东西方教育差异论文范文

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1.2文化差异影响东西方数学教学与学习为深入了解东亚数学教育理论、其特点及潜在的文化价值，他对东西方数学教育作全面比较．他发现东亚数学教育的理论基础是儒家文化，东西方数学教育特征各不相同［6］：（1）东亚重视学习内容，西方重视学习过程（2）东亚认为理解和记忆同等重要，西方认为记忆是机械学习，提倡有意义学习（3）东亚提倡努力学习，西方提倡快乐学习（4）东亚各国认为考试等外部动机利于促进学生学习，而西方认为只有激发学生内在动机才利于学生学习（5）东亚重视社会导向，提倡大班化教学，而西方重视个人导向，提倡个性化学习（6）东亚教师是知识丰富的学者，而西方教师重视教学方法运用．教学上，东亚普遍教师主导课堂，强调概念和技能教学，课堂容量大，教师按照一定程序教学［7］．课堂上学生积极参与，保证了有意义教学的实施．他认为课堂以教师为中心和学生为中心可以实现互补，不能简单认为东亚数学教学就是机械的．学习上，家长和老师的期望、考试竞争压力成为学生学习的外在动机，学生相信个人努力的信念，永不满足的学习欲望，成为学习的内在动机，使得东亚学生数学学习普遍比较刻苦［8］．学生认为学习是一项艰苦的劳动，并不轻松，不认可“享受学习过程”［9］，把学习当作实现自我价值的手段．他将西方提倡的“愉快学习”与东亚提倡的“刻苦学习”进行比较，认为东西方教育者对于学习本身的理解不同．两种文化对促进在学习中产生快乐的理解、快乐的时机、快乐和满足的层次不同．西方教育学者认为学生应该在学习过程中体验快乐，学习应该是愉快学习，而东方教育学者认为学习应该与艰苦劳动相伴，只有艰苦劳动有结果才有真正快乐和满足［6］．西方愉快学习是以学生为中心，而东方以教师和知识为中心，要考虑到文化价值差异．他后来提出“延后快乐”的主张，强调“愉快学习”应建立于刻苦学习获得成果后，而不是单纯上课开心．东西方数学教学和学习都受潜在文化影响，文化差异是数学教育差异的重要因素，这为东西方数学教育相互借鉴学习提供了参考依据．任何教学和学习模式差异都以文化和长期建立的显性或隐性教育范式为基础．接受外来模式要看其潜在价值是否与本民族文化兼容，应该借鉴其优点和长处，还要保留自己的优势．东亚数学教学和学习模式不能“全盘西化”，西方也不能照抄东方模式．

1.3文化差异影响数学教学、课程、教师教育改革对香港的数学教学改革，2005年他根据研究结果发现，香港数学教学内容远比其他国家深，课堂教学比较连贯且通过推理和论证得到数学结果，与其他国家学生相比学习更加投入．因此虽然华人数学教育饱受批评但学生成绩优异，改革要继承优点并克服不足，而不是盲目追赶世界教育改革潮流，改革要符合自己的文化传统，还要使自己的优点发扬光大．2012年他在比较德国和香港数学课程时发现，文化背景以复杂和间接的方式影响课程实施．他后来指出，美国部分州觉得新加坡数学教育很好，便直接引进新加坡数学教科书，但是结果并不好，他曾经说过“我和很多美国学者讲他们这样是没用的，因为你可以进口新加坡教科书，但你不可以进口新加坡文化”，新加坡教科书之所以有用，是因为根植于新加坡文化．他指出西方数学教育理念的确有先进之处，但必须谨慎引入，并批评以前的教改没有分析自身传统文化优势．他在比较中国、日本、韩国、英国、美国数学教科书时指出，东方教科书按照知识逻辑传授内容，西方重视学生个性和学习情境．东方教科书内容选择注重满足社会发展需要，西方内容选择在于发展学生个性．数学教科书反映出东西方文化差异，以及社会价值和文化价值的不同．他提出数学教科书改革中要相互学习，取长补短．对于数学教师教育，他尤其注重专家教师培养．他提出儒学影响下的专家教师应具有很深的数学、教学、学生知识，很强的教学能力、鲜明的个性、终身学习的能力，还要具有勤奋工作和充满责任心等优良品质．专家教师能胜任教育研究、教师培养、学者、考试专家、学生和教师表率多种角色．他指出东亚尤其是中国，根据教师实际需要，利用观察榜样教师课堂教学等方法直接有效，这说明专家教师的定义和文化传统有密切关系．他还指出专家教师培养放在一个体系中，而不是仅仅注重知识、技巧、技能，受教师个人因素、环境因素、社会因素、文化因素影响，是个长期过程．在教育全球化背景下，数学教育改革理论和实践飞速发展，政策制定者们尤其需要选择适合国情的数学教育改革模式．梁贯成提出用文化差异观点看待数学教育改革，为改革政策制定提供了依据．任何数学教育改革要考虑到它们存在的文化基础和历史背景，立足本国实际，甄别吸收他国数学教学改革、课程改革、教师教育改革经验，制定适合国情改革政策，促进数学教育改革健康发展．

