话等课。 以后罗念生继续致力于古希腊戏剧作品的翻译与研究，成果丰硕，详见《罗念生全集》第八卷第374-375页，世纪出版集团·上海人民出版社2004年版。

罗先生翻译这些剧本时，历尽了辛苦。他曾指出：“古希腊著作是不大好翻

的。据说学习古希腊语的难度仅次于印度的梵文。单说一个正规的希腊动词的变化就将近有300个字形，困难还不在这里，而在于不规则的词形变化。古希腊语不大讲究语法，几乎任何一个字都可以放在句首，读者要从杂乱的语句中找出一条语法来。其次是抄本古老，而且有许多笔误和篡改，不容易读懂。还有古希腊文学作品内容深奥，典故繁多。”在这一时期，罗先生还对古希腊文化进行了多视角的研究，其成果辑入所写的《希腊漫话》一书。他在序言中交待，在希腊游学一年期间，对古希腊发生过强烈的情感，写作了几篇文章和希腊抗战史话，共20余篇，可惜有些已散失，现今结集十八篇成书。《希腊漫话》一书属于学术论文的是以下几篇：《古希腊与中国》、《希腊精神》、《怎样研究古希腊文学》、《古希腊悲剧的特点》、《<特洛亚妇女>引言》、《古希腊雕刻》，这些论文至今仍有参考价值。其中尤其重要的是前两篇。《古希腊与中国》一文，从文字方面考证了希腊对中国的影响以及古代希腊与中国的交通往来。什么是“希腊精神”，这既是一个关于希腊文明的关键问题，又是一个颇有争议的问题，罗先生在《希腊精神》一文对此作了全面深刻的分析。他认为作为一种共同的价值取向，其特点有七：(一)求健康精神；(二)好学精神；(三)创造精神；(四)爱好人文的精神；(五)爱美的精神；(六)中庸精神；(七)爱自由精神。罗先生强调指出：希腊精神与我国固有的精神有很多相似的地方，但他们所表现的种种精神还是值得我们学习，特别是爱自由的精神。

罗先生从上世纪30年代开始把他相当一部分精力投入引进、研究古希腊文化(尤其是戏剧作品)的艰巨而宏伟的事业中，引导中国学人进入希腊文化的殿堂，登上这座高山。黄宗仁在纪念罗先生的文章中写了这样的诗句：

甘于寂寞，皓首穷径，

东土西天，馨香一炉。

四、陈康、严群致力于古希腊哲学的探讨

20世纪初期，中国出现了研究希腊哲学的论著，到30年代中期，古希腊哲学研究出现繁荣景象。在众多学者中，陈康与严群最为突出。

陈康(1902-1992)早年留学英国、德国学习希腊哲学、希腊文、拉丁文。40年代任教西南联大，讲授古希腊哲学，他的名著《巴门尼德斯篇》1944年由重庆商务印书馆初版。陈康在翻译柏拉图的这篇著作原文同时，还分别从文字的校勘、词句的义释、历史的考证、义理的研究等4个方面进行了详细的注释。经过这样翻译和注释的译本，确切地说是个注释本。在文字上注释的部分比原著的翻译部分要多出9倍，这个译本解决了柏拉图哲学研究中长期未得到解决的问题。过去研究者都夸大了亚里士多德“吾爱吾师，吾尤爱真理”的说法，摭拾亚氏表面上对于柏氏的批评，便以为两氏的哲学根本对立。陈先生却根据他自希腊文原著的独到研究，揭示出自柏拉图的思想过渡到亚里士多德的思想发展的线索，指出亚氏只是承继、发挥、补充柏氏，并不反对柏氏。贺麟高度评价陈康这一研究成果，指出他是中国哲学界钻进希腊人原著的宝藏里、直接打通了从柏拉图到亚里土多德的哲学的第一人。当代古希腊哲学史研究专家陈修斋也认为陈先生这一作品代表了我国学者在西方古典研究中的最高水平，是在这领域内能与西方的有关权威学者相抗衡，并实际超过西方学术界在这领域内水平的代表作。

严群(1907-1985)1929年在燕京大学哲学系主修希腊哲学，1932年入研究院继续研究柏拉图与亚里士多德的哲学思想。1935年赴美，在哥伦比亚大学专攻希腊哲学史、古希腊文与拉丁文。1938年转入耶鲁大学继续专攻希腊文与拉丁文。

1933年由商务印书馆出版所著的《亚里士多德之伦理思想》是国内第一部系统研究亚里士多德伦理学的学术专著，它用表解和诠释的方法对亚氏的伦理思想进行了准确的概括和转述，并结合中国伦理思想进行了比较分析，至今仍起着导读作用。2003年列入浙大学术精品文丛，由商务印书馆再版。后来严群又著有《希腊思想》，由华夏出版公司在1948年出版。此书围绕古希腊自然哲学与近代西方自然科学内在联系这一中心展开论述，揭示希腊自然哲学各学派之间的相互关系以及各自的发展过程。在严群看来，思想和学问这东西绝非突如其来，总是一代一代积累而成的。以西方文明为例，它有三个来源，即希腊哲学、犹太宗教和罗马法律。他一反传统看法，认为近代西方的自然科学来源于古希腊的自然哲学，而不是始于文艺复兴时期。后

世学者黄见德高度评价《希腊思想》一书，指出：“在论述中，材料集中，观点明确，立意新颖，全书虽然篇幅不大，但却给人以精雕细刻的印象。”关于严群的学术生平及著述参见《世纪学人自述》第三卷“严群自述”，北京十月文艺出版社2000年版。

五、其他学者有关希腊文明研究

何鲁之(1891，1965)早年留学法国，在成都大学任教时，出版有讲义《希腊史》，上海商务印书馆1934年版。在四川大学任教授期间，写有《希腊民主政治》(在中英、中美文化协会的讲演)，刊于《华文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后辑入王挺之、孙锦泉主编《川大史学·世界史卷》，四川大学出版社2006年版。

吴廷醪(1910，)早年留学日本，在四川大学任教期间，写有《古代中国希腊文化接触之研究》，刊于四川大学《人地时》1944年第一期、第二期，后辑人《吴廷谬史学论集》，人民出版社1977年版。

阎宗临(1900-1978)早年留学法国和瑞士，1944年任教桂林国立师范学院时写有《欧洲文化史论要》(桂林文化供应社1944年版)，后辑入《欧洲文化史论》一书(广西师范大学出版社2007年版)，其中第五章为“古代希腊文化之特点”。

李金发(1900-1976)早年留学法国，在1922年写有《希腊人生活之实况》一文，刊于1931年出版的《世界杂志》第1卷第1期。 年留学美国，曾任教北大、北师大、清华大学，写有《希腊文学研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5号。

缪风林(1898-1959)曾任中央大学历史系主任、教授，写有《希腊之精神》刊于1922年8月出版的《学衡》第八期。

郑振铎(1898-1958)曾旅居英法两国，回国后任教燕京大学、暨南大学，著有《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事》，1924年上海商务印书馆出版。《希腊神话与英雄传说》，1935年由上海书店出版。

陈训慈(1901-1991)1921年毕业于东南大学史学系，1924年以后任教中央大学史学系，写有《希腊四大史学家传记》，刊于1926年出版的《史学与地学》第一期。

应该说，解放前，限于社会条件，中国学者在世界史研究方面，从总体上来讲水平不高，与外国学者相比，有相当大的差距，与中国古代史研究相比也显得薄弱。但不能说没有学术专精的学者，在世界史某些领域，开展了研究并取得了重大成果。

注释：

①详见陈德正：《19世纪后期传教士对西方古典学的引介》，辑入《西学研究》第二辑，商务印书馆2006年版。李长林、杨俊明：《清末中国对古希腊文明的了解与评述》，辑入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈扬：《中国人对希腊罗马文明的早期认识》，辑入《史与诗：世界诸文明的历史书写》，复旦大学出版社2007年版。

②这些成果表明中国学界对古希腊文明的认识已比19世纪后期有关的了解大有进步。在19世纪后期，中国的希腊古典学处于开始引进阶段，这表现在文献形态上。总体上绝大多数论著停留在编译的阶段。介绍性的文章占绝大比例，评述和研究性的论著微乎其微；在文章的深度上还只能根据国外流行的书籍进行一般性的转述，很少能依据古典史料作学术考证和研究。

③详见张广智教授为王海利著的《法老与学者一埃及学的历史》——书所写的“序言”。

④罗念生：《周启明译古希腊戏剧》，辑入陈子善主编：《闲话周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《欧洲文学史》，岳麓书社1989年再版重印。

⑥见《学衡》第48期，《柏拉图对话录之四·筵话篇》之文尾。

⑦穆莱著，吴宓译：《希腊对于世界将来之价值·编者识》，载《学衡》第23期(1923年11月)。

⑧商务印书馆1982年再版重印。关于陈康及其主要著作可参见汪子嵩、王大庆编《陈康论古希腊哲学》，商务印书馆1990年版。

参考文献：

[1]玛丽·比尔德，约翰·汉德森，古典学(董乐山译)[m].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[2]止庵.苦雨斋译丛(总序)[m].北京：中国对外翻译出版公司，1999.

[3]吴宓.吴宓自编年谱[m].北京：三联书店，1995.

[4]止庵.苦雨斋识小[m].北京：东方出版社，2002.

[5]周作人.欧洲文学史[m].长沙：岳麓书社，1989.

[6]钟叔河.希腊之馀光·周作人文类编(8)[m].长沙：湖南文艺出版社，1998.

[7]张菊香，张铁荣，周作人研究资料(上)[m].天津：天津人民出版社，1986.

[8]王锦厚.五四

篇4

柏拉图是古希腊唯心主义思想家，他的经济伦理思想主要体现在其著作《理想国》和《法律篇》中。这些著作距今已有2000多年的历史，随着时代的发展和历史的变迁，书中的一些观点在我们现在看来无疑是错误的，但这并不能否认柏拉图的经济伦理思想带给了我们深刻的影响和有益的启示。

一、社会分工观

(一)主要内容

1.社会分工和国家的产生。柏拉图首先意识到人具有物质性，人的生存离不开衣、食、住、行等问题，任何一个人也不可能生产出满足自己需要的全部物质生产资料。所以他指出:“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足。”因此，“我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀请许多人住在一起……这个公共住宅区，我们叫它作城邦。可见，在柏拉图看来，城邦的产生源于社会分工，社会分工是城邦产生的原因和动力。

2.社会分工提高了生产效率。在《理想国》中，柏拉图指出“我们大家并不是生来都是一样的，各人性格不同，适合于不同的工作。”“只要每个人在适当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。”显然柏拉图是根据每个人不同的天赋和才能来进行分工的。每个人只从事一件最适合自己的工作，这样一方面使个人才能得到充分发挥，另一方面也增加了产品数量，提高了产品质量。

3.社会分工构建正义城邦。在天赋差异和社会分工的基础上，柏拉图将城邦人员分成三个阶层:(1)生产阶层。这是由农民、牧人、工匠及其商人等构成的阶层，由于他们的先天察赋比较低，这就使得他们处于城邦的最低阶层，为整个社会提供生活资料，从根本上维护社会的正常运转;(2)护卫者阶层。他们的先天察赋比较高，形成了城邦的第二等级。他们的主要职责是保卫城邦，充当统治者的辅助者;(3)统治者阶层。这是由具有高超智慧的少数哲学家组成的阶层，他们是由第二阶层的人员中精心挑选和培养出来的，执掌国权、管理国家的统治者。

这样，经过严格的社会分工，城邦中形成了有序的社会结构。三个阶层在其各自的工作岗位上各尽其才，各得其所。而且“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为了正义的国家了。”

(二)社会分工观对我们的启示

对许多组织而言，才华横溢的员工往往是其竞争优势的基础，如下图所示:

但这并不是每个人都有同样优秀的能力，这在很大程度上取决于个人的个性，例如:性别、能力、努力、个性、背景及文化的差异。这些都是人的个性特征，而且这些个性特征相对而言比较稳定。所以每一个成功的企业必须有好的人力资源管理，即能够确保大多数人高效地发挥自己的才能，从而能够顺利地实现公司目标。人力资源管理的一个最明确的思想是由密西根学派提出的。他们认为:人力资源系统与企业组织结构应同企业战略一致。其中“适配管理模式”是由四个程序组成:颤选、评价、奖励和开发。其中最基础的工作就是颤选。而颤选的最终目的就是配置，或者说要安排合适的人到合适的岗位，并进行适当的岗位培训。但良好的培训不能弥补失败的颤选。这说明如果具有适当能力的人没有被挑选到，雇主今后就很难对那些能力有差距的人进行培训。

