科技哲学论文范文

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科学合理性一直是科学哲学的核心内容。正如逻辑实证主义代表人物赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中所言，科学哲学的中心问题是阐明科学的合理性，目的在于建立自然科学的认识论基础。劳丹在《进步及其问题》一书中也有对科学合理性极为重视的类似表达。同时，科学合理性理论一直是科学哲学中众说纷纭的并不一致的核心内容。自18世纪启蒙理性主义诞生以来，哲学家们大多把科学知识视为自然之镜，是对外部世界的真实摹写，是不以科学家的个人品质和社会属性为转移的客观知识。此时对科学合理性的理解当以逻辑实证主义所倡导的标准科学合理性模型(又称逻辑合理性模型)为典范，该合理性模型的核心是规则，例如：逻辑规则、算术规则、数学及科学方法论等。以卡尔纳普、赖欣巴哈等为代表人物的逻辑实证主义者把观察看作是不可怀疑的、中立的、可靠的，单靠经验可决定理论真伪，通过制定对应的规则来检验定理，进而检验理论的正确与否。正如赖欣巴哈所言：“哲学不过是科学理论和科学方法的逻辑分析，归纳逻辑应当是科学知识合理性的根据，理论之被接受……是以事实到理论的推论为基础；这个推论不是演绎的，而是归纳的。所给予的是观察材料，观察材料构成确定的知识，理论是通过确定的知识被证为有效的。”值得一提的是，逻辑实证主义者注重把逻辑和方法的不变性作为科学合理性标准，并没有考虑科学发现中的历史、社会和心理因素。紧随其后，批判理性主义代表人物波普及其追随者虽然在划界标准、科学逻辑的性质上与逻辑经验主义有着严重分歧，对他们的意义标准并无兴趣，排斥归纳逻辑，但他们的科学方法论仍然是科学逻辑，只不过是比逻辑经验主义的归纳逻辑更强的演绎逻辑而已。同样，他们也没考虑科学发现范围内的社会、历史和心理因素。拉卡斯在《科学史及其合理性的重建》一文中指出，科学哲学的首要原则就是选择一些方法论原则，以构成全部科学研究的说明性工作的框架。在这种哲学的指导下，人们就应该可以把科学展示成具体体现这种科学哲学的各种原理，并且是根据它的教诲而发展的某种过程。只要人们做到这一点，他们就可以根据哲学来表明科学是合理性的。拉卡托斯把那些确立在科学方法论原理上的工作称为“合理性重建”或“内在的历史”。同时，拉卡托斯认为给社会学家预留了一个角色，让他们以“外在的社会史”来解释理性主义无法说明的非理性的残余物。拉卡托斯的观点可以概括如下：①内在史是自足的，具有自主性，可以展示出科学发展的所有合理性，本身就可以说明科学发展的主要特征；②相对于外在史来说，内在史具有一种重要的优越地位，外史不过弥补了存在于合理性与现实性之间的非理性因素。因此，社会学的研究属于“病态”社会学研究，亦即科学方法无法充分说明的所有问题，就移交给社会学家进行研究，进行非合理性的外史说明。拉卡托斯说：认为科学的内在的历史是第一位的，外在的历史是第二位的，因为外在的历史之最重要的问题都是由内在的历史界定的。外在的历史要么对速度、位置、选择性等以及对人们根据内在的历史解释的各种历史事件提出非理性的说明；要么在历史与人们对它的合理性重建有所不同时，提出对这种不同之发生原因的经验性说明。但是科学增长的合理性方面完全可以由人们的科学发现的逻辑来说明。

南京工业大学学报(社会科学版)劳丹在其《进步及其问题》中，把科学合理性与进步性紧密联系在一起，认为合理性在于做出最进步的理论选择。科学进步则表现在一个理论总体解题效力的提高，即尽量扩大已解决的经验问题的范围，同时尽量缩小反常问题和概念问题的范围。同时，劳丹对“认知社会学”提出了警告：“我们若要研究科学的合理性的社会背景，必须先懂得什么是合理性。”230在他看来，科学的合理性只是意味着整体上遵循科学的方法，并不是说科学家的行为都是合理性的。因而，强纲领SSK的原则不能界定一个值得承认的科学实践方式(即知识社会学)，它对科学实践的说明也不能用于说明它自身。劳丹希望社会学家扮演着自己的本分角色，或回到与思想史和认识论完全不相干的科学的非认识的社会学中，或在遵循一定的划界原则的前提条件下进入认识论。在后一种情况下，他建议社会学家遵循一种“外理性原则”。按照这种方法论的约定，“当且仅当那些信念不能用它们的合理性来解释时，知识社会学才可能参与对信念的解释。”217这种思想史家与知识社会学家的分工得到了牛顿·史密斯的支持。牛顿·史密斯认为，至少存在关于信念的最低限度的理性说明，可以用来决定一个确定的信念在一个给定的情境中是否合理。大多数科学哲学是“内在”于科学的认识论之中，区分了科学知识的标准、证据与推理和那些至少在理想上被排除在认识论之外的社会因素之间的区别。在社会学内部，由罗伯特·默顿所确立的规范的社会学传统，目前仍然在美国学术界占统治地位，强调从社会学的角度来研究自然科学，但坚持科学制度与规范是主要的研究对象，拒绝社会学介入科学知识的成功内容。默顿学派一直关心的是科学工作是怎么样在制度化与文化中体现出来，恰当地解释它们为什么会脱离了已有的社会规范。

面对着科学哲学家与社会学家如此不公平的分配任务，布鲁尔与巴恩斯提出了强烈的异议。对知识内容在哲学家与社会学家之间不公正的分配，引起了社会建构主义的强烈不满。为此布鲁尔提出了对称性原则。对称性原则是布鲁尔强纲领的核心，其具体内容是同一类型的原因应当既可以说明真实的或合理的信念，也可以说明虚假的或不合理的信念。对称性原则坚持，无论真的还是假的，合理的观点还是不合理的观点，只要它们为集体所坚信，就全部都应平等地作为社会学的探究对象，都应诉诸于同样类型的原因获得解释。这就意味着理性的信念和非理性的信念具有同等的认识论地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特别优越的地位。从而否定了理性模式，为其科学合理性的社会学解释模式寻求合法依据。布鲁尔曾经多次举一个例子来说明这种对称性。考虑两种不同的原始文化部落(T1和T2)，每一个部落中，都有一些人们传统的信念，以及人们普遍接受的被认为比其他理由更有说服力的理由。每一个部落都有一些用以表达其偏好的词汇。面临着在自己的部落文化的信念与另一个部落文化信念之间进行选择时，每一个人都很自然地倾向于自己的文化传统。对部落的人来说，这些文化传统将会提供可用来对信念的选择进行证明的或辩护的规范与标准。关键在于，社会建构主义认为，他们的选择与评价像这两个部落的成员的选择及评价一样，是与环境密切相关的，并不存在着与环境无关或超文化的合理性规范，并且“可以作为证据的理由”具有偶然性。在一种环境中可算作是某种信念的“可以作为证据的理由”，在另外一种环境中会被看作一种截然不同的东西。因此，社会建构主义所关注的并不是“可以作为证据的理由”，它所关注的恰恰是“可以作为证据的原因”的理由。坚持知识与信仰是一回事。实际上，这就意味着人们只能够依赖于其部落的传统信念来对真理与谬误做出“直接”的肯定。社会建构在社会语境下对科学合理性的一种解读，理性、客观性和真理等概念的全部内容最终被归结为某一共同体采用的社会文化规范，消除了科学合理性的客观理性基础。正如马丁·霍利斯在《社会对实在的破坏》一文中所言，“强纲领的目的是腐蚀掉人们所熟悉的客观性概念之理性基础”。

布鲁尔的上述观点引发了劳丹与他的一场著名的争论。劳丹认为，不论科学研究的个体还是群体，他们所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的产生条件，因而不构成对称性主题。首先，就科学研究的个体而言，他在采纳某种理论信念之前，必须具体说明该理论信念的因果关系和逻辑基础，用因果关系解释理论信念，通过逻辑推论过程完成因果解释，这样就可成为保证其理性信念的原因。与此相对的，对非理性信念的因果解释却需要极为不同的解释，因为它们是“由社会和心理行为的直接行为导致的信念”59。劳丹曾举例说：“如果接受某种信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的结果，那么认为信奉X直接就是由于社会或经济原因引起的就毫无道理了。对信念Y和Z的接受当然也可能是社会因素在起作用，此时我们可以认为对X的接受(在理性上的支配)是社会境况的间接结果。但是这并不能用来反驳以下说法：对于某一思想家接受X的最直接最根本的说明是，它是Y和Z的理性结果。另一方面，如果某人接受信念a，而a与他的其他信念b、c……i并不在理性上相关，那么对他所信奉的a的唯一自然的说明看来应该根据理性之外的因素来作出，例如该信仰者社会(或心理)的状况。”207其次，就科学研究的群体而言，他们所持有的理性信念和非理性信念所产生的条件也完全不同。“我们可以设想，人类社会存在两个群体：一个是非理性社会，另一个是理性社会。在理性社会中，人们只能在仔细怀疑之后，而且只能在行动者(指理性社会群体)自我意识到与自然相关部分的因果联系后才会采纳信仰，这些相互联系在很大程度上是构成理性行动者信念的原因。在非理性社会里，即允许存在认识无政府主义的社会里，每个人可以采用独立于任何公共的认知政策的信仰。每个人或一些人可以有信仰的原因，也可以没有；每个人可以有信仰的证据，也可以没有等等。”62理性社会和非理性社会的信念形成社会机制完全不同，两种不同信念来源于两个不同的社会组织基础，这直接驳斥了布鲁尔的对称性原则。

对上述劳丹论证其不合理假定思想的观点，布鲁尔予以激烈的批评和反驳。布鲁尔认为，劳丹的理性解释模式实际就是“手段—目的计算模型”，该模型不论用于科学研究个体还是群体都缺乏说服力，更无法否定对称性。他认为，劳丹的错误在于贬低了非理性信念，把非理性信念等同于经历恐吓、贿赂、洗脑或者损伤后的头脑内容。但是，非理性信念和理性信念的产生真的不同吗?布鲁尔认为，理性与非理性的对比不过是表明了“大脑是一个计算的机器”，“理性”表明机器处于运行状态，“非理性”是表明机器中断和失控的标签。机器的运行和中断不过是装置的两种可能的物理状态，这种状态不需要任何先验的评价，“运行”和“中断”的语言体现了对称性原则。布鲁尔还认为，劳丹的错误在于把对称性理解为“完全因果同质”即同种原因只能产生同种结果。而实际上，同种原因完全可产生不同的结果。