2文化差异下数学教育比较的意义

梁贯成教授提出用文化差异的观点进行东西方数学教育比较，并实施了10多年相关研究．其理论和研究计划有深度、新颖、可持续性，影响到对东西方数学教学、课程、教师教育等差异的认识，促进了东西方数学教育交流，适应了全球化背景下国际数学教育发展需要．（1）经济全球化使各国传统教育思想受到一定冲击，但是各国文化、宗教价值观、社会历史背景、未来发展目标，都决定着数学教育各自特征．文化差异下数学教育比较研究，促使改革政策制定者重视这种差异，正确认识这些传统但有效的数学教育体系．（2）各国要提高数学教育质量，需要在全球范围内学习别人长处，如美国引进新加坡数学教科书，而亚洲很多国家正在模仿美国数学教材的形式，形成很多研究课题．但是这些学习与借鉴并没有显示出哪种方法更适合本国．文化差异下数学教育比较研究，帮助人们全面了解不同文化传统下数学教学和学习，及数学教学、课程、教师教育特征，对不同文化传统下数学教育体系优点进行深入研究．（3）文化差异下数学教育比较研究，帮助人们了解不同文化传统下的信仰和价值观、历史、社会结构、社会需求，理解这些因素如何影响数学教学和学习模式、数学课程和评价体系．理解不同文化传统下教师信念和价值观如何在实践中体现，学生信念如何影响数学学习．利于发展全球教育合作．（4）20世纪末，东亚成为世界经济发展新引擎．欧美历来把发展教育作为提高其全球竞争力的重要策略，东亚学生在TIMSS中的优异成绩引起他们极大兴趣，为此加大对东西方数学教育比较研究投入，以深入理解东亚数学学习，重塑本国数学教育．文化差异下数学教育比较研究，适应了政治发展需要．文化差异下数学教育比较研究，对数学教学、学习、提高数学教育质量有现实意义．可以帮助人们深入理解数学教学和学习各层面．对传统数学教学和学习方式进行反思，用新眼光看待日常数学教学实践，更好理解各自传统．还可共享数学教育科研成果，促进实现提高数学教育质量的共同目标．

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中图分类号H315.9文献标识码A文章编号1673-9671-(2010)042-0162-01

所谓翻译,简单地说,就是把原文的意思在译文中表达出来。但是这简单的一句话,做起来却并不容易。因为“语言基本上是一种文化和社会的产品,因此它必须从文化和社会的角度去理解”。在英汉翻译的实践中,通过对两种文化差异的对比,从而掌握它们的特点,并运用这些特点解决翻译中遇到的困难,是十分重要的。美国著名的翻译理论家尤金・奈达认为,翻译中出现的最严重的错误往往不是因为词语表达不当所造成的,而是因为错误的文化假设所导致的。“归根到底,翻译中的大部分问题都起源于两种语言差异而造成的障碍。”可见,在翻译这个千里之行的旅程中,始于足下的应当是对两种语言文化差异的对比。这是翻译的一个主要任务,也是一个难题。

在语言交流的过程中,不同民族的人能否互相沟通,不仅取决于他们对语言本身的理解,而且取决于他们对语言所负载的文化意蕴的理解。唯有深刻理解两种语言的文化差异,才能跨越语言鸿沟,从而使翻译中的问题迎刃而解。在此,本文着重从四个方面谈谈文化差异对翻译的影响。

1词义联想与意象对翻译的影响

词在特定的语境中具有不同的联想记号义,不同民族的人们对事物属性认识不同,心理反映不同,在词义联想与意象上必然存在一些差异。例如,在东方文化中,“红娘”一词是指促成美好姻缘的人,常会使人想起中国古典名著《西厢记》中的丫环;而在西方文化中,go-between和match-maker除了表示“媒人”的意思外,还有“中间人”、“掮客”的含义。人们也就不可能产生类似的文化意象。可见,产生词义联想失误或缺乏适宜的文化意象,就会造成翻译过程中错译或误译的现象。请看例句:

例1:One eye-witness is better than ten hear-says.

这是一句谚语。如果词义联想不当,直译为“一次目睹胜过十次耳闻。”则译文没有完全体现原文的含义。在英语中,ten一词除了表示具体数学“十”之外,还用以泛指“多”的含义,所以,译为“百闻不如一见”更为妥当、贴切。

2理解与思维差异对翻译的影响

世界上几乎每一个民族都有自己独特的语言理解和思维方式,英汉两个民族也不例外,在观察、理解与思维方式上都存在着一定的差异。对同一事物,往往因理解不同,而产生语言表达方式的差异。对颜色词的理解和使用,便是一个突出的例子。在英汉两种语言中,颜色的所指是完全一样的,但由于理解的差异,使其文化含意完全不同。请看下列一组记号的英汉对比。

英语 汉语

Blac ktea红茶

Blue film黄色影片

White lie善意的谎言

White elephant 贵而无用的东西

此外,英汉两个民族在逻辑思维上也存在着差异,请看例句:

例2:Nobody could be too foolish this day.

这句话若直译为:“今天谁也不会太愚蠢”,那就大错特错了。因为英语中的双重否定结构,体现为一种逆向思维的方式。其正确译文应该是:今天,无论你怎样出洋相,都不算过分。

由此可见,在翻译实践过程中,只有对不同民族在理解与思维上的差异作深入细致的了解,才能避免错译、误译,从而达到事半功倍的效果。

3比喻和习惯表达对翻译的影响

比喻及习惯表达都是具有浓郁民族文化色彩的语言成份,也是翻译过程中导致理解障碍的原因之一。只有深入研究、对比,理解两种语言在比喻和习惯表达上差异,才能摆脱理解障碍造成的困境,真正达到译文“入木三分”。由于文化差异,不同的民族对同一世界的认识,可以有不同的透视角度,因而就会产生喻体不同,比喻相似的现象,即比喻的差异。请看下列一组词的英汉对比:

英语 汉语

As strong as horse 气壮如牛

As blind as a bat鼠目寸光

A lion in the way拦路虎

Diamond cuts diamond 棋逢对手

Have one foot in the grave 风烛残年

To grow like mushrooms雨后春笋

此外,两种语言在习惯表达上也有差异,请看例句:

例3:If you ever think he is lazy,think again.

