柏拉图哲学思想论文范文

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篇1

    柏拉图是西方首先提出学前教育的人。柏拉图重视儿童的游戏在教育中的作用，重视给儿童讲故事及精选故事材料。 

柏拉图认为游戏对政治有着影响，认为儿童的游戏与邦国的政治与法律是有关系的。如果给儿童安排同样的游戏，用同一种游戏方法，使儿童喜欢同一种玩具，那么国家的政治制度就会稳定、持久而坚持下去，就不会被破坏。因为，这样培养的儿童认为事物是不变的，构成事物的秩序也是不变的，这样有利于国家的稳定；可是如果不用同样的游戏，并且经常变换游戏方法，那么游戏就会被破坏，儿童就会对不同的玩具感兴趣，产生好奇，即会喜新厌旧的。这样，每个儿童都有不一样的想法，都有不一样的兴趣，经常变化，求新，求变。那么，一个国家也就有危机了。因为，改变游戏实际上是在潜移默化地改变儿童的生活方式，就会对他们思想和心灵产生影响，让他们以为事物是可以变化的，事物的秩序也会变化，这样慢慢发展到以后，就会不尊重古道和原有的固定的社会秩序和社会制度，如果每个儿童都这样，那么一个国家的政治就危机了。所以，他坚持要给儿童安排同样的游戏，使用同样的游戏方法，安排同样的儿童文学内容。以利于形成统一的思想，稳固而持久的思想。以利于国家的政治稳定和政权的巩固。 

可见，柏拉图很重视游戏在儿童教育中的作用，甚至把游戏放在很高的位置上。柏拉图形成这样的教育思想其实是与他的哲学思想有密切关系的。柏拉图是西方客观唯心主义的奠基人。他认为存在两个世界，一个是物质世界，一个是理念世界。物质世界是虚幻的，常变的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不变的、可靠的。物质世界是对理念世界的模仿。在柏拉图的心中理念世界是完善的，是恒定的，不变的。所以，他希望社会的制度、社会的秩序等也是恒定的，不变的，这样国家才会稳定，才会稳固，才会持久下去。那么这就需要统一的，同样的游戏内容，同样的文学教育内容。 

柏拉图还重视给儿童讲故事，并且要精选故事材料。通过讲故事发展儿童的想象力。柏拉图认为有一些故事是不能，也不宜给儿童讲的。比如希腊神话中，马拉诺斯、克罗诺斯和宙斯这些天神彼此阴谋陷害的故事，这些故事反映了神们的自相残杀，神门的不好的，甚至是丑陋的一面。他认为这些故事会对儿童会造成不好的印象，而且这些不好的印象会在儿童发展的早期留下很深的印象。这不利于他们的以后的发展，不利于国家的稳定和发展。而应该讲那些反映神门正面的、光明的、正直的、善良的、真诚的光辉的一面的故事，这样的故事会陶冶儿童的心灵，有益于他们的成长。“应该尽量使孩子们开始听到的一些故事必定是有道德影响的最好的一课”。他甚至认为，通过精选出来的故事对儿童进行教育，远远胜过用双手去矫正他们的身体。而且还提出对那些编写故事的人进行审查，审查通过了的故事才可以讲给儿童。 

我们说柏拉图《国家篇》等中的关于儿童文学教育内容的规定的教育思想具有一些积极的因素。在游戏中培养儿童的思维方式和生活习惯，从某种程度上来说，有利于国家的稳固；给儿童讲故事可以发展儿童的想象力；精选那些反映神的光辉的、光明的品质与道德的故事有利于培养儿童的良好的纯正的思想与品质；另外，就是提倡音乐可以陶冶儿童的心灵。但是，他在游戏中过于强调一致性，统一性，而忽视变革，忽视求新，求变。这不利于儿童的个性发展。应该注意到儿童的兴趣、爱好、个性的不同，尊重儿童的个性发展，培养创新思维，求新思维；同时，我们也不难看出，柏拉图的教育思想是有阶级性的。把游戏放到了很高的位置，把游戏与国家的政治与法律等紧密的联系起来。为了培养有利于国家稳定的人，为维护统治阶级的地位，为维护政治统治的稳固而严格育内容。无疑不利于儿童的个性发展。这是柏拉图的教育思想里的具有局限性的一面。 

 

篇2

至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。

二)柏拉图对「生、「死问题的看法

1.有关「生问题的探讨

在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。

柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。

2.有关「死问题的探讨

a.死后往何处去

有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。

b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。

一)生成是对立物的不断循环[11]

柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。

二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]

柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。

三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]

柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)从语意分析证明灵魂不朽[14]

柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。

五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]

柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。

六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]

柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。

c．对灵魂不死论证的批评

柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。

另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。

三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法

当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？

1．与生死轮回的关系

柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。

2．贯通三世的生死轮回观

柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。

a．轮回的原因

柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。

b．不同形态的轮回

柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]

类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识

第一类智慧或美的追求者最多

第二类守法的国王或勇士和统治者少些

第三类政治家、商人或生意人少些

第四类运动员、教练或医生少些

第五类预言家或秘仪祭司少些

第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些

第七类匠人或农人少些

第八类蛊惑民众的政客少些

第九类僭主最少

柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。

3．如何透过爱来净化灵魂

其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。

对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。

《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：

步骤层层超升、突破的情况

第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。

(Particularbeautiful,physicalbody)

总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较

柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。

佛教（原始佛教）柏拉图备注

1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。

2．人之所以

要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。

3．贯通三世

的轮回主

体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。

4．轮回的界

域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探

的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。

5．超越生死

轮回的方

法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。

积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。

两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。

6．解脱的境

界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。

从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。

五)结论

柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。

参考书目

1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月初版

4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》华夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉着《柏拉图三论》东大图书公司1992年6月版

6．曾仰如着《柏拉图的哲学》台湾商务印书馆1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等着《希腊哲学史》第二册人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅伟勋着《西洋哲学史》三民书局2004年3月二版

9．张志伟主编《西方哲学史》中国人民大学出版社2002年6月版

10．邬昆如着《西洋哲学史话》三民书局2004年1月增订二版

11．段德智着《死亡哲学》洪叶文化事业有限公司1994年8月初版一刷

12．冯沪祥着《中西生死哲学》博扬文化事业有限公司2001年2月初版

13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注释：

[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。

[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。

[3]见《顺治皇帝归出词》。

[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。

[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。

[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。

[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。

[8]详见《斐多篇》，81B。

[9]详见《斐多篇》，80E-81A。

[10]详见《斐多篇》，82C。

[11]详见《斐多篇》，70E-72D。

[12]详见《斐多篇》，72E-77D。

[13]详见《斐多篇》，78C-80C。

[14]详见《斐多篇》，102A-107B。

[15]详见《国家篇》，611A-611C。

[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。

[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。

[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。

[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。

[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。

篇3

作者简介：李长林，湖南师范大学历史文化学院教授(湖南长沙410081)

徐良利，湖南师范大学历史文化学院副教授，历史学博士(湖南长沙410081)

古希腊是欧洲文明的发源地，古希腊文明灿烂辉煌，不仅在古代产生过重大影响，而且对后世世界文明的发展也起过促进作用。由于地理上的阻隔和社会条件的限制，直到明代，欧洲传教士的东来，中国才对古希腊文明有了少许了解。此后，在清末，随着西学东渐的加强，中国对古希腊的认识逐步加深，出现了评介古希腊的论著。到20世纪上半叶，由于中外文化交流的进一步开展，中国学术界与古希腊文明的关联有所变化，这种关联值得深入全面地研究。

在20世纪上半叶，我国一些古典学者，他们大都留学国外，有的还懂得希腊文，熟悉希腊古典著作。他们走出国门之后，发现中国自称文明古国固然不错，但远古希腊也有古老、丰富而灿烂的文化，有那么多神话传说，那么多英雄人物，诗歌，散文，戏剧，雕刻，哲学，史学，无不闪烁着智慧的光辉，引人入胜。于是，他们便把希腊文化引进中国，并探索其奥秘。一时间古希腊成了热门话题。某些学者在希腊典籍和作品的翻译、研究上，古希腊文明的阐释上取得重大成果。

所谓西方古典学是关于古希腊一罗马文学、艺术、哲学、历史、科技乃至建筑、雕塑、音乐、绘画、舞蹈等方面的知识和学问。在20世纪上半叶，一些中国学者的研究已涉猎希腊古典学的局部。他们掀起的“希腊热”，不应成为后辈学者认识的“盲点”，不甚了了。在已出版的有关论著，如黄洋、晏绍祥著的《希腊史研究入门》(北京大学出版社2009年版)；晏绍祥著的《古典历史研究发展史》(华中师范大学出版社1999年版)；刘家和、廖学盛主编的《世界古代文明史研究导论》(高等教育出版社2001年版)等书，对这一时期学术界的“希腊热”都有所忽视，没有加以评述。这一热潮值得我们重视和珍惜，它反映了前辈学者在艰难条件下辛勤的探索，它又表明前辈学者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壮志。对前辈学者探索希腊文明历程的研究，当属学术史的领域，借用张广智教授的话语，这一研究能使我们听到“先行者的驼铃”，能看到“探索者的足印”，从而使后辈学人的有关研究“越会有的放矢，更有深度”。