总之，劳丹在这争论中始终坚持外理性原则，坚定地捍卫科学合理性理论。而布鲁尔则一直坚持要用对称性原则来取代科学哲学中的合理性，平等地看待理性和非理性，主张对所有的信念进行社会因素解释。劳丹在这里不仅强调了知识，而且还强调了知识是真实的内容。从这一点来看，像劳丹那样要求把产生真实信念的机制与产生错误虚假机制区分开来的做法看来是合理的，因为它是借助了自然来进行的辩护机制。但如果强调的是“制造过程”，那么要求解释产生信念的机制，而不问其认识论地位如何，同样也是合理的。从这一角度来看，布鲁尔认为除非社会约定，否则不会存在着这样一个过程，能够区分出真与假的信念，这也有其合理的成分。二、以发现的语境取代辩护的逻辑

社会建构与科学哲学之争的关键还在于发现的语境与辩护的逻辑之争。科学或更为一般的经验探索，就是利用种种手段去发现世界可能是如何，但无论什么样的结果出现，得服从具有权威的哲学判断，以确保是合理的知识。科学哲学本身就具有某些毫无疑问的评价标准，如一套先验的逻辑范畴，无论是在康德意义上，还是在逻辑实证主义意义上，这套规范都是无时间性的。

社会建构主义关键点在于拒斥这种“第一哲学”，他们认为，首先，发现的语境与辩护的逻辑的区分是非常难以进行的；其次，有关劳动分工的问题，也即科学家的工作在前，哲学家的工作在后。这特别在逻辑经验主义的工作中体现得最为突出，他们趋向于把科学哲学视为一种在时间上后继，是寻求对“完成了的”陈述系统的永恒的评价标准。再次，它还会产生出科学家自己在评价他们工作的角色与权利的问题，因为它同样把评价权威置于科学家之上，以致蔑视实际的科学工作者的能力与决定权。

社会建构主义还认为，作为一种合理的论证的辩护模式，消除了科学研究实际上所涉及的艰苦工作。在具有逻辑重构特征的论证被形成之前，(社会学家与历史学家所感兴趣的)几乎所有的艰苦工作都已经完成。但对哲学家来说，论证是很有规则的，它并不会显现科学家实际上所显现的工作步骤。这种重构或许可能表明我们外行人能够接受的科学结论，但这是一种错误，这种错误理想化了认知活动的概念。如果认为这种重构代表着科学家在制造知识过程中的实际推理，那么这与科学家的实践的认知活动无关。

这种区分还具有更进一步的意义。一个更为重要的意义是对发现的(逻辑)理性的明确拒斥。逻辑实证主义视发现的过程为随意的、偶然的、神秘的或幸运的。因此，科学哲学倾向于放弃对历史学家、心理学家、社会学家或者说其他探索者感到需要进行研究的实际场所的混沌状态的语境。获取带有真理主张的理论的科学家本身就是人，在各式各样的不同的社会与历史环境中获取了他们带有机遇与幸运的成果，但科学哲学家总是要施展他们的想像力、理论与实验方法的严格性来制止这类混乱的语境，他们所制造的理论能够被合法化与建构为真理的命题，他们为科学家制造了带有彻底简明与确定特性的逻辑的评价标准。

在逻辑实证主义看来，科学发现的语境，就像语境自身一样，是不能被化为经验的。但对辩护语境的分析却给形式逻辑以特权。“赖欣巴哈有关发现的语境与辩护的语境的区分的要点在于有关科学数据产生的信息是无关于对这些数据的评价的。”还有另外一种区分，即“内部”与“外部”之分，内部被确定为逻辑的，而外部被认为是经验的或甚至非理性的。社会建构主义的突破点就在于寻求发现中逻辑的作用，寻求辩护中的科学合理性的产生的社会致因。这样，逻辑在发现中就具有作用，社会与心理的因素，最重要的文化因素的“价值”在辩护中也就扮演着重要角色。

随着“价值”一词的引入，两种语境的区分中的问题最终显露出来：传统的科学哲学所持有的发现的与辩护的区分，目的在于强调上述“价值”对理论的评价(规范标准)的无关性。规范并不是来自于经验的结果：两者间有着一个无法逾越的界线。两种语境的区分是逻辑实证主义的中心教条。社会建构主义否认这种鸿沟的存在。因此，从一开始，强纲领SSK与科学哲学的对抗，甚至超过了它与默顿式的科学社会学的对抗。强纲领SSK要求用社会学来取代科学哲学，正如斯奈扎克所指出的那样：“布鲁尔不断地把传统哲学及其‘理性主义’的认识论作为一种特殊的目标。强纲领的整个事业就是特别关注于用社会学来取代所有的传统的认识论，继承了被称之为哲学的所有主题”。

科学哲学家认为观察与推理对辩护是关键的。社会建构主义声称，当他们把观察与推理置于其真实的语境之中时，这些实践看起来并不像是哲学家所归属的辩护的结果。也就是说，科学家不仅是在观察；他们在特殊的场所，为特殊的目的而设计与操作特殊的实验，他们用特殊的测量仪器来计算特殊的样本，他们为特殊的田野研究选择特殊的场所。科学家并不理性；他们解释观察与实验，他们支持或批评猜测或假说，他们推理出结果，他们把模式扩展到新领域。在他们进行的所有活动过程中，他们有着多种理由来进行一种特殊的选择与决定，理由包括可行性、可能的应用、审美价值、其他同事的利益、可能的消费者的利益、对形而上学与意识形态的反映。这些就是包含在“社会”大伞下的各种因素。社会学家主张知识生产就体现在这些混合因素之中，意味着这样的实际实践会以这种或那种方式脱离了在哲学描述中的理想，知识并不具有传统哲学所描述的那种优越性。

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对科学主义和技术理性的批判是西方及欧美新左派的一贯立场。早在20世纪20年代，卢卡奇在《历史和阶级意识》中首开从人本主义对技术理性进行异化批判的理论先河。他的技术理性批判是通过对资本主义的韦伯意义上的理性化进程的分析展开的。他认为理性化进程已经进入到资本主义的经济活动、政治管理以及思想文化等各个领域，因此社会进人到了被技术理性严格统治和支配的历史阶段。在这种情况下，人的存在本性遭到了全面的扼杀和毁灭。在经济活动中，人被严重地片面化和原子化。合理化在经济领域表现为工业的大机器生产和严格的劳动分工，这导致了人的主体性的丧失和严重的主体间疏离。从政治管理领域看，人的管理活动被严格地模式化和齐一化。他曾调侃官僚政治机构下层工作人员的工作非常类似于“机器的操作”，并且在枯燥乏味和死板单调方面，确实还经常有过之而无不及。如果从人的精神领域观之，由于物化和理性化的全面和总体性的统治，致使人的主观世界完全为物化意识所支配。这种物化意识表现为人对事物和自身的认识停留于局部，失去了对整体的联系的把握，丧失了革命的主体性和反抗精神。卢卡奇的上述观点深深地启迪了他的后人。

1947年，霍克海默和阿多诺发表的《启蒙辩证法))，是技术理性批判的经典表述。霍克海默和阿多诺所谈论的“启蒙”不是指17-18世纪新兴资产阶级思想家反对神权和封建专制统治的那场启蒙运动，而是泛指人类社会在近现代的理性化进程中所发生的所有强调理性的至上性和人对自然的技术征服的启蒙运动或思想解放进程。他们在这里所说的“辩证法”，也不是一般意义上指谓事物结构的相互作用的辩证关系或事物的矛盾运动，而是特指事物走向反面、走向自我毁灭的悲剧。“启蒙辩证法”就是要揭示以理性和技术为核心、以人的自由和对自然的统治权为宗旨的启蒙最终走向了反面，走向了理性的启蒙的自我毁灭和理性对人的统治的悲剧。在霍克海默和阿多诺看来，启蒙的悲剧性的辩证法就在于，它所设想的人对自然的无限的统治权和人的普遍的自由等目标非但没有在真正意义上实现，而且得到了相反的结果，走向了启蒙的自我毁灭。在理性普遍统治的世界中，“人类不是进人到真正合乎人性的状况，而是堕落到一种新的野蛮状态”。在他们看来，20世纪人类历史的状况表明，启蒙的世界不是一个人性全面发展的世界，而是一个普遍异化的世界。霍克海默和阿多诺指出，启蒙用知识取代犷神话，使人的思维服从于理性的逻辑，这在某种意义上是人的认识的进步，但受实证科学支配的理性思维往往具有抽象性的特征，容易停留于对事物的直接的认识和精确的描述，而缺乏对现存的否定性的理解和超越。“当思想归结为数学公式时，世界就是用它自己的尺度被认可的。一切作为主体理性胜利所表现出来的东西，一切存在的东西对逻辑的公式所作的从属，都是以理性顺从直接出现的东西的形式表现出来的。当启蒙精神停留于这种以抽象性和直接性为特征、缺少主题的价值尺度、缺少对现存的否定性理解的理性认识时，它本身就不再作为现存世界的否定力量，而是作为与现实等同或认同的肯定的思想。这样，启蒙精神就成了一种崇拜理性思维和科学认识，缺少主体性与否定性的新的迷信和神话。应当说，霍克海默和阿多诺的上述认识是深刻的，尤其是他们所经历的时代，正是工业文明蓬勃发展的时期。如果说经历了后工业时代，现在的西方知识分子在人与自然的关系等问题上已经比较容易接受他们的观点的话，那么在20世纪40年代，在生态意识和生态文化远未被人们重视的时候提出上述思考，其思想价值就更应当肯定了。

1964年马尔库塞发表《单向度的人》，这是法兰克福学派技术理性批判理论中另一个重要的表述形态，与霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”理论具有同等重要的意义。该书的基本思路是:在发达工业社会里，批判意识已经消失殆尽，统治已成为全面的，个人已丧失了合理批判社会现实的能力。所谓“单向度的人”就是指丧失这种能力的人。马尔库塞用“单向度”(One一dimension)一词意指现代资本主义的技术经济机制对一切人类经验的不知不觉的协调作用。他认为发达资本主义以前的社会是双向度的社会，在这个社会里，私人生活和公共生活是有差别的，因此个人可以合理地批判地考虑自己的需要。而现代文明，在科学、艺术、哲学、日常思维、政治体制、经济和工艺等方面都是单向度的。人们失去的“第二度”是什么呢?就是否定性和批判原则，即把现存的世界同哲学的准则所揭示的真实世界相对照的习惯。哲学的准则使我们理解自由、美、理性、生活享受等等的真实性质。马尔库塞在《单向度的人》中对技术理性在现代社会中的统治和技术的异化问题做了较为全面的分析。他揭示和分析了科学技术发展的二重性、现代社会的技术统治形式及其特征、技术异化背景中人的生存困境、技术异化的原因、技术异化的扬弃等重大问题。马尔库塞指出，在发达技术世界中，现代劳动者经历了被整合或一体化到现存技术体系和现存社会秩序中的过程。技术理性通过确立富足与自由的生活目标实施着真正的统治，从而把所有真正的对立面整合起来。“在一个压制性总体的统治下，自由可以成为一种强有力的统治工具。个人可以进行选择的范围，不是决定人类自由的程度，而是决定个人选择什么和实际上选择什么的根本因素。”马尔库塞指出，通过技术理性的统治而建立起来的新社会是一个消除了工人的反抗性的一体化的社会。正是在这种背景下，人成了单向度的人。作为一个思想家，马尔库塞甚至认为单向度人的出现，对于社会的进化而言不是一种积极的现象。虽然在现代技术世界中，人的物质生活条件得到了极大的改善，劳动者甚至主动地与现存制度认同，但在实际上，劳动者丧失了人之为人的一个基本维度，即否定和批判的维度，其后果是使社会失去了自我超越的内在驱动力，人的基本生存是由个人无法控制的力量和机制所决定的。因此在马尔库塞看来，人们在发达工业社会中并没有摆脱被奴役的命运。发达工业文明的奴隶们是升华了的奴隶，但毕竟还是奴隶。值得一提的是，马尔库塞对技术理性的批判的论述是建立在当代文化批判思潮发展的前沿的，同韦伯、齐美尔、卢卡奇等思想家关于理性的分析批判有着共同的基础，同时与20世纪生态文化的兴起也有着呼应关系，尽管其理论本身存在着不少争议，但他对技术理性的批判的确给了后人不少启迪。