这如果直译为:“如果你认为他懒的话,再想一想吧”。从表面上看十分忠实原文,但由于忽略了在特定环境下英语习惯表达的特点,实际上完全没有将原文的真正意思译出来。其正确译法是:如果你认为他懒的话,那你就错了。

4与典故对翻译的影响

东西方文化在与历史典故中,存在着极大的差异。西方人多信奉基督教,认为上帝创造一切,宗教多有“圣经”、“洗礼”、“修女”、“教堂”、“上帝”等词汇。而中国人信奉佛教、道教,多有“玉帝”、“观音”、“菩萨”、“佛主”、“慈悲为怀”等宗教词汇。在中国文化中,历史典故丰富多彩,如“开天”、“牛郎织女”、“项庄舞剑”、“卧薪尝胆”等等。在西方文化中,许多历史典故来源于古希腊和罗马神话及圣经故事。请看例句:

例4:You are just adoubting Thomas.You won’t believe what I tell you.

这句话中的doubtingThomas源于圣经故事,Thomas是耶稣的12门徒之一,此人生性多疑。后来,英语中使用doubting Thomsa表示多疑之人。理解了其中的文化内涵,我们便可以将其译为:你这个人真多疑,我说什么你都不信。

东西方文化中不同的和历史典故浸透在各自的语言表达之中,只有深刻了解东西方文化个性的差异,理解语言中的文化内涵,才能避免错译、误译,使翻译真正起到文化交流的作用。

5结语

翻译作为文化交流的工具,其核心问题是“异化”还是“归化”。从“文化传真”的目标来看,译文应是越“异化”越好;然而为了照顾读者的接受能力,又不得不容许一定程度的“归化”。这就要求译者既要对原语能尽窥其妙,又要对译语能运用自如,做一个真正意义的文化人。尤金・奈达说过:“就真正成功的翻译而言,译者的双文化功底甚至比双语言功底更重要,因为词语只有在其起作用的文化语境中才富有意义。”可见文化差异对翻译的影响不可低估,随着东西方文化交流的不断发展,加强对语言文化差异的敏感度,是做好翻译工作必须认真研究和探讨的课题。

参考文献

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马克思指导思想是社会主义核心价值体系的灵魂，是我们党的根本指导思想，这就决定了是社会主义意识形态最本质的体现，即社会主义核心价值体系——先进文化，是社会主义意识形态的旗帜，是认识和指导社会发展的理论基础，指导思想决定了社会主义核心价值体系的性质和方向。之所以把先进文化称之为和谐文化，表现在其价值取向是有利于全人类和谐与可持续发展，使人们在心灵自由、身体健康、财富均衡分配等方面获得最大满足，最终实现多民族、多文化相互尊重、和谐并存而共荣。要切实把社会主义核心价值体系融人国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民的文化自觉。积极探索用社会主义核心价值体系引领社会思潮的有效途径，只有用一元化指导思想整合和引导多样化的社会思潮和文化建设，才能尊重差异、包容多样。和谐文化是全球经济、政治发展的基础和支撑，可以说，社会主义先进文化就是文化现代性的一根“红线”。

一、问题的提出

19世纪，曾经有所谓“世纪末的悲哀?笼罩着现代人的心灵，马克思的“人类学笔记”批判对人性的异化，把探寻人类共同的精神出路作为主旨，建构真、善、美之统一的人类精神境界，实现人类的解放和人的自由而全面的发展。马克思关于人的全面发展理论，正是对人的“单面性”的超越，实现人的全面发展，作为现代性的主体，就是强调人的尊严与自由，肯定人的主体地位，让人以主体姿态面对整个世界，在现实生活中，通过创造、享受、内化人类物质文化、精神文化和制度文化的“公众话语”，来真正得以实现。人就是通过生活世界，自觉选择实践环节来实现人的需要和满足，从而成为全面而自由发展的人。

随着实证科学的泛化与技术统治的深入，人们的追求集中在对物的占有与消费上，“物”成为衡量人的唯一标准，人越来越被程序化了。因此，人的期望以及某种意识被深深地解构了，人所扮演的角色，在一种“物是人非”的境遇中，人就变得“无能为力”和“力所不及”了。道德沦丧、文化艺术商品化、人与人之间交往的功利化等现象比比皆是，因此导致人们表现出对处境的担忧、对前途的彷徨，特别是对丧失未来可能性的顾虑、焦灼。所以，只有上升到文化的层面，才能找到解决问题的钥匙。

二、探寻东西方文化差异的渊源

纵观东西方文化的差异，之所以有如此大的区别，还要追溯到人类的发展形成时期。东西方文化的差异的形成主要是源于东西方自然环境及地形地貌的差异所决定的。翻开地图可以清楚地看到东方的河流基本都是东西走向的，在河边及附近居住的原始人类，不能随动物的迁徙而奔走，一年要面对春夏秋冬四季的变化，为了生存，为了繁衍后代，开创了钻木取火，以及神农氏的谷物等植物的种植技术，从而出现了以农耕文化为主的生活模式。由此靠感觉和经验来判断的方式，自然就成为了东方人赖以生存的思维方式，为此出现了东方古代科学的盛行与发展，奠定了东方文化的感性基础。而西方的地貌大多是南北走向的河流，在一条河流上会同时跨越一年四季的气候与温度。古人类可以在不远离河流的地方进行狩猎，以满足对食物的需求，而且动物的迁徙也不会远离河流，所以，古人类就会随着动物的迁徙而发展成为游牧式的生活方式，如何精准地捕获猎物成了他们思考与创造的契机。因此，严谨的科学观念和理性思维自然就发展成为西方文化发展的根脉，成为西方文化发展的渊源。最终决定了西方的理性基础。随着人类科技水平的不断更新与发展，使得东西方的交流越来越频繁，而在生存问题得以解决之后，东西方的差异也自然在缩小，东西方文化的发展也越来越走向融合。

