启蒙哲学论文范文

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篇1

春秋战国之际，虽然礼崩乐坏，但是受西周礼仪风俗的影响，其礼制痕迹仍较为明显，此痕迹可见于规范记载和考古发现。据《左传·禧公元年》载，妇女在当时的婚姻中处于从属的、无权的地位，而女子也只是“从人者”。在记载中，我们常常看见妇女被当作附属品或者玩物送人，正如恩格斯曾在《家庭、私有制和国家的起源》中讲到，结婚是一种政治行为，是一种借新的联姻来扩大自己势力的机会，起作用的是家世的利益，而这绝对不是个人的意愿。在这种联姻的方式中，女人往往成为政治利益或者家族之间往来的牺牲品。在男女婚姻关系中，不平等性也极为显著。夫妻双方的权利义务表现出不对等、不平衡的关系，呈现夫于中心而妻妾围拱之势。而丈夫一方，可以终止夫妻关系，决定妻子在婚姻家庭中的去留，这也就是所谓的“出妻”，也被称为“绝妻”。    

在周代，婚姻关系中，男尊女卑的倾向开始明显，这使得妇女所处地位显著低于男子。而在周代确立的“冠、婚、丧、祭、乡饮酒、相见”这“六礼”当中，我们也可见男子在婚姻关系中是居于主动地位的。前文也讨论了《仪礼》中记载的这其中的一些内容，分析了男女之别以及男外女内等特点。而孟子出妻的记载也说明到了孟子之时，男子已经在婚姻中占据了主要地位，并且掌握了控制婚姻状态的主动权。据《韩诗外传》和《列女传》记载，孟子因为其进人私室，见到妻子袒而在内，则把妻子休掉了。由此可以看出孟子对于礼教的格外重视。虽然此事确凿性有待考证，但是在一定程度上反映了孟子观念中女性地位之弱。孟子出妻之事遭到了其母的责怪训斥:“将人户，视必下，恐见人过也。今子不察礼而责礼于人，不亦远乎?”    

在出妻的事件上，孟子听从了母亲的训诫，再也不提出妻之事，可见孟子对母亲的意见还是十分重视的。这也是孟子孝梯观念之重的体现。孟子的思想与孔子思想乃是一脉相承，《中庸》记载，“仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大;亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨…儒家之爱人，不仅仅体现在社会政治层面的尊贤，还体现在家庭生活中的亲亲。其对于父母之尊亲，是十分重视的。在强调男女有别的基础上，孟子与孔子一样，认为丈夫应该爱护妻子，这与孔子的“夫妻有敬”是有相通之义的。孟子有云:“身不行道，不行于妻子;使人不以道，不能行于妻子。“正义曰此章言率人之道，躬行为首者也，孟子言人身子不履行其道德，虽妻子之间且有所不行，以其无所效法者也使人如不以道理，虽妻子且有不顺，况能行于民乎。”   

据《孟子外书》的记载，孟子曾听从母亲之教诲，聆听其讲述妇女之德及家庭伦理的相关内容，而且孟母向来是遵守伦理纲常的妇女典范，孟子对其之尊爱并不带有任何对女性的歧视性色彩。在这一点上，孟子与孔子持相同的态度，这也是儒家爱人、孝梯思想的延伸。因此在孟子的妇女观中，并不因为其母是女性而对母亲有所偏视。孟子在对待父母态度上，乃是一视同仁的。“事，孰为大?事亲为大;守，孰为大?守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣;失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事?事亲，事之本也;孰不为守?守身，守之本也。”在这里孟子将事亲置于侍奉之首，将守身持善作为事亲的根本，表达了对事亲的重视。这里的事亲，孟子并未有所特指，而是包括父母双方在内，不是专指侍奉父亲，在孟子重礼的观念中，礼乃是尊亲的形式上的体现，因此其对于母亲之尊，也不容忽视。