下面以学者的业迹为线索对20世纪上半叶中国学术界的“希腊热”，加以考察。

一、周作人关于希腊文学、文化的译评和研究

周作人(1885—1967)早年留学日本时，掌握了古希腊文，一生将相当精力投入希腊文学的译评和希腊文化的研究上。在20世纪上半叶相继翻译下列希腊文学作品：路吉亚诺斯：《大言》，刊于《晨报副刊》1921年10月28日。海罗达思：《希腊拟曲》二首(《媒媪》，《塾师》)，刊于《中华小说界》，1916年10月第10期。谛阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2号，1918年2月。谛阿克里多思：《情歌》，刊于《晨报副刊》，1921年11月2日。谛阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨报副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨报副刊》，1921年12月11日。路吉亚诺思：《冥土旅行》，刊于《小说月报》13卷11号，1922年11月。谛阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《语丝》24期，1925年4月。路吉亚诺思：《论居丧》，刊于《未名》终刊号，1930年。海罗达思、谛阿克利多思：《希腊拟曲》(共七篇)，商务印书馆1934年版。亚坡罗陀洛斯：《希腊神诸神世系》，刊于《艺文杂志》2卷10～12期，1944年。

在每种译作都附有说明与考释，表达了周氏的研究成果。罗念生称赞周氏这些译作：“译文相当忠实，有自己的风格，在当时是‘标准的翻译’，我曾根据这些译文中的专名译音，制定出古希腊文译音表，收入我此后数年中出版的古希腊戏剧译本。这个译音表曾在北京外国语学院的《西方语文》1957年第1卷第2期上发表，为一些文学出版社所采用，对统一译名

了一定作用。”止庵认为“周作人所译介的古希腊著作不仅具有文学价值，而且亦具有文化价值，其出发点既是文学的，也是思想的。”在这一时期，周作人还翻译了外国学者如佛来若、劳斯、哈利孙等人有关希腊神话的论著，对读者进一步展开研究大有帮助。

周氏对希腊文学也进行过系统的研究，作为北京大学丛书之三的《欧洲文学史》于1918年由商务印书馆出版。该书第一卷就是专门评介希腊文学的，分“起源”(神话)、“史诗”、“歌”、“悲剧”、“喜剧”、“文”、“哲学”、“杂诗歌”、“杂文”几部分。吴宓高度评价此书，指出：“盖自之起，国内人士竞谈‘新文学’，而真能确实讲述《西洋文学》之内容与实质者则绝少(仅有周作人之《欧洲文学史》上册，可与谢六逸之《日本文学史》并立。)止庵称赞说：“《欧洲文学史》更主要的还是向我们展现了作者所具有的广阔的文化视野，……周作人在思想上受到古希腊的深刻影响，后来在这方面的论述，要点已见诸于此书中。”

周氏具有的古希腊文学素养使他对古希腊文化有一整体的了解和深刻的认识。他认为古希腊文化体现了“现世”，“爱美”，“节制”三个特征。由于他对希腊文化有深刻认识，他给予希腊文化以高度的评价：指出“西洋文明的主线来自希腊，要了解西方文明似乎不可不从希腊谈起”。

综上所述，周作人引进希腊文明功不可没，他对古希腊文化的一些观点和认识，即使在今天看来仍然是有重要的参考意义。郑振铎在《惜周作人》一文中评价周作人时写道：“他的对希腊文学的素养也是近人所罕及的。”

二、吴宓对古希腊哲学、文学的研究 —1978)早年在美国哈佛大学留学期间即受希腊文明的熏陶，1920年本科毕业后的暑假潜心研读英译本《柏拉图全集》，写有详细的札记，并选修希腊罗马史。9月入哈佛大学研究生院选修欧洲政治学说史，写有论文《孔子、孟子之政治思想与柏拉图及亚里士多德比较论》。

吴先生学成归国，1926年以后任教清华大学外文系时，开设有希腊罗马文学课。1938年他来西南联大工作时，继续研究苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的哲学思想，研读过耶格尔(jaeror)的《论亚里士多德》，乌维克(urwick)的《柏拉图书简》，康福德(comfod)的《柏拉图的理想国》等著作，领悟颇深。此外还读过利文思通(livingstone)的《希腊精神与现代生活》，柏里(bury)的《古代希腊史》等书。吴先生讲授过有关苏格拉底、柏拉图及亚里土多德哲学思想的课程，他礼赞苏格拉底写有《苏格拉底像赞》：