三、从“儒学”来解读文化现代性

谈文化现代性，就要探讨人生的意义和价值，探寻人类的精神出路，追究人生的动力与意义的来源。而中国的儒学文化的稳定性、延续性以及包合性，对构建社会主义和谐社有着非常重要的意义。

(一)从中国百年思想史来看

中国百余年的历史与当今的“现代性”观念是不相吻合的。中国试图以迅捷的行之有效的方式实现中国的现代化，为了解决中国的出路问题，历代仁人志士殚精竭虑、上下求索，洋务派的“中学为体”、“西学为用”的自我完善的折衷方案遭到否定。在文化启蒙运动中，竭力强调中国的儒学文化不能解决日益具有全球色彩的现代化问题。尤其是科技问题，因为儒学文化最核心的价值体系中，几乎没有科技的一席之地，而科技正好是侵略与反抗的“工具”，所以人们对儒家的治国方略抱着一种全盘否定的态度。因此，中国人在西方的坚船利炮面前放弃了自己一向赖以立身行世的价值标准，事实上并没有就此获得成功，反而遭到日本帝国主义国家不同方式的侵略，这也正是主体价值丧失的结果。

(二)从中国现代化的文化进程来看

中国儒学文化在20世纪8O年代中期曾一度被批判，中国到底是向传统文化寻根，还是转向西方?因为当时很多知识分子认为，中国之所以不能很快进入现代化国家之行列，就是因为中国儒学文化“有问题”，直到李泽厚的《中国近现代史论》一书的出版，让人们在理性思考中对中华民族的文化有了一个新的认识，而且也直接影响了2O世纪8O年代中国大陆的思想启蒙运动，

(三)从现代人的生存状况来看

在一个多元化的时代，人的独立性越强，人与人的依赖性也越强，因此决不能把自己的利益置他人于不顾。人类在面临生存危机的时候，接踵而来的便是精神危机，当我们在享受丰富的物质生活的同时，精神上的缺失感反倒日益严重。这正是价值理性匮乏的集中表现。所以迫切需要一种文化的支撑，让人们心灵上得到充实，让人们时刻感到自己是社会中有价值的一分子，是家庭成员中重要的组成部分，从而学会尊重生命。

四．从韦伯的“祛魅”来解读文化现代性

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一、“现代主义与东方文化”的关系

在某种程度上，西方现代主义可以说是东西方文化交流达到一定程度后结出的艺术硕果。作为“对西方艺术乃至对整个西方文化某些传统的有意和彻底的决裂”［1］167 ,西方现代主义作品频频出现描写东方物品和人物、表现东方诗学和宗教、借鉴东方艺术形式和技巧的现象，说明导致现代主义与传统“决裂”的思想不仅源于马克思、弗洛伊德、尼采、弗雷泽等西方思想家对自身文明的反思和质疑，也源于传入欧美诸国的东方物品和典籍所带来的直观启示和思想冲击。王尔德笔下的“庄子”、庞德诗歌中的“观世音”、普鲁斯特小说中的“中国瓷器”、T.S.艾略特诗作中的印度佛教“箴言”和“中国花瓶”、威廉・卡洛斯・威廉斯诗歌中的“五绝七律”形式、乔伊斯小说中的“汉字书写”模式、弗吉尼亚・伍尔夫创作中的“观物取象”实践、本雅明思想中的“犹太教卡巴拉传统”、苏珊・桑塔格美学观念中的“静默”、雷克思罗斯诗歌中的“禅意”、玛丽安・摩尔诗歌中的“中国绘画”之道……所有这一切都昭示了西方现代主义作家对东方文化的自觉意识、主动汲取和积极融合。

西方现代主义作品对东方文化的表现主要有两种方式。其一，瓷器、丝绸、帷幔、水墨画、茶叶、扇子、家具等富有东方情调的物品或简笔勾勒的东方人物随处出现在作品之中，有意无意地描写想象中的东方意象和东方形象，营造出浪漫虚幻的意境或意犹未尽的神秘氛围；其二，基于创作者对中国哲学、文化、社会制度、艺术形式的了解，作品的整体构思自觉透射出东方思想，通过形式技巧、叙述视角、人物风格、主题意境等多个创作层面，或隐或显地表现出基于东西方艺术交融之上的全新创意。这两种表现方式的差异主要源于对东方文化的观察视角的不同。前者立足于对东方物质文化的直观感知，其作品侧重以意象方式隐喻对东方文化的想象，比如马塞尔・普鲁斯特的《追忆逝水年华》；后者根植于对东方精神文化的内在领悟，其作品从多个方面表现中西文化的创造性相融，比如庞德的诗歌。当然，两种表现形式的界线并非十分清晰，很多时候它们是模糊的、共存的。

西方现代主义对东方文化的表现得益于“东学西渐”的进程。以“中学西渐”为例，几千年中华物质文化和精神文化的西渐催生并促进了西方现代主义的形成和发展。

一方面，自秦汉开始，中国的陶鼎、陶鬲、青铜剑、丝绸、服饰、瓷器、茶叶等物质文化产品通过商品贸易和文化交往活动传入世界其他国家。在17、18世纪荷兰东印度公司(VOC)的全球贸易活动的推动下，中国的瓷器、绘画等文化产品开始大量进入欧洲市场。中国物品不再是欧洲皇宫贵族手中的珍稀宝物，更多的欧洲市民有机会欣赏、珍藏、模仿中国艺术。那时正是欧洲现代美学形成的前期阶段，在中国文化成为欧洲人生活的一部分的氛围中，中国瓷器、绘画直观呈现的生命理念、思维方式和艺术手法激发了欧洲人的想象力，荷兰乃至整个欧美的艺术开始吸收中国意象和思维，而这种新的艺术形式在19世纪末20世纪初得到了欧美艺术界的广泛认同，于是便有了西方现代主义作品中东方意象不断出现的现象。