篇2

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

篇3

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

篇4

表1是对中国国家图书馆收录的生命美学主题专著进行的数字统计。统计显示，1980年以来，国内出版的生命美学主题专著数目共计24本。②同期，收录于中国知网期刊数据库的生命美学主题论文共计600篇。两项数据的搜集统计时间均为2014年6月8日。

据表1，1989年以前，国内的生命美学主题专著数量为0。见录于国家图书馆的第一本生命美学主题论著是潘知常1993年出版的《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》①，它在运思上呈现了用中国现代生命美学观照中国传统生命美学的理论自觉。而潘知常1991年出版的《生命美学》专著并未见录于国家图书馆。

统计显示，2000年前后是国内生命美学体系性理论建构的高峰期，除潘知常于2002年发表《生命美学论稿一在阐释中理解当代生命美学》外，封孝伦《人类生命系统中的美学》（1999)、黎启全《美是自由生命的表现》（1999)、杨蔼琪《美是生命力》（2000)、雷体沛《存在与超越——生命美学导论》（2001)、范藻《叩问意义之门一生命美学论纲》（2002)等生命美学体系性理论专著的相继问世充实了作为一个学派的生命美学理论阵营。其后，生命美学理论的体系性写作呈稳定发展态势，有周殿富《生命美学的诉说»(2004)、潘知常《我爱故我在一生命美学的视界》（2008)、潘知常《没有美万万不能一美学导论》(2011)、陈伯海《生命体验与审美超越》（2012)。

除中国现代生命美学的体系性研究专著外，中国国家图书馆收录的生命美学主题专著另有三类:中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、部门美学研究。其中，中国传统生命美学研究又可划分为两类：一是以中国现代生命美学的眼光来关照中国传统美学资源，如潘知常《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》（1993)、刘伟《生命美学视域下的唐代文学精神》（2012)、刘萱《自由生命的创化:宗白华美学思想研究》(2013);—是对中国传统生命美学的阐释性研究，如陈德礼《人生境界与生命美学：中国古代审美心理论纲》(1998)、袁济喜《兴：艺术生命的激活》（2009)。相较而言，西方生命哲学美学研究专著数量较小，且自2005年才出现，主要有王晓华《西方生命美学局限研究》（2005)、朱鹏飞《直觉生命的延续：柏格森生命哲学美学思想研究》（2007)。而与生命美学主题相关的部门美学研究专著在数量上较西方生命哲学美学研究专著为多，如杨光、邓丽娟《生命审美教育：优化个体生命，享受美学神韵》（2004)、雷体沛《艺术与生命的审美关系》U006)、蒋继华《媚：感性生命的欲望表达》U009)。

据表1、图1，虽然本次统计的实际操作时间（2014年6月）不能充分反映中国国家图书馆收录国内2014年出版生命美学主题专著情况（如生命美学代表理论家封孝伦教授2014年在商务印书馆出版的专著《生命之思》尚未见收录），但巳有的文献资料显示:中国现代生命美学理论体系性建构主要完成于20世纪末，并于21世纪持续修补、发展、深化。

表2、图2是对1980年以来中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文数据进行的统计。

表220世纪80年代至今发表的生命美学研究论文数据表

为进一步用统计数据说明国内生命美学研究的具体趋向，根据国内生命美学主题专著自然呈现的分类主题，我们将中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文划分为生命美学原理性研究(包含对生命美学原理性研究进行阐发、评论，以及展开批判的论文）、中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、及其他(主要是生命美学原理的应用性研究以及相关的交叉型研究）四类，分时段进行统计，得到的结果如表3。

根据中国知网期刊数据库显示，1989年以前发表的生命美学主题相关论文共有3篇。分别是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陈乐平《生命美学的困惑一与宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美学概览一现代西方美学研究之一》（1989)由于期刊《美与时代人》未收录于中国知网期刊数据库，自然地，潘知常1985年发表的美学札记《美学何处去》亦未见录于知网数据库。

