哲学意蕴论文范文

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从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。

对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我们认为对一棵树的认识来自于这棵树对我们的刺激时，我们并不能真正地获得对外部存在物的知识，因为如果没有树的概念，对于我们来说无法将树与其他的东西区别开来。其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(P163)在传统研究中认为是对立的地方，黑格尔看到的恰恰是统一，这个统一的最高形式就是绝对观念。这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意图所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。

从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。

从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节独立出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所以成为私利的工具，并不是由于抽象的理性出了问题，而是当下现实的结果。这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的革命。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得?这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。

这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。

二、回到历史本身

从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力图达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性.在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。

以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(P78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方法论前提。面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(P73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(P76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生?当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。

因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。

三、批判的唯物主义

从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成章地成为一种重复的语言；语言的一切社会公共机构均是重复的机器：学校，体育运动，广告，大众作品，歌曲，新闻，都不止地重复着同样的结构，同样的意义，且通常是同样的辞语：陈规旧套是一政治事实，是意识形态的主要形象”。(P51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。

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2.马克思博士论文中的自由思想探源 

3.马克思博士论文中的哲学拯救与宗教批判  

4.对新版《马克思恩格斯全集》中马克思博士论文的一类引用及其注释的讨论 

5.伊壁鸠鲁哲学的现实指向与马克思自由观的奠基——重读马克思博士论文

6.论马克思博士论文对黑格尔哲学的继承与超越 

7.哲学“软着陆”的初体验:马克思博士论文的革命逻辑与创新精神 

8.国内学者研究马克思“博士论文”成果综述 

9.马克思博士论文中的本体论问题

10.“自我意识”的意义论内蕴:马克思博士论文的哲学视野 

11.马克思博士论文的独特理论贡献——对黑格尔的超越及自我意识哲学的新突破 

12.马克思博士论文中的正义思想探析

13.马克思《博士论文》研究综述

14.人的“自我意识”具有最高的神性——马克思博士论文述评

15.自我意识旗帜背后的辩证法光辉——重读马克思博士论文

16.原子与自由——马克思《博士论文》的政治学解读

17.从“自由的反面”到“自由这个对立面”——从马克思博士论文两个版本的翻译差异看对偏斜概念的理解差异

18.市民社会:马克思博士论文的哲学本体论诠释

19.马克思《博士论文》中的文本解读方法论探析 

20.马克思博士论文的政治伦理向度——兼论其与近代契约论的关联

21.马克思博士论文的哲学立场论析 

22.主体性“自我意识”逻辑的初步建构——马克思博士论文的思想导读

23.马克思博士论文中的自由思想探析  

24.马克思《博士论文》与恩格斯《谢林和启示》之比较

25.马克思博士论文中自我意识的政治诉求

26.论“自我意识”的政治学况味——马克思《博士论文》续探

27.马克思博士论文中的政治哲学思想探析 

28.自我意识:从封闭走向开放——论马克思博士论文对黑格尔思维方式的批判 

29.黑格尔辩证法在马克思博士论文理论建构中的地位和作用论析 

30.马克思博士论文时期的哲学立场及其与鲍威尔的潜在差异——兼与罗燕明同志商榷

31.马克思《博士论文》时期的本体论思想初探

32.论马克思《博士论文》中的三重向度——兼论马克思与青年黑格尔派的基本差异

33.读马克思博士论文所得 

34.论马克思博士论文中人的解放维度 

35.马克思《博士论文》中的启蒙意识初探

36.马克思博士论文中的实践哲学理念 

37.马克思《博士论文》研究综述  

38.马克思博士论文写作背景研究  

39.谈当前学科博士培养的几个问题  

40.马克思《博士论文》中的伊壁鸠鲁哲学

41.马克思博士论文之革命民主主义思想旨趣 

42.浅论马克思博士论文时期的哲学立场 

43.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析

44.自由的追寻与自我意识哲学的局限——马克思《博士论文》的展开逻辑与思想史定位

45.自由的张力——马克思博士论文的理论诉求

46.马克思《博士论文》中的时间性视域 

47.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析 

48.马克思《博士论文》自由思想探微 

49.马克思早期政治哲学中的主体性维度——对马克思博士论文的思考

50.是地道的唯心主义哲学还是唯物史观的秘密诞生地——马克思《博士论文》与唯物史观的创立  

51.自我意识哲学的界限与哲学的出路——简论马克思《博士论文》的动因及体系原则

52.马克思对哲学信念与共同体的反思——对马克思博士论文解读

53.试论马克思博士论文中的哲学观  

54.从理想性到现实性——论马克思博士论文的政治向度 

55.马克思博士论文中的自我意识观初探 

56.自我意识自由向现实自由的转变——马克思博士论文自由思想的解读 

57.试论马克思博士论文中的伦理思想

58.马克思博士论文中的原子论批判思想 

59.马克思博士论文中的人学思想解读

60.马克思博士论文的现实实践性探析

61.青年马克思《博士论文》中的德国浪漫主义思想 

62.马克思实践哲学的批判逻辑演进——从马克思的博士论文到《德意志意识形态》

63.普罗米修斯意象与马克思博士论文的实践吁求

64.被异化的“自我意识”与被照亮的思想未来——马克思《博士论文》辩证思想解读

65.马克思博士论文的政治旨趣 

66.隐蔽的谢林批判——马克思《博士论文》旨趣新探 

67.马克思博士论文中的自我意识观初探

68.理想与现实的双重变奏——马克思《博士论文》研究 

69.马克思《博士论文》的自我意识哲学观探析 

70.马克思早期正义思想的萌芽与发展——从《博士论文》到《莱茵报》

71.对马克思青年时期著作意义和价值的再思考——以马克思的博士论文为例

72.马克思《博士论文》中关于伊壁鸠鲁的原子偏离运动学说

73.原子世界的哲学原则和结构——马克思“博士论文”解读

74.青年马克思政治思想分析——以博士论文和《莱茵报》论文为例 

75.从马克思博士论文窥新闻契约思想 

76.马克思《博士论文》中的哲学观探析  

77.走出浪漫主义的端倪:重新解读马克思《博士论文》

78.哲学的出路——读马克思《博士论文》的笔记 

79.马克思对自由概念的本体论证明——马克思博士论文研究一得 

80.关于必然性和偶然性及其关系问题──马克思博士论文和恩格斯《自然辩证法》的比较

81.现代自然科学与马克思的博士论文——论偶然性在自然界中的地位与作用

82.马克思《博士论文》中的自由思想探微

83.马克思博士论文的黑格尔哲学立场论析 

84.哲学作为一种救赎方式——马克思《博士论文》的政治哲学思想解读

85.马克思《博士论文》中的自由观探析 

86.马克思《博士论文》的政治意蕴探析

87.马克思《博士论文》中的“新唯物主义”萌芽

88.青年马克思对黑格尔的继承与超越——以马克思的博士论文为例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——马克思“博士论文”解读

90.马克思《博士论文》的政治、哲学思想初探

91.青年马克思的物质观——以“博士论文”、《1844年经济学哲学手稿》为例

92.作为实践的哲学与世界的哲学化——马克思博士论文时期哲学思想研究 

93.学生时代马克思人学思想溯源——对《中学作文》和《博士论文》的探究

94.马克思《博士论文》关于哲学与现实的关系问题的论述

95.主体性、客体性与唯物主义的两个派别——马克思《博士论文》研究

96.试论马克思对黑格尔逻辑学的创造性转化——以马克思《博士论文》为例 

97.马克思《博士论文》的构境论历史思维研究  

98.感性是时间的家——从马克思《博士论文》谈起 

99.马克思《博士论文》的契约思想研究 

100.马克思《博士论文》中关于哲学本质的思想  

101.马克思人权思想的起点——《博士论文》所蕴含的人权思想研究

102.《博士论文》:马克思空间思考的重要起点

103.从感性遮蔽理性到理性解构感性——马克思《博士论文》的启迪

104.基本原理专业博士学位论文选题定量分析

105.为新时代觅取火种的普罗米修斯——马克思《博士论文》探微

106.马克思《博士论文》原子概念的辩证法解读 

107.《博士论文》时期马克思的实践观

108.马克思《博士论文》中历史主体理论的创造性研究

109.理论学科博士学位论文研究方法运用的实证分析

110.自我意识哲学探源——关于马克思《博士论文》的一点思考

111.马克思《博士论文》辩证法思想初探 

112.马克思作为革命民主主义者眼中的市民与市民社会——从《博士论文》至《莱茵报》时期

113.从马克思的博士论文看他的异化观 

114.青年马克思的人学思考之变迁——从《博士论文》到《德法年鉴》时期的文本解读

115.马克思的自由宣言──《博士论文》解读

116.一部充满辩证法理论光辉的杰作——读马克思《博士论文》 

117.哲学在与现实相互作用中深化发展——读马克思《博士论文》

118.自我意识的能动原则──关于马克思《博士论文》的一点思考

119.具体的自我意识与定在的自由——论马克思在博士论文中对青年黑格尔派的超越

120.文艺学:经典、当代与中国化——兼评何志钧博士等著《文艺学:从经典到当代》

121.哲学当代性问题的反思——鉴传今博士访谈录 

122.马克思哲学思维方式变革的逻辑进程——从《博士论文》到《德意志意识形态》

123.卡尔·马克思:自由之子——大卫·利奥波德博士访谈(之一) 

124.自由何以可能——马克思《博士论文》解读 

125.如何定位赫森科学史的方向——兼与唐文佩博士商榷

126.马克思在“博士论文”中对自由的诉求 

127.人学思想的初步形成——从博士论文到《1844年经济学哲学手稿》

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诚如唐人刘长卿的那首《听弹琴》所云：“泠泠七弦上，静听松风寒。古调虽自爱，今人多不弹。”这里所谓的“七弦”之琴即是今所说的古琴。由于历史的变迁，外来音乐的传入和冲击，古琴逐渐成为不被大众所喜闻乐见的音乐形式而淡出人们的视线，甚至出现很多人把古琴与古筝混同的现象。