亹亹苏哲，奋志求真，明法殉道，杀身成仁。

天地正气，日月精魂，音容宛在，光焰长存。

东圣西圣，此理此心，师表万稷，一体同尊。

举世横逆，吾独辛勤，内省不疚，常视斯人。

在礼赞中，吴宓把苏格拉底与孔子相提并论，尊为“西圣与东圣”，作为学习的楷模。这也表达了他寻求中西会通的意向。吴先生也非常崇仰柏拉图，他说：“余最膺柏拉图之哲学，以为可以包括一切事象，解决一切问题。柏拉图哲学之精华，尤在(1)两世界及(2)一多相关无碍之义。”他热衷希腊文明，称颂“今世深厚之生活，盖皆本于希腊人所创造之理性也。”“古希腊之哲理艺术者，为西洋文化之中坚，源流所溯，菁华所在，为吾国人研究西洋文化所首先注意者。”

正因为吴先生如此服膺希腊文明，所以才努力进行介绍、宣传。他曾以《学衡》为阵地，大张旗鼓地宣传希腊文明，亲自并组织友人撰写论文，翻译近20种(篇)有关希腊的古典著作或论著，其中重要的有景昌极、郭斌苏翻译的柏拉图《五大语录》、《苏格拉底自辩义》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵语篇》、《斐德罗篇》。向达、夏崇璞翻译的《亚里士多德伦理学》。这两大哲人的著作在《学衡》连载后，还先后单独出版，为中国学人了解、研究希腊文明提供了宝贵的第一手资料。柏拉图对话所涉及的内容极为广泛，哲学、伦理、自然科学、政治、教育、语言、艺术等，几乎无所不谈。可以说柏拉图的对话是希腊文化的一部百科全书。通过阅读柏拉图对话，我们可以了解希腊民族的精神世界。

《学衡》杂志还发表有a·童壁著郭斌苏译的《希腊之历史》，嘉德纳著朱复译的《希腊美术之特色》，尹吉著胡稷咸译的《希腊之宗教》，乃特著汤用彤译的《希腊之哲学》，穆莱著吴宓译的《希腊对于世界将来之价值》等文，这些译著大开了中国学人认

识希腊文明的眼界。

令人注目的是吴宓又致力于希腊文学的研究，写有《希腊文学史》，刊于1923年1月出版的《学衡》第13期和1923年7月出版的《学衡》第14期上，共两章，计有35 000千字(不知何故吴先生未将希腊文学史全部写完)。

《希腊文学史》第一章《荷马史诗》共八节，分别为“荷马以前之诗歌”、“荷马史诗之内容”、“荷马史诗之结构”、“荷马史诗之作成”、“荷马史诗之评论”、“荷马史诗之影响”、“荷马史诗与中国文章之比较”、“伪荷马之著作。”这一章内容丰富，学术信息详尽。如第四节在评述“荷马问题”时，列举有十位学者的看法。再如第五节“荷马史诗之评论”，综合各家之说，归纳为七个方面：内容、文章、性质之比较、描绘人物之法、神与人之关系、道德观念、描绘之入神。对这些都加以明晰的叙述。第二章《希霄德之训诗》(今译为希西阿德的教谕诗)，共四节“希霄德以前之训诗”、“希霄德之略传”、“希霄德训诗之内容”、“希霄德训诗之评论”。吴先生还把荷马史诗、希霄德训诗与中国文学进行了比较，将《伊利亚特》比之于《封神传》及《三国演义》、《奥德赛》比之于《西游记》及《镜花缘》，又比之于《左传》。更从“其大体精神及作成之法”，指出弹词与荷马史诗相类似。吴宓还把希霄德之诗与《诗经》、《易经》等进行了比较。后世学者王锦厚高度评价吴先生这两章论著，指出：“这两章，在当时相当全面、系统地考察并论证了荷马史诗及希霄德训诗的来龙去脉、特色、意义、影响，这是我国学者用自己的观察、以新的观点、新的方法编撰的第一部希腊文学史，也是第一部国别文学史。它的出版的意义，不仅仅在于第一次向中国文艺界及广大读者介绍了世界另一文明古国希腊文学知识，而在于他开辟了研究中国文学与外国文学的新的途径，运用比较的方法编撰系统的文学史。”

吴先生熟悉并积极推介有关研究希腊文学史的书目，反映在他发表在《学衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文学精要书目》中。在这份书目中，共介绍了有关希腊史、希腊文学史、史诗、训诗、情诗(今称抒情诗)、庄剧(今称悲剧)、谐剧(今称喜剧)、历史原著、哲学、辞令及亚历山大时代及其后世的十多类英文书籍共156种。

难能可贵的是吴先生又致力于普及希腊史知识，1933年1月9日写有《世界历史世界文学训示国人应积极抗敌苦战牺牲》，刊于《大公报·文学副刊》262期，以希腊史上海克多(今译赫克忒)抗敌殉国、德谟森尼(今译德摩斯提尼)抗击马其顿等事迹激励国人抗战斗志。1948年3月15日他在武汉文化会堂作了以希腊罗马史诗兼及修昔底德与幼里庇得的剧作《特洛伊妇女》为内容的演讲。