二、财富观

(一)主要内容

1.财富和德行。苏格拉底的哲学是强调人们行为伦理性质的哲学。柏拉图继承了苏格拉底的传统，在其财富观中带有极强的伦理性质。他将财富分为三个等级:第一等是精神财富，如知识、克制以及其他各种德行;第二等是肉体财富，如健康之类;第三等就是一般我们所讲的物质财富。同时，柏拉图认为:“富有的人不可能同时是有德之人。对财富的关心应该被列于第三位乃至最后一位—位于对心灵和身体的关怀之后。”可见在其财富观中，柏拉图将道德放在首位，认为有德行远远重于对物质的享受。但这并不是说柏拉图排斥物质财富。他认为追求物质财富时应具有节制的美德“个人财富不得低于某个最小量—不可缺少的家庭财产—也不可超过某个最大量，即家庭必需财物与其他财产之和不得超过最小拥有量价值的4倍。如此以来，极端的贫困与富裕得以避免，公众将免于因商业化而导致的腐败的危害。”

2.财富与社会。柏拉图主张在理想国中除了从事经济活动的自由民阶层可以拥有私有财产和家庭以为，战士和哲学家都不应该拥有私有财产。而且主张在统治阶层中实现共妻共子，消灭家庭，建立公共食堂。这样的所有制结构是因为柏拉图认为:“统治阶级如果嗜好金钱与财产，他们必将腐败。而生产阶级成员就其本性而言必然有如此嗜好，将不会急于篡夺统治者的位置，因为这会妨碍他们积累财产。”可见，柏拉图所要求的公有制是在统治者阶层实现的一种集体制度。这种制度的实施一方面在生产阶层实现私有制，刺激且方便他们生产，同时又保证了统治者的地位;另一方面，在统治阶级实现公有制，由于统治阶级的消费资料全部来自国家的赋税，这样他们就在国家中形成一个特殊的利益团体，要求他们必须具备整体意识，集中精力管理国家事务。只有龟甲的安全、稳定、富有，才能使他们的物质利益和社会地位得到保证和提高。柏拉图这样制定所有制的根本目的是在一国之内，在各阶级之间，各阶级内部都达到协调一致，形成有序的社会结构，使社会处于一种和谐的关系之中。否则“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者与其他这类的有利条件而又受到鼓惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所这些职务，我看你也会觉得这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧?”

(二)财富观对我们的启示

社会属性是人的本质属性，是人区别与其他动物的根本属性。在人的社会性中，德行是其中极其重要的一个方面。人的德行的好坏是对人评价的首要也是重要标准，同时德行的好坏也极大地影响了人的发展，包括其财产的增长。

“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”在这里，马克思强调了人生命的重要意义。如果没有生命，也就没有社会可言，更不用说财富的存在有何意义。特别是在现代这样一个快节奏、重压力的社会环境中，人对身体健康的关注尤其应注意。

三、贸易观

(一)主要内容

1.贸易观。在对待商业贸易的态度上，大多数的先哲们都持轻视和批判的态度。柏拉图也是如此，这主要体现在他把商人和农夫、工匠等归于社会第三等级，认为他们是用铜、铁制成的，“在管理有方的城邦里，这是些身体最弱不能干其他工作的人干的。”这种对商人的轻蔑和批判是与其“金钱为邪恶”的观点一脉相承的。他认为商业贸易的最终目的是收敛钱财，而“世俗的金钱是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无暇的至宝。但柏拉图在论及国家起源时，肯定了商业贸易的合理性。“在城邦内部，我们是如何彼此交换个人所制造的东西呢?须知这种交换产品正是我们合作建立城邦的本来目的呀。”同时柏拉图也肯定了对外贸易的作用，“把城邦建立在不需要进口货物的地方;这是实际上不可能的。但对对外贸易，柏拉图要求城邦实行严格的控制，“如同外贸一样，商品的价格和质量由公共当局控制，只有必需品方可进口，不需之物方可出口。”

2.货币观。由于为了保证贸易的顺利进行，柏拉图肯定了城邦对货币的需求。柏拉图认为“公民不得持有金银，但可持有货币。他们不得以足值货币的形式去积累财富。可见柏拉图认识到货币对于交换的便利性，肯定了货币具有价值尺度和流通手段的职能。但为了在公民中出现极端富有、极端贫困的现象出现，而给国家的安全和稳定带来灾难。柏拉图提出了货币作为交换手段只是一个符号，只需有法定的偿付能力，而不需具有真实的价值，从而在这里否定了货币的储藏功能。

篇5

一提起人文主义，人们总会想到文艺复兴，认为人文主义是始于文艺复兴时期的一种文化思潮，甚至认为两者具有同一性，“这是每一本大学和中学教科书以及导游书中不断重复的陈词滥调。”就连一些哲学百科书在解释此条目时也写道：人文主义是于14世纪后半期发端于意大利，随即扩展到欧洲其他国家，成为近代文化的重要因素之一。类似的表述无论是普通读本还是在严肃的学术出版物里俯拾皆是，不胜枚举。这种拦腰一截的方法不仅忽略了这一术语的历史性，更是在内涵和精神气质上使人文主义一词大为逊色。人文主义其实是起源于古代希腊的一种文化传统。它的主旨是对人的本性的认识、分析和探究，对人给予理性的教化和培养，对人们如何更好地生活给予精神指导。对古代希腊人来说，人是城邦的动物。城邦个体公民的福祉取决于城邦的兴衰，城邦的兴衰取决于道德的兴衰，道德的兴衰取决于城邦公民灵魂之善恶。因此，希腊人文主义者全部激情的焦点在于对灵魂的塑造、对心灵的关切以及培养人的理性的高贵，以实现理性基础上的个人与自身、个人与城邦、个人与社会之间的和谐状态。古典人文主义的初衷是解决雅典城邦危机，但在这一过程中，在对人性的深刻认识基础上，它确立了人之为人的普遍性原则，创立了一种理性精神的美。这种普遍性原则使希腊人文精神不仅属于希腊民族，而且成为了世界性的文化遗产，对后世的影响深远而持续。

一

希腊人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其对人性的基本理解是身与心、灵与肉、感性与理性的统一，其对人的基本理想和总的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有躯体的精神”和“精神化了的感官性”的和谐统一。这项宏伟事业的起点是荷马，终点是希腊古典时代辉煌的“三哲”。

盲诗人荷马无疑是希腊人文主义之父。令诗人永垂不朽的两部史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，在古代希腊被看成是智慧的宝库，“所有城邦都把它当作学校教育的基础”。荷马生活的年代大约在公元前9至8世纪，上承希腊米诺斯一迈锡尼古风时代的爱琴文明，下启希腊黄金时代的雅典文明。荷马是当时许多游弋在希腊各地的行吟诗人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各种各样的传说、神话，通过自己富有诗意的想象用文字记录了下来。别林斯基写道：“荷马的艺术才能是座熔炉，通过它，民间故事、诗歌和诗的片断的粗矿石炼成了纯金。”荷马生活在人类的早期，人类文明的生长时期，也是希腊个性形成阶段，崇尚的是自然主义，精神生命呈现出“青春的新鲜、欢欣的状况”。荷马笔下的希腊人生命纯朴、热烈、奔放而自由，在自然的天性中尽情享受生命的愉悦。史诗中那些奥林匹斯山上的诸神“整日宴饮。直到日落时分”，“宴会上还有阿波罗持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌声相和的文艺女神们。”荷马对躯体的健美、相貌的俊俏、欢宴的场景、感官的享乐真是不惜笔墨不加掩饰，史诗充分展示了人的自然本性的无拘无束。荷马不愧为是人性美的讴歌者、颂扬者和倡导者。

荷马的人文主义集中体现在神人关系上。荷马的诸神既有神的特性，又与人同形同性，有人间的喜怒哀乐，有时很难区分到底是奥林匹斯山上的神还是希腊凡间的人。也许这正是诗人的理想，要按照神的样子塑造人：既有人性的丰满与热烈，又具有神的力量与克制。在荷马这里，神愈近人，人更像神；神与人同乐，人与神共欢。但拨开人神共舞的场面上的热闹，我们看到的是人的本能与理智的较量。荷马史诗中所包含的人文主义元素是希腊人不竭的泉源，“希腊世界生息在荷马这个元素里，就像人类生息在空气里一样。”但荷马的人文主义更关心的是人的自然本性，在这一时期，人类理性刚刚走出襁褓，只显露出微弱之光，非得借助神力才能唤醒。作为深刻影响欧洲文明传统的希腊古典人文主义，不是仅由希腊的神话、诗歌、悲剧来完成的，荣誉的花冠更应属于希腊古典时代的哲学。

二

希腊历史进入古典时代的标志是希波战争的胜利。任何战争的胜利本身都是值得欢庆的。希波战争的胜利对于希腊的伟大意义除了在于其结果决定希腊人是做奴隶还是做主人的问题之外，更重要的是在于其影响——成功抵制了东方专制政体向西方推进，“使亚细亚的原则失掉了一切力量”，从而“挽救了文化和精神的权力”。此后希腊，特别是雅典，进入了最辉煌的时期。植根于西方文明的希腊人文主义的理性智慧诞生在雅典城邦民主政制的鼎盛时期，完成于雅典城邦由强盛转为危机时期。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是古典人文主义的发明者、完成者、完善者。

众所周知，希腊文化一转而至于哲学便开出了异常绚丽的花朵。荷马以来的希腊文化到了苏格拉底时生了转向。荷马为希腊人发明了一个神的世系，要在神性中发现人的理性，这种理性往往表现为“神异奇迹”。任何文明的起源首先是宗教，希腊也不例外。荷马史诗中的神成百上千，希罗多德的《历史》中处处是求神问卦、请求神谕的记载。处在文明早期的希腊人对鬼神显灵之类的事情是很在行的，“只有苏格拉底不受它们的吸引，因为他深知科学和艺术不是神异事迹的产物，而智慧也决不是在秘密之中。真实的科学宁肯说是在公开的意识里。”苏格拉底把视线从神界转向了人事。“苏格拉底之所以受到特别的尊敬。正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”由于专注于人事，对人事的关心，苏格拉底不但实现了由神界向人界的转向，更进一步地完成了对人的本身的转向，即关注点由人的外在的感性对象转为内在性的灵魂。希腊人生命力的勃勃生机决定了他们从来就不是禁欲主义者，希腊的古风流韵即使是苏格拉底也不能免俗。他对俊美的面容、矫健的躯体也会投以惊羡的目光，但他认为惟有高贵的灵魂才会使人尽善尽美。苏格拉底确立了一个原则，灵魂的善对于人来说是更为根本的问题。

什么是善?苏格拉底认为美德即善。什么是美德?苏格拉底认为知识即美德。为帮助雅典人获得关于美德的知识，获得精神的启蒙与教养，苏格拉底确立了一种方法：诘问。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——无论是贵族还是鞋匠——不断地询问、讨论什么是美，什么是丑；什么是正义，什么是不义；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是谨慎，什么是鲁莽。他认为，“对这类问题有知识的人是有价值的。善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称为奴隶”。诘问方法的深刻意义在于。它不仅仅使人做有道德的事情，还要使人知道什么是道德，为什么这样做就是道德的。比如说，中国孔子之学教人以伦常，君臣关系位于五伦之首。这炉火纯青的君臣理论如果到了苏格拉底的手里，他就会向他的讨论对象诘问：为什么要忠君尊王?因为人有君臣之伦。再问：如果君臣之伦为人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之伦?显然不是。人类社会莫不有父子夫妻，莫不有长幼朋友，这才是人类天赋的关系。苏格拉底就是在这种诘问中让对方反思其行为的依据。孔子是教人做什么。苏格拉底是教人为什么要这样做。黑格尔高度赞扬苏格拉底“是道德的发明者”，“苏格拉底以前的雅典人是伦理的人，而不是道德的人；他们曾经做了对他们的情况说是合理的事，却未曾反思到、不认识他们是优秀的人。道德将反思与伦理相结合，它要去认识这是善的，那是不善的。伦理是朴素的，与反思相结合的伦理才是道德。”伦理是风俗、习惯、训诫、神谕或上帝的箴言。在伦理的状态下。个体行为也许是道德的，但却意识不到。伦理是直觉，而道德是个体意识的自觉，是理性的指引。在理性状态下，个体知道什么是善恶美丑。如果理性意识到行为的恶则会放弃，避免恶的可能性变为现实。苏格拉底在乐此不疲的追问中，促进了被问者自我意识的形成，增长了理性思维的水平。