2008年北京奥运会开幕式上，古琴演奏大师李祥霆以一曲挥洒自如的《广陵散》吸引了世人的眼球，于是一股小的古琴热自民间悄然兴起。媒体加大了对古琴宣传的力度，很多培训机构增开了古琴课程，学古琴的人从儿童到年逾古稀的老者，出现了年龄跨度加大、学习人数增多的趋势。诚然，古琴市场的这种回暖对于我们民族音乐的发展不失为一件好事，但如果大多数人只是抱着学习冷门乐器的态度去盲目地学习古琴，则有悖于我们此前为古琴申报“人类口头和非物质文化遗产”的初衷。事实上，古琴不仅是作为一件历史悠久的乐器而出现在我国的音乐舞台之上，其特殊性即在某种程度上拥有人文意蕴大于音乐属性的特性。而翻阅近年来与古琴相关的书目，笔者认为，以下几本或许是为我们更好地了解古琴这种双重属性提供门径的佳作。

首先，是许健的《琴史初编》。该书1982年由人民音乐出版社出版，是一部以编年断代体的形式对琴的发展、演变进行详细叙述、分析的经典之作。其特点是以朝代为序，从先秦至现代用十个章节的内容，整体展现了我国琴史的嬗变轨迹。作者不仅介绍了古琴艺术的源流、琴家的生平和造诣，还勾勒了各琴派的师承关系。特别是在介绍主要琴曲的内容、创作背景和艺术风格时，对《碣石调・幽兰》一曲的梳理，无论从乐理角度还是文献爬梳考据角度都体现了作者深厚的学养和功力，具有启发性的意义。此外，书中还附有近代名家的照片和保存至今的古琴及其文献图片，具有重要的学术价值和文献价值。

再者，是易存国的《中国古琴艺术》。该书由人民音乐出版社2003年出版，是一部从哲学、美学、文化学等多角度阐释古琴内蕴的优秀之作。全书分为“理论钩玄”和“历史钩沉”上下两编。特点是不仅有对于古琴文化本体所包含的创制、斫琴工艺的介绍，还结合历史的时空背景把古琴置于文人的“琴棋书画”的雅趣精神中解读。既阐释了古琴所具有的与儒释道相关的文化精神，又在其与诗画乐舞的联系中勾勒出古琴所富含的文化理路，对我们研究和解读古琴的人文意蕴具有积极的作用。而书中对诸如《阳关三叠》《平沙落雁》等古曲进行的深具灵性的赏析，不仅在为我们接触古琴提供了理论视角，还为我们了解古琴提供了方法。此外，书中还有对于由汉到清的古琴书谱的辑录和编年，这为我们梳理古琴文献、了解其历史发展大有裨益。该书是一部构思新巧、深入浅出的古琴书著。

由上海音乐学院出版社2006年出版的《古琴美学思想研究》，是一部以文献和史实为据，对古琴美学思想和古琴命运进行历时考察的作品。该书虽是苗建华的博士学位论文，却并不因以学理考据出发而艰涩难懂，相反，作者以洗练的笔调在纵览传统古琴美学文献的基础上，展示了古琴美学思想自先秦至明清的发展轨迹，阐释了古琴美学思想与儒、道、佛思想的关系，以及古琴美学理论与音乐实践的关系。作者提出，从先秦至明清的发展来看，古琴美学理论和儒、道、佛思想联系紧密。其中，儒家礼乐思想是古琴美学思想的主体，道、佛思想则在其局部体现。与之相反，在古琴实践中，道家思想占据主导地位。这就使古琴美学思想与其音乐实践形成了统一又矛盾的关系。全书观点鲜明，见解独到，特别是作者能注意到根据音乐文化与时俱进的普遍规律对古琴的发展前途做出相应的展望，体现了一个学者深厚的人文关怀精神。而其中所认为的古琴美学思想必须对传统美学思想进行扬弃的观点，毫无疑问对我们当下发展古琴音乐、扭转古琴命运、弘扬民族文化具有深刻启发意义。

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从古至今，幸福始终是人们乐此不疲的重要话题，也是诸多哲学家们所探求的一个论题。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在构建自己理想化的伦理思想系统时，即突出了“幸福”在整部著作中的重要性。他的起点是追问“幸福”，终点亦为对于“幸福”的沉思。换而言之，对于“幸福”的思考始终贯穿在他的伦理思想中。它被普通人、有教养的人与哲人等各个群体所追求，最后归结于哲学家的沉思幸福。哲学家能够通过伦理学的方式引导人们走向幸福。当然，在亚里士多德那里，幸福并不是简简单单的一个单向度的命题指向，而是一个非常丰富而又多元化的文化内涵。在这样比较宏观的论题语境下，要能够真正充分地了解幸福的含义，听众必须具备良好的品格，也就是在习俗与习惯中形成了一定的教养。在文本中，亚里士多德深刻地阐述了幸福观，认为幸福是合乎德性的一种至善性的欲求。在他看来，幸福并非是先天性地存在，而属于一类现实性的活动。因而，每个人都有权利去追求属于自己的幸福。

 

幸福始终贯穿于每个人一生中的各个时期，是一个终极性的目的。事实上，人们选择与追求幸福的目的是出于幸福自身。换而言之，人们所追求的名望、权力、财富与荣誉等真正的原因在于幸福自身。“幸福是全部善事物内最值得欲求的，不能够和其他的善事物所相提并论的东西。” 幸福是终极和最高的目的，也就是最高善的生活。本论文正是对于幸福展开了多层面的意蕴诠释。

 

一、幸福的多层面意蕴解读

 

(一)快乐的视角

 

快乐是《尼各马可伦理学》中对阐述幸福时的一个重要视角，主要集中于第7卷11-14章与第10卷1—5章。邓国宏(2008)、赵灿(2010)等学者在分析快乐时，都沿着亚里士多德阐述的进路展开，即首先分析幸福的定义，幸福在古希腊原文中的前缀含义为“好”，即指神灵，原始含义指的是受到良善神的庇护。幸福在多数希腊人看来指的是人生的终极追求或是最高的目的，是客观化的。亚里士多德则认为幸福指的是生活得好或做得好。因此，幸福是一种活动，又可以细化为主观幸福和客观幸福。在当下，幸福则被视作主观层面上的快乐感觉，即幸福存在于自我的感受与掌控，和主观情绪与生活态度息息相关。至于客观层面上的幸福和快乐的本质含义并不吻合，即快乐并非等同于幸福。可见，主观与客观上的幸福指向存在着一定的区别意义。

 

笔者认为，目前学者们在探究快乐与幸福关联性时，更注重于本源的文化探求，即先探索幸福的词源意义，再基于传统文化沿袭的基础上逐步地引申出快乐的内涵。然而，对于快乐的文化本源解读却存在着缺位的情况，即快乐在古希腊时期的涵义是如何的?它在当时受到人们以及哲学家怎样的评价?当下的国内外文献资料中都并未能深层次地挖掘出这一层意义，而只是阐述了快乐的当下意义，因此，这就导致诠释快乐进路的过渡环节中产生了突兀的现象。

 

(二)德性的视角

 

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的观点如下：快乐并非为关键的善，但也并非排除全部的快乐，至少部分快乐属于好的范畴;虽然幸福不等同于快乐，然而幸福的生活必然为快乐的。“幸福是万物中最好、最高尚高贵和最令人愉悦的。” 幸福的生活无需外在的快乐，然而快乐能够完善实现活动，进而完善幸福，而快乐则内蕴在幸福中。显然，幸福是让人称赞与艳羡的。《尼各马可伦理学》中把快乐和德性相联系起来，即有德性之人在做德性事情时会感受到极大的快乐。亚里士多德进一步地指出，只有这样的一类人才能够真正算得上是有德性的，也才是幸福的。从个体的行动中感受快乐是评判幸福的重要维度。若个体可以准确地判断快乐，那么，他必然地会认定有德性之人的生活才是最为快乐的。如果个体可以准确地界定快乐，那么他必须拥有理智德性;如果个体可以去做与德性相吻合的实现活动，那么他一定具备伦理德性。而在此过程中，个体必须感受到快乐。因此，要能够获得幸福，理智德性、伦理德性与快乐三者不可缺一。

 

笔者以为，目前学术界在探讨幸福时有意识地引入了德性的重要性，这样的分析是与亚里士多德的想法是相一致的。因为在亚里士多德看来，伦理生活必定是快乐的。质言之，将快乐德性化，是《尼各马可伦理学》的一个重要观点，即有德性之人必然是快乐的。学者们基于德性的视角来论述快乐，是符合亚里士多德的论述逻辑体系结构的。

 

(三)沉思的视角

 

纳斯鲍姆等很多学者指出，《尼各马可伦理学》第十卷中有关沉思生活的部分提出了和书中其他部分并不吻合的、甚至是有矛盾的幸福观，即完善的幸福属于沉思;然而其他书中部分则认为幸福是完全的、自足的，它包括了多元化的内在善，且具备全部好的事物。这即学术上争论已久的理智论和涵盖论现象。思辨与人的本性的实现活动最为契合。然而，理智论者仅仅认可幸福的思辨成分。在《尼各马可伦理学》中，思辨生活被看做是首要的幸福，伦理德性和实践智慧所获取的生活则属于第二幸福，同时其余活动均属于服务思辨活动这样最高级别的幸福。理智论者所区别的思辨生活和政治生活并不够准确，而应该归结为思辨活动和道德活动。在《尼各马可伦理学》中，同时将思辨活动认定为最高的幸福，且远远地超出了其他的所有活动。就人主体而言，幸福属于综合范畴的定义，包括了德性及其活动(涵盖思辨活动和道德活动)以及外在的善。人的幸福生活中最为核心的部分是思辨活动与道德活动2个部分，相应地就有思辨生活与道德生活的分野。