三、罗念生对古希腊喜剧的译介和希腊文化的研究

罗念生(1904—1990)1922年到1929年在清华学校读书期间，对古希腊文学发生兴趣，喜欢读荷马史诗和希腊悲剧。1929年人美国俄亥俄州立大学英国文学系，1932年以后入哥伦比亚大学研究生院和康奈尔大学研究院深造，选修希腊文与考古学。1933年从古希腊文译成欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》，同年人希腊雅典学院修雅典城志、古希腊建筑、雕刻、戏剧艺术等课程，成为中国第一位希腊留学生。期间在希腊国家剧院观看过希腊戏剧。1935年任教北京大学外文系，教授翻译课、希腊文、希腊文明及考古学。1936年翻译出版埃斯库罗斯的《波斯人》、欧里庇得斯的《依斐格涅亚》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商务印书馆版)。1938年译出阿里斯托芬著的喜剧作品《云》，由长沙商务印书馆出版。1939年任教四川大学外文系，担任希腊悲剧、希腊罗马古典文学等课程。1940年所译欧里庇得斯著《美狄亚》由长沙商务印书馆出版。1943年所撰的《希腊漫话》，由中国文化服务社重庆分社出版，同年所译欧里庇得斯著的《阿尔刻提斯》由重庆古今书局出版，1944年译成欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》，由重庆商务印书馆出版。1947年译作欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》由重庆商务印书馆出版。1947年译作埃斯库罗斯著的《普洛米修斯》，由上海商务印书馆出版。1948年任教于清华大学外语系，教授希腊悲剧、希腊神话等课。 以后罗念生继续致力于古希腊戏剧作品的翻译与研究，成果丰硕，详见《罗念生全集》第八卷第374-375页，世纪出版集团·上海人民出版社2004年版。

罗先生翻译这些剧本时，历尽了辛苦。他曾指出：“古希腊著作是不大好翻

的。据说学习古希腊语的难度仅次于印度的梵文。单说一个正规的希腊动词的变化就将近有300个字形，困难还不在这里，而在于不规则的词形变化。古希腊语不大讲究语法，几乎任何一个字都可以放在句首，读者要从杂乱的语句中找出一条语法来。其次是抄本古老，而且有许多笔误和篡改，不容易读懂。还有古希腊文学作品内容深奥，典故繁多。”在这一时期，罗先生还对古希腊文化进行了多视角的研究，其成果辑入所写的《希腊漫话》一书。他在序言中交待，在希腊游学一年期间，对古希腊发生过强烈的情感，写作了几篇文章和希腊抗战史话，共20余篇，可惜有些已散失，现今结集十八篇成书。《希腊漫话》一书属于学术论文的是以下几篇：《古希腊与中国》、《希腊精神》、《怎样研究古希腊文学》、《古希腊悲剧的特点》、《<特洛亚妇女>引言》、《古希腊雕刻》，这些论文至今仍有参考价值。其中尤其重要的是前两篇。《古希腊与中国》一文，从文字方面考证了希腊对中国的影响以及古代希腊与中国的交通往来。什么是“希腊精神”，这既是一个关于希腊文明的关键问题，又是一个颇有争议的问题，罗先生在《希腊精神》一文对此作了全面深刻的分析。他认为作为一种共同的价值取向，其特点有七：(一)求健康精神；(二)好学精神；(三)创造精神；(四)爱好人文的精神；(五)爱美的精神；(六)中庸精神；(七)爱自由精神。罗先生强调指出：希腊精神与我国固有的精神有很多相似的地方，但他们所表现的种种精神还是值得我们学习，特别是爱自由的精神。

罗先生从上世纪30年代开始把他相当一部分精力投入引进、研究古希腊文化(尤其是戏剧作品)的艰巨而宏伟的事业中，引导中国学人进入希腊文化的殿堂，登上这座高山。黄宗仁在纪念罗先生的文章中写了这样的诗句：