苏格拉底为了雅典人能过上有德行的幸福生活(灵魂的善才是幸福)耗尽了一生的激情和智慧。就在对他执行死刑的时候，他还在教诲人们不要只专注于尽力获取金钱、名声和荣誉而不注意思考真理、理智和灵魂的完善。他劝谕人们不要“把实际利益看得高于精神和道德的良好状态”。苏格拉底是道地的人文主义者，他用他的思想和行为铸就了西方理性的典范、人格的楷模——“一个恬静的、虔诚的道德形象”。希腊精神在苏格拉底这里发生的转向同时也是世界精神的转折点。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的传统里，尽管时代不同会给出不同的解释。但不管未来时现到的问题是什么，“在原则上、基本的特征上都已包含在古代的学问里了。”

柏拉图沿着苏格拉底的方向继续前行。他是苏格拉底学说和思想的忠实记录人和继承人，并在继承中发展和超越了他的老师。苏格拉底在讨论城邦与人的关系时，重点认为城邦个体公民自身、个人灵魂的善和理性节制是城邦正义的基础。柏拉图的关注点首先在城邦本身，以城邦政治和伦理哲学为中心。哲学思想是时代精神的反映。城邦国家是古典人文主义产生的基础。在古代希腊，城邦共同体是公民身份的基础，失去城邦身份，甚至不能称之为人。个人不能单独生活，不能单靠个体力量达到自足，因此城邦共同体的公共秩序和共同精神就具有特别的重要性。城邦的正义对于个人的正义具有优先性。个人的正义是从城邦正义中教化养成而来的，即对个人的道德教化依赖于城邦制度本身的正义性。个人品质的好坏，个人德行的善恶，灵魂的高贵与卑贱端赖于城邦制度本身的优劣。这其实就是我们常常提起的一种现象：在一个好的制度里，坏人能变成好人；在一个坏的制度里，好人也会变成坏人。

什么是城邦的正义?在回答问题之前，柏拉图提出国家应具有三个美德：一是智慧，具有治理国家的才智，属于少数统治者；二是勇敢，属于有力量保卫国家的军人；三是节制，是对感望的控制，这一美德不像以上两种只限于一部分人，而是一切人应具有的美德。正义看起来似乎是第四个美德。但是它并不是以上三者之外的另一个美德，而是统摄节制、勇敢、智慧的力量。“无论何处，只要你发现了其他的美德，你必然会碰见正义本身也已经在那里。”这就是说，正义并不是单独存在的关于外在的、单个的、具体的行为，而是自身内在的本质规定性。柏拉图认为，“真正的正义不是关于外在的具体行为，而是关于内在的、正义本身的本质规定性。真正的善也不是一个一个善的行为，而是善的普遍原则，善的相。”“只有共相、理念、善是本质性的东西。”由于正义不是具体的行为，而是关于内在的普遍性的规定，当一个具体的正义行为结束后，正义本身的内在规定性依然存在，正义或善又是永恒的。因此，正义的总体特征是普遍的、单一的、永恒的。发现正义或善的普遍原则，即相，是柏拉图对苏格拉底的超越。苏格拉底在永不停息的追问中，讨论什么是真正的正义或善，探究什么样的人生才是有价值有意义的人生，但苏格拉底并没有给出答案，柏拉图完成了老师未竟的事业。

确立正义或善之普遍性原则也就是确立了城邦正义或善的普遍性标准，同时也为城邦确立了道德和价值方向。但是，怎样实现城邦的正义?节制、勇敢、智慧的品质从何而来?柏拉图认为：“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。”个人的这些品质又从何而来?这进一步的追问直逼人文主义的核心内容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指导下，对人施以教育，培养与陶冶人之为人的性情，使其具有城邦所需的道德品质。教化是人文思想的重要内容，而对人的理性的培养和灵魂的塑造又是教化的核心。人文主义者认为这是一种使人完美不可缺少的更加内在更加深刻的精神修养。要塑造灵魂就要先认识灵魂。柏拉图认为人的灵魂由两个部分组成：“一个是人们用以思考推理的。可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉到爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。”灵魂中的这两种品质既有较好的部分，也有较坏的部分，由此决定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隶”。当较坏部分受较好部分控制的时候就是“自己的主人”。而当一个人的欲望在力量上超过了他的理智，就是“自己的奴隶”。柏拉图认为欲望是最大的外在敌人，一方面它占每个人灵魂最大部分，另一方面它最贪婪。真实的存在，即正义或善的“相”寄寓在灵魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是训练培养人的灵魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混乱影响灵魂的清澈。这正是柏拉图哲学的特点。他“把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里”。在柏拉图看来，肉体及感性存在是暂时的、变动不居的、有死的，而灵魂是永恒的。但灵魂的永恒性不是自动产生的，只有当灵魂摆脱了外在欲望的诱惑，处于澄明、宁静的境界，灵魂的理性部分才能区分判断什么是正义与不义。才能认识把握真正的善和真理。灵魂通过精神而达到不朽。

苏格拉底和柏拉图是古典人文思想的发明者、原创者。柏拉图之后的西方哲学家对他产生了后裔般的依赖，连最反对他的亚里士多德也不例外。活跃于英国和美国的哲学家怀特海曾说过：“两千五百年的西方哲学不过是柏拉图的一系列脚注。”如此评价，未免不包含哲学家个人的特殊偏好，但是谁也不会否认柏拉图的精神哲学所具有的开创性意义以及对后世的深远影响。正因为这样，本文不打算把来自遥远马其顿的亚里士多德当作继续讨论的对象，尽管他是“古代世界最博学的人”，但这里重点是从原创意义上讨论古典人文主义的基本精神。

三

古典人文主义的精神原则是理性，伦理原则是理性指引下的节制与适度，目的是社会的正义或善，终极意义是人的更幸福美好生活。在此我们能感受到古典人文主义最形而上的关注也就是为了形而下的目的。这意味着古典人文主义既指向哲学，也指向生活；它既是一种哲学精神，也是一种生活方式。那些古代先贤不是隐居山林僻野的修道士，他们不做无聊的玄思与冥想。他们的思想是现实的、活生生的。黑格尔评价苏格拉底说“他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的。”而柏拉图“归根到底是一个雅典人，这意味着他身上所有其他人类兴趣都要服从他对于政治的兴趣”。他们对灵魂和精神的迷恋，对普遍原则和一般概念的钟情，并不是为了满足于精神世界的概念游戏，而是要解决人类生活中的实际问题。因此，人文主义者强调对灵魂的诊疗和精神的教化并不是否认更不是弃绝感官的生活，也不是贬低生活本身的幸福快乐，只是认为有节制的、适度的生活才是最幸福的生活。“有节制不在于把享乐减到最少，不在于有目的地保持头脑清醒和压抑欲望，而是一种意识的力量，这种意识能在过度的肉体享受中保持清醒。”我们不能以空洞虚伪的道德教条来设想希腊人。希腊人旺盛的生命力使他们从来不提倡更不崇尚禁欲主义。完美的人是感性的美与灵魂的善的结合，完美的生活是在禁欲和之间保持节制的适度。伯里克利在阵亡将士墓前著名的演说淋漓尽致地体现了希腊精神的中庸、节制与适度。他说：“我们爱‘美’，而不流于奢华和挥霍；我们喜欢哲学思想，而不趋于文弱和无为(因为一般人在‘思想’方面用心以后，每每远离‘实践，——离开公共的和普遍的活动)。我们勇敢活泼，然而这种勇气，没有使我们轻举妄动；其他国家的人民就不同了，尚武必致轻文；我们深知怎样去区别什么是舒服，什么是困难，然而我们从不逃避危险。”这是一种由教化而产生形成的道德的美、精神的美，实乃人文之美!

古典人文主义既热爱生活，更崇尚理性。身与心、灵与肉、理智与情感在这里处在理性支配下的和谐状态，是世俗性与神圣性的和谐统一。古典精神所包含的这两个方面对后世产生了持续的影响。希腊文明诞生之后，西方人一直在希腊人的影子中思考。

希腊化时代的罗马全面吸收希腊文化的各个方面，从政体制度到艺术作品。似乎要把整个希腊搬过去。但是罗马人不得希腊文化的精神要领。他们有技术，却没有科学精神；他们引进艺术品，但缺乏艺术精神。在希腊的神话、史诗、悲剧、雕塑等文学艺术中对美的描绘与讴歌是永不衰竭的主题，但希腊哲学的理性智慧告诉人们这些美虽然是必需的，惟有灵魂的善才是最高的美。在罗马，由于没有一个精神世界的普遍原则，希腊的美在这里剥去了神圣的一面，走向了它的反面——物质主义和享乐主义。当罗马足够强大之后，整个帝国陷入了庸俗的物欲与之中。灵魂被感官享乐所腐蚀。道德自然是无暇顾及了。“纲纪逐渐废弛，道德可以说先是倾斜。继而愈加下滑。”财富没有精神的指引，必然带来更大的贪婪。“泛滥的逸乐带来了因奢靡、而毁灭自身与毁灭一切的欲望。”罗马在穷奢极欲中耗尽了旺盛的精力，导致的第一个结果是帝国自身的灭亡，第二个结果是基督教禁欲主义的报复。对此海涅似乎有些幸灾乐祸，他写道：在这罗马人的世界里，肉身已变得如此肆无忌惮，看来需要基督教的戒律，来使它就范。吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饥饿疗法的。

基督教的本质精神是灵魂与肉体的二元对立。作为一种起源于东方的文化，基督教得以从精神上征服西方人，与它对希腊哲学的妥协密切相关。从希腊哲学中寻找思想根基与理论支撑，从而实现东方文化与西方文化的链接，完成了基督教的西方化。柏拉图的灵肉二元论为基督教提供了有力的信仰依据。教父哲学家奥古斯丁的柏拉图主义统治基督教800年，如果说基督教是披着宗教外衣的柏拉图主义并不为过。但基督教把柏拉图灵魂哲学推向了极端，把灵肉对立无限夸大到灵肉撕裂的程度。认为肉体欲望是一切邪恶的渊薮，灵魂被拯救的唯一出路是弃绝尘世的一切欲念。肉体越是被压抑越是受尽磨难就越接近上帝，灵魂就越能得救。希腊哲学的理性智慧表现为灵肉二元对立中的和谐统一，基督教则把它绝对对立化，把谦卑、压抑、弃绝世俗欲望当作人类最高品质，实质上与希腊精神格格不入。

文艺复兴把人从上帝的世界中解放了出来，重新确立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明确提出要“回归古代”、“回归人性”。“那时候人们觉得自己好像一下子就摆脱了上千年来的压迫；特别是艺术家们，似乎觉得基督教的恶魔已从胸膛上滚走，就重又自由呼吸了；他们热忱地投向希腊欢快的大海。”古代希腊文化中所包含的感性化原则通过文学艺术作品又得以重现。在雕塑与绘画中张扬人体的力量与俊美，在文学作品中用粗俗不堪的语言描写之欢，以对抗基督教对肉体的扭曲、丑化与诅咒。文艺复兴对消解神权、确立人权、重建人的价值与尊严以及对思想束缚的解放都起了不可估量的作用。由于文艺复兴的主题是人，并打着回归古代希腊的旗号，后来人们认为文艺复兴就是一场人文主义运动。但本文认为文艺复兴人文主义与古典人文主义存在着明显的不同：其一。表现领域不同。文艺复兴人文主义与文学艺术是同一回事，主要表现在文学、诗歌、雕塑、绘画等领域，而古典人文主义是希腊哲学的产物。其二，内涵与精神特质不同。文艺复兴人文主义是针对上帝的绝对权威提出的，其核心是从神权到人权，从神性到人性。它是一个解神圣化的过程，在这一过程中必然凸显人的世俗性诉求。人不再为上帝而活着，活着也不再是为死后的世界做准备，应该尽情享受和追求此生的尘世的快乐。因此文艺复兴人文主义精神特质是世俗的、感性的，至少不是那么节制。与此相反，希腊古典人文主义推崇理性生活，教化的目的是把人从纷繁复杂乱象丛生的感性世界提升到心灵的世界，以达到理性的高度，其精神气质是理性的节制、中庸与宁静。