表3可见，1990-1994年期间，中国知网生命美学主题论文非常集中地呈现为两个类型：一是潘知常本人及其他学者以潘知常生命美学理论为中心的研究与述评一潘知常《中国美学的学科形态一中国美学的现代诠释》（1991)、潘知常《建构现代形态的美学体系》（1992)、潘知常《从自然的人到人的自然一中国美学的现代诠释》（1993)、吴风《生存与审美的合潘知常〈生命美学〉述评》(1992)、张节末《体系与无体系之辩一读潘知常近著〈生命美学〉》（1992)、晋仲《〈生命美学〉》（1993)、劳承万《中国当代美学启航的讯号一潘知常教授〈生命美学〉述评》（1994)等。另一类是对以《周易》、禅宗为代表的中国传统生命美学的研究及评论。虽然其时生命美学与实践美学的论争巳经展开，但从邹元江对刘纲纪先生在周易美学研究中提出的“生命即美”命题的阐发看，中国传统美学的生命价值是为实践美学所认可的。

在1995-1999年期间，生命美学主题研究有三个值得关注的趋势：1.生命美学理论阵营的壮大。1995年，封孝伦在《贵州社会科学》第5期发表“从自由、和谐走向生命一中国当代美本质核心内容的嬗变'用历史的辩证逻辑为中国现代生命美学声援、辩护，并简述了他的“三重生命”美学观。封孝伦的声援、辩护随即为潘知常引用到了他与实践美学的论辩中。2.学界开始普遍将以潘知常为代表的中国现代生命美学纳入中国现代美学史的整体视野中进行评判。1995年，《学术月刊》第9期刊载《中国当代美学的前沿一关于实践论美学争鸣情况的述评》一文，将以潘知常为代表的中国现代生命美学明确纳入后实践美学体系中进行评价。1997年，阎国忠在《文艺研究》第1期发表“关于审美活动一评实践美学与生命美学的论争”一文，视生命美学与实践美学的论争为中国（现代）美学学科完全确立的标志。同年，周来祥先生撰文《我看今日美坛》，从学理角度肯定了生命美学的学术品性。杨恩寰则在《实践论美学断想录》中针对“自由”“理想”概念对生命美学提出批判。3.生命美学应甩[生研究及交叉研究的发展，如韩森《建筑——向着人的生命意义开拓》（1998)等。

如图3所示，2000-2004年期间是20世纪80年代以来中国现代生命美学原理性研究的高峰期。2000年，《学术月刊》第11期发表了一组生命美学专题论文一潘知常《超主客关系与美学问题》、封孝伦《审美的根底在人的生命》、刘成纪《生命美学的超越之路》、颜翔林《思维与话语的双重变革》、刘强《生命美学：阐释框架的转换与方法论的创新》。这是迈进21世纪的中国现代生命美学最重要的一组专题文章。这一时段，生命美学原理性研究大体上呈现了两个方向：1.对实践美学深化批判基础上展开的生命美学理论升华，以潘知常生命美学研究为代表。其中，深化对实践美学的批判文章有潘知常《生命美学与超越必然的自由问题——四论生命美学与实践美学的论争》（2001)、《实践美学的一个误区：“还原预设”一生命美学与实践美学的论争》（2001)等。呈现生命美学研究自我修补、升华的研究论文主要有潘知常《为信仰而绝望，为爱而痛苦:美学新千年的追问》（2003)、《为美学补“神性”从王国维接着讲一在阐释中理解当代生命美学》（2003)等。潘知常在这一时期为生命美学的思考提出了“补‘神性’”“补信仰”的维度。2.对生命美学理论体系的述评与研究。其中，既有对生命美学整体理论面貌进行研究、评述的一如陶伯华《生命美学是世纪之交的美学新方向吗？》（2001)、薛富兴《生命美学的意义》（2002)等多篇论文;亦有针对学者个人生命美学理论进行研究、评述的。其中，针对封孝伦生命美学理论进行研究、评述的论文数量最多，如薛富兴《生命美学：二十世纪中国美学的制高点一〈人类生命系统中的美学〉读后》（2001)、黎启全《建构生命美学理论体系的力作一评〈人类生命系统中的美学〉》（2002)等7篇。封孝伦三重生命美学理论被视为是继潘知常生命美学理论之后最受学界重视的体系性生命美学理论。3.超越生命美学研究，如王建疆《超越“生命美学”和“生命美学史”》（2001)等。其间，刘成纪《从实践、生命走向生态一新时期中国美学的理论进程》（2001)，提示出在与实践美学论战之后，生命美学与生态美学展开对话的理论视域。这一时期另有一值得关注的变化是西方生命哲学美学论文数量的明显上升，主要成果是王晓华对西方生命美学的研究。