另一方面，自元代开始，随着海陆交通逐渐便利，元朝上都开始聚集来自阿拉伯、俄罗斯、英国、法国、德国等世界各地的使节、商人、旅游者和传教士，有学识的欧洲人撰写了在华游记，从政治、社会、人文、地理、贸易、风俗等诸多方面向本国民众介绍中国文化思想。16世纪之后，大量欧洲耶稣会会士往来于中西之间，在向中国传播基督教思想的同时，自觉不自觉地向欧洲介绍中国文化。他们不仅撰写介绍和研究中国文化的书籍，而且翻译重要的中国典籍。就像利玛窦、金尼阁、柏应理、冯秉正等传教士所翻译的四书五经、《通鉴纲目》等以各种方式影响了伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗等西方哲学家一样，理雅各、翟理斯、阿瑟・韦利、欧内斯特・费诺洛萨、劳伦斯・宾扬等传教士和汉学家所著的有关中国的书籍和所翻译的中国经典深深影响了奥斯卡・王尔德、埃兹拉・庞德、威廉・卡洛斯・威廉斯、詹姆斯・乔伊斯、玛丽安・摩尔等西方现代主义作家。他们从中国文化中获得了深刻感悟，要么借中国思想之剑表达自己对西方弊病或缺失的批判(比如王尔德)，要么借中国艺术之形全面创新西方艺术(比如庞德、威廉斯)。总之，在经历漫长的中西文化交往后，西方现代主义作品中出现了一种融中西文化为一体的创作倾向。

二、“现代主义与东方文化”的研究进展

然而，在整个20世纪的西方现代主义研究中，“现代主义与东方文化”之间的关系较少引起欧美学术界的关注。学者们对现代主义的内在研究主要集中在性质、术语、背景、思潮、作家、作品以及欧美国别研究等议题上［2］,外在研究则集中在现代主义与哲学、现代主义与文化经济、现代主义与文化政治、现代主义与性别、现代主义与视觉艺术、现代主义与电影等跨学科审视上［3］。西方批评界对西方现代主义的核心共识基本锁定在艾布拉姆斯在《文学术语汇编》中对该术语所作的界定，即西方现代主义思想和形式上的剧变源于尼采、马克思、弗洛伊德等西方思想家对支撑西方社会结构、宗教、道德、自我的传统理念的确定性的质疑［1］167-168。也就是说，19世纪末20世纪上半叶现代主义者们的全球性开放视野和胸怀并没有获得20世纪西方批评家的关注，西方现代主义研究大都限定在西方主流研究方法和理论视野之中。

直到20世纪八九十年代，西方批评界开始有学者自觉研究东方文化与西方现代主义的关系，不仅翔实论证了“西方现代主义的形成和发展曾受到东方文化的影响”的事实，而且在反思萨义德的东方主义理论的基础上开启了东西方研究的新视角。美国新奥尔良大学钱兆明的专著《东方主义与现代主义》(1995)是研究初期最具影响力的著作，他在序言中将自己的研究与萨义德的东方主义理论作了比较，揭示了“现代主义与东方文化”研究的基本特性：

对萨义德而言，东方特指穆斯林的东方。对我而言，东方指称远东，特别是指中国。如果说直到19世纪初期，东方“只确切指称印度和圣经之地”(萨义德)，那么到20世纪初期，东方则指称中国和日本。的确，对重要现代主义者叶芝、庞德、艾略特、威廉斯、斯蒂文斯和摩尔而言，他们的文学模板的丰富源泉来自远东而不是近东。因此，研究远东对现代主义的影响无疑具有更为重要的意义。对萨义德而言，“东方主义是一种文化和政治事实……”。因此他的研究涵盖了多维度的复杂体系。对我而言，它只是一种文学研究。我所理解的文学东方主义不是一个抽象的术语，而是指具体的中国诗人――屈原、陶潜、李白、王维和白居易……现代主义作家庞德、威廉斯通过费诺洛萨、翟理斯和阿瑟・韦利与中国伟大诗人进行了对话。对萨义德而言，“东方几乎是欧洲人的杜撰”，是西方用以界定自身的重要他者文化……然而考虑到庞德和威廉斯对中国的热诚，我认为这一思维模式是有局限的。首先，庞德与威廉斯并不相信西方文化至上。其次，东方之所以吸引两位诗人是因为东方带给他们的是亲和力而非差异性……在本研究中，中国和日本不是被视为西方的陪衬，而是现代主义者实现自身的确切例证。［4］1-2

这段话阐明了“现代主义与东方文化”研究的三个主要特性：第一，研究范畴上，重点揭示中国、日本等远东文化(特别是中国文化)对西方现代主义的影响。第二，研究焦点上，重在文学研究而不是作政治文化论辩，聚焦于远东文化中具体的诗人、作品、技巧对西方现代派个体作家的影响及影响途径。第三，研究立场上，重在揭示“现代主义与东方文化”之间借助西方传教士、汉学家的书籍而展开的文学对话，以及该对话在创作中的表现。

如果说萨义德的东方主义理论旨在以东方人的目光反观西方文化，对西方的帝国主义、种族主义和殖民主义进行宏观的文化政治批判，那么，“现代主义与东方文化”研究通过揭示真实的东西方文化交流在西方现代主义作品中的微观表现，旨在对西方现代主义的创新作出新的阐释。前者从社会、历史、政治、种族等多维视角出发，揭示西方对东方的话语建构性，以及这种建构性背后的文化霸权机制和所导致的问题、困境；后者以东西文化实际交往的史料为证，阐明东西方文化之间的亲和力，重在论证并揭示东西方对话的积极作用。从某种角度上说，后者是对前者的一种推进，昭示着东西方研究从问题走向对话的发展趋势。