甘于寂寞，皓首穷径，

东土西天，馨香一炉。

四、陈康、严群致力于古希腊哲学的探讨

20世纪初期，中国出现了研究希腊哲学的论著，到30年代中期，古希腊哲学研究出现繁荣景象。在众多学者中，陈康与严群最为突出。

陈康(1902-1992)早年留学英国、德国学习希腊哲学、希腊文、拉丁文。40年代任教西南联大，讲授古希腊哲学，他的名著《巴门尼德斯篇》1944年由重庆商务印书馆初版。陈康在翻译柏拉图的这篇著作原文同时，还分别从文字的校勘、词句的义释、历史的考证、义理的研究等4个方面进行了详细的注释。经过这样翻译和注释的译本，确切地说是个注释本。在文字上注释的部分比原著的翻译部分要多出9倍，这个译本解决了柏拉图哲学研究中长期未得到解决的问题。过去研究者都夸大了亚里士多德“吾爱吾师，吾尤爱真理”的说法，摭拾亚氏表面上对于柏氏的批评，便以为两氏的哲学根本对立。陈先生却根据他自希腊文原著的独到研究，揭示出自柏拉图的思想过渡到亚里士多德的思想发展的线索，指出亚氏只是承继、发挥、补充柏氏，并不反对柏氏。贺麟高度评价陈康这一研究成果，指出他是中国哲学界钻进希腊人原著的宝藏里、直接打通了从柏拉图到亚里土多德的哲学的第一人。当代古希腊哲学史研究专家陈修斋也认为陈先生这一作品代表了我国学者在西方古典研究中的最高水平，是在这领域内能与西方的有关权威学者相抗衡，并实际超过西方学术界在这领域内水平的代表作。

严群(1907-1985)1929年在燕京大学哲学系主修希腊哲学，1932年入研究院继续研究柏拉图与亚里士多德的哲学思想。1935年赴美，在哥伦比亚大学专攻希腊哲学史、古希腊文与拉丁文。1938年转入耶鲁大学继续专攻希腊文与拉丁文。

1933年由商务印书馆出版所著的《亚里士多德之伦理思想》是国内第一部系统研究亚里士多德伦理学的学术专著，它用表解和诠释的方法对亚氏的伦理思想进行了准确的概括和转述，并结合中国伦理思想进行了比较分析，至今仍起着导读作用。2003年列入浙大学术精品文丛，由商务印书馆再版。后来严群又著有《希腊思想》，由华夏出版公司在1948年出版。此书围绕古希腊自然哲学与近代西方自然科学内在联系这一中心展开论述，揭示希腊自然哲学各学派之间的相互关系以及各自的发展过程。在严群看来，思想和学问这东西绝非突如其来，总是一代一代积累而成的。以西方文明为例，它有三个来源，即希腊哲学、犹太宗教和罗马法律。他一反传统看法，认为近代西方的自然科学来源于古希腊的自然哲学，而不是始于文艺复兴时期。后

世学者黄见德高度评价《希腊思想》一书，指出：“在论述中，材料集中，观点明确，立意新颖，全书虽然篇幅不大，但却给人以精雕细刻的印象。”关于严群的学术生平及著述参见《世纪学人自述》第三卷“严群自述”，北京十月文艺出版社2000年版。

五、其他学者有关希腊文明研究

何鲁之(1891，1965)早年留学法国，在成都大学任教时，出版有讲义《希腊史》，上海商务印书馆1934年版。在四川大学任教授期间，写有《希腊民主政治》(在中英、中美文化协会的讲演)，刊于《华文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后辑入王挺之、孙锦泉主编《川大史学·世界史卷》，四川大学出版社2006年版。

吴廷醪(1910，)早年留学日本，在四川大学任教期间，写有《古代中国希腊文化接触之研究》，刊于四川大学《人地时》1944年第一期、第二期，后辑人《吴廷谬史学论集》，人民出版社1977年版。

阎宗临(1900-1978)早年留学法国和瑞士，1944年任教桂林国立师范学院时写有《欧洲文化史论要》(桂林文化供应社1944年版)，后辑入《欧洲文化史论》一书(广西师范大学出版社2007年版)，其中第五章为“古代希腊文化之特点”。

李金发(1900-1976)早年留学法国，在1922年写有《希腊人生活之实况》一文，刊于1931年出版的《世界杂志》第1卷第1期。 年留学美国，曾任教北大、北师大、清华大学，写有《希腊文学研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5号。

缪风林(1898-1959)曾任中央大学历史系主任、教授，写有《希腊之精神》刊于1922年8月出版的《学衡》第八期。

郑振铎(1898-1958)曾旅居英法两国，回国后任教燕京大学、暨南大学，著有《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事》，1924年上海商务印书馆出版。《希腊神话与英雄传说》，1935年由上海书店出版。

陈训慈(1901-1991)1921年毕业于东南大学史学系，1924年以后任教中央大学史学系，写有《希腊四大史学家传记》，刊于1926年出版的《史学与地学》第一期。

应该说，解放前，限于社会条件，中国学者在世界史研究方面，从总体上来讲水平不高，与外国学者相比，有相当大的差距，与中国古代史研究相比也显得薄弱。但不能说没有学术专精的学者，在世界史某些领域，开展了研究并取得了重大成果。

注释：

①详见陈德正：《19世纪后期传教士对西方古典学的引介》，辑入《西学研究》第二辑，商务印书馆2006年版。李长林、杨俊明：《清末中国对古希腊文明的了解与评述》，辑入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈扬：《中国人对希腊罗马文明的早期认识》，辑入《史与诗：世界诸文明的历史书写》，复旦大学出版社2007年版。