对科学主义和技术理性的批判也是西方和欧美新左派文化批判理论的重要内容，西方和欧美新左派阵营的代表人物们几乎都有所论述，伴随着现代性和后现代性思潮的发展以及全球化浪潮的兴起，他们的研究视角也在不断扩大。其中，格雷厄姆·默多克的有关论述值得关注。在《通俗表现形式和后常态科学:关于转基因食品的斗争》里，默多克对科学等问题提出了自己独到的看法。他开展研究的切人点虽然是转基因食品等社会问题，但研究视野却涉及科学的实施和运作方式等社会公众领域，涉及广阔的文化领域。默多克认为:“科学求得大众的支持是因为科学发现各种应用会让生活更安稳、更可靠和令每一个人更满足。然而，近些年来，一系列新生事物已经侵蚀了长足‘进步’的承诺，这些新生事物瓦解和破坏了现有的假设和实践，并且开创了一个后来被称之为‘后常态’的科学。这并不是一个完全令人满意的标签。这个前缀‘后’过于强调和过去状况的突然决裂，虽然‘常态的’暗示在独立的研究人员和重要的权力持有者之间的关系以及在科学发现和技术革新之间的关系比实际上它们之间的关系要更平稳。虽然如此，最近二十年，毋庸置疑，在科学的智力组织和经济组织及政治的显著部分发生了一系列转变，它们一起深刻地改变了科学的实施和运作方式。”

默多克在文中提醒人们注意:最近四百年，科学家一直坚持不懈地致力于扩大和普及科学知识的影响，而且试图最大限度地从实际应用中获益。以玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦》为典型的哥特式叙事传统展望了杀气腾腾的科学的黑暗远景，很早就公然质疑了支撑这项普及事业的科学在持续进步的假设，但是，直到关于核武器和全球温室效应的新发展公然抗议这种假设，这种假设才不再占有优势支配地位。在美国宾夕法尼亚州三哩岛和俄罗斯的切尔诺贝利核能事故之后，曾被宣传为格外干净清洁、生态上友善而安全的核资源突然成为巨大的威胁而不是解决方案。同时，人们非常熟悉的诸如汽车和冰箱，原来居然都是拓宽臭氧层空洞和加速全球天气恶化的帮凶。未曾预料的一连串的联系和因果关系摆在面前。科学似乎已经到达了它的极限点。这个星球提出的关于责任和平等的基本伦理问题没有了答案。这是一个象征符号的真空区，留待后人从其他资源里填补。

默多克从社会学角度提醒人们注意:资本主义的重心从工业化生产转移到策略性信息和操纵上，所以核心科技的掌握变成了枢纽性的经济资源，这改变了科学和商业之间已经确立的联系，因为当代资本只对那些会创建更多资本的研究投资感兴趣，“所能完成的全部研究就是那种能赚钱的研究”。科学研究原本是为了满足公众的需求，由政府投资完成，但由于政府的各种财政危机，科研投入减少，科学家只能四处寻求研究基金，因而被更加牢靠地拴在资本积累的环状运动中。结果，他们的研究成果逐渐首先成为商业资产，日益激起一些不快的小冲突，诸如关于谁应拥有专利权和谁应控制其应用等等。

他还尖锐指出:“新科学知识日益增长的商业价值连同日益加强的风险(充分评估它可能携载的环境和健康风险前就对其进行应用所具有的危险性)把各种科学问题转移到政治竟技场上来，在这个政治竟技场，这些科学问题深陷于社团利益和公共利益之间的持续的交叉火力网中。”他举例指出，商业计算强调短期利益并让国家来应对随后可能造成的任何社会或环境的损失。另一方面，公民和消费者，关注后代的未来并期望国家能让各公司为它们的投资可能引起的长期风险负责。科学“专家”特别是那些为政府或大公司工作的科学家不再得到信任。他们逐渐被视为部分利益的代表而不是公众利益的代表。结果，自上而下的代表系统处于自下而上的大众要求参与关键决策的日渐增长的压力之下。

持科学主义和技术理性立场的人们一向认为，科学家连同企业家都是掌握“进步”进程的现代性英雄。他们的各种发明和“承诺”把人们从对饥饿和疾病的恐慌中解放出来，而且增加舒适和选择的水准。然而默多克认为，这种持续进步的故事并非没有受到质疑。许多都是16世纪希伯来传说中有生命的假人高莱姆(Golem)(一个有生命的泥仆)故事的各种变本。在这个最初是犹太童话的中世纪早期版本中，这些人是作为仁慈的力量救助那些处于苦难当中的人和保护人们反抗压迫的，但约翰·施密特在1682年出版的神话调查却发现，他们开始反抗奴役状态并且“给他们的主人造成巨大的灾害”。玛丽·雪莱正是拿这个难以驾驭的人物作为她的弗兰肯斯坦创作原型，反过来弗兰肯斯坦又变成了一种核心的隐喻，象征科学无力应对自身的发明造成的出乎预料的后果之可怕状况。近些年来由于核能工厂事故及全球温室效应，日益增强的风险意识又被再度强化。然而有两种科技—计算机和转基因食物—与新兴的信息资本主义秩序联系最紧密，而且最全面地和日常生活融为一体，也成了最近最具影响力的各种顾虑之核心所在。首批广泛普及的转基因食品—萨弗西红柿，在1994年进人市场后，受到全球普遍喝彩和欢迎，甚至受到像《卫报》这样的报纸的欢迎。然而不久后，人们就对转基因技术采取了批评姿态。将西红柿作为转基因革命的“先锋前卫”，是一个辉煌的选择，因为“西红柿已无处不在—在色拉里，在酱料、比萨、馅饼、三明治里”·一但是这种普遍存在也尖锐地呈现出可能具有的一般风险性，它暗示着消费者即使有意避免，却最终无法回避。1999年西红柿变成了被广泛采纳的不确定的意象，为三个国家的新闻界发动的有关转基因食品的活动提供了图像抛锚点。它们的涵盖面从《独立报》的一个成熟的西红柿的简单素描，到《每日快讯》的显微镜下的西红柿图片，再到《每日邮报》标语展示的一片参差不齐外形的西红柿片，这是个悬而未决的问题的特别有力的意象。

“转基因技术日渐增多的问题与关于计算机可能的故障日渐加剧的焦虑相符。一系列病毒摧毁了数据，破坏了软件，已经证实了‘网络社会’的脆弱，但直到对关于‘千年虫’造成的可能的影响的恐惧开始在1999年积蓄成一股强大的势头，人们并未意识到这一点。关于转基因大豆的辩论以同样的方式表明了转基因成分如何彻底地与日常食品融为一体，‘千年虫’的媒体传播覆盖面清楚地表明计算机技术如何变得无处不在，故障如何影响每一个人，无论他们是否拥有计算机。英国政府的一张传单在1999年中期为商业辩护道，“在每一种可编程的电子计算机系统、微处理器和许多现代仪器、控制器和机器的嵌人系统(芯片)中都存在有潜在的问题……电梯和自动扶梯、火灾检测和报警系统”。默多克在文中还提到了一个经典的个案，关于预期的后果和按透视原理缩小的时间规模……常规设计的决策局限于数字计算机的可调时钟，计算机应用仍然相对受限，似乎能够使整个社会系统陷人瘫痪，切掉电源，搅乱金融交易，破坏一系列家用电器。在这场事件当中，预言被证实没能实现。当英国政府千年虫中心(GMC)在2001年1月1日报告，“英国国内外一片宁静。没有与千年虫有关的问题的表现”，在这儿可以听得见如释重负的口气，但是政府在内阁已经设置了特别的单元“让各种部长、媒体和公众详尽地了解正在发生什么和正如何处理这些问题”，这个事实表明他们如何真诚地对待这种情形以及直到12点的钟声敲响前还依然不可预知的影响。英国广播公司当然做了最坏的打算。它的千年虫之夜的工作室的后墙由一个强有力的意象主宰，预期的混乱浪潮以巨大的外形险恶的昆虫的巨幅照片和一条沿着世界地图移动的各国抵达午夜的线的形式展示出来。全球的新年欢宴的现场播报不断地被全球“千年虫”情形的最新报道打断，报道计算机故障的定位点显示在地图上。

篇3

在现代知识体系中，学科已成为学术研究和学术发展的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度，以及专业活动合法性的依据，另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束的作用，从而使同一学科的学术活动具有某种共同性，形成某种“研究传统”或“学术共同体”，并在学术共同体内部展开有效对话。[1]无论是高等院校的教学，还是通常的学术研究活动，都是以学科为基本的建制而展开的。可以说，学科已成为一幢幢分门别类的知识大厦的基石。

在近来的中国哲学界[2]，从《中国哲学史大纲（上）》开始至今所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成果，都有失去学科保障，从而在该学科失去原有的价值和意义的危险。中国哲学学科基石是否稳固，成为学科内部令人担忧的重大问题。于是，中国哲学界的许多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑，并试图化解目前存在的学科合法性危机。“中国有无哲学？”、“什么是中国哲学”，或者从中国哲学学界自身的立场来看，将问题置换为“我们在做什么？”、“我们应该怎么做？”诸如此类的疑问困扰着中国哲学界。如果我们不能对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明，我们就无法对我们所从事的学术活动的意义做出合理解释，也无法说服我们自己继续开展这种学术活动的根据。因而，学科存在的合法性危机，同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。由于“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列非常宏大的意义体系相关，所以中国哲学合法性危机又是一个在人文领域牵一发而动全身的全局性问题。

本文从知识社会学的角度，对中国哲学学科存在的合法性危机以及相关的讨论意见进行描述和分析，并探讨合法性危机出现的特点、意义以及可能的回应方式。

一、追源――历史性的错误

“中国哲学”的存在或许从根本上就是一个“错误”：中国本无“哲学”一词，自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的，而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说，在中国谈论“哲学”，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是一个“错误性”的后果。