篇6

      1.引言:哲学的转向—存在之思

    海德格尔的思想博大精深，融会东西。作为二十世纪最伟大的思想家之一，海德格尔关注科技时代中人类总体的生存状况，他的思想充满了浓郁的危机意识和现实的人文关怀精神。作为一个具有独创性精神的哲学家，他的哲学思想宣告了传统哲学形而上学的终结，堪称对西方两千年哲学思想的总体性反思。

    “存在”( sein )无疑是海德格尔思想的标志性概念。从某种程度上说，海德格尔思想的重心就在于重新阐释“存在”的意义，“‘存在’毋宁说是最晦暗的概念”。传统哲学将“存在”与“存在者”混为一谈，将“存在”定义成为“存在是什么”，而“……是……”正是形而上学对表象世界进行说明的“根据律”。由于作出这一判断的主体是人，世界因此便人为地划分出认识的主体“人”和被认识的客体—“世界”，主体与客体二元分裂的格局由此产生。西方传统哲学自柏拉图开端，无一不是把追问普遍最高的本质作为目的。这一普遍本质在柏拉图那里是“理念”。他通过把理念世界和感性世界对立起来，确立了思维与存在、主体与客体的分离。笛卡尔正式确立了“我思故我在”这个第一哲学原则，人成了一切事物的中心，主体性原则被正式确立起来。在海德格尔看来，主客二元对立的错误是由于首先人为地设定一个孤立的主体，这完全是对实际存在状态的虚构。由于这种传统在哲学史上是自柏拉图开始的，因此海德格尔哲学思想的终极任务就是要承续前苏格拉底之宗，通过追问“存在”，化解主客二元对立，为哲学开辟新的道路。

    这条新的哲学道路的开辟以对“存在”的追问为起点。“存在”在海德格尔的著作中是以一个活跃的动词形式出现的，即以“怎样”的方式来追问而不是规定它是“什么”。存在总是某个存在者的存在，绝没有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一个关键问题就出现了:到底是哪一个存在者领会着“存在”并向‘。存在”发问?海德格尔认为这种发问的存在者，只能是我们自己。海德格尔用“此在”(dasein)这一术语来标识这种发问的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在状态。“此在”与世界浑然一体，呈现一种不分主客的亲密无间的关系。“此在”具有特殊的意义，因为所有在者的意义都是通过“此在”来展现的。“此在”领会着“存在”。“此在”自身的“存在”海德格尔称之为“生存”。生存规定着“此在”，因而对“此在”的分析就转变为对“此在”的生存论上的分析，“此在”所有存在方式都可以归人此在的生存论结构。“各种科学都是此在的存在方式”。正是在这个意义上说，此在的存在论是“基础存在论”。至此，海德格尔以“此在”的生存论即“存在一元论”取代了“主客二元论”，为哲学的发展开创了一条新的道路。

    2.基础存在论之美学意义

    海德格尔后期以“存在”为依据，将其哲学思想延伸至美、美学、美学史、诗、语言与艺术等基本概念。海德格尔开创的新的哲学道路对西方美学的深刻影响同样是不容置疑的。建立在基础存在论基础上的存在主义美学把美从认识论中解放出来，恢复了美的本体论地位，为美学研究开辟了新的视阈。

    近代西方美学受形而上学的影响，本质上是一种认识论美学。它撇开了美的现象探索美的“本质”，探寻美的事物之所以为美的根据，并把美的规定性当作美的实体。西方现代美学正是以反对这种知识本质论为开端的。这种反对的呼声由叔本华、尼采，等人发起，经由弗洛伊德、狄尔泰、维特根斯坦和海德格尔等人的努力才得以完成现代美学的首要任务。但是无论是反对理性主体、强调“生命意志”的叔本华还是强调“非理性本体”的尼采都未能最终突破主客二元对立的认识论范畴。狄尔泰虽欲以“生命体验”为基点取消主客二元对立，却始终站立在一种虚设根基状态上。真正意味着对近代美学彻底革命、标志着西方现代美学的完成和后现代美学开始的是海德格尔的存在主义美学。

    首先，此在的基础生存论从生存论的非现成性识度消解了美的现成存在。形而上学的“本质”式追问引诱我们发问:“美是什么?”而从基础存在论的角度来看这种发问是建立在“存在的遗忘状态”之上的。当我们问“美是什么”的时候我们实际上已经领会了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我们认为:审美主体和审美客体绝不是现成存在，它们只能在某种活动中生成。从对审美主体与审美对象的研究转人审美活动的研究，并且从审美活动中形成审美主体与审美客体。美的问题由“美是什么”转向“美如何存在”，美的间题在“在之中”得到根本性的解决。

    其次，基础存在论强调“此在”的“在世界之中”。欲实现人与人、世界、自然的和谐统一，海德格尔强调通过艺术“召唤”这样一个“天地神人”的四重整体世界，从而获致人的“诗意地栖居”之所。通达此境界的途径并非西方传统形而上学主张的“静观”，而是“诗”，或者说本真的无“遮蔽”的语言。海德格尔的存在主义美学从“此在”出发，以处于生活与自然之中的人为对象，通过“诗”的途径让“存在”“去蔽”敞亮起来。按照海德格尔的解说，存在者之存在的“显现”就是他的审美状态，即存在者的无蔽状态就是基于其自身的审美状态。美即无蔽之真理的显现。西方传统美学中始终无法解决的核心问题—美，以及美与真理的关系问题，在海德格尔所构建的本体论中得到了解决。海氏对“美”作了这样的界定:“美是真理作为无蔽而发生的方式之一。”美与真理是统一的，美是真理得以显现的一种方式，真作为美而显现。

    中国传统美学自老子美学开始一向祟尚自然，其中蕴含着古人普遍的人类关怀和价值取向。数千年以来中国传统美学的发展形成了玄机独具、博大精深，有别于现代西方美学体系的独特的美学体系。如何在海德格尔的存在主义美学思想中找到解读中国传统美学的新道路并为当代中国美学的构建找到方法论的根基，这将是一个非常有启示意义的研究课题。

      3.通向“大道”—中国传统美学的“去蔽”

    前面说过，海德格尔存在主义美学思想对当代西方美学的影响是毋庸置疑的。而更值得中国学者关注的问题是:如何借鉴海氏的美学思想为中国传统美学“去蔽”?如何重新解读中国古代艺术典籍?如何使当代中国美学在回归中超越，并建立起真正具有鲜明中国特色的当代美学?

      自鲍姆嘉登以来，西方现代美学就是作为西方形而上学体系中的一个分支，其基本方法因而也是一种直逼“本质”的追问方式。而我们的文化传统并没有这种对艺术和美进行概念逻辑式的本质性追问。中国古代浩如烟海的典籍里有大量关于美的论述，却并没有从学科的高度对“美”和“艺术”进行总体反思。中国古人对美的认识是多元的，从来都不是以“学科”的方式进行的。因而当现代美学在“西方语境”中被引人中国，我们开始以西方的逻辑思辨方法来研究和分析美，这种主客二元的思维方式对我们的传统美学不可避免地产生一种“遮蔽”。中国重直觉、非逻辑的、非科学的、非二元对立的传统思维方式被斥之以“落后”、“神秘主义”之名。西方人的思维方式对中国人的艺术之思产生了一种遮蔽，致使一些不能用西方的逻辑概念来表述的命题，如“神韵”、“风骨”、“妙悟”、“味”、“远”等被排除在了美学体系之外。

    首先，当代中国美学的构建与发展必须突破西方现代美学所持有的主客二元的思维方式。从海德格尔研究中，我们找到了一种豁然开朗的惊喜。他所开辟的新的道路极大地启发了中国学界对自身文明的反思与深人理解。华夏文明本身是没有主客二分的思维方式的，中国的先哲们总是从人的现实生存与具体的生存体验来把握、感受与评价事与物。它是一种不能用西方形而上学的哲学体系来衡量的另一种哲学思维。中国古代美学思想始终围绕着社会和人生展开，具备有别于西方美学的三大特征:“致中和、虚守静、尚神韵。“美”在中国古人的思想世界中是一个建构的、开放的话语范畴，涉及个体生命存在的方方面面。一些著名的美学命题，如“气韵生动”、“妙悟”、“风骨”等只有从生存论的角度体j晤，才能把握其中的精义。审美者必须进人具体的审美境域、在当下的审美活动中构成对这些范畴的体认，用全部的生命体验与人生境界去领悟与感受。这种美学思维方式正是在生存中、在与诸存在者的共在中领悟美的真谛。没有主客二分就难以形成严密的科学体系，这一点曾被视为华夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格尔提出从此在的生存为出发点来把握诸存在者的存在对中国学界极有启发。建立在基础存在论基础上的海氏美学思想为我们重新阐释与评价中国美学的元典籍提供了一个新的出发点。

    其次，借助海德格尔的“大道”之思可以对中国传统美学中“道”的范畴重新解读，并为其找到方法论根基。中国古‘代美学具有鲜明的以“道”为体的特点。“道”在中国人心中是一个有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，众妙之门”，传统美学以“道”总揽万物、统领众美。“道”作为一种审美模式昭示了中国美学的独特精神。中国古代对于“道”的探寻大体循着以老庄为代表的“天道”和以孔子为代表的“人道”展开。以孔子为代表的儒家偏重于人道的探究，将“道”作为社会人伦的最高准则。而老庄的“天道”思想对民族审美心理产生的影响尤为深刻。道家将“道”作为自然无为的宇宙规律，“道”是对无限的宇宙生命最诚敬的慨叹和最真切的感悟。道家之“道”具有“朴素、变易和博大等审美特征”。fah它无所不备，无所不有，无所不长，无所不用，，老子称之“可以为天下母”(《老子》，第25章)，庄子称其为“大全”(《庄子·田子方》。老庄推崇的大美既像“道”一样具有独立自足性和普遍适用性，“独立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一样天然素朴，不加雕凿。

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亚里斯多德作为古希腊哲学思想的集大成者，他继承和总结了希腊诸多哲学家如赫拉克利特、德漠克利特、苏格拉底、柏拉图等的思想，同时构筑了一个气魄宏大、内蕴精深的思想体系。亚里斯多德的伦理学是其思想体系的一个重要的有机组成部分。《尼各马科伦理学》是其伦理思想的代表作。本文对亚里斯多德的主要伦理思想述评如下:

一、亚里斯多德的目的论

亚里斯多德伦理学是以类似生物学的形而上学的目的论为基础的。在他看来，自然界的每一个事物都有自己的目的或最后的原因，这个目的或原因也解释了它实际的活动，并提供了评价他的活动和发展的标准。

人作为自然界的一个物种，按其本性也有其目的和最后的原因，这个目的也提供了评价人的活动和发展的标准。这个最终目的就是至善，人按其本性就是要实现和达到至善。一个人如果不能实现至善，那么他一定是有缺陷的。

在亚里斯多德那里，我们是什么和我们应该是什么实际上是同一问题。一个人是人类的一个成员的事实本身就决定了他或她应该是什么，并且我们应该做的体现在我们的本质、我们作为人的目的当中。亚里斯多德认为人的目的植根于作为一个物种的人本身，和人的主观愿望没有什么关系，或者说，人的愿望是由人的生物属性所决定的。但现代西方伦理学家则认为“目的”是由人的欲望所决定的，而欲望是由人的自由意志，而非人的生物属性所决定的。

二、善与幸福

亚里斯多德论证“幸福”是从对“善”的定义开始的。“善”，在亚里斯多德伦理学中居于核心地位，通过完成对“善”的论证，他同时也完成了对“幸福”定义的论证。因为“至善”同“幸福”是一致的。英国伦理史学家西季威克曾对此有过评论:亚里斯多德的伦理思想“所探讨的主题，就是个人的至善或值得向往的东西的概念。希腊哲学家一般都持这种看法”。亚里斯多德认为人生的目的在于追求“至善”，他说:“一切技术，一切研究以及一切实践和选择，都以某种善为目标。所以人们说得好，万物都是向善的”，“如果在实践中确有某种为其自身而期求的目的，一切其他事物都要为着它……那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善。”

亚里斯多德对“善”的定义直接承袭苏格拉底的哲学传统。“善”是苏格拉底的最高哲学范畴，同“知识论”相连。苏格拉底推崇“理性”，认为道德同样也和其他一切一样可以定义，并且应该有共同的客观的绝对的价值准则。从亚里斯多德对“善”的定义中，我们看到了苏格拉底理性伦理学思想的延续。由于苏格拉底的“善”定义还是比较抽象的规定，这为亚里斯多德理论留下了发展空间。