据表3、图3，2005-2009年，生命美学原理性研究在数量上呈现出明显回落趋势，并且这一趋势似乎一直延续至今。自2005年以来，在完成了《学术月刊》2005年第3期、叩问美学新千年的现代思路——潘知常教授访谈》之后，生命美学的首倡者潘知常再没有在学术期刊上发表过探讨、回应生命美学的文章，而是转入了其他研究领域。因缘巧合，与潘知常生命美学研究转向的时间轨迹相应，生命美学理论的另一代表理论家封孝伦同期亦没有相关成果发表。这一时期，生命美学原理性研究主要呈现为对巳有的生命美学理论的重申、评价、反思、批判。但从中国知网期刊数据库生命美学主题论文数量上看，国内生命美学仍呈现稳定发展的态势。这一时期，中国传统生命美学研究、生命美学应用性研究及交叉研究的论文数量相较前一时期几乎同时翻了一倍。前者说明了国内学界对中国传统生命美学资源重视、发掘的逐渐升温；后者贝何支撑对生命美学在当代审美文化发展中阐释价值的论证。

篇5

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1）施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2）施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3）施蒂纳的理论观点及对其分析。

二．论施蒂纳的当世影响与冲击

（1）施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2）施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1．施蒂纳与克尔凯郭尔

2．施蒂纳与尼采

3．施蒂纳与阿多诺

4．施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

篇6

中图分类号：B516 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）31-0087-02

何兆武先生将康德晚年有关历史与政治哲学的部分手稿译作《历史理性批判文集》带到国内，共有论文8篇。这对于国内方兴未艾的康德研究来说无疑提供了更多的文献研究支撑。但何兆武先生同时声称该书为康德“第四批判”，就此问题，邓晓芒先生以充分合理的论证驳斥了“第四批判”的谬论，并考证了《历史理性批判》中所谓之历史理性批判中关于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分阐释。本文以何邓二人关于“第四批判”的讨论为契机，致力于《历史理性批判文集》中对康德的历史哲学观念做出梳理：依据其自然的合规律性与合目的性相统一的哲学观念，构想大自然由各民族、各国家间的冲突与战争来实现康德的伟大的世界历史目标。

一、历史必然关于理性

《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，所谓的“普遍历史观念”这一“普遍”（何译第1页和第19页的脚注）解释为：“与特殊的历史观念相区别的，以哲学家的历史眼光来进行历史研究的方式，它与历史学家史实性的历史编译相区别。”“公民”即以自由且是高度自由为前提建立起的，以外在的自由即普遍法治作为合规律性与合目的性相制衡的自然人所处的状态。而在此处可以看出：“世界公民”和《永久和平论》中的“永久和平”一样，表达的都是作为一名先验论者的康德在理想与现实的拉锯间对人类命运深切的担忧和视野宽宏的理性主义情怀。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中康德提出了九个命题，这九个命题强调了三个重要因素来展开论证并贯穿至他的历史哲学观念：理性、自由和大自然。

康德在《答复这个问题：什么是启蒙运动》开篇以启蒙运动继续谈论理性与自由：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，正如他对“哥白尼式革命”的创想一般，在此处康德的真意是真正的启蒙运动不是国家体制的改天换地，而是思想方式的转变。康德说，“这一启蒙运动除了自由外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”意思是启蒙时代的标志就是能公开地运用自由，并且只有它才能带来人类的启蒙。