②这些成果表明中国学界对古希腊文明的认识已比19世纪后期有关的了解大有进步。在19世纪后期，中国的希腊古典学处于开始引进阶段，这表现在文献形态上。总体上绝大多数论著停留在编译的阶段。介绍性的文章占绝大比例，评述和研究性的论著微乎其微；在文章的深度上还只能根据国外流行的书籍进行一般性的转述，很少能依据古典史料作学术考证和研究。

③详见张广智教授为王海利著的《法老与学者一埃及学的历史》——书所写的“序言”。

④罗念生：《周启明译古希腊戏剧》，辑入陈子善主编：《闲话周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《欧洲文学史》，岳麓书社1989年再版重印。

⑥见《学衡》第48期，《柏拉图对话录之四·筵话篇》之文尾。

⑦穆莱著，吴宓译：《希腊对于世界将来之价值·编者识》，载《学衡》第23期(1923年11月)。

⑧商务印书馆1982年再版重印。关于陈康及其主要著作可参见汪子嵩、王大庆编《陈康论古希腊哲学》，商务印书馆1990年版。

参考文献：

[1]玛丽·比尔德，约翰·汉德森，古典学(董乐山译)[m].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[2]止庵.苦雨斋译丛(总序)[m].北京：中国对外翻译出版公司，1999.

[3]吴宓.吴宓自编年谱[m].北京：三联书店，1995.

[4]止庵.苦雨斋识小[m].北京：东方出版社，2002.

[5]周作人.欧洲文学史[m].长沙：岳麓书社，1989.

[6]钟叔河.希腊之馀光·周作人文类编(8)[m].长沙：湖南文艺出版社，1998.

[7]张菊香，张铁荣，周作人研究资料(上)[m].天津：天津人民出版社，1986.

[8]王锦厚.五四

篇4

柏拉图是古希腊唯心主义思想家，他的经济伦理思想主要体现在其著作《理想国》和《法律篇》中。这些著作距今已有2000多年的历史，随着时代的发展和历史的变迁，书中的一些观点在我们现在看来无疑是错误的，但这并不能否认柏拉图的经济伦理思想带给了我们深刻的影响和有益的启示。

一、社会分工观

(一)主要内容

1.社会分工和国家的产生。柏拉图首先意识到人具有物质性，人的生存离不开衣、食、住、行等问题，任何一个人也不可能生产出满足自己需要的全部物质生产资料。所以他指出:“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足。”因此，“我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀请许多人住在一起……这个公共住宅区，我们叫它作城邦。可见，在柏拉图看来，城邦的产生源于社会分工，社会分工是城邦产生的原因和动力。

2.社会分工提高了生产效率。在《理想国》中，柏拉图指出“我们大家并不是生来都是一样的，各人性格不同，适合于不同的工作。”“只要每个人在适当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。”显然柏拉图是根据每个人不同的天赋和才能来进行分工的。每个人只从事一件最适合自己的工作，这样一方面使个人才能得到充分发挥，另一方面也增加了产品数量，提高了产品质量。

3.社会分工构建正义城邦。在天赋差异和社会分工的基础上，柏拉图将城邦人员分成三个阶层:(1)生产阶层。这是由农民、牧人、工匠及其商人等构成的阶层，由于他们的先天察赋比较低，这就使得他们处于城邦的最低阶层，为整个社会提供生活资料，从根本上维护社会的正常运转;(2)护卫者阶层。他们的先天察赋比较高，形成了城邦的第二等级。他们的主要职责是保卫城邦，充当统治者的辅助者;(3)统治者阶层。这是由具有高超智慧的少数哲学家组成的阶层，他们是由第二阶层的人员中精心挑选和培养出来的，执掌国权、管理国家的统治者。

这样，经过严格的社会分工，城邦中形成了有序的社会结构。三个阶层在其各自的工作岗位上各尽其才，各得其所。而且“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为了正义的国家了。”

(二)社会分工观对我们的启示

对许多组织而言，才华横溢的员工往往是其竞争优势的基础，如下图所示:

但这并不是每个人都有同样优秀的能力，这在很大程度上取决于个人的个性，例如:性别、能力、努力、个性、背景及文化的差异。这些都是人的个性特征，而且这些个性特征相对而言比较稳定。所以每一个成功的企业必须有好的人力资源管理，即能够确保大多数人高效地发挥自己的才能，从而能够顺利地实现公司目标。人力资源管理的一个最明确的思想是由密西根学派提出的。他们认为:人力资源系统与企业组织结构应同企业战略一致。其中“适配管理模式”是由四个程序组成:颤选、评价、奖励和开发。其中最基础的工作就是颤选。而颤选的最终目的就是配置，或者说要安排合适的人到合适的岗位，并进行适当的岗位培训。但良好的培训不能弥补失败的颤选。这说明如果具有适当能力的人没有被挑选到，雇主今后就很难对那些能力有差距的人进行培训。