 

毫无疑问，单纯的思辨生活(即仅存有思辨活动)或是政治生活(仅存有道德活动)对于人而言，其可能性的几率并不十分地明显。只有神才能够享受单纯的思辨生活，而人类仅仅能够基于个体中归属为神的部分德性分有相应的神的生活，且这种局限性是几乎可以说是永远难以超越的。人所能做的最大努力只可能是趋靠于神，从而尽量地发挥出个体中归属于神的部分力量。相类似地，单纯的政治生活也并不是可能的。单个体的人都分有努斯，而努斯则属于个体中最佳的部分，也即人自身。因而，倘若一个人不去过属于他自我的生活，却刻意地追求其他的生活，那么可以断定这种行为是极其荒谬可笑的。可见，人成为人的必要条件是他自然而然地去进行思辨活动。而所谓的思辨生活即指的是围绕思辨活动这个轴心所进行的一种生活范式，同时也包括其他德性的活动。相应所产生的快乐自然属于思辨快乐——当然它也并不排除其他类型的快乐。同理，政治生活亦大体相似，但政治生活中也涵容了一定的思辨活动成分，不可否认的是，道德活动是它的核心特点。此类生活的快乐源自于伦理德性与实践智慧及其实现活动。此外，它也包容了思辨快乐的成分。那么，上述二者哪一种更加地幸福?罗秋立、庄奕莲(2014)通过研读后发现，在亚里士多德看来，思辨生活才是最为幸福的，所获得的相应快乐也最大。因为他在《形而上学》中指出，亚里士多德所提及的神即等于思辨，而神始终处在思辨的情况中，人所维持的时间是有限性的。神的生活显然是最幸福。人必然性地追求永生或是不朽的欲念，也包括对于神与思辨的追求。因而，人与生俱来具备追求必然性知识和永恒事物的这样一种深沉甚至是坚定不移的热情。这就促进人们会主动地追求思辨式的生活，因为只有在思辨生活里才享有趋于神的快乐。

 

此外，若把快乐区分成肉体快乐与理智快乐(兼有思辨与伦理快乐)2种，那么，《尼各马可伦理学》中所提及的幸福生活快乐亦兼有上述二者。当人在做具有德性的活动之际，所感受到的是理智快乐。而这种德性活动包括前文所述的思辨活动与道德活动2类。相应的理智快乐包含了思辨快乐与伦理快乐2类。前文已述，思辨活动是最为高级与幸福的活动，那么，思辨快乐的重要性也自然首屈一指。此类型的快乐属于人自身中最佳的部分，也是最趋于神、最为本质的快乐。因此，快乐的高低级别难以直接地加以评估，然而，它们均伴随着对应的实现活动所出现。《尼各马可伦理学》文本认为能够经过不同的实现活动来评估相应的快乐。若外在的善非常地充足，那么能够带给人们的肉体快乐，譬如健康;同时又能给予理智快乐，譬如朋友。理智快乐拥有无约束性的善，肉体快乐仅仅在好的与合适的时候才被认为是善的。幸福所涵盖的快乐包括理智快乐以及好的与恰宜的肉体快乐。《尼各马可伦理学》在谈及幸福所具有的快乐时，指的都是好的与善的快乐。亚里士多德所推崇的也正是这种善的快乐。人类在追求幸福时，所追求的也正是善的快乐。对于善的快乐的欲求也即对于幸福的欲求。

 

刘亚峰(2013)展开了中西文化向度上的对比研究，即通过对孟子中相关文本内容进行了平行对照式阅读，认为“乐”(lè)本身并没有被划分或出现剥离的后果，此词的表述凸显出高度的浓缩性、简约适意性以及愉悦性等特点，和音乐存在着密切的关联性，异于《尼各马可伦理学》和现代汉语中所指涉的快乐与幸福，其涵义远远超出了快乐与幸福的涵义界定。同时，他还指出，在《孟子》中，“乐”更多地是与君子相互融合的，具有了价值性与意义性，且体现于人事关系中，二者是一个不可分割的统一体。他通过分析认为，《孟子》中“诚”的实现与《尼各马可伦理学》中的沉思活动有一定的类似性，都能够让人感受到 “乐”、快乐与幸福等一系列积极的感觉，都突出了“思”在其中的功能与地位，超越了存在者的先在性预设。然而，孟子所阐述的“思”富含了深厚的感情，具有 “诚”的特质，“诚”之“乐”必须通过“行”和“事”的有机整合中才能够加以完满地实现，且“诚”拥有形而上的观念性。而沉思则不然。沉思必须通过一定的物质条件来确保闲暇的实现，相似地，“诚”则不具备“思”的这种特点。

 

从上述的分析可知，在《尼各马可伦理学》中，幸福的定义被架构于不同的层次上并被加以应用。其中，涵盖论者仅仅把幸福放置于人的生活维度展开论述，但忽略了幸福的活动特点;理智论者却仅仅视幸福为一种活动，忽略了幸福的生活特征。二者均有一定的正确性，但都不完善。事实上，如果取二者之长，去二者之短，然后加以整合之后，即得出了亚里士多德较为完整的幸福观。同时，笔者还以为，刘氏的研究更加丰富与深刻，他通过对《孟子》中相应文本的仔细解读，揭示出《尼各马可伦理学》中基于沉思视角探讨快乐与幸福中所存在的不足与缺憾，能够让读者基于新的研究视角更为全面地分析沉思的意蕴，填补了在研究《尼各马可伦理学》过程中可能存在的阅读与理解上的障碍，拓宽了探究文本的视域。这也为今后学者的研究提供了一定的借鉴参考价值。

 

二、结语

 

篇5

一、形式的构成

康定斯基认为，我们所生活的世界的纯粹的形式都是抽象的，而所谓的“纯粹的物象形式”是不存在的，所以画家想要通过自己的绘画而复制自然界中的物象，那是不可能的，这种情况下画家只能能通过对其抽象的精神的描绘和表达才能实现纯粹形式。因此，画家笔下要思考画作的构成问题。基于这种理论认识，康定斯基著有当艺《点线面》一书，在书中他专门对不同的绘画形式的各种属性和元素进行了探讨，并对其中存在的和表达的情感态度以及价值思考进行了分析。

克利对于这种看法是持肯定态度的，另外他还说道：“艺术创作的本质是创造形式”，即在绘画的过程中如果没有自由的发挥和创造，那么将无法实现艺术的绘画。克利对于绘画过程中的各种自由运方式的运用有着较为深入的研究，他认为画家只有实现了对线条和颜色的自由的运用，才能实现真正的艺术造型。他认为处理这些绘画元素时，应该注意的不是有规律的排列，而是要产生一个新的秩序，并在新秩序中寻求更合理的艺术创作。

通过上文的分析，我们可以看到康定斯基和克利关于绘画的理论都带有较为强烈的表现主义的色彩创作理念，而与他们不同的是，蒙德里安对于抽象绘画的理论分析中，对于垂直以及水平的线条的艺术表达问题有着不同的看法，他认为在对称图形中，这种有规律的水平或者垂直线条是一种抽象的几何切割，也即是说通过这类线条画家可以实现更加和谐的造型关系，因此，在蒙德里安的研究中，将线条、平面和色彩的构成关系作为重点内容，并认为这三种因素才是艺术表达的最主要的手段。

二、色彩的意蕴

康定斯基对于绘画中的色彩的理论分析认为，单独的色彩在表达的过程中可以划分为冷暖和明暗两种，具体来说，也就是将色彩分为不同的四大类，即亮暖色、暗暖色、亮冷色和暗冷色四种。冷色调的色彩主要是偏向于蓝色，而暖色调主要偏向于黄色。由于将颜色做了冷暖的对比，所以如果冷色和暖色放在一起，就会产生一种水平运动的感觉，也就会形成一种分离的视觉运动效果。

上文中我们说过康定斯基和克利是表现主义画家，所以康定斯基对于抽象绘画的形式和色彩的理解还会带有一定的精神意蕴的表达，也就是说在色彩表达的过程中，由于颜色的轮廓的模糊性，使得其呈现方式要更加的抽象化，这种情况下就必须拥有色相和外形。而形式除了外在轮廓的表面意义，还具有内在的表达意义，两个层面的意义决定了它的目的。康定斯基说“色彩通过心理联想引起眼睛及其他感官的生理反应”，所以他认为黄色是粗俗的、不安的，而蓝色是脱俗的、深刻的，白色是静谧的，黑色是死寂的。这些理论感性而情绪化，构成康定斯基抽象绘画理论的重要部分。

蒙德里安关于色彩的理论分析要更加的理性，他对于色彩的理解要更加的形式化，他认为“所有的艺术风格都有一个永恒的内容和一个短暂性的外在表现”，为获得一种普遍的形式，除了抽象的形体，纯粹的色彩也是画面构成中的合理要素。蒙德里安受逊马克的“物质世界是由纵横两种结构组成的，世界上的三个基本颜色是红色、黄色和蓝色”的哲学理论的影响，选择红黄蓝三原色和黑白两色作为其创作的主要表现手段，与传统绘画中以光为表现中心的方式区分开来。

通过画面中的造型关系，线、面、体的张力和强弱度，自然色彩的纯度和和谐搭配，蒙德里安走向了“直线化、平面化和均衡化的发展”。而由蒙德里安绘画发展起来的设计风格渐渐成为“风格派”运动的“核心视觉因素”，这种“简单的、理性的、数学统计的、纵横直线的形式和单纯的原色计划”成为新时代的形式特点。