这一时期，西方批评界的“现代主义与东方文化”研究充分体现了聚焦远东、探讨创作影响和文学对话的三大特性。除了钱兆明的《东方主义与现代主义》翔实论证屈原、王维、道家思想对庞德的影响和李白、白居易以及传统的汉诗技巧对威廉斯的影响外［4］，其他有影响力的专著在此前后陆续出版。威廉・贝维斯的《冬天的心境：华莱士・斯蒂文斯、禅定与文学》(1988)，探讨了佛教对现代主义作家斯蒂文斯的影响［5］。钱兆明的《现代主义与中国美术》(2003)以英美博物馆的展品和文献证明庞德、华莱士・斯蒂文斯、玛丽安・摩尔等西方现代派作家接触东方文化始于中国古字画、青铜器、瓷器等，他们在文学创新中借鉴了中国美学思想与创作技巧［6］。帕特里夏・劳伦斯的《丽莉・布里斯科的中国眼睛：布鲁姆斯伯里文化圈、现代主义与中国》(2003)探讨了英国“布鲁姆斯伯里文化圈”与中国“新月派”之间的影响关系和文学对话［7］。钱兆明的《庞德的中国朋友》(2008)以翔实文献证明庞德一生所结识的大量中国教育家、哲学家、汉学家、诗人朋友曾参与他涉及中国文化的诗歌创作［8］。在萨比娜・斯尔克等人主编的《美国诗人与诗学中的东方和东方主义》(2009)中，15位西方学者研究了19至20世纪美国诗歌和诗学中的中国、印度、犹太等东方文化元素和思想［9］。另外还包括罗伯特・克恩的《东方主义、现代主义和美国诗歌》(1996)［10］、玛丽・佩特森・屈德尔的《庞德的儒家翻译》(1997)［11］、辛西娅・斯坦梅的《玛丽安・摩尔与中国》(1999)［12］和钱兆明的《庞德与中国》(2003)［13］等。用具体的史料进行翔实的论证是这些专著的基本特点，东方文化曾对西方现代主义的形成和发展产生影响的事实得到了扎实的论定。

同一时期，随着论著的出版，专题性的国际学术研讨会相继召开。“现代主义与东方文化国际学术研讨会”分别在美国耶鲁大学(1996)和英国剑桥大学(2004)召开，引发国际学术界对本专题的广泛关注。耶鲁研讨会宣读的论文论题包括：日本翻译者费诺洛萨对中国诗歌的翻译、美国诗人斯蒂文斯与中国艺术、英国诗人叶芝与日本戏剧、英国现代主义作家斯特恩与中国、英国诗人庞德与中国等。参会的学者约三十余位，来自美国耶鲁大学、德国贝鲁斯大学等。剑桥研讨会宣读的论文论题包括：伯格森与老子、研究、美国诗人庞德与Paul Fang、梅兰芳在美国、徐志摩和萧乾与朱利安・贝尔、鲁迅与西方现代主义文学、西方人眼中的中国形象等。参会的教授和学者约五十余位，来自美国斯坦福大学、美国纽约城市大学、中国香港大学、英国剑桥大学等。在这两次研讨会上，远东文化(特别是中国文化)对西方现代主义的影响以及东西方文学的对话是学者们关注的焦点。

在中国批评界，比较文学领域最先开展中西文学对比和“中国形象”研究。20世纪八九十年代，曾出现以主题形式比较为主要特征的中外文学对比研究。以伍尔夫研究为例，伍尔夫与萧红、伍尔夫与张爱玲、伍尔夫与丁玲等平行比较曾得到探讨，但研究的力度和影响力较弱［14］88-89。伴随着萨义德的东方主义和后殖民主义理论的盛行，多元文化、文化对话、文化形象等议题引发人们的关注比如“文化对话与文化误读”国际学术研讨会(1995)在北京大学召开，随后出版的会议论文集《文化传递与文学形象》(乐黛云、张辉主编，北京大学出版社1999年版)中发表了三十余位中外学者的文章，探讨“文化相对主义与多元文化”、“文化对话与文化误读”、“文学形象与文学翻译”、“后现代与文化身份”等议题。，欧洲的“形象学”理论被翻译引进［15］。这一切推动了外国文学作品中的“中国形象”研究，它依循萨义德的东方主义理论以及法国理论家莫哈和巴柔的形象学理论，重点探讨西方视野中的中国形象的想象性和建构性比如周宁的《永远的乌托邦――西方的中国形象》(湖北教育出版社2000年版)着重探讨几千年来西方的“中国形象”不是天堂就是地狱的虚构性，指出“中国形象”只是映照西方价值观的一面镜子。另有八卷本“外国作家与中国文化”丛书，葛桂录、钱林森、卫茂平、汪介之等分别出版了英、法、德、俄国作家与中国文化等方面的专著。，尝试从文学作品直接描绘或间接涉及中国的片段中推导出西方对中国的“总体认识”［15］17，154。所发表的论文或笼统阐发美、英、法等国别文学中的中国形象，或细致剖析谭恩美、汤婷婷等海外华裔作家作品中的中国形象，或探讨赛珍珠的作品，也探讨西方传教士利玛窦、平托等人的游记中的中国形象，对西方作家的探讨则更多关注他们对中国的“想象”，对毛姆、索尔・贝娄、杰克・伦敦、笛福等都有涉及。这些研究为“现代主义与东方文化”的展开奠定了基础。