另一方面，亚里斯多德批驳了柏拉图的至善观。第一，反驳了柏拉图提出的不依赖于具休事物之善的所谓的“善的本体”。亚里斯多德认为“善的意义和存在同样多……这就说明，没有某种东西能是共同的、普遍的、单一的”。“善不是由单一理念而形成的共同名称”，因而并不存在像柏拉图所说的善的本体，一般的善总是与具体的善相联系而存在的。如果“善”脱离了智慧、勇敢等等具体的善，就成了空虚的形式。由此，亚里斯多德定义道:“人的善就是合乎德行而生成的灵魂的实现活动。”这一定义与柏拉图强调超验的“善的本体”形成了鲜明的对比。第二，反对柏拉图要求压制人性和现实生活要求迁就至善。亚里斯多德提出“研究还是从我们所知道的东西开始为好代因为若善具有超验性质，则作为普通的个体既不能践行它，也不能拥有它，我们所探求的，“正是这能为人所实行和拥有的善”。亚里斯多德不把“善”理解为“善”的理念或形式，而是将幸福理解为现实的活动即属人的幸福，这是他与柏拉图至善观的根本区别。

那么怎样才算是“善”的呢?亚里斯多德认为“善”皆存在于功能之中，就像长笛手的功能是吹奏长笛一样，人之善亦存在于人的功能中，我们拿长笛和长笛能手来作例子就会发现，长笛能手就是把笛子吹得更加优美动听，可见能手就是把“出众的德行加于功能之上”;人的情况同样如此。

然而，现实生活中，人们对什么是“至善”或“幸福”莫衷一是。有的人认为是财富，有的人认为是快乐，还有一些人认为是荣誉、智慧或德性。亚里斯多德认为财富是达到一定目的的手段，因而它本身不是目的，快乐也只是一种普通善而不是至善。亚里斯多德指出:“和这众多的善相并行，在它们之外，有另一个善自身存在着，它是这些善作为善而存在的原因。”事实上，我们努力追求荣誉、快乐、德性、智慧及其他所有的德性都是为了通过追求它们而寻求那个目的，那目的就是幸福，“我们是为幸福而选择它们，通过它们我们得到幸福”，因而它是终极的，.是一切行动的最后目的，人们总是因其本身而绝非为了其他东西选择它;同时它也应是自足的，仅凭幸福本身就足以使生活“无待而有”，这种终极而自足的“善”，就是我们所说的幸福。

作为对幸福定义的重要补充，亚里斯多德继而提出在占有和使用中把握最高善，与在品质和实现活动中把握最高善是有很大区别的。他从经验的角度，提出必然要有行为才能被称为是善，一个睡着了的人是无论如何不能被叫作幸福的。亚里斯多德把行为和实践作为实现活动凸现出来，让人们认识到德性和幸福不在于拥有，而在于行为，在于实践，在于现实活动。只有通过这种活动，最高善才能实现。把“幸福”理解为现实的活动体现了亚里斯多德不仅是作为一个思辩的理论家，更是一位务实的经验主义者。他对“幸福”的论述从定义开始就宣告了与他的老师柏拉图的精神决裂，他的从人本主义立场出发定义“幸福论”，成为人类“幸福论”思想不朽的标杆。

通过重述亚里斯多德的幸福观，可以使生活于现代社会中的人们认识到幸福并不只是意味着物质欲求的满足，幸福不是德性边缘化的生存状态;要达到真正的幸福，必须践行有德性的生活，必须进行“合于完满德性的现实活动”。而过度的物质追求则是与“中道”相悖逆的，德性的边缘化造成了幸福观念的扭曲，使真正的幸福丧失了存在的基础。仅此而言，亚里斯多德幸福论的现代价值不言而喻。

三、美德和中道

亚里斯多德认为美德是一种品质状态，它反映了美德拥有者处理情感的某种方式或态度。所有的美德都是关于情感和行动的。怎样判断品质状态是美德还是陋习，取决于拥有这种品质的人对相应的情感的处理是否适度、恰到好处，用亚里斯多德的话说，就是是否遵守中道。美德是寻找情感和行动既不过分又非不及的恰当中点的品质，过度或不及都是恶习。

亚里斯多德的中道和儒家的中庸相似。中庸思想，是中国古代哲学的一个重要范畴，最先由孔子提出，他在《论语·雍也》中说:“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”孔子把“中庸”看作是最高的道德标准。

什么是中庸?孔子曾有过自己的解释。他说，就是像舜那样:“舜其大知也与，舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，.其斯以为舜乎”;像颜回那样:“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”中庸，就是要“中立而不倚”。

亚里斯多德提出了与孔子的中庸观念十分相似的中道思想，他认为:“……节制、勇敢会因过与不及而破坏，而由于中道(mesotes)得以保持”，“…事物美好到一点不能再增加，也一点不能再减少。因为‘恰到好处’会因过度和不及遭破坏，通过中道而保全。”他同样认为“适度和中道乃是至善”，指出:“……而德性如同自然一样，比任何技术更精确，更优美，那么当然要以中道为准则。我说伦理德性，因为，它与情感和行为相关。过度、不及、中道就发生在这些情感和行为之中”，而人们从中所感受到的过度和不及，“这两个极端都是不好的，而在适当的时间、适当的对象、适当的关系、适当的目的、适当的方式，则是中道和至善，为德性之所有”，“德性乃是一种中道”， “过度和不及属于恶，中道属于善”。他不断重复，连用五个“适当”，旨在强调“度”的重要性，强调处理社会和自然的一切事情都必须如同好的木匠工作那样，要“看准中线”，坚持标准。

认为“过”和“不及”是两端，“过犹不及”，都是“邪恶”的，都在反对之列，只有“中”才是“善”的，因此应该“执其两端，用其中于民”，这是孔子“中庸”和亚里斯多德“中道”的共同的核心思想。

当然，这两位先哲在阐发“中庸”和“中道”思想的时候，角度和侧重点也略有不同。孔子强调要把原则的坚定性“和”用“中”的灵活性结合起来。他很清楚，践行中庸，决非易事。所以他说:“民鲜久矣！”但是，当好勇的子路问强的时候，他则表示:“故君子和而不流，强哉矫!中立而不倚，强哉矫!国有道，不变塞焉，强哉矫!国无道，至死不变，强哉矫!”强调对“中”这一至高无上的道德原则，要始终信守，至死不变。然而，他又提出:“君子之中庸也，君子而时中”，朱熹认为这意思是说:“中无定体，随时而在”。就是说“中”是变化的。鉴于此，孔子又主张“毋固”(《论语。子罕》)，在“用中”的时候，不能拘泥于某一固定的标准，而要审时度势，随着时间、地点、条件、对象的变化而变化。

亚里斯多德结合“善”、“恶”来表述中道、过度和不及，似乎更为详尽而透彻.他首先认为“德性乃是一种中道”，“中道属于善”，“过度和不及属于恶”。善，如“节制和勇敢不存在过度与不及。”恶，如“恶念、、忌妒，以及诸如私通、偷盗、谋杀等行为，所有这些以及类似的情感与行为，之所以遭到谴责，乃是因为它们本身即是惑的，而不在于它们的过度与不及”。他的结论是:“没有过度与不及的中道，也没有中道的过度与不及。”此外，他表示赞同毕达戈拉斯派的论断:“恶属于无限，而善属于有限”。因为“行恶是多方面的……，相反，行善只是单向的，这就是作恶容易，为善困难的原因:因为射不中目标很容易，而击中目标则很难”。我们从亚里斯多德的思辩中深深地领略了这位“古代世界的黑格尔”(恩格斯语)所显示出来的巨大的逻辑力量。

四、友爱与公正

友爱与公正是亚里斯多德在《尼各马科伦理学》这部伦理学著作中讨论得最为详细的两种伦理德性。这两种德性不仅被表达为是重视同另一个人相关的，而且被看作是主要存在于同他人的交往生活中的德性，是同共同生活有密切关系的。

亚里斯多德认为，友爱不论对私人生活还是城邦生活都是最必需的东西之一，它是把城邦生活联系起来的纽带。友爱与公正又是不可分的，它们都是共同生活的纽带。亚里斯多德还认为，在不同的生活共同体中，属于共同的东西的范围和程度是不同的，因而友爱与公正问题存在的程度和范围也就不同。有三种最基本的共同生活形式:家庭、伙伴关系、公民关系或主人一客人关系。这三种关系中，亚里斯多德认为，前两种属于私人的共同生活，后一种属于政治的共同生活，以法律和契约为基础。相应地友爱与公正也存在着三种主要的形式:家庭中的友爱与公正、兄弟和伙伴间的友爱与公正、公民之间的友爱与公正。这三种友爱与公正的范围与程度都是不同的。

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2．稳步发展阶段在“”结束之后，西方哲学课程团队逐渐成为一支富有生命力的团队，由郭立田教授、高崖教授、韩景超教授和丁立群教授等新老教师组成。在当时，采用了国内权威性的教材《西方哲学史》(全增嘏主编)、《欧洲哲学通史》(冒从虎等编)和《现代西方哲学》(刘放桐主编)。同时，在课程大纲的设计中，有针对性地把当时处于前沿各种问题有机地融入到教学之中，取得了良好的教学效果。

3．成熟提高阶段在世纪之交，随着教学改革力度的不断加强，西方哲学课程团队继续充实力量，现已发展为由中青年博士群体为骨干的教学团队。在教材的选取上，选择国内权威的西方哲学教材以及国际著名的原版哲学教材。西方哲学课程在坚持良好教学传统的基础上，不断适应新的需要，深化教学内容、教学方法和考试方式等方面的改革，大力强化西方哲学的学术研究水平和学科实力，积极促进向教学的转化，从而使西方哲学课程达到质的飞跃:在007年成为黑龙江大学校级精品课，在2009年成为黑龙江省级精品课，在2010年成为国家级精品课。

二、西方哲学国家级精品课程建设的内容与路径

1．西方哲学课程建设的基本原则(1)引入研究性教学理念，重点提高学生的思维水平和研究能力。具体做法是，改革教学内容体系，将西方哲学传统部分和现代部分合为一门课程，强调整体性和贯通性的理解，同时适当引入学术前沿的内容，把科研与教学有机结合起来。(2)在教学设计上，注重与学生多维和多向互动。一方面，采取课堂讨论和专题辩论等多种形式;另一方面，针对学生的不同个性进行针对性的辅导，因材施教，进行个性化培养。(3)在教学方法上，采取传统教学方法与多媒体课件相结合的方式，并计划实施网络教学，把与课程相关的内容上传到网上，以便于学生使用。上述的一系列教学改革取得了很大的成效，使得本课程越来越受到学生的欢迎。(4)在教材方面，选择北京大学赵敦华教授以及复旦大学刘放桐教授主编的权威性西方哲学教材，并且选用了WalterKaufmann与ForrestBaird主编的PhilosophicClassics作为外文原版教材。同时，将中国人民大学张志伟教授、北京师范大学韩震教授编写的西方哲学教材作为辅参照。此外，认真积累基本素材，积极参编教育部工程教材《当代西方哲学思潮述评》一书。

2．西方哲学课程的重点与难点本课程的重点是向学生介绍西方哲学发展中古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学与现代哲学之间的四次重大理论转折，阐述之间的联系与区别，并给予深入的分析和评价，指明西方哲学理论思维的经验和教训，以培养学生理论思维和学术创新的能力，树立正确的理论观、人生观、价值观。本课程的难点在于如何揭示西方哲学各流派和人物思想的内在逻辑结构及其之间的承继批判关系。由于课程的时数所限，不可能把整个西方哲学从古至今的流派和代表人物的思想命题都给予细致的梳理和深入的探究，因而很难厘清各个时代之间哲学思想与命题的传承与发展关系。因此，为了让学生更好地把握重点，克服难点，力图打破学生跨越文化模式的阻碍和思维方式障碍，本课程在教学过程中强调确立整体的视野，要求在与中国传统哲学、哲学的对话中领会思想的内涵，加强对学生学习西方哲学经典文献的指导力度，尽可能在中西比较的框架内深化学生对于教材及本门课程内容的理解和把握。