三、结论

篇6

中国广告的历史伴随着社会的发展而发展，涵盖了政治、军事、经济、文化、宗教、科技等各个领域。广告文化也反映社会意识形态，是社会意识形态的一面镜子。马克思在《德意志意识形态》中把意识形态称之为“观念的上层建筑”。在理论上，它是一个由“政治观念、法律观念、宗教、哲学和艺术等各种具体的意识形式构成的有机的思想体系”。

一、意识形态是构成广告传播时代精神意蕴的重要因素

1．政治观念成为广告其精神意蕴的重要因素之一。1)皇权与封建礼教观念在广告中的体现。禹铸九鼎是一个具有重大影响力的广告事件，这也是政治观念成为广告所反映的意识形态的开始。以鼎代指国运，当时产生的九牧、九州等概念都成了今天中国的代称。除此之外，秦车和仪仗都是封建社会等级观念的广告宣言书。

2)民族意识、爱国主义精神在广告中的体现。1931年10月5日，“美丽牌香烟”广告将东北二省地图及铁路干线大幅画面刊登在《申报》头版，提醒人民注意东北形势。广告语为：“国人爱国，请用国货”，“热血同胞，不可不知万宝山事件，爱国男儿不可不吸万宝山香烟”，体现了强烈的民族意识和爱国主义精神，吹响了时代的号角。

3)政权思想、政治路线在广告中的体现。中华人民共和国刚刚成立时，广告主要反映巩固国家政权、树立国家形象、发展生产、支援国家建设的政治意识形态。

4)和谐思想在广告中的体现。第一，体现环境和谐的观念：计划生育、环保的广告大量出现。如2001年，在中央电视台《广而告之》栏目中播出的系列公益广告——《老马的故事》，告诉我们要爱护环境，讲究社会公德，建立和谐社会。第二，体现祖国和谐的观念，出现了很多庆祝香港、主题的广告作品。第三，体现与世界和谐的观念。获全国第二届广告作品展一等奖的上海虹桥国际机场广告，以一轮初升的太阳为主体画面，跑道向外有无限延伸的宽阔感。跑道上方一架飞机在飞翔，广告语为“上海虹桥国际机场连接世界的桥梁”。这一广告创意生发于中国改革开放的时代，体现了中国的现代化进程正与世界接轨。

2．哲学观念、宗教观念、艺术观念丰富了广告传播的精神内容。1)哲学观念完善了广告文化精神的内容。许多广告体现了中国传统哲学的观念，如《文帝亲尝汤药》、《闵损单衣奉母》、《杨香扼虎救父》、《朱寿昌弃官寻母》、《董永卖身葬父》等年画广告作品，以真人真事宣扬了中国的儒家文化。千岛湖风景旅游管理局所做的千岛湖电视广告，字幕是：“纯，淳，醇，心泊千岛湖，杭州千岛湖”。广告的创意亮点正是道家思想返璞归真，回归大自然的反映。

此外，为无国界医生做的公益海报《愈合战火中的创伤》，画面采用刨可贴将子弹贴起来，体现了无国界医生救死扶伤、热爱和平的精神，也传达出墨家“兼爱非攻”的思想。

2)宗教观念完善了广告传播的精神内容。魏晋南北朝时期，佛像成为人们寄托愿望的广告载体。龙门石窟药方洞涉及了针灸疗法，以广告的形式提醒人们按病索方，以示佛祖显灵。

3)艺术观念完善了广告文化的精神内容。随着广告媒体的不断变化发展，广告中所体现的艺术观念和意识形态也不同。

原始社会中，广告传媒技术低下，表现形式和种类比较单一，体现出具有萌芽性质的艺术观，具有很浓的民族特色。在当时，商业行为一般只有“商、贾”两种经商方式，一种通常采用物物交换的“实物广告”，一种通常采用以听觉的刺激达到广告效果的“音响广告”。

文字和印刷媒介出现后，形成了招牌、幌子广告、对联广告等广告形式，在此阶段，艺术观念传统朴素。广告一般采用直观描绘的方法，如药店就画一个药葫芦，表示行业的性质0采用中国传统社会中喜闻乐见的蝙蝠、元宝、桃、莲、葫芦、如意、八卦、龙、凤、福、喜、禄、寿等大量的吉祥造型符号，反映了中国民族文化特有的心理内涵。

l9世纪上半叶，西方的广告媒介逐渐向中国移植，出现了报纸、杂志、路牌和橱窗陈列等新的广告形式，还有车身广告、小册子广告、样品广告等等，广告媒介形式多样化，注重艺术性。广告开始重视创意和编排，图形与广告语表现得富有创新意识。如：二十年代，梁新记双十牌牙刷采用“一毛不拔”作为广告语，这话原出自“杨子拔一毛而利天下不为也”，本来是带有贬义的，梁新记却用“一毛不拔”来说明牙刷耐用、不易脱毛的特点，新颖独特。

二、意识形态是形成广告传播民族个性的主要依据

按照本尼迪特克所理解的：“文化是通过某个民族的活动而表现出来的一种思维和行为模式，一种使该民族不同于其他民族的模式”。民族性是文化的第一属性”。广告文化的第一属性也是民族性，其核心原因在于广告文化反映的意识形态具有民族性，它是民族意识形态的一面镜子。东西方国家有着不同的历史背景和意识形态，反映这种民族意识形态的广告也不同。

西方文化是一种开放型文化，在题材的选择上也非常大胆、开放，可以将总统作为广告调侃的对象，也可以非常坦然地展示人的欲望，利用“性”做诉求的广告比比皆是。在第45届戛纳国际广告节上获金奖的一则巴西的止痛药广告，直接以克林顿和莱温斯基桃色事件为背景而制作。画面上是一脸沮丧的克林顿前额上贴着莱温斯基笑容满面的照片，克林顿的头像旁边是一瓶TY-LENOL止痛药。广告标题十分清楚地点明：“TY—LENOL，特效强力，医治特别头痛的问题。”

篇7

作为一种独立的文体，随笔至今尚无一个得到多数人认可的定义，但这并未妨碍随笔在黯淡多年之后重新焕发出夺目的光彩。从20世纪80年代中期特别是进入90年代以来，一股热热闹闹的“随笔”潮占据了各类报刊，蔚为壮观。面对这种悄然而至的“随笔”热，人们与二三十年代的随笔相对应。称之为“新随笔”。目前，与新随笔引人注目的创作实绩相比，随笔的理论建设却贫乏得几近空白。由于缺乏应有的理论关注和研究，使得新随笔这种比较特殊的文体在基本特征、创作特色、思想深度、创作意识、发展趋向等方面的论述多是片言只字，散见于创作谈一类的文字中，没有多少真正令人欣慰的理论成果。固然，理论常常是灰色的，随笔的创作者也会说“走自己的路，不被形形的规范设计所羁绊”；或者说“还不如索性让‘随笔精神’氤氲于混沌之中，不可捉摸又无所不在。时或从作者心底流露笔端的好”。但我们更有理由相信，真正的理论探讨，除却能帮助引导读者更好地“接受”新随笔之外，对随笔自身的创作和发展也是大有意义的。有鉴于此，本文作者拟就新随笔的创作特征进行一些初步的探讨和评述。

首先，有必要对新随笔出现的社会背景和文学原因加以简要剖析。与新时期曾经出现的“诗歌热”、“报告文学热”等相类似。新随笔的兴旺既有深刻的社会原因，也与随笔自身独特的文体特性密切相关。首先，进入20世纪90年代之后，中国社会开放、宽容的环境基本消解了昔日那种“我花开罢百花杀”的大一统局面，社会空间能给不同的“声音”留出一席之地。正是在这种开放的社会环境和宽容的文化氛围里，作家们找到了“自我”，不再担忧“我手写我口”的作品会异化为“吾丧吾”的证明。其次，由于当今社会生活和人们的思想意识发生了巨大的变化，各种新现象开放带来的多元认识、多向思维增强了人们选择的迷惘和困惑。带来了认识判断的渴求。这样，随笔正好以其轻松平易而又睿智深刻的特点，承担起了引导人们思想开放之任，由于新随笔的创作队伍构成复杂。新随笔的文体特征尚在形成演变阶段，因此，要想完整、准确、全面地对新随笔的创作特征作出总结可能为时过早。但是，在对新随笔作品分析之后。我们认为新随笔已初步形成了以下四个方面的艺术特征。