在康德那里，评赫德尔《人类历史哲学观念》点出历史知识只能作为一种类比和臆测才有可能，此处“类比和臆测”与康德在《纯粹理性批判》先天知性原理中关于“知觉的预测”和“经验的类比”相呼应，可能有一种先天必然用于历史现实的知识，以及必然有某种历史知识以前后相继或是交互的形式出现，至于这历史知识是什么，则是不确定的。而作为确定的某种具体的知识和规律出现则不可能，把握某种最本质的规律，人类的理性将会望而却步，而人类的天职正是在作为理性之知性范畴中的因果律的调节下在整体中永不止步的进步，康德再次强调其著作是“贡献给世界一份可敬的哲学思维方式的典范”。

二、历史哲学的内核是自由

《人类历史起源臆测》中以人类历史从何处来这一最原初的拷问展开了关于人是有理性的存在者这一命题，人之所以区别于动物，正是因为人之理性的强烈而迫切的驱动。康德借用《圣经・创世纪》第一节关于上帝创造万物的说法，上帝花了六天创造了光、空气、蔬菜、飞禽走兽和人，并命令人来瞎管人间万物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由区别了动物，并将尊严赋予人类。人是有理性的存在者，在平静美好的伊甸园中，亚当和夏娃偷吃的智慧树之果，象征着人自由选择的权利，上帝驱逐了亚当夏娃，人在愁苦之中找到了一条为自己选择生活方式的能力――操劳，理性和自由是人之为人的先决条件，人走上了自由的第一步，人为自然立法，进而人走向为自己立法的自由之路。正如康德所言：“应该满足于天意，应该满足于人间事物总体的总进程，这个进程不是由善开始而走向恶，而是从坏逐步地发展到好，对于这一进步，每一个人都受到大自然本身的召唤来尽自己最大的努力做出自己的一份贡献。”

《万物的终结》中，康德以启蒙时代的理性与道德自由精神世界在时间上的终结这一话题。其实早在《纯粹理性批判・先验辩证论》中，康德早就对“时间”和“永恒”进行了现象界与自在之物的二元划分，并关于世界是否在时间上有开端这一伪命题给予了详尽的论证。人的思辨理性无论如何都超越不了经验的界限，而且只能运用于经验界，时间作为先天直观的纯形式部分使得人的知觉的杂多得到整理，但超出时间的范围，是人的思辨理性无法僭越的，因此人无法设想万物的终结。但是值得关注的是，康德继续说，“理性在实践的意义上是永远不会在不断变化的道路上做得足以达到终极目的”，意思是只有在理性的实践运用上，即与行动相关，与道德和自由相关之时，万物的终结不可以被直观，但可以被思维。

三、未来历史建构于自由与理性之间的张力

《永久和平论》一文中，正如他的副标题所言“一部哲学的规划”，康德以哲学家的视野为公民社会规划道路，每个国家的公民体制都应该是共和制，国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础；世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件；这里阐述了公民自由与国家自由的应然状态，以理性和自由为基础的普遍法治来统率人类命运，公民之间国家之间永久和平目的之实现以共和体即国际联盟的关系达成。同样的关注点在于康德在附录的第二部分论证了政治与道德的一致性，在这里康德充分显示了作为先验论哲学家的思考，“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不义的”，意思是康德认为准则与公共性具有先验的性质，准则与合目的性相应，与公众的普遍目的即幸福相应。所以康德在结尾时说“凡是需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的”。

《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗》所讨论的历史是预告性的关于未来的历史，康德认为人的经验知识不能认识这个问题，只能在超乎一切人类智慧之外上，即上帝的智性思维才能把握。而未来的人类史必须是合乎自然权利建立法定体制的共和制，纵使个体的人不得不承受战争的惨痛，人类必然会朝着改善而前进。