引入西方的学术，与中国固有学术或中国当代学术进行会通，并不一定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的时代，康有为、梁启超、严复等大家，他们常使用“学术”、“思想”等字眼，来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”（梁启超：《保教非所以尊孔论》），认为“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”（梁启超：《清代学术概论》），但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并发展中学的道路。中国人刚开始大规模接触和移译西学，存在着相当的困难，只好用中学来格西学之义，“缘附”之类的毛病是在所难免的。先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲（上）》，中国到底有没有“哲学”的问题和中国到底能否建立一个“中国哲学”学科的问题就产生了，并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。

受过良好的美国实用哲学以及现代学术的训练，在建立中国哲学（史）学科时，他是非常严谨的。他的严谨体现在明晰的定义、严谨的学科规范和广阔的学术视野三个方面。由以上三者，的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷，但却成为中国哲学（史）学科的经典范式。我们可以毫不夸张地说，直到现在为止，中国哲学史的研究，都没有从根本上超越这个典范。由于这个典范是众所周知的，本文不再赘述。

所确立的这个经典范式本身或许即是一个历史性的“错误”：中国有中国的传统学术和学术传统，西方有西方的传统学术和学术传统，为什么一定要用西方的传统学术和学术传统来重新规划（甚至取代）中国的传统学术和学术传统？从思想史上看，这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流（这种交流在当时不如说是相遇）来看，是西方强势文化扩张的全球化，以及东方弱势文化主动接受西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来说，这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映：对于别人有的，要么我们原本就有，要么我们现在也应该有，要么我们将来也一定要有。别人有哲学，我们也有哲学。别人有哲学史，我们也一定要有哲学史。正是在这样一种学术背景下，中国哲学（史）这门学科就应运诞生了，并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为的《中国哲学史大纲（卷上）》作序的先生所说的，编中国古代哲学史有两重困难，一是汉学的工夫，也就是国学的功底或材料的工夫，一是西洋哲学的训练，而先生是恰好二者兼治的。在这里，不再是过去的学者们所熟悉的“汉宋兼宗”，作为古论思维代表的义理之学已不再能和注重名物训诂的汉学相对，而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”，西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和方法，因为“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[3]

虽然说所树立的经典范式是一个历史性“错误”，但本人确实是大手笔，说得很是中肯，有着深厚的“汉学”工夫，因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来建立中国哲学（史）学科，另一方面在对中国哲学史的讲述中，则更多地照顾到中国学术本身的特点和内容，较多地采用汉学的方法和方式加以说明。我们现在读他所写的《中国哲学史大纲（卷上）》，可以发觉其中非常平实的行文风格，他更多地是以当时人们所能理解的语言来讲解古代的学问，而较少生硬地套用西方哲学的概念或理论来解释中国的史料，当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的解释上，紧随其后而且对中国哲学（史）学科的建立也做出了重要贡献的冯友兰先生[4]，则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步，提出“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[5]冯友兰的哲学史实践也是依照这个主张来操作的，例如用亚里士多德的“四因说”来解释朱熹的“理气关系”，用柏拉图的“理念说”来解释朱熹的“理一分殊”等[6]，这种解释是否有助于人们理解中国哲学，是很值得怀疑的。在港台学界中，牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时，也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式，其影响之大，以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中，只有一种“西方哲学”，那就是康德的哲学，只有一种“中国哲学”，那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学，再把西学来格中学之义时，由此，又形成了中国哲学（史）学科的一个新典范：以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料，于是，学者们开始谈论作为存在主义者的庄子，竟然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的，诸如此类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释，传统不是愈来愈清晰、明白了，而是愈来愈令人不可理解了；哲学作为文化系统的一个功能部门，它使人们不是愈来愈亲近传统，而是愈来愈疏远它。”[7]在中国哲学史这门学科中，我们面对和处理的无疑是中国的史料，然而对这些史料用西方的种种观念诠释时，我们所获得的所谓中国哲学史，究竟是西方哲学在中国哲学学科中的运用史，还是中国哲学自身的历史，我们是靠近了中国哲学的精神，是远离了她，这些都是需要讨论的[8]。

这些苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的，他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗三、冯友兰等人的学术影响时说：“他们的影响很大，是当时亚洲哲学研究的先驱。不管现在人们对他们的学术如何评价，但可以说，当时比他们更好的没有了。他们在国际上的影响也很大，他们在介绍亚细亚学术文化时所说的，人们是绝对信从。其中，冯友兰是名声最高的。”[9]当然，我们并不能指责前辈学者们走错了路，因为他们作为学科的领路人，同时也是探路者，在无现成的路可走的情况下，他们在摸索中往哪里走都是有可能的。这些前辈学者都有良好的中西学术背景，他们从跨文化的视野出发，来探讨所谓“中国哲学”问题，在今天看来，他们所苦心经营的“中国哲学”，可以说只是文化际的比较哲学而已。

二、辨惑――中国有无哲学

既然所谓“中国哲学（史）”是中西文化相遇的一个后果，那么就不免产生这样的问题：在依傍西方哲学而建立起的中国哲学史，“是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[10]如果问得再直接一点，可以说，这个问题也就是“中国到底有没有哲学（史）呢？”对于这个问题，冯友兰的态度是，“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[11]牟宗三先生在其以“中国有没有哲学”为题的演讲中认为，“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[12]根据这样的哲学定义，他认为“中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[13]冯友兰与牟宗三各自的回答，代表了此后解决这个问题的两种模式：一种模式是侧重于从哲学的普遍性出发，以西方哲学为参照或标尺，来“发现”中国的“哲学”；一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发，（当然是以“哲学”作为通名来使用为前提的[14]），强调中国哲学相对于西方哲学的特性。这两种方式都属于“中国有哲学”的论证方式，但又不是截然对立的，只是各有所侧重而已。

在当前中国哲学史界，“中国有无哲学”的问题再次被提了出来。例如，张立文[15]、李宗桂[16]二教授近来都明确地发问并作了解答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题，在中国哲学界需要重新加以“证明”，加以“澄清”，有其鲜明的时代背景。在当今的时代，虽然我们从传统虚无主义的极端中逐渐走出（当然，这种虚无主义仍然很令人感到担忧和可怕），但业已放松了“强国保种”的生存压力而可能保有一种平和的文化心态的文化人，则不能不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。如果我们把这种文化情绪称作文化民族主义，那么它和中国哲学学科之所以发生关联，主要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现令人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来说不无讽刺而又应当认真加以关注的是，这样的批评不仅来自于学科内部，而且越来越多地来自于学科的外部，尤其是来自于从事西方哲学研究的专家学者。人们已习惯将哲学作为文化的核心，习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神，而目前的中国哲学史未能提供给人们一种有效的通达传统的路径。

重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除了受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外，我们大多数人都深刻地经历了传统世界与现代世界那令人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”之外还要“传火”的自觉。传薪，亦即传学；传火，亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”[17]，还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下主张的“返本开新”，都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意，在很长一段时期内，人们把哲学等同于政治，并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的发展权成为政治权力的专利和特殊待遇。在当前的中国哲学界，自觉努力实现从哲学史家向哲学家转变的，逐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典解释学等，都已逐渐浮出水面。一个民族必须有自己的文化传统，有自己民族特色的理论思维，这样一个简单的道理已开始得到中国哲学界的确认，而这一点却对中国哲学的未来发展产生非常深远的影响。

重提中国哲学学科问题的第三个背景来自于西方哲学界所发生的深刻变化以及变化对中国学界的影响。黑格尔曾经武断地断定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”，是主体与客体的直接合一，因而将中国人的思想排除在哲学史之外[18]。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“概念思维”为特征的“形而上学”，而将中国人以“非概念思维”或“诗性思维”为特征的论说系统称作“思想”。海氏本人很推崇东方的“思想”，企图借鉴东方的“思想”以克服西方“概念思维”的“形而上学”。2001年9月，德里达在他的中国之旅中与中国学者对话，明确地说出“中国没有哲学，只有思想。”[19]德里达的说法在许多从事西方哲学研究的中国学人那里，得到了更多的理解和认同。如果说民族主义在哲学上的表现，我们可称之为“哲学民族主义”的话，那么从海德格尔到德里达的这种类似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名使用的方式，同样激起了中国哲学界的哲学民族主义，虽然德里达声明：他的说法“丝毫没有文化霸权主义的意味”[20]。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一起的，人们期望着中国哲学自身的发展，至于中国有没有哲学，有哲学还是有思想，都需要从中国哲学自身的发展来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具有活力的创造活动也给中国学人以很大的刺激，他们不仅想学习西方人的哲学或思想，还想进一步“奢望”一下，使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。

在上述背景下，中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。人们大体上仍是结合着普遍性证明和特殊性证明两种方式来证明中国有哲学的。从普遍性证明出发，人们或者力证中国哲学中有许多与西方哲学有许多共同的特征或元素，或者给出一个哲学的普遍性定义（这个定义显然是具有更宽泛的适用性和兼容性的），然后证明中国哲学也符合这个定义（这种证明实际上在给出定义时就已经暗含着了）。从特殊性出发，人们认为哲学具有不同的形态，中国哲学具有中国哲学的形态，不能用西方哲学的特殊形式来判定中国有无哲学[21]，而中国学人应当重视中国哲学的形态特殊性，不能照搬和套用西方哲学的语言和范式[22]。普遍性与特殊性结合起来，就意味着中西哲学具有许多共同的特点，不是两个完全不相干的思想系统，但又各有其特殊性。例如从事于中西哲学比较研究的张士英教授[23]和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他们的回答，都是经过深思熟虑的，但能否化解中国哲学学科存在的合法性危机呢？我个人认为，这些探索是必要的，而非是充要的。

三、危机――中国哲学是否可能

中国哲学存在的合法性危机，从表象上看，是中国有无哲学的问题，对这个问题的思索与解答着眼于过去，即中国“哲学”的“史”。我们向更深层的方向考察，并着眼于现在和未来的话，这个危机可以归结为中国哲学是否还有必要继续存在、中国哲学能否发展、中国哲学如何存在和发展三个相互联结的问题。

首先，既然所谓的“中国哲学”只不过是一个“历史性错误”，我们本来有自己的传统学术以及传统的学科分类，那么我们现在还要不要延续这个“错误”？中国哲学是否还有必要继续存在？对这个问题，学术界的答案是不同的。在此之前，冯友兰先生对这个问题曾提出两种方案供大家选择：一是坚持以西方哲学为标准，来严格地筛选中国义理学史料，而获得“中国哲学史”；一是不必理会西方哲学，中国义理学我行我素，而获得“中国义理学史”。[25]当然，能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择，几乎成了中国哲学界相当普遍的一种选择；对于第二种选择，现今也有人赞同，认为中国没有“狭义的哲学”，不如称作“中学”或“中国的古学”。[26]也有学者不赞同此种态度，认为这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法，“既不合现代学科分类的时宜，亦迁就了西方哲学中心主义”。[27]实际上，当我们按照西方哲学家的指引，以“思想”来定义中国的理论思维时，又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊的含义，并非我们日常语言所说的“思想”一词的含义。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”以及作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义，“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”[28]中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性，而海德格尔将东方思想理想化，与我们惯常将西方思想理想化一样，都有着价值取向与解释维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄，然而对于中国哲学或中国思想发展的历史究竟又了解多少呢？恐怕真实的情况应该是，中国不仅有“思想”，而且有“哲学”。当然，张祥龙先生主张退出“哲学”，并不等于放弃“哲学”，因为在他看来，这里作为西方哲学专名使用的“哲学”，已经被置换为“思想”了。无论是主张“哲学”，还是主张“思想”，当然无损于中国理论思维的历史存在，但却能够影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和未来发展方向。