首先，题材广泛，内容丰富，大到社会变革、世象管窥，小到个人生存感慨、酸甜苦辣，都成为新随笔的“关怀”对象。进入20世纪80年代以后，我国社会生活的各个方面都发生了急剧的变化。对此。新随笔敏锐地作出反应，并且以文化、哲学意义上的思考为其底蕴，对大变革大发展的社会存在迅速发言评判。对世态人心的升降沉浮以及现代人形而上的思想迷惘，形而下的生存困惑进行了广泛深入的思考。换种角度来看，这也是当代知识分子尤其是人文知识阶层关注社会、思考社会的一种独特方式。如果按照题材内容来归纳，新随笔主要可分为以下几种类型。一是读书类随笔。由于新随笔的创作队伍主要是知识阶层人士，特别是人文类知识分子更是随笔创作的主要力量，而读书写作几乎是中国读书人展现自我精神世界的传统方式，所以，读书类随笔就自然构成了新随笔作品的重要部分。值得重视的是，这类大行其道的读书随笔已不再停留于传统的“读后感”模式，“读”常常只是作者表达自我情感和思想的起点，以阅读为契机来展现作者“自我”才是读书随笔的本质。如王蒙的(从‘话的力量’到‘不争论》，传达的是作者对历史的思考和认识，而周涛的《读(古诗源)记》，则以新的视角表达了对传统诗歌的阐释，对人生的理解，足以令人回味咀嚼。另外，近年来还有一些随笔名家由读书而写出的系列作品，如费振钟的“堕落时代”系列、丁帆的“江南士子悲歌录”系列和李国文的名人之死系列，都是既有文采，又有内涵的读书类随笔佳作。二是社会随笔。社会随笔以对各类社会现象的评说为主，如果说读书随笔的生成主要由于心灵和书本的碰撞契合，社会随笔则是世象万态在人们思想的海洋里激起的浪花。社会随笔的内容往往是大众都不陌生的现实话题，表达的是一种对缤纷的社会现象理论性的观察、机智的思考和个性化的见解。从吸烟禁烟到通货膨胀，从反贪倡廉到道德建设，上自国际风云，下到居家琐事，都是社会随笔述说的对象。由于社会随笔的内容贴近生活，也是普通百姓关注的话题，所以更受到大众的喜欢。如温铁军的《“三农问题”：世纪末的反思》，通过对“三农问题”进行历史的、理论的深刻分析，提出了一系列引人思考的话题。三是思想文化类随笔。有别于社会随笔直接关注“问题”，思想文化随笔则主要抒写当代社会人文知识分子的精神思考，更多地偏重于“形而上”的思辨。对此，三联书店《读书》的编辑们将其称之为“后学术”或学术性随笔，颇为传神和精当。思想文化随笔展现的是知识分子(尤其是人文知识分子)的精神呼唤和交流，反映着对人生、生命、理想和价值等重大问题的独立思考，因此，本质上思想文化随笔更近似于西方哲人帕斯卡尔等的“随想录”，从而更具有思想、文化价值和个性意义。如韩少功的《性而上的迷失》、叶秀山的《没有时尚的时代》及余秋雨的“山居笔记”系列作品等均是近年来思想文化随笔中的力作。需要指出的是，此类随笔主要展现的是作者的独立思考和个性见解，具有浓厚的学术性和思想性。譬如在《性而上的迷失》里，作者以文化人类学、哲学的眼光，对自古至今形形的性现象、性迷失进行了深刻透彻的解剖与辨析，表达了作者对“性”的形而上思考。四是生活随笔。生活随笔似随手拈来的抒情性散文，或记人，或写事，或抒写个人喜怒哀乐，常常从我们身边的生活小事入手，主要袒露人生的心灵，诉说生活的感慨。生活随笔的特点是以小见大，以情入理，浅入而深出，向读者毫不遮掩地展示那个现实生活中真正的“我”。唐达成《头发的悲喜剧)、王蒙(我的饮酒)和韩小惠(体验自卑》等便是生活随笔的成功之作。

其次，不求雕琢、自然天成是新随笔突出的风格特征。宋人洪迈在《容斋随笔》序文中说：“意之所至，随即记录，因其先后，无复诠次，固目之日随笔”。新随笔尽管有其独特的审美特征，但这种“意之所至”的自然风格却未完全改变。当然，不求雕琢、随意自然决不意味信马由缰，随意而为，优秀的随笔离不开厚实的思想和文学修养，古人说：“作诗无古今，欲造平淡难。”对于随笔的这种风格特征，日本作家石原正明也曾揭示道：“随笔是将所见所闻的事、所言所思的事随心所至而述下……然因其无修饰之故，能见作者的才华与气量，实为很有兴味的作品。”纵观近年来的新随笔作品，其我手写我心，有感而发，从心所欲，不蹈袭，不做作的创作特征可以说得到了淋漓尽致的展现。新随笔自然天成的特点除了表现在艺术形式方面外，还反映在思想内容上不受制于某些“条条框框”的约束，正如随笔名家舒展所指出的：“随笔的天敌是禁锢和做作，随笔的灵感源泉是自由与自然。”如张中行先生的随笔集《顺生论》，以娓娓道来的笔法，绵密自然的论证，条分缕析，推本溯源，运用自己厚实的人生经验和丰富的人文知识，给读者提供了一种不同于“教科书式”的人生见解，既没有虚张声势，也绝无教条色彩，从文风到意蕴都充满了自然和率性，开人眼界，启人胸襟。与随意自然的风格相伴，新随笔作品也充分展露了作者的性情和写作风格，真正可谓文如其人，绝少干人一面现象。如汪曾祺的平实自然、张中行的严谨古朴、周涛的雄浑崇高、舒展的大胆泼辣等等，既无掩饰，也无矫情做作，展现在读者面前的是作者完全的本色、真实、自然的灵魂，这也是新随笔所以受到读者厚爱的原因之一。

知性感融、理趣情趣并生是新随笔鲜明的审美感受特征。随笔的文体特点不易确定，但在仔细品评过新随笔作品后，我们便不难发现，知性感融、理趣情趣并生是成功的新随笔作品突出的审美感受特征，也是新随笔艺术魅力的奥秘之所在。余光中先生在分析散文的知性和感性时曾形象地描述道：“就像一面旗子，旗杆是知性，旗是感性。无杆之旗正如无旗之杆，都飘扬不起来。”其实，我们用这种比喻来说明新随笔的创作特征，也仍是颇为妥贴的。近年来，文学界一方面有人刻意追求“纯粹”散文，一味抒情，陷入感情的沼泽，媚而无骨；另一方面，一些散文以载道说教自居，矜博炫学，读来每每寡淡无味。在这种创作背景下，新随笔摒弃了上述偏颇之弊，达到了感性和知性的有机结合，取得了理趣和情趣的互不偏废效果。当然，在新随笔的具体作品中，感性和知性决不是人为的搭配、生硬的焊接，每篇文章到底是以感性抑或知性为重，还得取决于文章的内容和主旨。总体而论，多数随笔作品以理为重，以情济理；也有部分随笔作品以情为重，以理显情正是与这种重于知性而又不废感性的创作特征相一致，新随笔作品自然达到了既有理趣也不乏情趣的审美效果。当然，新随笔所表现出的丰富而深刻的“知性”(理)，往往不是依靠长篇大论，或学术论文般的逻辑、推理来加以揭示，而是在夹叙夹议中自然点出，完全是作者思想智慧的自然流露。同时，随笔中的“情趣”与诗歌、抒情散文所抒写的单纯情感也不相同，随笔的“情趣”每每和“理趣”相交融，它所抒发或蕴含的感情常常也不是直露的，而是经过升华或折射的，情难以割裂开理而独立存在。如周涛的《塔里木河》方方的《和平日子的恐惧》等就是新随笔中以情济理的佳作。另外，对于不同秉性的作者来说，其作品知性、感性的重心，情趣、理趣的追求也直接呈现了个性色彩。如周国平的随笔常显哲学的思考，而史铁生的随笔则展露的是人生的精神深处和心灵空间。新晨

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每一种哲学观针对世界、人生、知识和价值等都有不同甚至对立的观点，会直接或间接制约课程理论，影响课程思想的形成和发展。从笛卡尔到黑格尔，近代哲学呈现的是一种科学世界观，认为世界是某种外在于人的、与人无关的、可计算的、本质既定的存在。罗蒂把这种非人的哲学称为“镜喻哲学”，即人心只是一面镜子，人心应当是一面镜子，镜子是人心的理想状态，它的任务是纯客观地、不变形地映照出客体的模样。科学世界观的实质是信奉实体主义、本质主义、理性主义和客观主义，造成对人的现实生活或现实生活中人的遗忘、忽视和漠不关心，以及对人的现实生活世界的抽象化和简约化，同时割裂人的现实生活的完整性，使人的认识成为对客观世界的被动机械反映，否定人的主体性地位。①现代教育之趋势是主体性教育，这就要求我们由抽象的科学世界回归到人的现实生活世界。

现代哲学家们都在以不同方式由科学世界向生活世界回归。正是在生活中，个体不断获得成长与发展。因此，幼儿教育必须直面儿童的生活，幼儿园课程的设计应该依据儿童生活的本质特征。正如日本著名教育家小原国芳所说:“要实施自由的全人教育，教育者尤其要懂得儿童的生活是什么，要懂得儿童的本性。”②现代生活世界观的确立使幼儿教育更重视儿童的现实生活和现实生活中的儿童。毕竟，生活世界是人赖以生存的基础，人离开生活世界就失去存在的条件，人也就不复存在。幼儿园课程设计应该实现从近代科学世界观到现代生活世界观的理论基础之转换。生活教育哲学③应成为幼儿园课程设计的哲学基础。

一、生活教育哲学概述

（一）生活教育哲学的内核

探究生活教育哲学内容的关键是理清教育与生活的关系。教育起源于生活，是人类社会生活的必需，教育与生活的分离将导致教育的种种弊病，因此，教育必须回归生活，以使教育达到本真的境地。历史的洞察告诉我们，教育与生活的关系经历了“融合―分离―回归”三个阶段。从理论上来说，向生活世界回归的命题本来就是一个教育哲学的命题，也就是教育重新回到其栖居地，向原来的家园“寻根”的过程。④

教育与生活的关系历经融合、分离之后，这次回归生活世界的过程就是一种否定之否定的过程，是一种积极的扬弃。不是复古到日用教育阶段，而是一种批判性的、超越性的回归，是通过一种立足生活而高于生活的反思，正确地回归教育对象的生活世界，追求教育的真义。此外，现实生活世界始终是一个对人来说充满意义和价值的世界。在这个意义上，回归现实生活世界就是向人的现实或现实的人的回归。⑤可见，生活教育哲学洋溢着深厚的人文关怀，其内核就是关切人的现实或现实的人。

（二）生活教育哲学的特点

整体性。哲学家斯马茨说：“即使累积了某部分，也决不能达到整体。这是因为，整体远比部分之和大。”整体性意味着对任何事物发展过程的分析都不能孤立地进行，不能机械地对事物的发展过程作简单的分解和还原，因为分解与还原的每一步，实际上都是对整体性的一种抽象和切割，均丧失了原有的部分关系和属性。生活是五彩缤纷、五颜六色的，生活中的方方面面构成生活的整体。⑥况且教育的对象是人，人是一个不可分割的有机整体，本真的教育就是使人发展成为知、情、意、行全面发展的人。因此，生活教育哲学崇尚教育的整体价值，反对片面的、机械的、畸形的教育。