《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，这是经验论者对理论家特别是对哲学家司空见惯的驳斥，康德在公民道德、国家权利及国际关系三个层次上来论证理论对实践的关系，一个在超越通俗道德层面即功利性的道德层面来纯粹地理解有德行的人能够获得幸福，即康德所说无目的的合目的性；一个以共同的和公共意义相结合的共同体就能权衡自由与理性间的悖论，就能调整好权利与义务的关系。康德的结论是“因为对于权利和义务的尊敬都是活生生的，凡是根据理性的理由对于理论有效的，对于实践也是有效的。”

可以看出，康德的历史哲学与其三大批判有其一脉相承之处，在《纯粹理性批判中》，空间和时间作为感性的纯形式，是感性认识的先天成分。所有先天条件及后天成分都是从现实的认识中分析抽象出来的，理性批判的目的在于澄清各种不同认识成分的来源，确定他们的使用范围，同时说明具有普遍必然性的知识是何以可能的，即如何由这两种成分构成。不同成分之间的结合，就构成了每一认识阶段的认识。

康德仍旧将两个世界的划分即现象界与自在之物的理论前提推演到人类历史领域中，即以理性、自由和最高的无条件者或自然来重新丈量历史、审度历史和推演历史，理性保证了人类历史向至善方向发展的必然性。其次，一方面对于自由的思考体现在对于个人、对于民族和国家，如何得以德福以致的问题；另一方面对于理性的思考体现在历史的发展体现出的合规律性总以覆灭个人的合目的性的一种对抗性，在主体与社会或自然的关系间，在理性和自由保持着一种张力。在康德那里，历史看似是经验的，实则是先验的，建立保障个人自由与世界公民社会间的普遍历史必然的桥梁，即自由与必然的桥梁问题的关键还在于实现实践理性领域的“哥白尼式革命”。

参考文献：

[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2009.

[2]邓晓芒.康德历史哲学：“第四批判”和自由感――兼与何兆武先生商榷[J].哲学研究，2004，（4）.

[3]师庭雄.准则与自由[J].兰州大学学报，社会科学版，2009，（2）.

[4]师庭雄.哲学的追问[J].玉溪师范学院学报，2002，（1）.

篇7

    从王国维开始,文学美学的专着大部分采取了类似《诗学》的模式,以清晰、逻辑的线索和科学化的语言方式重塑美学与文学理论。这一方面适应了现代大学与分科教育制度的确立,另一方面也是以美学为代表的人文学科肩负起科学与民主启蒙的重任,也更有利于知识的教授与传播。可以说,在以上种种情势下,西方美学(尤其是古典美学)作为陌生的“他者”和知识启蒙的“福音”深刻颠覆了古典美学的话语陌生和价值取向,现代性进程成为中国现代美学的主导。第一,从美学的思维方式和理论构建而言,中国现代美学家们纷纷从西方寻求资源,以期规约、重建中国美学。比如20世纪的美学家或者具有西学经历,或者引介西方最新美学资源等,但无论是对美的本体的论争还是实践美学的调和,都没能跳出哲学式美学的窠臼。其明显特征是先验预设出美学的本质特征,随后使用演绎、分类、例证等模式进行研究,仍然以认识论层面的话语言说对美学进行规约。李泽厚就曾经指出,“美学科学的哲学基本问题是认识论问题。美感是这一问题的中心环节。从美感开始,也就是从分析人类的美的认识的辩证法开始,就是从哲学认识论开始,也就是从分析解决客观与主观、存在与意识的关系问题———这一哲学根本问题开始。”[10]对于美的存在和思维方式的追问演变成为美与美感之间认识论的话题。王国维、鲁迅、、朱光潜、李泽厚、蔡仪、汝信、叶朗等人等纷纷引进西方美学资源,以宏大的学术眼光和学科建设的认知高度,“在当下纷繁复杂的人文知识图景中发展出一种旨在建立‘人的文学’的主导性文论价值与精神”[11],并且以哲学认识论的视角进行系统化的美学研究。王国维是中国现代美学的起点,可谓是以西方美学的火种点燃独立美学形态的文学理论,改变传统中将美学泛化成为诗性话语与人生态度的价值取向。其实,他引进的是一种西方美学意识和话语经验,主体表述依然是中国古典特质的美学术语,如“境界”“隔与不隔”“景语”“无我之境”“壮美”等等。但是这样一种古典美学词汇显然已经不同于雾里看花、淡妆浓抹的古典美学思维语境,而是以“旧瓶装新酒”的方式完成了西方审美主体、悲剧意志等带有西方现代个性启蒙色彩的话语言说。