陈来教授认为，在冯友兰提供的两个选择之外，事实上人们在实践着第三个选择：即理论上认定以西方哲学为标准，而事实上是以中国义理之学为范围。[29]俞宣孟则否定了冯友兰给出的两个选择，认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。”[30]张立文先生主张“根据中国哲学的特点，给（中国）哲学作出自己的规定。”他认为可以这样来表述中国哲学：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”[31]这个定义可能受到朱熹的启发，《易传》讲：“一阴一阳之谓道”，朱熹认为，“一阴一阳”并不是“道”，而“所以一阴一阳者”才是“道”。这个定义与、牟宗三等更早的前辈学人对于哲学的定义有所不同，不再立足于哲学的普遍性，而是立足于哲学的特殊性，亦即“中国哲学”之为“哲学”的定义。

“生存还是毁灭”，面临这样一种选择的不可能是中国的理论思维，而是“中国哲学（史）”学科，以及在这个学科下得到庇护的学术研究和丰富成果。面对这个问题，也许较为明智的选择是不必定于一尊，让所有人走一条路。我们仍处于探索阶段，不妨让人们各抒己见和各持己见，按自己认定的路走下去，使我们在整体上拥有着开放性和丰富性。鲁迅先生曾说过，世人本没有路，走得人多了，便成了路。也许我们在探索中，逐渐形成新的学术传统。这样的传统或许还不止一个。

其次，无论是用“哲学”还是用“思想”来界定中国人的理论思维，这种形上的思考传统即使从先秦诸子算起，也已二千余年了。中国哲学史作为一个学科，其历史也有将近一百年了，它已形成了自身的一个传统，虽然我们对这个传统有着许多不满意。这二千余年积累了丰富的精神财富的形上传统，能否流入现代之中，成为我们迈向未来的文化资源，取决于中国哲学是否能够发展，能否展现生命活力。冯友兰先生很发人深省地提出“照着讲”和“接着讲”，张立文先生又益之以“自己讲”。由“照着讲”和“接着讲”，出现了承续宋明理学的程（二程）朱（熹）道学（也称程朱理学）、陆（九渊）王（守仁）心学、张（载）王（夫之）气学三系的现代“三新学”：新理学、新心学、新气学。由“自己讲”，出现了不限于承续诸子之一家的“和合学”，此外，“新仁学”、“境界哲学”、“心灵哲学”、“现代新墨学”等学派或新的哲学学说已在形成之中。

从中国哲学史学科内部的实践中，我们可以发现，“照着讲”、“接着讲”和“自己讲”之间，并不是孤立的三种“讲法”。其中，“自己讲”是“照着讲”和“接着讲”的根本。如果不能“自己讲”，没有依据传统而又在回应当代的哲学课题中超越传统的现代哲学理论作支撑，我们就无法很好地“接着讲”和“照着讲”。一味向西方寻找理论工具，“接着讲”与“照着讲”的结果，却使我们陷于究竟是“接着谁讲”和“照着谁讲”的迷惑。中国哲学学科存在的合法性危机，从实质上说，是当代中国哲学自身发展力和自身创造性的危机。

再次，中国哲学如何存在和发展，在学科上着重体现为方法论危机。这里所说的“方法论”，是指落实中国哲学存在和发展的具体操作方法。解决的途径可能有三条：一是向西方寻找，援西入东，“以夷治夏”。这是人们所惯用的一种方法。例如主张用现象学方法来会通中学的张祥龙很坦率地说出：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。”[32]他努力尝试让“中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响，而又复兴自己的非形而上学思想的道路。”[33]二是从中国哲学自身的传统中寻找方法，例如张立文先生的《中国哲学逻辑结构论》，继承和发展了朱熹的弟子陈淳《北溪字义》和戴震《孟子字义疏证》的范畴解释学方法，从范畴分析、范畴与范畴联结而成的逻辑结构分析入手，来解释中国传统哲学义蕴。[34]现在“逻辑结构分析法”已成为中国哲学界常用的一种方法。最近张立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些学者也擅长用“汉学”的方法来从事中国哲学研究，走历史学与文献学的进路。只是对中国哲学史的史学研究应当与哲学研究结合起来，否则达不到哲学史应有的深度。[36]汤一介教授最近提出建立中国经典解释学，恢复经典解释传统，在“我注六经”中使“六经注我”，从而恢复经典的活力。三是在借鉴中西和会通中西中，可能出现的新的创新性的哲学方法。同样，我们对此三条路也应抱有一种多元开放的态度，分头探索。三种道路无疑都会各有短长，各有所蔽，但却可以为我们提更多的选择。

四、展望――中国哲学的生生之路

“危机”往往与“机遇”和“转机”相连。中国哲学能否通过在化解学科存在的合法性危机的机遇中，出现某种好的转机呢？

首先，关于哲学还是思想。从知识社会学的角度来看，中国究竟有无哲学，或者中国究竟是有哲学，还是有思想，不仅仅限于一个学术争论的话题，还是一个话语权力的问题。在西方哲学和文化居于全球优势地位或强势地位时，中国学者的声音往往湮没在西方哲学家的断言之中，西方哲学家的意见很快地全球化为普遍性的主张。明白了这一点，我们或许不必执著于哲学抑或思想的争论。就学科角度而言，既然哲学是在西方文化全球化的过程中与东方文化相遇而产生的一个“错误”，但“哲学”已成为世界文化体系中的一个“共名”，人们已经习惯于不仅用它来标示西方的哲学，而且来表示世界各文明体中的相应的内容。在这个事实的基础上，现在东、西方哲学界所应做的，应该是自觉地从世界文化多元存在的事实出发，来重新界定“哲学”的内涵，以使“哲学”这一共名具有广泛的适用性。同样的情况也发生在宗教学界，“中国有无宗教”成了类似的学术讼案。一些西方学者坚持从基督教文化中的宗教概念出发，认定中国没有宗教，而只有哲学（这回倒是承认中国有哲学了）。西方宗教学家依据于基督教经验的宗教概念，无法涵盖诸如佛教这样的东方宗教，然而把诸如佛教等东方宗教排斥在宗教之外又显然是荒唐的，于是不少西方宗教学家积极修正他们的宗教概念，以期使它能够涵盖世界宗教。[37]那么西方的哲学界也应该积极地向西方宗教学界学习，改变自身的固执姿态，改变局限于西方文化经验的狭隘性。就中国哲学学科而言，我们一方面可以从哲学的普遍性出发来界定哲学的概念，另一方面可以从中国哲学的特殊性出发，来确定中国哲学的概念。

其次，关于中学与西学。就学科范式、方法和话语系统方面来说，中国哲学学科先天地就与西方哲学有着不可或缺的关系，因而如何处理中西哲学的关系，就成了中国哲学学科的一个至关重要的问题。我们可以保持一种多元化的探索方式，我们可以继续用西方哲学来解读中国文本，也可以“在参照西方哲学和相对独立发展之间寻求一种动态的平衡”[38]，试图“找到一条比较靠近中学，借鉴而不依傍西学的理解之路，从而架起传统与现代的智慧桥梁”。[39]在这里，我们切忌范式的单一化。

同时，在我们着手以某种现成范式去从事中国哲学研究之前，我们必须从根本上反思中国哲学学科存在的价值和意义，反思这种范式能否兑现中国哲学学科存在的价值和意义。当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答“中国有无哲学”的比较哲学研究方式，而是努力尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性，使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说，中国哲学史家们的工作，就是用本民族的语言和思维，去向现代人吟唱本民族的哲学史诗，因此，探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统，是更为基础性和本原性的工作。

在中西哲学之间，一些学者还强调中西哲学的“会通”。从目前学界的实践来看，这种会通带有强烈的单面性，即总体上是以西方哲学来辅助理解中国哲学，并且是让中国学界通过西方哲学来理解中国哲学，而不是使西方学界通过这种会通来更好地理解中国哲学。也许一些学者的本意在于为中西哲学找到一个具有共同点的对话平台，然而西方哲学界又有几人能够读懂汉语哲学界的文本，又有几个重视中国哲学界对西方哲学的论说？令中国哲学界尴尬的是，似乎从中国人的思维方式出发反而无法理解中国哲学的意蕴，要想理解中国哲学，反而要借助于西方哲学。在今后的中西哲学比较研究或会通中，我们可以继续这种“以西解中”的事业，但不要轻易地、武断地否定“以中解中”的可能性。我们的确是无法回到古典文本的原语言和语境中去，但我们仍然可以用现代的中文语言和中国语境去重新解读古典文本。此外，在中国哲学的世界化问题上也不能一相情愿，用西方思想来诠释中国哲学只能是让西方学者初步了解中国哲学的“便宜法门”，但西方人真正要深入地了解中国哲学，那么他就必须学汉语，通古文，设身处地地试图用中国传统思维来进行思考，以图理解中国的古典文本。

再次，关于中国哲学史与中国哲学。海德格尔并不是一个汉学家或中国哲学史专家，但这并不妨碍他像叔本华一样对中国哲学进行解说以建立某种意义体系，也不妨碍他把中国哲学理想化而有所取用和有所发挥。关键之处在于无论是叔本华还是海德格尔，无论他们如何憧憬东方，都能“援东入西”，并能够“化东为西”，在借鉴和融会中继续西方哲学的传统或形成新的哲学传统。中国哲学界无疑有许多东西要向西方哲学界学习，但最根本也最首要的，还是努力培养西方哲学界那种活跃的创造力，相较而言，近几十年的中国哲学仿佛是犯了“贫血症”，自我更新和自我调节的功能非常孱弱。

中国哲学的继续发展，曾经是许多中国哲学大师对于未来的期望。例如在《中国哲学史大纲》的《序》、张岱年先生在《中国哲学大纲》的《结论》中都做过充满期待的展望。张岱年说：“西洋哲学及其方法已输入了中国，人们虽一时不免为西洋哲学所震炫，但需要新哲学的呼声已可以听到，我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”[40]这些话虽写于前一个世纪的上半叶，但对于今天的中国哲学来说，仍具有着昭示作用。从最近的情况来看，中国哲学界的情况似乎有了好的转机，一些主要依据于中国传统哲学资源的新的“中国哲学”开始渐渐由潜入显，我们有理由相信，通过中国哲学界的努力，中国传统哲学必将获得她的当代形态，我们也许可以乐观地预告，一个中国本土哲学自主发展的时代已经到来。[41]或许哲学界将来从学科上必须面对这样一个事实：“中国哲学”与“中国哲学史”将是两个有联系但并不相同的学科。“中国哲学”指中国当代的哲学，它既包括当代的“中国的哲学”，也包括“哲学在中国”，而且是“哲学在当代中国”。“中国哲学史”则是关于从传统到现当代的中国哲学的历史。或许我们还应当意识到，将来对“中国哲学史”学科的范式和传统具有相当重要影响的，很可能就来自于当代的“中国哲学”。只有这样，我们也才能把“哲学史”变成“当代史”，也只有在开发和利用中，使历史上的中国哲学由可能的文化资源，成为现实的文化资源。但是，令人担忧的是，从当前的整个中国学界来看，人们无论是从研究传统上还是从学术心态上都还未对中国传统哲学获得其当代形态而成为“中国哲学”做好准备。