体验性。生活教育哲学认为教育是一种特殊的生活，然而生活是繁复的，各种因素纵横交织，这就需要人们自己去体验。那么，何谓体验?“体验是在一定的经验的关联中发生的情感融入与态度生成，它是包含认知与非认知在内的多种心理活动的综合，是知、情、意的全面投入，是心灵的感悟、经验的升华、生命力量的体现”⑦。可见，体验强调亲历性、过程性和自主性，重视个体直接经验的获得。生活教育哲学推崇教育的过程是一种特殊的认识过程，更是个体独特的生命体验的过程。

民主性。生活教育哲学主张教育回归生活世界，以使教育达到本真的境地。什么是教育的本真状态？雅斯贝尔斯告诉我们：“所谓教育，不过是人对人的主体间灵肉交流活动（尤其是老一代对年轻一代），包括知识内容的传授、生命内涵的领悟、意志行为的规范，并通过文化传递功能，将文化遗产教给年轻一代，使他们自由地生成，并启迪其自天性。”⑧本真的教育应该是“人对人的主体间灵肉交流活动”，参与交流的双方地位理应平等，是“我”与“你”的关系，而不存在孰高孰低之分。

开放性。“教育一直是一个过程，它既不受时间限制，又不受空间限制，无论在何处，教育总是贯穿于全部生活之中”⑨。这正是生活教育哲学的特征之一，要求教育在宇宙上无限开放，要求处处是教育之所，时时是教育之机，人人是学习之人。

生活教育哲学为幼儿园课程走向现实世界，走向幼儿的生活世界提供了重要理论依据。由近代科学世界观转向现代生活世界观，是现代社会与人类理性的一个发展趋向。在生活教育哲学视野下，如何看待幼儿园课程的设计与改革，这涉及认识论问题。认识论是哲学理论的一个核心问题，它是课程领域的理论基础，课程认识论是课程设计所遵循的理论基础。从近代科学世界观走向现代的生活世界观，幼儿园课程论从传统的科学认识论走向生活认识论，由“认知领域”扩展到“生活和生命全域”。幼儿园课程的视界应关注幼儿生活和生命全域，并充分挖掘现实生活的课程价值和生活意义。

二、我国现行幼儿园课程对幼儿生活的背离

长期以来，我国幼儿园存在把整个课程按学科分科进行教育的现象，即各科按照一定的价值标准，根据儿童的身心发展水平，从不同的知识领域进行选择，根据知识的逻辑体系，将所选出的知识组织为学科进行教育。这种幼儿园课程设计带有浓厚的唯智主义色彩，着重关心教师教什么，却漠视幼儿愿意学什么、能够学什么，势必严重背离幼儿的生活。然而，正是这种背离幼儿生活的幼儿园课程，至今仍然盛行于广大幼儿园中，尤其广泛地存在于未开展主题活动的幼儿园中。其实，即便在开展主题活动的幼儿园中，为了满足家长的要求，到了大班、学前班也会开设分科课程。为什么幼儿园课程背离了幼儿生活？表面上看，原因有二：一是受师幼比例、材料设备等现实因素的制约；二是现代社会竞争压力大，家长教师都希望儿童不要输在起跑线上。究其深层原因，是头脑中根深蒂固的科学世界观在作怪。

科学世界观的主要特征就是实体主义的世界观、认知上的理性主义路线、思维方式上的本质主义、知识标注上的客观主义，这些特征从逻辑意义上说，是近代科学的产物。⑩以科学世界观为指导，必然导致我国幼儿园课程对幼儿生活的背离。这集中体现在：

第一，课程目标远离幼儿生活。科学世界观认为，知识具有客观性，它来源于客观世界，主体应注重认识客体的固有属性与本质规律。在这种被动、单向的认识论指导下，幼儿园课程目标过多地注重让幼儿占有知识，而与幼儿生活毫不相干。2009年5月19日笔者在浙江金华一所私立幼儿园的数学教学活动中看到，教师要求幼儿反复跟着录音背诵加法口诀，幼儿直接与“冷冰冰”的数字打交道。也许凭借幼儿的好记性，他们能够知道数字相加后的得数，可这样做又能给予幼儿多少有益的经验？无非是记忆力的操练罢了。第二，课程内容疏离幼儿生活。客观知识本身成了目的，课程内容成了知识与文化的载体，如此一来，自然与幼儿的生活世界相去甚远。在幼儿的心里，“2+2=4”成了真理，不可亵渎，却忽视了其实数学就在身边，是与生活有密切联系的。第三，课程实施中异化幼儿重要生活方式――游戏。游戏是儿童的重要生活方式，其本体价值是让幼儿从中获得愉悦的体验，而在现实的幼儿园课程实施中游戏成了教学手段，最终目的是促使幼儿更好地学习，更多地掌握知识。游戏失去了本质属性，被异化为教学手段。笔者2007年11月在一次幼儿园英语教学活动中，曾经听到幼儿发出这样的声音：“等老师的游戏玩完了，我们去玩自己的游戏！”幼儿区分出了“老师的游戏”和“自己的游戏”，并表现出了对“老师的游戏”的应付、无奈。这种游戏显然失去了游戏的本质属性，严格说来，已经算不得游戏。第四，课程评价中鲜见对幼儿生活的参照。课程评价过多关注课程任务、课程目标的完成情况，而不问课程能否丰富幼儿的生活经验，能否提升幼儿的生活乐趣。观念决定行为，观念改变行为。生活教育哲学认为教育必须回归生活，关注现实的人和人的现实，这对我国的幼儿园课程设计无疑具有重要的现实指导意义。

三、生活教育哲学对我国幼儿园课程设计的现实指导意义

（一）幼儿园课程应立足幼儿的生活世界

杜威认为，儿童的生活世界与成人的生活世界是不同的，虽然他们都在生长，但他们的区别不是生长和不生长的区别，而是各有适合于不同情况的不同的生长方式，儿童生活世界将来是要向成人生活世界发展的，但在他们没有成人之前，学校教育就应该保持这种相对的儿童生活世界的独立性。因此，幼儿的世界首先是生命的世界、生活的世界。幼儿生活应该是愉悦的、有着童真童趣的、自由的、令人满足的生活，是幼儿体验生命的历程，这是幼儿园课程所追求的目的。幼儿作为活生生的人，有情感、有生命、有体验，而这些不能因为知识的重要而被轻视或者忽视。因此，幼儿园课程应立足儿童的生活世界，课程的设计目的应当是让他们感受生活的丰盈与美好。

（二）幼儿园课程应适应幼儿生活

在生活世界中，人既是现实性的存在，又是可能性的存在。这在客观上决定了教育活动必须首先认识到教育对象是现实性的存在，关注他们的现实生活；同时，充分认识到教育对象是可能性存在，积极建构他们完满的可能生活。正如克伯屈所主张的，要关心每个人都具有的“最完满和最佳生活的可能性”。已经获得了什么和将来获得什么成就的可能性总是不确定的，因此，要不断取得进步就需要理智上的努力。教育就是教导儿童怎样生活。{11}显然，教导幼儿怎样生活只能基于对其生活的充分体察，既要知晓幼儿的可能生活，又要充分了解幼儿过着怎样的现实生活，以便弥合可能生活与现实生活之间的差距。幼儿的生活是动态的和发展的，他们通过接触自然、社会，学会交往，并认识自我。只有感性的、生动的、丰富的生活世界，才能满足幼儿在认知、情感、态度等多方面发展的需要。生活世界为幼儿成长提供了全部共同的、基本的要素。幼儿园课程设计必须适应幼儿的生活，并逐步指导、引领幼儿从现实生活迈向可能生活。

（三）幼儿园课程应注重体现幼儿完整生活的意蕴

幼儿生活是整个的、完整的，不仅包括园内生活，还包括园外广阔天地中丰富多彩的生活。幼儿教育不是禁锢，幼儿园课程应完全走出幼儿园，在宽松与平等的环境中，在参与广大范围的社区、社会生活的过程中，使幼儿沐浴生活的阳光，能够享受生活的快乐。这正好符合生活教育哲学的两个特征，即民主性和开放性。幼儿园课程应是连接幼儿个人生活和社会生活的桥梁，是幼儿个人生活与其他社会生活的契合点。杜威相信个体应该被当做社会人来教育，因为社会人有能力参与并主导自己的社会事务。这意味着社会群体之间更为自由的相互影响，也意味着关注个体进一步成长所需要的全部潜能的发展。{12}这样看来，注重幼儿社会生活其实是解放个体的一种途径。所以，幼儿园课程既要合乎幼儿的发展需要，又要合乎社会的发展需要，把两种需要有机结合起来。把这两种需要结合起来，就不仅是回归生活、面向生活，而是要超越生活。回归生活、面向生活，是希望幼儿能学得自在、学得自由、学得幸福，做自己学习的主人；超越生活，是期望幼儿获得更广阔的成长天地，充分开发其潜能。

注释：

①⑤⑩于冬青.走向生活世界的幼儿园课程设计研究［D］.东北师范大学博士学位论文，2008：29-32，71.

②小原国芳.小原国芳论著选（上卷）.刘剑桥等译.北京:人民教育出版社，1993：351-352.

③“生活教育哲学”的运用，其观点主要受到张建平的硕士论文《“遮蔽”与“澄明”――教育生活意义的失落与回归》的启发。

④⑥张建平.“遮蔽”与“澄明”――教育生活意义的失落与回归［D］.曲阜师范大学硕士学位论文，2007：22，27.