自觉的“现代主义与东方文化”研究可追溯到1999年在北京外国语大学召开的“第18届庞德国际学术研讨会”，会议的主题是“庞德与东方”。来自美国、加拿大、日本、韩国、德国、瑞士、英国、意大利、丹麦等国的63位国际学者和17位中国学者研讨了“庞德对中国文化的解读”、“中国古诗词对庞德的影响”、“庞德与孔子”、“庞德与日本”等议题［16］127。

2009年，“首届中国现代主义与东方文化学术研讨会”在浙江大学召开，开启了本专题在中国境内的第一次大规模研讨。来自中国、美国等28所高校的近80位专家学者研讨了“美国现代派诗人与中国”、“庞德与中国诗歌”、“卡夫卡与中国”、“伍尔夫与中国”、 “艾略特与佛教”、“贝克特与中国音乐”等议题，涉及文学、文化、哲学、宗教、音乐、美术等多个领域［17］47。

2010年，“第三届现代主义与东方文化国际学术研讨会”在浙江大学召开。作为耶鲁大学和剑桥大学研讨会的延续，本次学术会议在国际范围内进一步推进了本专题研究。来自美国、英国、德国、加拿大、意大利、日本、韩国、中国等12个东西方国家90余所高校的130余名专家学者参加了研讨会。议题包括：西方现代主义作家与东方、文化交融中的东方与西方、东西方作品对比研究、西方作品中的中国和印度、西方现代主义与日本、西方现代主义的东方式阅读、美国诗歌中的佛教和儒教等，涉及文学、音乐、美术、哲学、建筑、宗教、诗学等多个领域参见彭发胜《“现代主义与东方文化国际学术研讨会”综述》，载《外国文学评论》2010年第3期，第237-239页。［Peng Fasheng，″A Review of International Conference of ′Modernism and the Orient′，″Foreign Literature Review，No.3(2010)，pp.237-239.］2010年国际研讨会上国际学者的英文版论文将发表于钱兆明主编的Modernism and the Orient， 新奥尔良大学出版社即将出版。2009年国内研讨会和2010年国际研讨会上的中文版论文将发表于高奋主编的《现代主义与东方文化》，浙江大学出版社即将出版。。

在上述几次会议上，中外学者宣读了多篇高质量的学术论文，部分于Modernism/Modernity、《外国文学》等国际国内重要学术期刊上。在保持原有特点的基础上，当前研究在方法、意识、重心和境界上得到拓展，值得总结和分析。

三、“现代主义与东方文化”的当前研究特征及未来趋势

在全球化语境下，中西学术界越来越关注东方文化在现代思想体系中的作用欧美学者已经广泛意识到以往研究中的欧洲中心论倾向，日益重视在研究中涵盖东方文化和东方文学，比如“全球化语境下的文学与文学史”等项目的设立与投入便是极好的例证。参见宋达《当代北欧学界重构世界文学图景中的现代东方文学》，载《外国文学评论》2011年第4期，第223-227页。［Song Da，″Contemporary Nordic Academic Reconstruction of Oriental Literature in the Realm of World Literature，″ Foreign Literature Review，No.4(2011)，pp.223-227.］，具有二十年学术积淀的“现代主义与东方文化”研究日益获得中西学者的广泛关注。当前研究在方法和思想上表现出值得关注的特征，预示了未来的研究趋势。

其一，在研究方法上，学者们更注重从东学西渐的历史背景入手，对西方现代主义作品中的东方元素进行全面而充分的文化研究，文学解读的广度和深度大大提高。

比如，加拿大不列颠哥伦比亚大学纳达尔的论文《现代主义书页：乔伊斯与汉字书写的图形设计》在“东学西渐”这一悠久而广阔的历史背景中，揭示了现代主义小说家詹姆斯・乔伊斯的小说页面与汉字印刷视觉形式相似的缘由。论文详尽论证了乔伊斯了解中国的多种途径：乔伊斯所接受的耶稣会教育体系与中国古典教育体系相似，他曾阅读传教士的中国游记，他所处的西方流行文化充满中国的建筑、陶瓷、书画、丝绸等，他所居的城市对东方文化充满迷恋和兴趣。论文追溯了几代欧洲人对汉字表意性的兴趣和研究及其对乔伊斯的影响。立足于这一开阔的文化交融平台，论文最终论证并阐明汉字独特的印制方式和视觉效果帮助乔伊斯确立了他的文本观和图像式页面［18］。美国西北大学克里斯汀・弗洛拉教授的论文《普鲁斯特的中国》，以普鲁斯特笔下的人物临终前凝视着17世纪荷兰画家维梅尔的著名画作这一场景为解读对象，层层剖析，揭示了普鲁斯特心目中的中国的重要价值。论文指出，这一场景折射出17世纪荷兰东印度公司曾将大量中国瓷器和画作运往荷兰的历史，以及中国艺术曾对维梅尔等画家乃至对欧洲现代美学产生影响的事实。透过这一场景，论文不仅揭示东西方文化艺术的联结是在世界贸易的基础上产生的，而且证明20世纪西方现代主义作家在追寻新的历史感时曾对17世纪以来欧美文艺作品中的中国元素给予了特别关注。论文通过这一场景昭示了东西方文化杂糅、同化、创造性改写与本土化的交往和接纳过程C.Froula，″Prousts China，″ Modernism/Modernity,No.2(2012)，该文即将发表。。