3．西方哲学课程的基本学时与相关模块西方哲学课程的本科教学共计204学时，由4个部分组成:(1)古希腊哲学，包括前苏格拉底时期哲学、智者运动、古典时期的哲学和晚期希腊哲学四个部分，共32学时;(2)中世纪哲学，由前期教父哲学和后期经院哲学两部分构成，共28学时;(3)近代哲学，包括经验论哲学、唯理论哲学、法国启蒙哲学和德国古典哲学四个部分，共72学时;(4)现当代哲学，由黑格尔之后的实证主义、实用主义、生命哲学、分析哲学、现象学、存在主义、结构主义和后现代主义等诸多流派构成，共72学时。相关的支撑模块由7门课程组成，共计252学时。其基本的授课顺序为:(1)西方哲学原著选读，36学时;(2)古希腊哲学专题，36学时;(3)中世纪哲学专题，36学时;(4)德国古典哲学专题，36学时;(5)现代西方哲学专题，36学时;(6)心灵哲学，36学时;(7)语言哲学，36学时。这些支撑性课程重点是以专题的形式来解读和探讨各个时期的重大哲学问题以及它们之间的批判继承关系，而不能简单重复西方哲学各个阶段哲学流派与代表人物的基本观点。此外，还包括一些西方哲学原著选读课程，例如，亚里士多德的《形而上学》、柏拉图的《理想国》、奥古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《论存在与本质》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》、维特根斯坦的《逻辑哲学论》和海德格尔的《存在与时间》等。对于这些重要原著的阅读，不仅可以使学生们深入领会西方哲学的思想特点，而且还可以领略西方哲学家们彼此之间完全不同的表达方式与思想个性。

4．西方哲学课程的教学方法与手段(1)引入专题教学的课堂教学形式。为了突出课堂教学的重点和关键，本课程不仅以教科书的章、节的思路和内容进行课堂教学，而且加强了按照特别设计的专题教学的授课方式。如西方哲学的课堂教学专题主要有柏拉图哲学专题、亚里士多德专题、康德哲学专题、尼采哲学专题、海德格尔哲学专题、西方专题、西方实践哲学专题、分析哲学专题、西方哲学主体间性理论专题等。专题式的教学实现了与教科书有效配合、重点突出和理论深度相统一，从而使学生更好地理解西方哲学思想，提高了学习效率、教学实效性和课堂吸引力。(2)开展师生互动的对话式教学环节。在课堂教学和课后学习过程中加强讨论的环节和拓展，尤其是结合西方哲学前沿和热点性问题进行师生之间的互动式教学，以师生对话研讨方式进行。克服教师一言堂，形成生动活泼的学习气氛;有效地消除学生的逆反心理，真正启发学生进行哲学式的思考;教师可以在对话中充分地了解学生的思想实际，从而进行有针对性的课堂教学。近年来的教学实践表明，这是学生喜闻乐见、实际效果良好的教学形式。(3)开发多媒体课件，利用现代化的教学手段。在教学过程中，不仅实现教学思路的变革，变“满堂灌”和“填鸭式”为启发式、讨论式和研究式，而且从教学手段上改变“黑板加粉笔”的传统做法，充分利用现代的电脑和多媒体技术，积极开发制作教学课件，利用现代化多媒体的教学手段，为学生营造赏心悦目的学习环境，达到提高教学质量和教学效益的理想效果。(4)采用多样化的灵活的考试方式和考核方式。本课程近几年贯彻先进的教育理念，主张因材施教，强化综合素质的培养，积极探索考试方式和考核方式的改革。主要采用了撰写论文与闭卷考试相结合的方式，避免不注重平时积累而仅仅依赖期末试卷的局限。同时，也尝试进行面试和开卷考试的方式，注重激发学生学习的主动性和发散性，力争学生在学习中走出原来的“死胡同”。以上这些方式的实行彻底改变了传统课程的考试模式，使考试具有较大的灵活性。这不仅改变了以一纸试卷决定学生学习水平的评价状况，增加了评价的合理性，而且在坚持培养目标的基本前提下，也使考评方式多样化。学生可以根据自己的理解来自由地选择回答问题的方式，每一种方式实际上都蕴含着学生能力的展现，通过这种方式也就使学生有机会向着多样化、个性化的素质教育发展。

5．西方哲学课程团队建设的措施(1)采取以老带新、以强带弱的帮扶培养模式，有效地把资深授课教师的经验传给青年授课教师。(2)把好青年教师的备课和教案关，采取教研室集体备课，对西方哲学中的重点问题、难点问题和热点问题进行切磋和研讨，帮助青年教师把握授课内容的深度和广度，加强授课的规范性和方式方法的多样性，提高备课质量。(3)通过听课、调研和座谈等方式，了解青年教师课堂教学的实际情况。同时，经常就课程内容、教学方法等方面进行经验交流，对所发现的问题进行及时交流与指导。

三、西方哲学国家级精品课程建设的展望

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知性思维与实践思维是中西方哲学所表现出来的两个明显的不同特征，对中西方哲学致思的方向，以及对中西科学技术的发展都产生了深远的影响。

一、知性思维与古希腊哲学

知性思维是古希腊哲学总体思维方式的显著特征，它表现出对于纯知识的追求，对于抽象逻辑的热情。

“哲学”一词，源出希腊文philosophia, 即爱智慧①的意思。这一本义导引了古希腊哲学思想的基本路向，奠定了其“为知而知”、“为智慧而求智慧”的求知出发点。

据说，泰勒斯有一次走在路上，因只顾观察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一个女奴的嘲笑，笑他只想知道天上发生的事情，却不知道地上和身边发生的事。后来柏拉图认真对待了这一嘲笑，认为该女奴无意中说的话实际上对所有哲学家都适用。哲学家们经常驻足在常人熟视无睹的地方，凝神思考。他们提出和解决一些问题，并非为了达到什么直接的实用性目的，而是为了满足求知的本性。哲学家们排斥了任何物质利益和外在目的追求，使哲学成了为智慧而求智慧的纯思辨活动，“它涉及满足某种渴求理解的愿望，而不属于实用范围”[1]。

对形上本体的探索，最能反映古希腊先哲们知性思维的特征②。为知而知的出发点将哲学家们的目光引向了遥远的天际和抽象的思维领域，产生了从伊奥尼亚派“形体质料说”到新柏拉图关键词的本源意义或者说是哲学之本性的话，那么，“本体论问题可以说最能体现哲学本性的问题了”[2]。

古希腊知性思维的特征还表现在逻辑学的成熟上：古希腊人更侧重于对思维本身、思维形式本身进行反思，其思想更能走向抽象逻辑理论的深处，从而他们经过自苏格拉底到亚里士多德的不断努力，最终建立起一整套更为严密的概念、判断、推理的体系。

二、实践思维与中国先秦哲学

实践思维的主要特征在于现实性与目的性的合一：思想的出发点以现实需要为指向，并普遍接受这一目的的制约。也可以说，实践思维有着求实用、求功利的特质，但不能因此就把它与有着特定历史内涵的西方实用主义或功利主义范畴之间划上等号，它不涉及道德标准问题，而只强调一种认知的出发点和落脚点。当然，它也不同于作为获得科学途径的实验主义或者审视知识之结果的实证主义，虽然它们也具有与知性思维相反对的一面，有着反形而上之空想玄谈的倾向，但这仍逃不脱在人的外围世界打转转儿，仍然是为一个解释而已。

天人合一、知行合一是中国哲学的显著特征，也是实践思维的主要表现。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依归，知是行之先导。正如张岱年先生所说：“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中，‘学说’乃以生活行动为依归。”[3]《论语公冶长》载：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”为什么孔子不言天道呢？孔子是很衙实际的人，也继承了子产“天道远，人道迩”的思想，不言天道，少谈鬼事，都是为重人事。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》）这里，荀子已明确将行动上的实践作为认识世界的直接目的。主张“贵用”的墨家，不仅在思想体系上具有实践思维的明显特征，而且由于特殊的社会地位，墨子及众多门徒在行动上也亲自参加生产实践。，知性思维。至于老庄之“道”与“无为”，亦无非是另辟蹊径的人生处世之道吧。，知性思维。如果说没有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的实质了，那么，实践思维则更在“求真”与“求善”的结合。

三、中西哲学的总体特征与差异

中西哲学发展的原点时期所具有的知性思维与实践思维的特征和差异，实际上也适用于中西哲学发展的总体特征和总体差异。尽管这个整体发展模式在某个时期或个别思想家那里有过不同的偏离，但这也正如原点所具有的个别现象一样，并不影响中西哲学所带给我们的整体印象。宋明理学的高度思辨有“知性思维”的味道，让讲究实际的中国人受不了，以至于他们把宋明两代的灭亡加罪在这些“无事闲来谈心性”的学者头上，并很快就以“经世致用”之学扭转其发展的方向。反过来，在西方，自苏格拉底提出“德性就是知识”，号召哲学家关心人事后，哲学家无不以改善公众事物为己任，柏拉图的“哲学王”、亚里士多德的“政治学”，斯斯多亚派的“世界公民”都指向了政治实践，然而，在对待人事的方式上，他们的“老毛病”又犯了，又拿出“对待自然的一套来研究人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨”[4]。所以知性思维与实践思维在中西哲学上的差异尚不只在研究范围上，而更在研究方式和态度上。

总之，实践思维和知性思维成为中西文化中两种不同偏好的认知态度和方式。在思维起点上，实践思维以“实用”为求知的首要动因，知性思维以“求知”为求知的出发点（此即所谓追求纯知识的热情）。在思维内容上，一方面，二者关注的对象各有侧重，实践思维关注人及其与自然的合一，知性思维关注自然、关注外在于人的客观存在；另一方面，在同一内容的思维领域里，实践思维关注于人的德性实践，知性思维则以重分析与思辨的方式表达了对道德理论方面的关注。

四、知性思维与实践思维之影响问题上的中国式反思

当中国人在近代战争中败于西方人之手后，“”、“维新变法”便成为噩梦惊醒后的直感选择，然而不过是技艺的模仿和政治的抄袭，没有触及问题的根本，于是二十世纪后的人们开始在文化思想领域去寻找问题的症结，其中最具实质性的问题是，在传统的思想文化中，究竟是什么东西阻碍我们没能孕育出西方的“科学”与“民主”来？梁漱溟、牟宗三、冯友兰等一代巨匠都曾站在肯定中国文化的角度对传统思想重新审视，对此问题提出过一系列比较合理的解释。实际上，在“科学”产生的问题上，正是实践思维模式让我们走了一条与西方不同的道路。在实践思维功利性目的的影响下，“中国主要发展起来的是应用型知识体系”，即使‘理论的建立也必须是用于解决实际问题，无论其针对生存意义、经济基础层面的现实需要，还是观念意义、上层建筑方面的现实需要”[5]。反之，所作所为怕思所想若不能看到直接的实用价值，则为学界所不齿。《墨子鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为巧。，知性思维。，知性思维。子墨了谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如翟之为车辖…故所谓巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。，知性思维。”公输之此时表现的尚是一种技艺，远非抽象的科学理论性的知识，却已不能为人所容，那就难怪在知识的旅途中，中国人与超越于实用意识、偏重思维抽象和逻辑推理的西方人最终分道扬镳：他们选择了科学，中国人选择了技术。，知性思维。

如果我们庆幸自己还有技术，那么技术这棵苗在中国实践思维的土壤里却缺少充分的营养。首先，实践思维欠缺有时甚至鄙夷知性思维中可贵的思辨精神，而理性思辨在理论自身的发展与完善中无疑具有重要作用。由于理论本身所具有的指导作用，很多功利性目标的实现便离不开理论思辨的前提。其次，很多事物在其产生之前甚至在产生后的相当一段时期，其作用及程度是很难一眼望穿的，所以，戴着效用意识的近视镜让我们失去了很多东西。谁能说公输子发明的“鹊”不是中国第一架飞机的雏形呢？可惜被墨子狭隘的实用思想一句话抹杀了！最后，实践思维中极端的道德、政治实践目标钝化了中国人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社会”的结构中，“义欲之辩”、“义利之辩”让人们惭愧地弱化了物质追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最终被“以天抑人”、“以善制真”的实质内容所代替。

注释：

①此并非否定中国哲人的爱智慧，只是中国人不愿将其作为学问的目的。

②用知性思维来说明西方本体论发端的原因，并不能因此被引以为证明中国先秦时期没有或缺乏本体论的证据。但中国的本体论更偏重体用一源、当下即是，在天人合一、物我合一之中有着明确的“人道”实践指向。

参考文献：

[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科学思想的概念基础--科学哲学导论[M].求实出版社，1982.