注释：

[1]本文参阅了知识社会学的相关成果，如（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，刘健芝等编译：《学科·知识·权利》，三联书店，1999年3月版；（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《开放社会科学――重建社会科学报告书》，三联书店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，鲁旭东译：《局外人看科学》，东方出版社，2001年12月。

[2]本文在中国传统哲学以及中国传统哲学在当代的继续发展的意义使用“中国哲学”一词。

[3]：《中国古代哲学史大纲序》，同上。

[4]关于冯友兰先生对中国哲学学科的典范意义，请参阅陈来著：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《冯友兰中国哲学史研究的贡献》，已有详论。

[5]冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1961年版，第1页。

[6]可参阅拙文：《理一分殊新释》，《中国人民大学学报》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》，作者自序。

[8]参阅景海峰：《学科创制过程中的冯友兰――兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承国教授访谈录》，《原道》第7辑，贵州人民出版社2002年2月。另见《东亚文化研究》第1辑，东方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《审查报告二》，《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版，第5页。

[11]冯友兰：《中国哲学史》（上册），第14页。

[12]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4页。

[13]同上书，第4页。

[14]同上书，第1页。

[15]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[16]李锦全、冯达文主编：《中国哲学初步》，广东人民出版社1997年7月第2版。

[17]冯友兰先生于1988年2月写就并直到去逝一直挂在书房的对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。见陈来著：《现代中国哲学的追寻――新理学与新心学》第十五章《〈中国哲学史新编〉与冯友兰的终极关怀》，人民出版社2001年10月，第342页。

[18][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1983年版，第95～99页。

[19]《是哲学，还是思想――王元化谈与德里达对话》，《中国图书商报》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中国哲学初步》导论。

[22]俞宣孟：《本体论研究》第三章“本体论与中国哲学的道”。

[23]张士英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年1月版。

[24]同上书，跋。

[25]请参阅陈来：《现代中国哲学的追寻》附录《世纪末‘中国哲学’研究的挑战》。

[26]张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第190页。

[27]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。译文转引自俞宣孟：《本体论研究》，第526页。

[29]陈来：《现代中国哲学的追寻》，第355页。

[30]俞宣孟：《本体论研究》，第122页。

[31]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[32]张祥龙：《从现象学到孔夫子》序。

[33]同上书，第307页。

[34]一些学者误以为范畴解释完全是模仿西方哲学，实质上是不了解中国的范畴解释传统。参见俞学孟：《本体论研究》，第123－124页。

[35]张立文：《和合方法的诠释》，《中国人民大学学报》2002年第3期。

[36]拙文：《中国哲学史研究中的哲学研究与史学研究》，《光明日报》理论版1997年7月31日。

[37]请参见刘述先：《论宗教的超越与内在》，收入《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处；（波兰）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》“写作缘起”，三联书店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲晓：《在借鉴中深化对中国哲学的认识》，《光明日报》2002年5月21日。

篇4

1 引言

计算学科的飞速发展，改变着人们的生活、工作、学习和交流方式。计算意味着什么？计算学科意味着什么？这些都成为哲学工作者和从事计算机研究、开发的人员必须面对的重大的元问题。建构计算学科根本问题的理论框架，形成计算学科的元理论――计算学科中的哲学问题就成为当务之急。“计算学科中的哲学问题”的提出是在计算机日益成为人们生活重要组成部分时，从哲学的层面对计算机文化现象与计算学科的重新定位和反思。

2 计算学科中的哲学问题提出的客观依据

2.1 计算学科的发展要求从哲学高度对计算学科进行理论阐释

计算学科包括算法理论、分析、设计、效率、实现和应用的系统的研究。全部计算学科的基本问题是，什么能（有效地）自动进行，什么不能（有效地）自动进行，它来源于对数理逻辑、计算模型、算法理论、自动计算机器的研究，形成于20世纪30年代后期。经过几十年的发展，计算学科业已形成了一个庞大的知识体系。主要体现在三大层面：

（1）计算学科的应用层。它包括人工智能应用与系统，信息、管理与决策系统，移动计算、计算可视化、科学计算等计算机应用的各个方向。

（2）计算学科的专业基础层。它是为应用层提供技术和环境的一个层面，包括软件开发方法学、计算机网络与通信技术、程序设计科学、计算机体系结构和电子计算机系统基础。

（3）计算学科的基础层。它包括计算的数学理论、高等逻辑等内容。

还有支撑这三个层面的理工科基础科目，包括物理学（主要是电子技术科学）和基础数学（含离散数学）等。

从计算学科这一庞大知识体系中不难发现，它欠缺计算学科中的哲学问题支撑。计算学科的进一步发展需要从哲学层面对计算学科中的根本问题、重大问题进行理论阐述、分析和评价。因而提出计算学科中的哲学问题就成为计算学科发展的必然趋势。

2.2 计算教育的现状催化计算学科中的哲学问题

ACM和IEEE/CS是美国在计算教育研究领域最有影响的组织。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》报告中，它不仅第一次规定了计算学科的定义，回答了计算学科中长期以来一直争论的一些问题，更重要的在于它为计算教育创建了一个“新的思想方法”（a new way of thinking），这种“新的思想方法”是对计算教育科学几十年来的概括和总结，也是美国ACM和IEEE/CS联合发表的《Computing Curricula 1991》报告（简称CC91）以及《Computing Curricula 2001》报告（简称CC2001）的基本指导思想，其实这种“新的思想方法”的实质就是计算学科中的哲学问题的内容。

在国内是结合我国的实际情况进行研究，以ACM和IEEE/CS的报告为依据进行分析研究的。中国计算机学会教育委员会和全国高等学校计算机教育研究会组织了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研讨活动，对CC2001进行跟踪研究，并分别推出中国“计算机学科教学计划1993”和《中国计算机科学与技术学科教程2002》，提出和完善了具有哲学性质的核心概念的思想。

然而，所有这一切关于计算学科的研究还停留在计算学科方法论层面，没有进一步站在哲学的高度，从新的视角，实现计算机和哲学的有机结合。

3 构建计算学科中哲学问题的现实意义

3.1 计算学科中的哲学问题有助于计算学科的发展

（1）计算学科中的哲学问题有助于确立正确的思想原则，把握正确的研究方向

计算学科中的哲学问题及其方法论是在科学哲学和一般科学技术方法论的指导下建立的，它直接面对和服务于计算学科的认识过程，使人们对计算学科的认识逻辑化、程序化、理性化和具体化，它有助于我们在计算学科的研究中确立正确的思想原则，把握正确的研究方向。

（2）计算学科中的哲学问题有助于计算学科的建设和人才培养

学科建设和培养高素质人才，是一个永恒的话题。计算学科中的哲学问题有助于解决这个问题。计算学科中的哲学问题从学科的核心概念、学科的形态、学科的根本问题、学科的方法等方面出发，深刻地揭示了计算学科的本质，提升对计算学科的认识，从而有助于计算学科的建设。计算学科中的哲学问题对培养计算专业人才也有重要作用。它可以提高抽象思维能力和逻辑思维能力，培养发现问题、解决问题的素质，掌握正确的思维方法，加速其成才。

3.2 计算学科中的哲学问题提供一种独特的研究领域和创新方法

（1）计算学科中的哲学问题代表一个独立的研究领域

计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了，而且在许多哲学领域得到了应用，这才是它的迷人之所在。再就是以模型为基础的科学哲学、科学哲学的计算方法论等以阐释科学知识的方法论为目的的领域；最后还有成为当今社会的“显学”的计算伦理学、人工伦理学等哲学问题。

（2）计算学科中的哲学问题能为哲学话题提供一种创新的方法

计算正在改变着哲学家理解那些哲学基础和概念的方式，计算学科中的哲学问题也为哲学提供了令人难以置信的丰富观念，为哲学探究准备新颖的主题、方法和模式提供新的哲学范式，为传统的哲学活动带来了新的机遇和挑战。

4 构建计算学科中哲学问题的基本框架

4.1 计算学科中哲学问题的定义

计算学科中的哲学问题，是个很古老的话题，但在思想史上，成为独立的研究领域却是非常晚的事。计算学科中的哲学问题是从哲学高度对计算学科的重要问题、根本问题进行理论分析、阐释和评价的。它像数学哲学一样，是一种元理论方法。它具有哲学方法论的批判功能。因而计算学科中的哲学问题可以定义为批判性研究的哲学领域，它涉及到计算的概念、本质和基本原理以及对计算学科方法论的提炼和应用，目的是为计算学科的概念基础提供系统论证，从而建立新的理论框架。

4.2 计算学科中哲学问题的基本框架

它包括四个层次和七大方面。

（1）四个层次

①寻求统一计算理论，是计算学科中哲学问题研究纲领的“硬核”。其基本问题就是对计算本质进行反思；同时对计算学科的发展和应用进行分析、解释和评价，重点关注计算学科发展的未来走向。

②创新。其主要目的是为各种计算理论提供哲学方法。创新是计算学科中的哲学最具特色的，也是使计算学科中的哲学问题得以在哲学殿堂确立地位的关键所在。

③体系。利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架。

④方法论。这一目标属于传统的科学哲学，它以创新为基础，对计算学科及其相关学科中的概念、方法和理论进行系统梳理，为其提供元理论分析框架。

（2）七大方面

计算学科中的哲学问题除四大层次外，还应包括以下七大方面。

①计算学科的本质探讨。包括：计算是不是一门学科？学科的本质是什么，学科的根本问题是什么？核心是什么？等等。

②计算学科的思维方式。使用计算机解决问题的过程基本上是模拟人类大脑解题的过程，因此有必要分析人类是如何解决问题的，以及在解决问题的过程中人类是如何进行思维活动的。

③计算学科的基本问题、重大问题和未来走向。基本问题是反映计算学科本质的，能对计算学科各分支领域中的核心问题所具有的共性进行高度概括。重大问题是计算学科中的重要的理论模型的瓶颈问题及其未来走向。

④计算学科的创新及其素质要求。计算学科的创新，就是要围绕计算学科的基本问题、重大问题、走向问题、热点问题以及阻障问题进行理性分析、深入探讨和哲学评价，以期推动计算学科的可持续发展。由此就提出对从事计算职业人员的素质要求的研究。