上述两篇论文的研究对象都很细微，前者解读《尤利西斯》中页面设计的内涵，后者探讨普鲁斯特《追忆似水年华》中某个场景的意蕴。然而它们所做的文化研究较为透彻，因而结论深刻。前者追溯了16世纪欧洲耶稣会会士进入中国之后，中国文化西渐融入欧洲人的生活和思想的历史进程，从教育、书籍、文化、生活、文字、印刷术等多个层面揭示乔伊斯小说页面的东西文化交融特性及其深层历史内涵；后者首先追溯17世纪荷兰东印度公司全球化贸易带给欧洲的东方文化冲击，接着又从20世纪的西方对17世纪西方艺术中的中国元素的认同和接纳出发，回溯东方文化被西方本土化的文化交融过程和思想催生过程。基于东学西渐的文化史平台，两篇论文透视文学形式与场景，不仅还原了东西文化思想交往和融合的全过程，而且揭示了西方现代主义文学的产生过程和内在本质。

当前，中国外国文学研究界正在积极呼唤“文化转向”［19］，欧美现代主义研究则日益重视对东方文化的解读在西方现代主义作家作品研究中，越来越多的著作开始涵盖对作家作品的东方文化解读。比如在Ira B.Nadel的Ezra Pound in Context(Cambridge： Cambridge University Press,2010)中出现从东方、孔子视角切入的研究。 ,在这一发展态势下，对西方现代主义作品的东方文化解读将会获得进一步的推进。

其二，在研究意识上，学者们注重揭示现代主义诗学思想背后的东西文化交融特性，阐明东西思想碰撞正是催生新诗学的途径。

比如香港城市大学的张隆溪在《选择性亲和力?――王尔德读庄子》一文中，透过奥斯卡・王尔德对翟理斯所翻译的《庄子》的解读，剖析王尔德批评论文中诸多关于庄子的评述的真实用意，不仅阐明了王尔德的文化批判思想乃英国乌托邦思想与中国庄子思想的结合的事实，而且指出王尔德意在用庄子的思想批判自己那个时代的英国中产阶级价值观和现代政治体制［20］。中国人民大学郭军的论文《本雅明的“两面神”精神之价值与意义》揭示了本雅明思想范式的“两面神”特性，即犹太教卡巴拉传统与的结合，阐明本雅明思想的东西文化交融特性。浙江大学高奋的论文《中西诗学观照下的伍尔夫“现实观”》探讨了弗吉尼亚・伍尔夫的“现实观”融主体精神与客观实在物为一体的本质，阐明其内质与中国传统诗学的“感物说”和“观物取象”相通［21］。云南师范大学郝桂莲的论文《禅话“静默”》从禅宗视角解读了苏珊・桑塔格的“静默”思想的内涵，剖析了桑塔格静默思想的禅宗意味 郭军和郝桂莲的论文均将发表于高奋主编的《现代主义与东方文化》，浙江大学出版社即将出版。。

这些论文将研究聚焦于揭示西方现代诗学的东西兼容背景，采用整体观照研究方法，自觉认识到研究对象的复杂性和动态性，在研究过程中坚持从感到悟的兼容和洞见，而不是用理性去判断、取舍或规约，因而能够揭示出思想产生过程中的中西对话互动特性。“在物质主义、规约主义、本质主义和基础主义都受到严重的批评”［22］36 的当代研究取向中，这一基于感知的综合研究意识将日益成为更多学者的自觉意识。

其三，在研究重心上，学者们重点关注现代主义作品在形式、技巧、主题上东西兼容的重构特性。

比如，钱兆明在《威廉斯的诗体探索与他的中国情结》中探讨了美国现代派诗人威廉・卡洛斯・威廉斯在新诗体探索过程中对李白、白居易的五绝和七律的借鉴，用大量文献论证了中国古体诗与威廉斯“立体短诗”之间的渊源关系［23］。中国人民大学孙宏的论文《论庞德对中国诗歌的误读与重构》指出，庞德在汉诗英译的过程中不拘泥于词句与语法，而是力求传达中国诗歌的神韵，其译作是对中国古典作品的重构［24］。北京外国语大学张剑的论文《艾略特与印度：〈荒原〉和〈四个四重奏〉中的佛教、印度教思想》指出，在艾略特的《荒原》中，基督教、佛教、希腊神话、东方生殖崇拜、渔王神话等多种思想融合在一起，构成其诗歌隐喻；在艾略特的后期诗作中，则更多地用佛教和印度教阐释基督教的教义［25］。

上述论文的共性在于揭示现代派创作中东西兼容的重构特性。不论是对威廉斯“立体短诗”的形式探源，还是为庞德的创造性翻译正名，抑或对艾略特诗歌中多元思想融合特性的揭示，这些论文不仅揭示了文学创作的东西方对话特性，而且揭示了创造性重构对文学作品形神兼备的意义和价值。略有欠缺的是，目前对现代主义作品的研究主要集中在庞德、艾略特等重要作家作品上，更多作家作品的创意需要去关注和揭示，这也正是本专题研究的未来发展趋势。

其四，在研究境界上，学者们对东方意象和思想的解读表现出现代主义作品超越欧洲中心主义和人类中心主义的心境。

比如，牛津大学罗纳德・布什的论文《20世纪西方与中国的同化：美国诗人庞德〈比萨诗章〉中的“观音”想象》着重探讨了庞德《比萨诗章》中“观世音”意象的内涵。论文追踪庞德的观世音意象的最初来源(即汉学家宾扬和费诺洛萨的著作)，剖析庞德未发表的战时意大利手稿将观世音与圣母玛利亚合一的意蕴，解读庞德《比萨诗章》的手稿笔记中观世音的“柳枝”的“治愈力”内涵，最终阐明庞德的观世音象征着“上天的慈悲情怀和自然的治愈能力”［26］。北京第二外国语学院刘燕的论文《渴慕、猎奇与同情：〈尤利西斯〉中的中国形象》用形象学研究理论分析乔伊斯作品中的中国形象，指出主人公布卢姆对中国的浓厚兴趣与奇异想象、同情和渴慕，体现他超越欧洲中心主义，倡导和平主义与世界主义的全球视野和普世情怀［27］。