[2]李维武.20世纪中国哲学本体论问题[M].湖南教育出版社，1991.

[3]张岱年.中国哲学大纲[M].中国社会科学出版社，2008.

[4]张再林，中西哲学比较论[M].西北大学出版社，1997.

篇10

尽管马克思与恩格斯并没有专门阐述语言理论的著作，但他们对这一问题的讨论散见于各种著作中。为了反抗黑格尔式的德国唯心主义对语言的神秘化，马克思特意强调了语言的物质性，认为“‘精神’一开始就很倒霉，受到‘物质’的纠缠。物质在这里表现为震动着的空气层及声音，简言之，即语言。”[4]接下来马克思又论述了语言的实践性、社会性与辩证性，他说“语言与意识具有同样长久的历史。语言是一种实践的，既为别人存在因而也为我自身存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[4](34)语言是人类社会的产物，也就是说社会存在决定社会意识（语言）。语言离不开现实生活，正如马克思所说，“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想和语言都不能独立组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”[5]语言观的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽，解思想之困，也是“治疗”———治疗哲学因误解语言与生活而发作的“精神狂想症”。[6]总之，语言观强调了语言的物质性、实践性和辩证性，从生活实践、生活形式出发理解语言和思想，这样就清除了语言的神秘性和实体性，在理论上取消了唯心主义的合理性。

二、系统功能语言学中体现的唯物论、辩证法与实践论

（一）社会符号学的语言观：语言中的唯物论

基于对语言研究的不同目的与兴趣，每个语言学家都有自己独特的语言观。韩礼德所关心的是教育问题，这正是他进行语言研究的第一动力。正如韩礼德自己所述[7]，他要建立一个“适用的”语言学（applicablelinguistics），所以他从社会的角度出发研究语言，认为语言学是一种社会符号学，这就决定了韩礼德语言观中的唯物论基础。具体体现在以下两方面：首先，语言学的研究隶属于符号学。韩礼德的符号学有别于传统的斯多葛学派以及索绪尔的符号学，是对符号系统即意义的研究，而不是对孤立的、静态的符号研究。语言作为一种符号，是一种意义潜势资源，具有物质现实性的唯物论基础，因为任何符号都是物质现实的一部分，都有表达意义的外在形式。如舞蹈以人体动作为其表达意义的外在形式，同样，作为符号的语言也有其表达意义的客观外在物质形式，即声音。其次，语言是社会的，“社会的”包含两层含义，一层含义指的是社会系统，即文化；韩礼德强调“语言之所以是这样，是因为它不得不完成这样的功能”[8]，也就是说语言所具有的功能有其物质基础，是由人们的现实生活需要决定的。第二层含义表示的是语言与社会结构的关系，把社会结构看作社会系统的一个方面。社会结构包含情景语境，家庭等级关系以及社会等级关系三方面内容。社会系统与社会结构都是客观实在，即物质。语言是维护社会结构的产物，讲话者通过使用语言或“反语言”反映客观的社会现实，与此同时又重构一个主观的社会体系，也就是说，一切语言都是使用中的语言，语境决定意义，社会语境也是其中之一。这等于说，语言是人类社会的产物，这与语言观所认为的社会存在决定社会意识(语言)不谋而合。由此可见，韩礼德也认为语言有其物质基础，是对现实的客观反映，充分体现了他的唯物论语言观。

（二）系统功能语言学中体现的辩证法

系统功能语言学中的辩证法体现在对小句“交换功能”的论证，是对语法隐喻的阐述以及互补的研究方法。第一，小句“交换功能”中体现的辩证法在日常交往中，语言作为交际工具必然涉及语言使用者的相互对话。根据语言使用者的交际角色（或是给予，或是需求），以及所交换的商品（或是货物和劳务，或是消息），我们可以得出四种言语功能（提供、声明、命令和问题）。在交流过程中，说话者自己扮演一定的角色，同时有强加给听者（读者）一个对立的角色，也就是说话人在理解这些言语功能的基础上，可以作出或者正面的或者负面的八种反应（提供—接受，退回；命令—执行，拒绝；陈述—认可，驳回；提问—回答，拒答）。说话者与听者/读者既相互对立，又相互联系，有时两者之间的角色又相互转换，统一于小句的“交换”过程中，显示了辩证法的精髓和魅力。第二，语法隐喻阐释中的辩证法尽管语法隐喻概念最早由韩礼德提出，但这一现象却自古有之。韩礼德对语法隐喻的性质、功能、阐释和归类等都有独到的见解[9]。他把“隐喻式”与“一致式”看作统一意义的不同表达方式，但两者不是绝对的相等，因为在系统功能语言学看来，选择及意义，因而“隐喻式”与“一致式”两者表达的意义只是某方面相同，两种表达方式既相互区别，有相互联系/依赖。“”如果某种表达方式是隐喻的，那这种隐喻是相对于其它的表达方式而言的。”[10]我们不能简单的定论说一致式体现方式比起隐喻式体现方式来说就更好，更常见，因而是规范/标准的，因为它们两者只是在履行自己的不同职责，选择哪种方式取决于语境、语域等多种因素，是一个自然的过程。并且，不能把一种意义体现方式归为绝对一致式或隐喻式，这两种体现方式只是一个相对的概念。这些观点充分体现了辩证法的思想。严世清[3]从真理相对性的角度讨论了韩礼德的语法隐喻理论的贡献，从而也论证了其语法隐喻理论中体现的辩证法。第三，辩证统一的互补研究方法系统功能语言学的理论体系成熟完善，能够解决说明多方面的问题，是实用性很强的语言理论，这与它辩证的研究方法不无联系。韩礼德多次强调不同的语言学派或研究立场之间的互补性。此外，在其理论内部研究过程中，韩礼德也彻底地贯彻互补的研究路线，因为人类的经验如此复杂，单从一个角度来解释是不够的。互补就是变“析取”为“并取”，[11]认为语言系统内部存在着多方面互补：词汇与语法之间的互补；语言作为系统和语言作为语篇之间的互补；说话和书写两种形式的互补。这充分体现了他的辩证法思想。词汇和语法在识解现实的过程中具有互补性，词汇和语法相互区别，是系统功能语法层次结构中词汇语法层的两个方面；同时两者又相互联系，构成一个连续体，词汇与语法交汇在一起作为独立同一层面出现。正是词汇语法层使得我们在日常生活中可以以多种方式识解周围的世界，词汇与语法的区别在于其表达意义的精密度，词汇与语法的互补性使得我们可以从两个相反的视角来识解经验：从词汇的角度看，现象是个别的；从语法的角度看，现象是整体的。这两种视角统一于对同一现象的识解中。语篇与系统是语言这一单一现象的两个方面，系统与语篇的区别在于其与意义的例示关系，把意义看作潜势还是例示的结果。系统作为潜在性，是一个有无限多的可能性的系统网络；而语篇则是从这个整体潜在性中作出挑选的过程和结果。同时，系统与语篇又相互联系，语篇是系统的例示，反过来，系统是语篇的潜势。如果单从系统或语篇任何一个角度看待语言，你得到的画面会是扭曲的、不全面的。语法学家与语言学家的研究领域及角度应该是互补的。[11](85)说话与书写这两种形式的区别在于意义的体现方式，意义是过程还是结果。说话与书写这两种形式的互补性不是简单的互换关系，不是以不同的方式做同一件事，而是在做不同的事。这两种形式在组织意思方面的策略以及控制复杂度方面的方法均有所不同，所以在不同的语境中要对其中之一选择使用，因而产生互补性。说话和书写这两种不同的形式又相互联系，统一于意义的体现方式之中。韩礼德在语言研究中采用分与合相统一的研究方法，注意语言中的互补性，充分体现了他辩证统一的研究方法。正如韩礼德所言，“当然，为了理解语言，我们确实需要对其分解。但语言不是在以部分，而是以整体的形式在发挥着功能。”

（三）语义生成观中的实践论

系统功能语言学认为，意义是（语言）系统与环境相互作用的产物[12]。意义产生的基础是社会，意义离不开语言所存在的社会。韩礼德认为语义生成是一个动态过程，按照时间框架可分为人类语言的进化过程，语言个体的发展过程以及意义行为的展开过程，即种系语义生成，个体语义生成和语篇语义生成。[13]这三个过程处于互动作用的关系，充分体现了语言在生成社会人中的作用，同时，这三种语义生成都离不开社会环境，离不开人的社会实践活动。系统功能语言学明确提出了意义演化理论，认为语言是人类在原始的活动中创造出来的，一开始人类经验的物质层面与意识层面是同时发生的，人类的语言要受制于直接的语境，随着人类在认识世界与改造世界实践活动中的不断进化，语法层面的出现是人类语言脱离了直接的语境，与其他动物的交际形式区分开来。人类语言的语义生成是一个社会实践过程。语言是一种达到社会目标的手段，而这种目标对于他作为一个社会人来说至关重要。个体获得语言的过程也是他成为一个社会人的过程。在学习语言的过程中，儿童要学会使用词汇和语法来认识外部世界，与他周围的人交往，以及学会使他的表达与其环境具有相关性，这就是韩礼德的三大纯理功能。语篇的意义也是人们真正参与语言交际时生成的。语篇是语境作用的产物，离不开具体的言语交际，而存在于意义潜势中的各种意义，只有通过一定的语篇进行社会交换，才能生成人们所理解的意义。总之，意义不是个人的，先验的，意义的形成过程是人类意识与人类经验互动的结果，产生于人类的社会活动中，产生于个体之间的交往中，产生于语篇的相互联系之中。语言具有社会性，即巴赫金所说的交往性，马克思所指的实践性。

三、系统功能语言学与语

言哲学的区别从上述讨论可以看出，系统功能语言学理论与语言哲学的思想有相通之处，但是两者还是有区别的，因为它们研究的出发点、研究对象和研究目的大不相同。系统功能语言学研究的出发点是社会的，把语言看作社会行为，是为了解决他们所关心的教育及其他的相关问题，韩礼德的目的是要建立一个适用的语言学；而这是建立在对语言系统、结构的详细分析基础上。简单地说，系统功能语言学的研究对象和目的都是语言，目的和对象统一于一体。对于哲学来说，语言与人，语言与社会的关系是其无可回避的问题。它是通过语言分析揭示人与人的世界的科学，其中，“语言分析”只是手段过程，而“揭示人与人的世界”才是这门学科的真正目的，语言作为研究对象与其研究目的是分离的。对马克思、恩格斯来说，对于语言的论述是为了去蔽治病，反抗黑格尔式的德意志唯心主义对语言的神秘性。

篇11

一、恩斯特・卡西尔与《人论》

作者、作品，在谈一著作时，我想还是应该先了解一下作者其人。恩斯特・卡西尔（Enst Casser）是20世纪举世瞩目的哲学家。他1892年进入柏林大学学习法律，不久改学文学和哲学，后又曾在莱布尼茨等大学研修过历史、语言以及科学。1896年到1899年，卡西尔在马尔堡大学学习，在发表博士论文《近代哲学与科学中的知识问题》之后卡西尔开始获得国际性的名声。在一战爆发不久，卡西尔又应邀到汉堡大学讲学。在此期间，也完成了代表作《符号形式的哲学》。后经多次辗转又来到美国任教于耶鲁大学和加利福尼亚大学，并完成了两本英文著作：《人论》、《国家神话》。在哲学中，卡西尔的最大成就在于建立了以符号为核心的文化哲学体系。这一体系在其长达三卷的《符号形式的哲学》中得到了系统的阐述。

《人论》英文名为An Essay On Man，他自己说：“我最初写这本书的想法，是因为我的几位英美好友一再敦促我并迫切要求我出版《符号形式的哲学》的英译本[1]。”该书共有12章，分为上下两部分。上部分主要围绕“人是什么”这一问题进行讨论，把人定义为“符号的动物”。该书的第二部分则全面考察了人类世界本身，阐述了自己的文化哲学思想。

二、《人论》中关于文化哲学的思想概述及对教育的启示

文化哲学肇始于18世纪的启蒙运动，是指以人的存在及其文化作为作为全部哲学反思的对象，从而揭示人的本质及其文化产生和发展的规律。马克思是当代文化哲学理论的开创者，他的“自然的人化”和“人的本质力量对象化”理论是文化哲学最深刻的理论内涵。总之，物质和精神的成果都是文化。