⑤计算学科的方法论分析。计算学科方法论是关于计算领域认识和实践过程中的一般方法的含义、性质、特点、内在联系和变化发展的系统研究。

⑥计算学科的价值原则、伦理原则。价值原则和伦理原则是指对从事计算职业的人员的价值观要求以及道德规范的研究。

⑦计算学科重大成果的哲学分析。如人工智能的哲学问题，现实世界与虚拟空间的哲学问题，语言与知识、信息与内容、形式语言和超文本理论的哲学问题等。

5 小结

计算学科中哲学问题的重点是计算学科的本质探讨，如寻求统一的计算理论，对计算本质的理论反思等。计算学科中的哲学问题的难点是创新，是利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架以及计算学科发展中的重大问题的哲学分析等。（本文获“2005年全国青年教师计算机教育优秀论文评比”三等奖）

参考文献

1 Denning P J. Computing as a discipline. Communications of the ACM, 1989，32

2 Carl K Chang. Curricula 2001: Bringing the Future to the Classroom. Computer,1999，32

3 Tuning A M. Computing machinery and intelligence. Mind, 1950, Vol. LIX

4 Chungang. Theoretical Models of Whistleblowing: An Individual Perspective. Journal of Social Sciences, 1998

5刘钢.从信息的哲学问题到信息哲学.自然辩证法研究，2003，9

6刘钢.当代信息哲学的背景、内容与研究纲领.哲学动态，2002，9

7郝宁湘.计算哲学：21世纪科学哲学的新趋向.自然辩证法通讯，2003，6

8郝宁湘，郭贵春.量子计算机动摇了丘奇-图灵论了吗？.科学，2004，6

9郭贵春.科学技术哲学研究未来发展展望.自然辩证法研究，2002，5

10陈火旺等.中国计算机科学与技术学科教程.北京：清华大学出版社，2002，8

11赵致琢.关于计算机科学与技术认知问题的研究简报（Ⅰ,Ⅱ）.计算机研究与发展，2001，1

12赵致琢.计算科学导论.北京：科学出版社，2002，8

13董荣胜等.计算机科学与技术方法论.北京：人民邮电出版社，2002，9

14刘大椿.科学技术哲学导论.北京：中国人民大学出版社，2000，8

15范辉.打开计算学科知识殿堂之门.中国大学教学，2003，4

16范辉.计算机科学与技术方法论探索与实践.计算机科学，2003，5

篇5

课程内容是构成课程的基本要素，是课程内在的核心成分。它作为课程目标的具体化及实现手段，体现了课程目标的要求。知识作为课程内容的基本性质，直接影响着课程内容选择的取向。理论上对课程内容取向的理解，大致分为三种：课程内容即学科知识；课程内容即当代社会生活经验；课程内容即学习者经验。对于前两种取向的理解，似乎相对比较容易，而对于“学习者经验”取向的理解，则稍显模糊，学者关于此类的论述也相对较少且不很透彻。因此，本文对课程内容的“学习者经验”取向进行了专门探讨。

一、学习者经验取向的认知理解

信息加工心理学(InformationProcessingPsy—chology)将个体获得知识的过程看作是信息的感知、加工、编码、存储等的认知过程。新知识作为一种刺激信息被个体感知后，选择性地进人工作记忆，与个体长时记忆中被激活的背景知识(back—groundknowledge)进行复杂的同化(assimilation)和顺应(accommodation)，达到个体知识结构的一个新的动态平衡(dynamicequilibrium)。这个平衡不断被打破，再不断达到新的平衡。在从感觉登记器到工作记忆的过程中，选择性注意(selectiveatten—tion)将部分信息丢弃不作处理，使大脑只对能够被个体已有知识结构同化或顺应的信息进行编码、存储。而在个体进行知识输出时，分配性注意(divid—edattention)则将背景知识根据刺激信息进行不同程度的激活，产生输出模式，使个体对其作出反应。无论个体进行信息输入或是输出，其已有的背景知识作为认知发生的基础，都起着决定性作用。如果背景知识的激活程度相对较高，则个体对信息的加工深度就相对较深；反之则相对较浅。成功的信息加工来自于激活适当的背景知识，使用它们解释新信息，并吸收新信息到原有的背景知识中去。在需要的时候，根据新信息对背景知识进行重构，并利用新的背景知识去推论未来的新知识。嘲背景知识在个体认知过程中的决定性作用，使得课程理论对个体自身在课程实施过程中的作用给予了肯定，从而使得课程内容的选取趋向于从“学科知识”和“当代社会生活经验”到“学习者经验”。在课程实施过程中，教师提供的教育经验的组织形式可以是基于学科知识的讲授，也可以是基于当代社会生活经验的活动，亦或二者兼而有之，但无论选择什么样的教育经验，都必须经过学习者的内化(in—ternalization)。这个内化的过程，就是前面提到的信息加工(in—fomrationpro——cessing)过程。其中决定课程实施效果的，是学习者自身的背景知识结构。如图1所示，

Ln作为学习者，将教育经验内化为学习经验LEn，每一个学习者都通过自己的认知加工将同样的教育经验内化为不同学习经验，学习经验LE1，LE2：，……，LEn的总和即为以学习者经验为取向的课程内容。

课程内容的取向从“学科发展时”的学科知识，到活动分析法的当代社会生活经验，再到学习者的学习经验，对学习者在学习过程中的自主性给予了越来越多的重视。与“学科知识”取向和“当代社会生活经验”取向相比，“学习者经验”取向将学生视为学习过程中信息加工的主体，“强调了学生对课程的亲身体验和理解，强调了学生已有的认知结构和情感特征对课程内容的支配作用。”

课程内容的学习者经验取向对学习者在课程实施中的作用给予了充分肯定，“突破了外部施加给学生的东西”。这种人本主义的课程取向，使课程内容的涵义有了深刻的变化，与另外两种取向有了本质的不同。

(一)课程内容具有二维动态性

课程内容不再是实施之前就预先设定好了的一系列相关联的静态教育经验，而是基于学习者认知过程的内化了的学习经验。泰勒(RalphW．Tyler)在其《课程与教学的基本原理》中把学习经验看作“学习者与他对作出反应的环境中的外部条件之间的相互作用’’。其中，“作出反应”的过程，也就是学习者依靠自身背景知识进行信息加工的认知过程。

在这个过程中，一方面，不同的学习者主体在同样的环境中与一定的知识客体相互作用，得到了不同的学习经验；另一方面，同一个学习者主体在不同的环境中与一定的知识客体相互作用，也会得到不同的学习经验。这种具有二维动态性的取向，对课程内容赋予了新的涵义，即课程内容由原来的课程专家、学科专家编制的“死”的教育经验，变成了由学习者决定的动态的学习经验。

(二)学习者在课程开发中的主体地位得到尊重

“学习者经验的课程内容取向强调了学习者已有的认知结构的情感特征对课程内容的支配作用，认为课程内容不是由课程专家支配的，而是受学生控制的。”课程内容中的知识只能是学生学会的，而不能是教师教会的。“学生的学习取决于他自己做了些什么，而不是教做了些什么。”嘲学生作为主动参与者，对教师呈现的教育经验进行主动的建构，“决定学习的质和量的是学习者而不是教材”亦或当代社会生活经验。

然而，尊重学习者主体地位的同时，并不是要轻视教师的责任。教师需要通过对学习情境的构建，来激发学习者的知识结构中有助于认知过程的背景知识，“构建适合于学生能力与兴趣的各种情境，以便为每个学生提供有意义的经验”。

(三)学习者的个性差异得到尊重

学习者经验取向的课程内容真正尊重了学习者的个性差异，强调个性丰富的、人性化的课程。“每一个学习者不论其知识多寡，能力大小，都有其独立的人格与尊严，都有其主宰自己命运的权利，都是一个主体，都应当平等地受到尊重。”教育经验通过信息加之后，内化在学习者的长时记忆中，这个过程是教育经验高度个性化的过程。不同的学习者，根据各自认知结构和情感特征的不同，内化的教育经验也不同。课程内容由课程实施前的静态教育经验，转变成为课程实施后的动态学习经验，强调“学习者经验的选择过程，实质上是学习者的自我选择过程”。

(四)课程开发与评价的难度加大

学习者经验的取向，把课程实施作为了学生的一种认知过程和心理体验，得到的结果是学习者内化了的新的知识表征(representationofknowl—edge)。这种隐性的知识表征，无法直接进行观察、测量和评价，而只有学生自己才有可能清楚这种经验的真正结果。“教育工作者无法清楚了解学生的心理是如何受特定环境影响的”。因此对课程评价的难度可想而知，教师只能通过学习者外显的行为对其内化的新知识进行“猜测性”的测量和评价，间接地了解课程实施的效果，而测量和评价的内容效度也会因此受到很大的影响。

二、教学启示

(一)要了解学生的思维活动

与行为主义不同，认知心理学对教学的启示，在于对学生思维活动的强调。学习者经验取向的课程在实施过程中，不仅关注学生做了些什么，还注重了解学生的思维正在想些什么。课程内容的二维动态性更需要教师对课程实施的外部情境有一个比较好的把握，使其适合各种学生的认知特点，从而能够在实施课程之前实现教学预期，完成教学目标。教师只有充分了解这种内隐性的认知活动，才能够通过控制“引发学生做出所期望的那种行为的情境”来施加正面的影响，使学习者获得课程目标所要求的学习经验。虽然教师不可能直接对认知活动进行观察和测量，但却可以通过自我报告(self-report)和错误分析(erroranalysis)的方式，获得学生认知活动的方式和特征，并通过对其进行有效干预，实施课程内容。

(二)分析认知任务，建构认知工具

了解学生完成任务时想些什么之后，还要对知识客体进行认知任务分析，构建适当的认知工具，促成课程内容的完成。对认知任务的分析，方法主要有概念地图、过程分析和流程图等。这种分析方法能使学生对整个任务有一个全面的了解，在大脑中形成全局的加工框架。而构建适当的认知工具，能够激活学习者的认知和元认知学习策略，辅助学习者对信息的建构加工。经验获得是一个新知识的建构过程，而认知工具正是辅助学习者知识建构的工具。

(三)警惕负向课程内容

同样的教育经验，经过不同学习者的重构之后，会产生不同的学习者经验，即不同的课程内容。有些是课程目标所预期的，能够促进学习者个体发展的经验，即显性的正向课程内容；还有些不在课程目标预期之内但也能起到促进作用的经验，即隐性的正向课程内容。同理，学习者也可能在不同的情境下，得到负向的经验，包括显性的负向课程内容和隐性的负向课程内容。以上四种划分就构成了学习者经验取向课程内容的全部功能形式，如图2所示

作为课程的实施者，要时刻警惕教育经验所带来的负向课程内容，尤其是隐性的负向课程内容。

三、结论

篇6

选取2010年10月-2011年10月于我院就诊的32例患有急腹症患者的临床资料。其中男17例，女15例，年龄16-71岁，平均年龄(40.3±11.7)岁。全部患者均经过病理检查及手术证实确诊，所有患者均伴局限性或弥漫性腹膜炎，均有手术探查指征，经术前实验室检查、彩超、CT等检查，术前明确诊断26例(81.25％)，术前诊断不明而有探查指征6例(18.75％)。在32例患者中，术后证实22例患者急性结石性胆囊炎，其中18例胆囊颈部结石嵌顿。5例上化道溃疡穿孔合并弥漫性腹膜炎；2例急性坏疽性阑尾炎合并穿孔；1例腹部刀刺伤；2例胃十二指溃疡穿孔。