二、财富观

(一)主要内容

1.财富和德行。苏格拉底的哲学是强调人们行为伦理性质的哲学。柏拉图继承了苏格拉底的传统，在其财富观中带有极强的伦理性质。他将财富分为三个等级:第一等是精神财富，如知识、克制以及其他各种德行;第二等是肉体财富，如健康之类;第三等就是一般我们所讲的物质财富。同时，柏拉图认为:“富有的人不可能同时是有德之人。对财富的关心应该被列于第三位乃至最后一位—位于对心灵和身体的关怀之后。”可见在其财富观中，柏拉图将道德放在首位，认为有德行远远重于对物质的享受。但这并不是说柏拉图排斥物质财富。他认为追求物质财富时应具有节制的美德“个人财富不得低于某个最小量—不可缺少的家庭财产—也不可超过某个最大量，即家庭必需财物与其他财产之和不得超过最小拥有量价值的4倍。如此以来，极端的贫困与富裕得以避免，公众将免于因商业化而导致的腐败的危害。”

2.财富与社会。柏拉图主张在理想国中除了从事经济活动的自由民阶层可以拥有私有财产和家庭以为，战士和哲学家都不应该拥有私有财产。而且主张在统治阶层中实现共妻共子，消灭家庭，建立公共食堂。这样的所有制结构是因为柏拉图认为:“统治阶级如果嗜好金钱与财产，他们必将腐败。而生产阶级成员就其本性而言必然有如此嗜好，将不会急于篡夺统治者的位置，因为这会妨碍他们积累财产。”可见，柏拉图所要求的公有制是在统治者阶层实现的一种集体制度。这种制度的实施一方面在生产阶层实现私有制，刺激且方便他们生产，同时又保证了统治者的地位;另一方面，在统治阶级实现公有制，由于统治阶级的消费资料全部来自国家的赋税，这样他们就在国家中形成一个特殊的利益团体，要求他们必须具备整体意识，集中精力管理国家事务。只有龟甲的安全、稳定、富有，才能使他们的物质利益和社会地位得到保证和提高。柏拉图这样制定所有制的根本目的是在一国之内，在各阶级之间，各阶级内部都达到协调一致，形成有序的社会结构，使社会处于一种和谐的关系之中。否则“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者与其他这类的有利条件而又受到鼓惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所这些职务，我看你也会觉得这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧?”

(二)财富观对我们的启示

社会属性是人的本质属性，是人区别与其他动物的根本属性。在人的社会性中，德行是其中极其重要的一个方面。人的德行的好坏是对人评价的首要也是重要标准，同时德行的好坏也极大地影响了人的发展，包括其财产的增长。

“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”在这里，马克思强调了人生命的重要意义。如果没有生命，也就没有社会可言，更不用说财富的存在有何意义。特别是在现代这样一个快节奏、重压力的社会环境中，人对身体健康的关注尤其应注意。

三、贸易观

(一)主要内容

1.贸易观。在对待商业贸易的态度上，大多数的先哲们都持轻视和批判的态度。柏拉图也是如此，这主要体现在他把商人和农夫、工匠等归于社会第三等级，认为他们是用铜、铁制成的，“在管理有方的城邦里，这是些身体最弱不能干其他工作的人干的。”这种对商人的轻蔑和批判是与其“金钱为邪恶”的观点一脉相承的。他认为商业贸易的最终目的是收敛钱财，而“世俗的金钱是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无暇的至宝。但柏拉图在论及国家起源时，肯定了商业贸易的合理性。“在城邦内部，我们是如何彼此交换个人所制造的东西呢?须知这种交换产品正是我们合作建立城邦的本来目的呀。”同时柏拉图也肯定了对外贸易的作用，“把城邦建立在不需要进口货物的地方;这是实际上不可能的。但对对外贸易，柏拉图要求城邦实行严格的控制，“如同外贸一样，商品的价格和质量由公共当局控制，只有必需品方可进口，不需之物方可出口。”

2.货币观。由于为了保证贸易的顺利进行，柏拉图肯定了城邦对货币的需求。柏拉图认为“公民不得持有金银，但可持有货币。他们不得以足值货币的形式去积累财富。可见柏拉图认识到货币对于交换的便利性，肯定了货币具有价值尺度和流通手段的职能。但为了在公民中出现极端富有、极端贫困的现象出现，而给国家的安全和稳定带来灾难。柏拉图提出了货币作为交换手段只是一个符号，只需有法定的偿付能力，而不需具有真实的价值，从而在这里否定了货币的储藏功能。