卡西尔在《人论》中，阐述了人是符号的动物，是能利用符号去创造文化的动物，人运用各种符号能创造出自己需要的“理想世界”，这理想世界就是给自己建立的意义世界――文化世界。卡西尔认为，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人。也只有在文化活动中，人才能获得真正的“自由”。在卡西尔看来，文化哲学成为的哲学的具体内容和生动展示，人的哲学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。所以，人应该是具有文化和历史的人。因此，一种“人的哲学”一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机的整体[2]。卡西尔既然认为人是用符号创造文化的动物，所以，他认为人和动物的根本区别就在于：动物只能对信号（signs）做出条件发射，只有人类才能把这些信号改造成有意义的符号（symbols）。只有人，不是被动消极的接受信号，而是积极主动地去加工提炼并赋予它人类所熟知的意义，从而创造出人类所独有的符号。人类就利用已有的符号将所有的做法记录下来，所以就产生了文化，并一代一代的传将下去，于是教育就在不知不觉中产生了。有了教育，使进步与文明得以延续，也使创造得以发扬光大。因此，卡西尔《人论》中的文化哲学思想对教育有着深刻的启示。

三、《人论》重塑了教育中人的形象

人是社会的永恒主题，是一切问题的源头。因此对人的研究是哲学的主要任务，自然也是哲学家们的终极关怀。古今中外，自古以来就有许多哲学家对“人是什么”进行了思索。在古希腊时期，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德对“人是什么”做了间接回答。到了中世纪，基督教将人定义为宗教的存在物。文艺复兴时期，人又重新被定义为理性的存在物。到了达尔文生物阶段，人就成了“以和蚕吐茧丝或蜜蜂筑巢的同样方式在生产哲学和诗歌的一种较高属性的动物” [3]。以上所述，无论是理性论还是神学论或者生物论，都是从“人所共有”的属性出发去寻求人的本质，也都是从静态的角度去界定人的本质[4]。而卡西尔将人定义为符号的动物，人是文化的动物，人的本质在于其功能性，在与人能够利用符号创造文化，从而对人的本质做了动态的界定，充分体现了创造的动态性。

然后卡西尔又给符号概括了三个主要特点：普遍适用性、多变性和抽象性。卡西尔还进一步强调人与动物虽然生活在同一个物理世界中，但人的生活世界却完全不同与动物的自然世界，这种不同主要表现在对时空观念和理智结构方面。总之，卡西尔将人定义为符号的动物，一种利用符号创造文化的动物，是一种“人的哲学”。这种人的哲学是这样的：它能使我们能洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。语言、艺术、神话、宗教绝不是互不相干的任意创造，它们是被一个共同的纽带结合在一起的。我们必须深入到这些活动的无数形态和表现之后去寻找的，正是语言、神话、艺术、宗教的这种基本功能。而且在最后的分析中我们必须力图追溯到一个共同的起源[5]。

卡西尔关于人本质的重新定义对于重塑教育中人的形象做出了较大贡献。要说教育自然离不开教育的对象：人。可以说，教育从一开始就是建立在某种人的形象基础之上，并以实现更高的人的形象为最终理想。那么作为教育对象的人，毫无疑问的就是整个教育过程中的阿基米德点。在古代先贤们的思想中有的称人为“宗教人”、有的称“自然人”、“经济人”，还有的称“理性人”。然而，关于教育对象的人的形象问题如果没有解决好，教育自然也就不会成功。卡西尔关于人的本质的定义使人的形象得以突破。从这一点出发，教育的目的不仅在于学会构建个人的符号世界，完成自我文化化的过程，而且还要学会在人类不同的文化和符号之间进行交流，以实现整个人类文化的不断更新和发展，这就把我和人类的命运紧紧联系在了一起，避免在教育上顾此失彼[6]。

另外，在《人论》中卡西尔的研究范式更是摆脱了传统的科学研究范式和人文研究范式，采用了一种更合理、更新颖的研究范式――文化研究。这种研究放弃了科学研究和人文研究之间的二元对立，采用了几乎遍及各个学科的研究方法。然而，文化研究没有固定的学科基础，正是如此，文化研究习惯于在各科之间游荡，而且似乎还故意拒绝学科化[7]。因此，文化研究这一范式为今后的教育研究也给予了很强的启迪。

卡希尔的《人论》是一本无所不包的著作，也是一本无论什么身份、地位的人都应该了解的书。靳希平先生说：“卡西尔是唯一一位在当代中国哲学文化中有着现实影响的新康德主义思想家” [8]。这一高水平的评价，在很大程度上是因为《人论》这本书在中国的广泛传播。可以毫不夸张的说：《人论》几乎就是整个卡西尔哲学思想的象征。

【参考文献】

[1][2][3]恩斯特・卡西尔.人论[M].李琛，译.光明日报出版社，2009.

篇12

中图分类号：B516文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）09-0036-01

马丁・海德格尔（1889―1976），现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人，其一生属于比较典型的学者生涯。自1909年进入弗来堡大学读书直到1959年退休，期间除去二十年代在马堡大学执教的五年，他一直呆在弗来堡大学差不多长达半个世纪之久。在纳粹德国时期担任弗来堡大学校长的一段经历仍在学术界被广泛的讨论，可以说是这位思想家的大不幸，但这并不影响他思想的深刻和伟大。他是一位具有孤独性向的思考者，黑森林黑山里的孤立的托特瑙堡小木屋，尤其是后期他远离尘嚣的宁静思考者生活的见证；冷辟而平静的生活却孕育出了热烈而伟大的思想，机械时代海德格尔隐秘的运思却引发了二十世纪西方思想的根本转变。海德格尔一生运思半个世纪硕果累累，但其思想又极其艰涩奇诡，研究者都在试图揭开其思想的深邃奥秘。《存在与时间》是他“通向存在之邻的道路”的一个路标，同时这部著作也为海德格尔赢得了“存在主义哲学家”的鼎鼎大名。一定意义上可以说，海德格尔的思想指引着本世纪欧洲大陆人文哲学的演进。

一、前期哲学思想及其思路的 “转向”

《存在与时间》是海德格尔前期的代表作，书中指出“哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为生存论分析工作把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所以之出且向之归的地方上了。”①这里可以看出前期海氏哲学的两个基本的思想和方法要素：现象学和阐释学。

海德格尔师承现象学哲学家胡塞尔并对此做了存在论的改造，首先是方法上的吸收。海德格尔认为现象学仍是存在论的方法，其方法有三个基本环节“现象学的还原”、“现象学的建构”、“现象学的结构”。②这里海氏把现象学与解释学结合起来，改造现象学的同时也提升了解释学，“此在的解释学” 海氏称之为“基础存在论”或是“此在的行而上学”，存在问题需得以从“此在”入问，“此在”引领着存在，“此在”是存在问题的出发点，从“此在”到一般“存在”是前期海德格尔哲学的基本思路。这条思路确实在“存在主义”范畴内，并标志着本世纪上半叶西方“存在主义”思潮的一个顶峰。

前期海氏的思想突出了“此在的存在”，在现象行而上学的学和解释学基地上建立起来的“在世”学说，显然是批判了行而上学的“世界”和主题行而上学的“唯我论”，即在存在论上确立“此在的世界”或者“世界的的此在”，以存在论上的“存在的人”来取代知识论上的“知识的人”。海氏说“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增加了主体性……”③把此在置于“边缘处境”中破解此在之意，其前期主题貌似无处不在而实则是彻底个体化的，充满悲怆情调的“此在”，因为太具有不安和迫切的意欲了，存在的困境亦难以回避④ 。

二、后期思想：诗与思

海氏后期的思想表述多以“语言”、“艺术”、“技术”、“诗”等为现象，表现出对诗和诗性艺术的关注，他声明这并不是要对“文学史的研究和文学”作出什么贡献而是思之必需，其运思实践最能体现“诗”与“思”的一体性。

“诗”与“思”决定了“语言转换”，他一面主张改变既有的人与语言的关系――对象的工具性关系；另一面更深层意义上是指“不可说――可说”转换界面。海氏语言思想的关键在于他强调的语言根植性、语言与大地的一体归属性，这对一般语言科学和哲学研究构成一种挑战，其后期的语言思想曲折艰辛给人启示更令人费解。

其生存论使历史性的个人生存成为存在主义哲学及以后哲学的关注点。后期思想生存论和诗秘转向，不再孤立地谈“在世界中的存在”。面对存世的基本状态“烦”、“畏”、“死”提出“向着物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”，{5}或允诺一种可能，让我们以一种完全不同的方式栖居在这个世界上，这两种态度还是“思”的姿态。海氏提倡非对象的诗意的看护和非知性逻辑的神秘启悟，根本上就是要为技术时代的人类指寻一条生存解放之途，可见他思想探索的伟大。

三、海氏艺术思想的沉思

“存在之真理”是后期海德格尔一贯的主题，思考独辟蹊径，我们要基于历史观来解释。

在传统学术中，“艺术”与“真理”，“美”与“真”历来是两个领域的问题，前者属于美学而后者属于知识论，海氏要在“真理”名下讨论“艺术”和“美”本属怪事，但海氏所思的“真理”明言不是传统知识论的真理，不是“物”与“知”的“符合一致”，不是“正确性”意义的真理，而是一种至大的明澈的境界，此境界决非人力所为；相反，只有进入此境界后，才能与物进行对话进而“格物致知”，才有知识论上的真理或科学道理。此“境界”此“存在真理”被称之为“敞开领域”或“存在之澄明”。

在天与地、神与人的冲突中，作品的存在得以确立，真理即产生于存在的过程。“诗”（艺术）是“存在之真理”发生原始性的方式之一且是根本突出方式，“真理把自身建基于由真理开启出来的存在者之中”{6}的根本方式，作品存在是“存在之真理”发生的方式之一。凡高的农鞋这幅油画中发生着真理，而不是说其油画多么真实地描绘了现实，而是说这幅作品揭示了农鞋的存在，存在者整体（“世界”和“大地”）进入“无蔽”中了。美是作为无蔽之真理的一种现身形式，古希腊的神殿亦是如此。

艺术是真理显现的历史性世界。美是真理的现身方式，是真理的显现和发生，这是海氏由其存在之思得出的独特的“美学观”。另外，海氏从没有把艺术和技术对立起来，也没有视之为两个不相容的领域，他认为艺术与科学（技术）都是一种“解蔽”（揭示）活动，都是创造性活动，是历史和文化的上升力量，这里有其深刻处。

四、海氏的存在历史观

海氏一贯的思想主旨：解析遗忘“存在”的形而上学历史，发现并重新唤起非形而上学的“存在之思”。海氏认为，早期希腊思想是原始的“存在之思”是无蔽而彰显着的，唤起今天的“存在之思”首要“回忆和重演”早期的“存在之思”，思想的回溯源头构成其更为深刻的转向：从哲学转向思想。

海氏的“存在历史观”实际上是他对西方形而上学以及西方文明史的总体观点。简言之，首先，前苏格拉底的早期希腊是“存在历史”的第一个开端，原始存在的“诗”与“思”。“第一个开端”隐失后进入形而上学时代，即“存在之被遗忘状态”为特征的哲学和科学时代，由柏拉图――亚里士多德――黑格尔完成。我们现代人处于一个转折的时代，是形而上学哲学趋于终结而非形而上学的“诗”和“思”正在兴起的“转向”时代――“存在历史”的“另一个开端”正在萌芽。海氏对存在历史的“另一个转向”的思考集中体现在他对荷尔德林诗的阐释，对尼采哲学的阐释和对技术之本质的分析，即对现代人生存境况的思索――“上帝死了”所判定的“虚无主义”时代人类精神生活“无根状态”和“技术困境”，提出了自己的见解。海德格尔对西方哲学文化传统的批判和当代技术世界的分析展示了一个思想家的冷静和深度，特别是“思言一体”打通思路和言路的思想方法对后人很有借鉴意义。

总之，读海德格尔的论文集，才真正感觉到他不愧是思想界的一代大师，其思想的深刻性和影响的持久性将会吸引更多的人来研究，海德格尔深邃的思想将会在以后的研究中得到更好的解读和揭示。

基金项目：渭南师范学院研究生专项科研项目11YKZ031

注释：

{1}海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节译.北京：三联书店，1999，p38.

{2}海德格尔.现象学的基本问题[M].p29.