⑦郭娅玲等.体验理念在小学思想品德新教材中的体现［J］.基础教育研究，2004（3）：35-36.

⑧雅斯贝尔斯.什么是教育［M］.邹进译.北京:三联书店，1991：3.

⑨查尔斯・赫梅尔.今日的教育为了明日的世界［M］.王静等译.北京:中国对外翻译出版公司，1983：22.

{11}{12}奥兹门，克莱威尔.教育的哲学基础［M］.石中英，邓敏娜等译.北京:中国轻工业出版社，2006：141，142-143.

参考文献：

［1］于冬青.走向生活世界的幼儿园课程设计研究［D］.2008年东北师范大学博士学位论文.

［2］张建平.“遮蔽”与“澄明”――教育生活意义的失落与回归［D］.2007年曲阜师范大学硕士学位论文.

［3］奥兹门，克莱威尔.教育的哲学基础［M］.石中英，邓敏娜等译.北京:中国轻工业出版社，2006.

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中国的教育自古以来就注重“家学”“师学”。现在的考试模式也限制了“个性化阅读”的充分发展，很多学生已经习惯于被动地接受教师的讲解。他们认为，只要按照老师和教学参考资料上总结归纳出的“标准答案”背诵记忆就可以应对考试。“个性化阅读”在中国既缺乏历史渊源，又缺乏现实动力，现在突然提倡“个性化阅读”，学生一时还难以适应，不知从何处入手，积极性也不高。因此，开展“个性化阅读”的首要关键是教师的启发引导。

如在讲授《咏雪》这篇课文时，课前我先让同学们讲古代机智聪颖少年的故事，有的同学讲司马光砸缸、有的同学讲孔融的小时了了，大未必佳的故事……，我自然而然的引出了东晋才女谢道韫的故事―《咏雪》这篇文言文。这时课堂气氛立刻轻松活跃起来。在这种和谐的氛围中，学生回答问题的顾忌消除了，胆量增大了。在讲授过程中同学们对“与儿女讲论文义”中的儿女一词的翻译不太理解，这时，我启发学生：“本课出现了几个人物？”学生争先恐后的回答：“谢太傅、兄子胡儿、兄女无奕女。”同学们自然而然的理解了“儿女”在本文的意思是“对子侄这一代晚辈的称呼。”

由此可见，建立融洽的师生关系，是实现师生之间开展平等合作的前提。这样才能促使学生对语文课堂教学产生浓厚的兴趣，有利于充分发挥师生两个方面的积极性，真正实现师生双方的平等合作，最终取得教学活动的成功。

二、 教师应严格控制讲授，留给学生空间，鼓励学生积极“发现”

从本质上讲，阅读是主体认识世界观的实践活动，而不是被动地接受教育，因而阅读只能是学生的阅读、学生的实践。在阅读教学中应给学生“发现”留下充分空间，鼓励学生积极探索。“发现”的过程同时也是思维创造的过程、自我超越的过程，“发现”有利于培养学生的创造性思维，学生每有一次正确的发现，兴趣就会提高；每获一次启迪，信心就会增强。这样，独立思考的意识就会渐渐形成。教师应该在教会方法、培养能力方面多下功夫。

在阅读教学中教师的作用应大致限制在以下四方面：一是明确方向，二是纠正错误，三是传授方法，四是启发创造。其余的方面应留给学生，让他们自己去阅读、去理解、去发现。这样给学生留下了较大的空间，学生的主体作用渐渐发挥出来，他们“发现”能力渐渐增强，他们的创造性思维就慢慢培养起来了。这一过程将为学生的个性发展奠定坚实的基础，增强学生独立思考的意识。

三、 培养求异思维，训练学生思维的灵活性。

不少的教师经常抱怨，说孩子们“死脑筋”，这里刚讲了同样的问题，到了别的地方就不会了。我认为造成这种现象的原因和老师没有培养学生的求异思维工作有关，我认为“教是为了不教”这句话从传授知识这一环节来分析，就是说我们的教学要注重训练学生思维的灵活性。求异思维是创新思维的主要内容和关键，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，培养求异思维有利于学生走出思维定势，摆脱惯性思维的束缚，追求“事物的正确答案不止一个”的境界。

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[作者简介]宋坚，钦州学院人文学院院教授，广西高校人文社会科学重点研究基地北部湾海洋文化研究中心研究员，桂学研究中心“广西北部湾海洋文化协同创新研究团队”首席专家（广西钦州 535000）。

一、引言

曾永成先生给我的印象，一直以来都是一个儒雅博学的谦谦学者。第一次认识他，是从拜读他的专著《文艺的绿色之思：文艺生态学引论》开始的。文如其人，我相信他是一个很有责任感的人。读其书，想其人，受其思想的熏染，我心里渐渐萌生了一些想法。也许正是从那一刻起，我开始确立了自己今后的学术方向和为学目标。时隔10年之后，我终于有机会到川考察，在他的家乡成都老街，见到了曾先生。果不其然，他正是我想象的那样，是个学养深厚的学者。我们几乎彻夜长谈，从马克思到康德，再到杜威和怀特海，从生态论到感应论，再到自然生成论，无所不谈。我仔细聆听了他的学术思想和今后打算。他虽然年已七旬，依然精神矍铄，思如泉涌，侃侃而谈，一刻也不忘记自己的学术使命和人生追求。他是我所认识的人群中为数不多的一辈子也不改变自己初衷的学者之一，这就是我多年来一直对他心怀敬佩的主要原因。

我与曾先生谈论最多的，就是文艺生态学的问题。我们一致认为，在人类文明不断进步的今天，文艺的生态学问题已经引起越来越多人的重视。文学首先是人学，它应当为人的生态本性和生态环境的进一步优化而存在，建立起真正的人文关怀精神，这应该是文艺生态学的终极目标。其专著《文艺的绿色之思》正是以此为宗旨，从人类生态学和美感的自然生成这个独特的视角，系统地论述了文艺的本色、生成与发展，还原了文艺理论应有的终极关怀精神，从而给传统僵化的文艺理论注入了生机与活力，使得文学艺术和文学理论重新回到艺术的本体和人类生命的本体。

二、自然生成与气韵美感

曾先生成熟期的文艺生态学思想，就体现在他的代表著作《文艺的绿色之思――文艺生态学引论》中，这是他最富代表性的学术成果之一。他把“绿色之思”作为生态文艺的核心问题加以探讨，最终目的是为了让文艺回到人类生命本体，还原其本色与原生状态，其目的就是要使文艺更贴近人民群众的生命存在和活动，为优化人民大众的生态环境服务。曾先生始终认为，文艺从诞生以来就关怀着人性的现实处境，守望着人性生成的历程。20世纪的现实主义和现代主义文艺，把人性危机作为中心主题。那些关怀自然生态和环境问题的文艺作品，也不能不把笔触伸向人性本身的种种反生态的病相①。曾先生的文艺生态学理论的一大亮点是“自然生成论”，这个理论明显是受到了马克思的“自然向人生成”本体论的启示。马克思说：“全部所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”②他通过文艺理论及其美学中蕴含的生态意识和生态智慧，提出了“自然向人生成”的论断，又从本体论中阐释人与自然相亲共融的趋势，从而揭示艺术与人类生态的本质关联。在人学与生命哲学的理论阐释中，他肯定了文艺是人类进行生态调节以推动自我生成的“精神绿地”，从而还原了文艺的本质内涵。以此为基础，他充分论述了人本生态观与美学的生态学化的问题。他认为，美学要真能对人类生命及其环境的生态优化发挥应有的作用，就必须从生态学中吸取智慧，获得必要的学理启示和价值诱导，使美学自身生态学化。

其实自然之美蕴含着丰富的生态意蕴。大自然是人类生命的根基和泉源，她以其美的光泽、美的旋律和美的景色昭示着生命的礼赞与向往；自然之美是上苍赐予人类的最厚重的礼物，它可以遣情抒怀，涤情荡志，又可以让人适意人生，感受幽邈，使人领略天地之浩荡，体会人生乐趣之无穷。从某种意义上来说，自然美不愧为人类内心向往之生态家园。文艺审美是人类实现生命的超越，从而丰富生命意蕴、怡情养性的高级形式。只有进入到艺术审美的高级阶段，才有可能使人类生命的原始精神透过层层的历史帷幕，闪射出最质朴、最本真的光芒，从而照亮世俗的庸常与混沌，启悟后人从烟雨迷蒙的现实中走出来，找回激情奔放的领地和理想放飞的天空。文艺通过与人类生命相谐和的节律感应形式，促进人类的生态功能，改善生理与心理状况，从而达到最佳状态。艺术作为人类情感经历和生命体验的诗意传达，包含着丰富的审美内涵，而且蕴蓄着强大的思想力量。它不仅给人们提供消遣和娱乐，使人们进入乐而忘忧、物我两忘的境地，而且提供给人类心灵的庇护所，留一方精神灵魂得以栖居的净土。艺术审美活动正是实现生命超越的触媒，它使得人类的生命顺利完成从物质到精神的过渡，从而变得自由活泼、圆润绵延，并实现生命内涵的丰富完整和生命质量水平的跃进，文艺审美活动也因此而获得永久的魅力③。这正是曾永成先生着重阐述的观点。

关于文艺生态的节律气韵美感，在曾永成先生的早期著作中就加以强调了，这种思想最早成型于《文艺的绿色之思》中。该著认为，达尔文的生物进化论早就揭示了自然节律对生命进化的作用，尤其对动物美感的性选择和情绪诱导都起关键性作用；即使是自然生态，也少不了节律感应这种“原美感”的生态调适方式。人生成于自然的节律之中，自然的节律形式不仅通过节律感应给我们的生命注入更多的活力和秩序，而且也使我们在感应中领悟生命的智慧和意义，这种意义感悟又进一步激发和调适我们的生命节律，使其升华并进入美的意境。曾先生的“气韵美感”论，在他后来的系列论文中得到了更充分的阐述，这里不再赘述。