1.2手术方法

均全麻，术前置胃管及尿管，脐周小切口采用开放法穿刺1OmmTrocar(嵌顿疝手术时腔镜由疝颈部进入腹腔)，建立人工气腹，压力维持8～13mmHg，腹腔镜环视腹腔，术中循循序探查胆囊、肝、结肠、胃、小肠、阑尾、十二脂肠、及盆腔有无积液和病变等，探查应全面，避免漏诊；在无开腹手术精细触觉的情况下，易遗漏后位器官或腹膜间位、部分腹内脏器病变。对于体检、病史高度怀疑的部位存普遍探查的基础上应重点探查，特别术中诊断与术前诊断不符者，不要只满足于一种临床诊断，要考虑是否有多种原发病，必要时应及时中转开腹进一步探查[1]。中转开腹只是手术治疗手段由首选向次选的转变，并非手术失败[2]。探查明确诊断后，根据病灶位置选择2～4个操作孔，上腹部病变则在剑突下和右侧肋缘下建立lOmm和5mm操作孔；下腹部病变可在麦氏点下方和左下腹建立5mm和10mm操作孔，插入操作钳进行操作。如果术中腹腔内污染较重，则先吸引和冲洗，术毕用大量生理盐水和加入抗生素的药液反复冲洗腹腔，以减少术后引流量及毒素吸收所致的不良后果。

2结果

篇7

主办：  中国医师协会

周期：  半月

出版地：天津市

语种：  中文;

开本：  大16开

ISSN： 1006-2084

CN：   11-3553/R

邮发代号： 6-106

历史沿革：

现用刊名：医学综述

篇8

弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候，自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年，回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。首先，从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目，这当然要感谢我的爸爸妈妈，他们都是农民，没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。

华中科技大学，这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。我第一学期是在哲学系度过的。在这短短的半年时间里，我有幸和许多优秀的同学一起学习，听睿智的哲学老师讲授哲学。后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因，我依依不舍的离开了哲学系，离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。虽然只有短短的半年时光，但我确实学到了很多有用的知识，尤其是对我思想和方法上的指导。这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用，我相信，这些东西将伴随我走完整个人生的道路。现在回想起在哲学班的日子，还是那么的温馨和惬意，我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师，跟你们在一起学习、生活，那真是其乐融融，妙不可言！

大一下学期，我转专业来到了一个新集体，开始了新的专业。虽然老师和同学都是新的，专业是新的，但我仍然感受到了那种来自老师和同学们的热情和融洽！这对我融入新环境，对新专业产生兴趣是非常重要的。公管院的老师更是让我难忘，他们严谨的学术态度，幽默风趣的授课方式给我留下了深刻的影响。在这篇论文构思和写作过程，我的论文指导老师王国华教授，对我论文的完成更是功不可没，王老师每次给我的疑问给予细心的解答并给出写作建议，对我的论文进行细心的修改，使得我的论文结构一步一步的完善，内容日趋丰满。没有王老师的细心指导，这篇论文是不可能完成的。

书到用时方恨少，在这篇论文的写作过程中，我深感自己的水平还非常的欠缺。生命不息，学习不止，人生就是一个不断学习和完善的过程，敢问路在何方？路在脚下！

篇9

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篇10

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致谢论文

在本篇论文完成的同时，我首先要感谢我的导师XX老师。在X老师的悉心指导下，我的论文才能如此顺利的完成。并且得到了其他老师的肯定。在本篇论文的完成过程中，X老师对我提出了很多建设性的指导意见，细心地和我讲解论文中出现的问题，给予专业上的指导，信心上的鼓励。我能顺利完成本篇论文和老师的认真指导和辛苦的批改是分不开的，在此我由衷论文写作的向X老师表示感谢。

同时我也要感谢学校和学校的领导给我们创造的良好的学习环境，让我们能够在良好的氛围中完成论文。感谢同学和家人在这期间的大力支持。

毕业论文致谢词范文

致谢

本研究及学位论文是在我的导师郑建立副教授的亲切关怀和悉心指导下完成的。他严肃的科学态度，严谨的治学精神，精益求精的工作作风，深深地感染和激励着我。从课题的选择到项目的最终完成，郑老师都始终给予我细心的指导和不懈的支持。两年多来，郑原创文秘网站：文秘知音教授不仅在学业上给我以精心指导，同时还在思想、生活上给我以无微不至的关怀，在此谨向郑老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意。

在此，我还要感谢在一起愉快的度过研究生生活的电工楼105各位同门，正是由于你们的帮助和支持，我才能克服一个一个的困难和疑惑，直至本文的顺利完成。特别感谢我的师妹叶秋香同学，她对本课题做了不少工作，给予我不少的帮助。

在论文即将完成之际，我的心情无法平静，从开始进入课题到论文的顺利完成，有多少可敬的师长、同学、朋友给了我无言的帮助，在这里请接受我诚挚的谢意!最后我还要感谢培养我长大含辛茹苦的父母，谢谢你们!

最新本科毕业论文致谢词

弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候，自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年，回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。首先，从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目，这当然要感谢我的爸爸妈妈，他们都是农民，没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。

华中科技大学，这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。我第一学期是在哲学系度过的。在这短短的半年时间里，我有幸和许多优秀的同学一起学习，听睿智的哲学老师讲授哲学。后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因，我依依不舍的离开了哲学系，离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。虽然只有短短的半年时光，但我确实学到了很多有用的知识，尤其是对我思想和方法上的指导。这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用，我相信，这些东西将伴随我走完整个人生的道路。现在回想起在哲学班的日子，还是那么的温馨和惬意，我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师，跟你们在一起学习、生活，那真是其乐融融，妙不可言！

大一下学期，我转专业来到了一个新集体，开始了新的专业。虽然老师和同学都是新的，专业是新的，但我仍然感受到了那种来自老师和同学们的热情和融洽！这对我融入新环境，对新专业产生兴趣是非常重要的。公管院的老师更是让我难忘，他们严谨的学术态度，幽默风趣的授课方式给我留下了深刻的影响。在这篇论文构思和写作过程，我的论文指导老师王国华教授，对我论文的完成更是功不可没，王老师每次给我的疑问给予细心的解答并给出写作建议，对我的论文进行细心的修改，使得我的论文结构一步一步的完善，内容日趋丰满。没有王老师的细心指导，这篇论文是不可能完成的。

书到用时方恨少，在这篇论文的写作过程中，我深感自己的水平还非常的欠缺。生命不息，学习不止，人生就是一个不断学习和完善的过程，敢问路在何方？路在脚下！

本科论文致谢词范文

本论文是在我的导师XXX教授的亲切关怀和悉心指导下完成的。他严谨的科学态度，精益求精的工作作风，诲人不倦的高尚师德，严以律己、宽以待人的崇高风范，朴实无华、平易近人的人格魅力深深地感染和激励着我。从课题的选择到项目的最终完成，X老师都始终给予我细心的指导和不懈的支持，在此谨向X老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意。

感谢XX学院的老师对我的教育培养。他们细心指导我的学习，在此，我要向诸位老师深深地鞠上一躬。

篇12

致谢论文

在本篇论文完成的同时，我首先要感谢我的导师XX老师。在X老师的悉心指导下，我的论文才能如此顺利的完成。并且得到了其他老师的肯定。在本篇论文的完成过程中，X老师对我提出了很多建设性的指导意见，细心地和我讲解论文中出现的问题，给予专业上的指导，信心上的鼓励。我能顺利完成本篇论文和老师的认真指导和辛苦的批改是分不开的，在此我由衷论文写作的向X老师表示感谢。

同时我也要感谢学校和学校的领导给我们创造的良好的学习环境，让我们能够在良好的氛围中完成论文。感谢同学和家人在这期间的大力支持。

毕业论文致谢词范文

致谢

本研究及学位论文是在我的导师郑建立副教授的亲切关怀和悉心指导下完成的。他严肃的科学态度，严谨的治学精神，精益求精的工作作风，深深地感染和激励着我。从课题的选择到项目的最终完成，郑老师都始终给予我细心的指导和不懈的支持。两年多来，郑原创文秘网站：文秘知音教授不仅在学业上给我以精心指导，同时还在思想、生活上给我以无微不至的关怀，在此谨向郑老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意。

在此，我还要感谢在一起愉快的度过研究生生活的电工楼105各位同门，正是由于你们的帮助和支持，我才能克服一个一个的困难和疑惑，直至本文的顺利完成。特别感谢我的师妹叶秋香同学，她对本课题做了不少工作，给予我不少的帮助。

在论文即将完成之际，我的心情无法平静，从开始进入课题到论文的顺利完成，有多少可敬的师长、同学、朋友给了我无言的帮助，在这里请接受我诚挚的谢意!最后我还要感谢培养我长大含辛茹苦的父母，谢谢你们!

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弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候，自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年，回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。首先，从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目，这当然要感谢我的爸爸妈妈，他们都是农民，没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。

华中科技大学，这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。我第一学期是在哲学系度过的。在这短短的半年时间里，我有幸和许多优秀的同学一起学习，听睿智的哲学老师讲授哲学。后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因，我依依不舍的离开了哲学系，离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。虽然只有短短的半年时光，但我确实学到了很多有用的知识，尤其是对我思想和方法上的指导。这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用，我相信，这些东西将伴随我走完整个人生的道路。现在回想起在哲学班的日子，还是那么的温馨和惬意，我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师，跟你们在一起学习、生活，那真是其乐融融，妙不可言！

大一下学期，我转专业来到了一个新集体，开始了新的专业。虽然老师和同学都是新的，专业是新的，但我仍然感受到了那种来自老师和同学们的热情和融洽！这对我融入新环境，对新专业产生兴趣是非常重要的。公管院的老师更是让我难忘，他们严谨的学术态度，幽默风趣的授课方式给我留下了深刻的影响。在这篇论文构思和写作过程，我的论文指导老师王国华教授，对我论文的完成更是功不可没，王老师每次给我的疑问给予细心的解答并给出写作建议，对我的论文进行细心的修改，使得我的论文结构一步一步的完善，内容日趋丰满。没有王老师的细心指导，这篇论文是不可能完成的。

书到用时方恨少，在这篇论文的写作过程中，我深感自己的水平还非常的欠缺。生命不息，学习不止，人生就是一个不断学习和完善的过程，敢问路在何方？路在脚下！

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本论文是在我的导师XXX教授的亲切关怀和悉心指导下完成的。他严谨的科学态度，精益求精的工作作风，诲人不倦的高尚师德，严以律己、宽以待人的崇高风范，朴实无华、平易近人的人格魅力深深地感染和激励着我。从课题的选择到项目的最终完成，X老师都始终给予我细心的指导和不懈的支持，在此谨向X老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意。

感谢XX学院的老师对我的教育培养。他们细心指导我的学习，在此，我要向诸位老师深深地鞠上一躬。