三、对怀特海与中国文化生态智慧的科学阐释

曾先生退休以后专心致力于西方怀特海和东方传统文化生态智慧的深度挖掘和阐发，先后撰写和发表的代表论文有《原天地之美而达万物之理――论怀特海有机宇宙论哲学的生态美学意义》《有机宇宙论与中西古今美学的融通――从怀特海看宗白华美学的世界性和深生态学品格》《怀特海有机哲学“范畴体系”中的生态美学底蕴》《赋比兴：中国古代诗歌审美特性的总体概括》等。首先，他从古老的中国文化中汲取生态智慧，提出宇宙的原生之美，正是体现了让世界回归于它的本原的审美性质，指出庄子所说的“原天地之美而达万物之理”，意味着审美性和审美价值乃是世界存在和生成的原初性质，是世界存在的基础，由永恒客体合生创进的生成方式造成了世界生成的原初审美性。自然性本来就是生态性和审美性的统一和融合，生态美学也因此应该是生态哲学的出发点和基础。紧接着，他阐释了怀特海审美经验论和生态哲学观，指出了世界的神秘性和高深莫测的幽深，构成了美的特性和诗性，使人类对世界的认识不可穷尽。我们永远对这世界怀有诗意与敬畏，敬畏与承认它的神秘与幽深，而且我们对这世界秘密的探寻永远都在路上。在这方面，语言、诗与节奏旋律就让我们感受并神往于世界深邃的幽邈。

曾先生认为，西方科技文明割裂了世界的整体性，环境的破坏造成了审美观念的偏差，对“万物之理”的否定使整个世界都被祛魅，面对这样的理性颠倒，怀特海从19世纪英国浪漫主义诗歌中发现了对世界原生的审美性的深沉咏歌。对于自然界之美的依恋和敬畏，必然修正我们固有人格中的抽象和偏颇，重新建立起与宇宙自然世界之间的有机联系和对世界整体生命精神的感悟。这些诗歌把被旧哲学长期颠倒的世界景象修正、再颠倒过来，于是世界得以复归于它原初的审美本性及其审美价值。得到认可和阐释的“天地之美”，才是打开“万物之理”这个宇宙奥秘的钥匙。对此怀特海说：“十九世纪的文学，尤其是英国的诗歌，证明了人类的审美直觉和科学的机械论之间的冲突。雪莱生动地描述了盘桓在内在机体变化之上的永恒感官对象是如何地变幻莫测。诗人华兹华斯则把自然当成持续不变的场所，并认为其中包含着奥妙莫测的灵机。这里面还存在着他的永恒客观：‘陆地与海洋，未曾见此光。’雪莱与华兹华斯都十分强调地证明，自然不可与审美价值分离。”①

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双关语是一种修辞方法，指利用词语的多义性与同音特点，使语句所表达的内容出现两种不同的解释，彼此之间产生双关。对于文本来说，双关语义可以使语言表达更含蓄、幽默，达到言在此而意在彼的效果，在一定程度上加深了语意，往往使人印象深刻。中国古典文学中的一些作品或注重婉约，或因为百般禁忌，常常以双关语来替代所要表达的真实内容，从而丰富了词语或语句的内涵。为了系统阐释双关语在文本中的作用，本文以《庄子》为例，从具体应用与文本效果两方面展开详尽论述。

一、双关语结构在文本中的应用

语义双关是双关语修辞的一种常用方式，主要利用词语或语句的多义性来辅助语言表达，使语义在除了字面意思之外，还具有另一种深意。这种表达方式或借题发挥，或旁敲侧击，或冷嘲热讽，或指桑骂槐，使得语言富于层次性与生动性。文本中语义双关多见于名物，如《庄子》中的名称千奇百怪，书名有“冥灵”、“栎社”；鸟名有“意怠”、“干于骨”；“藐姑射之山”、“无何有之乡；“大莫”、“建德”之国；众多人名更是怪异离奇：“留缺”、“支离疏”、“哀骀它”、“门无鬼”、“叔山无趾”、“赤张满稽”、“央瓷大痪”、“闽践支离无版”、“玄冥”、“满苟得”、“无有”、“泰清”、“象周”等。初见这些名称，会觉得十分有趣，同时让人摸不着头脑，但细究这些名称，大抵都有其深意，如《庄子・人间世》中的支离疏是一位肢体畸形，于世无补，而坐受赈济的人。而从字义上来看，“支离”隐含形体不全的意思，而“疏”则隐含泯灭其智的意思，庄子给此人命名“支离疏”正是暗含讽刺的意思；《逍遥游》中的“无何有之乡”，成玄英曾对其注释曰“无何有，犹无有也。谓宽旷无人之处，不问何物，悉皆无有，故曰无何有之乡也”，可见，所谓无何有之乡，即是灵虚幻境；《庄子・山木》：“东海有鸟焉，其名曰意怠。”明代陈懋仁《庶物异名疏・羽部上》：“意怠，玄鸟也。”此鸟飞得低且慢，看上去好像很无能，总在鸟群中苟生，吃东西时也只是吃些残羹冷炙，以此来保全自己的性命。庄子据其性，为其命名意怠，恰当点出了其特点。再如，《庄子・人间世》：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”，“虚室”，指房间，也指人的内心世界，在文本中一语双关，室，比喻心，心能空虚，则纯白独生也，形容一种澄澈明朗的境界。

谐音双关也是双关语的一种表现手法，主要利用词语发音上的相同或相近，将其与所要表达的真实意图展现出来。如在《庄子・秋水》中庄子与惠子有如下对话：“庄子曰：‘鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’”庄子面对惠子的质疑，利用“鱼”与“余”的谐音特点，巧妙地套用惠子的反问句格式加以反驳，从而使惠子哑口无言。这种对话以辩证思想为基础，以同一语言句式为出发点，在这种幽默的机智问答中，体现了一种趣味性与哲理性。

二、双关语在文本中的语用功能及修辞效果

双关语是语言艺术，通过双关语的运用，我们可以赋予平凡的语言以生动、活泼、轻松诙谐等特色，让人从中反思，从中警醒，增强语言魅力。具体来说，双关语主要有以下三种语用功能和修辞效果：

（一）双关语可以增强反讽效果

双关语是通过文字游戏展现表里两层意思，而在很多情况下，作者为了避免冲突或增强语言的说服力，常常用其他词语代替所要表达的真实含义，以达到暗讽的效果。如《秋水篇》中，庄子以“”与“”的故事，表明自己是高洁之士，暗讽惠子醉心于功名利禄，以小人之心度君子之腹，在讲故事之中回击了惠子的猜度，收到既尖锐痛快又余味不尽的效果。

（二）双关语可以增强语言的表达力

双关语常常会在文本语言中以一种或轻松诙谐，或简约深奥的形式出现，从而丰富了语言的表达形式，加深了语意，从整体上增强了语言的表达力。如《逍遥游》篇 “北冥有鱼，其名为鲲”中的“鲲”，《尔雅》解作“鱼子”，鱼子本为微小之物，但庄子却说“不知其几千里也”，这种解释看上去似乎有些悖论，然而，这其实是庄子的智慧哲学体现，是双关语在文本中的应用。周良平在其论文《“语义双关”在古代诗词中的修辞效用》中对此作了较为详细的解释，他认为庄子这样说正是体现了“齐物论”的思想，“正是因为在庄子眼中任何事物都没有大小的区别，所以他用渺小的‘鲲’来命名最大的鱼，在大鱼的名字中正包含着庄子深邃的齐物论思想”，而“庄子正是运用这种一语双关的修辞方式寄托了自己的哲学思想”。

（三）双关语可以避开语言正面冲突，建立一种相对轻松的沟通环境

双关语在一定程度上可以帮助对话者以委婉的语言表达出对抗性的语义，从而在表面上避开了直接冲突，缓解了语言氛围，保持一种相对轻松的沟通环境。如上述提及的《秋水》，篇中庄子与惠子关于“鱼”之乐的讨论，庄子言鱼自由游动，是鱼的快乐，而惠子则质疑他的说法，认为“子非鱼”，又怎么知道鱼的快乐呢，而庄子则按照惠子的逻辑，推知惠子不知道庄子是否知道鱼的快乐。其中，“鱼”与“余”、“愚”同音，“子非鱼”，又可以理解为“子非余”或“子非愚”，二人正是利用这种语音双关，来进行语言交锋，但由于表面上是在讨论“鱼”，因而保持了语言环境的相对和谐。

《庄子》一书是中国道家文化的经典之作，作者利用语义双关的修辞手法为人物与事物命名，并在辩证中以谐音来表达自己真实的想法，在委婉含蓄中又常带有深刻的哲理意蕴。这种双关语的恰当运用，使得《庄子》中充满了机智幽默，增强了审美与审丑的对比分析，增添了文本的深意。庄子突破常规，不拘一格的表达方式为后世学者的文本创作提供了范本，此后的诸多学者都效仿庄子，利用语义双关来增强情感及文本表达，曹雪芹的《红楼梦》便是典型代表，其中“甄士隐”、“贾雨村”等人的命名方式正是语义双关的应用，与《庄子》中如出一辙。总之，作为一本哲理性的书，《庄子》在语言上突破哲学语言的僵化与生硬，而以双关的修辞手法增添了语言的趣味性与哲理性，展现了其归于自然的旨趣与恣意挥洒的华丽文采，可谓别具匠心。

参考文献：

[1]王夫之.庄子解[J].中华书局出版社，1964（10）.

[2]孙殿霞.庄子生命意识的审美蕴含[J].辽宁大学学报（哲学社会科学版），2007（1）.

[3]赵纯伟.《庄子》的语言特色[J].百科知识，1994（9）.

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中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：