    比如在《红楼梦评论》和《屈子文学之精神》等着作中,“壮美”作为中国美学话语却实现了与西方古典美学“崇高”的对接。“美之为物有二种:一曰优美,一曰壮美。……若此物大不利于吾人,而吾人生活之意志为之破裂,因之意志遁去,而知力得为独立之作用,以深观其物,吾人谓此物曰壮美,而谓其感情曰壮美之情。”[12]5“意志力”的彰显、生发与毁灭是西方主体论美学的“崇高”范畴,并以此为基础,进而分析《红楼梦》的生命欲求与意志力的关系,此种逻辑架构与话语方式已然体现出“现代”的特质。王国维的西学“新酒”还体现在对美学独立与审美自律原则的考察,在《论教育之宗旨》《叔本华之哲学及其教育学说》等一系列论文中借鉴康德对人类心理认知模式知、情、意的区分,将“美”从社会学、伦理学等领域中划分出来进行考察与论述,“吾人于此桎梏世界中,竞不获一时救济欤?曰:有!唯美之为物,不与吾人之厉害相关系,而吾人观美时,亦不知有一己之利害。”[13]这正是高扬了审美自我指涉、纯粹静观的“审美现代性”特质,如果说王国维对于古典美学还抱有无限眷恋,以“旧瓶”的形式本人的移民身份对失落的传统进行回望,那么鲁迅就以斗士的姿态直接“终结”了传统意义上的美学,重建具有启蒙色彩的话语模式,“在一切人类所以为美的东西,就是与他有用———于为了生存而和自然以及别的社会人生的斗争上有意义的东西”[14]。在《摩罗诗力说》中,鲁迅高度赞赏了类似于“酒神”般的主体性力量,并认为人是能动革命、改造社会的有机力量,美学和文学正在于激发他们带有现代性特质的启蒙与革命的精神,从而实现社会的变革,“人得是力,乃以发生,乃以曼衍,乃以上征,乃至于人所能至之极点”[15]。自王国维和鲁迅以来,美学便成为思想启蒙、人性改造和意识形态规约的有力武器,而这也正是中国美学家面对西学资源主动选择的结果。他们相信既然认识论主体性美学给予了西方国家社会改造以强大的理论武器,那么启蒙运动以来的知识体系和话语模式也能为中国的现代化进程添砖加瓦。于是,美学便成为理论的先导与试验场,被赋予了巨大的话语空间功能。随后,“直觉说”“移情说”“崇高”“意志”“审美距离”“内模仿”等西方美学理论话语在中国生根并生发开来,的《对于新教育之意见》《以美育代宗教说》《美学的研究法》提倡科学的美学建构与美育宗旨,以期通达美学独立和审美教育的目的;朱光潜的《文艺心理学》和《悲剧心理学》借鉴克罗齐、尼采、里普斯等西方现代美学思想,建构自身的美感体系,其逻辑框架和语言表述均带有现代色彩;鲁迅的《摩罗诗力说》以及翻译的厨川白村的《苦闷的象征》具有现代形态的文艺理论;蔡仪的《新美学》,李泽厚的《美的历程》《历史本体论》都引入西方的主体论、反映论、理念、判断、距离等话语,并逐渐形成了成熟的现代美学理论话语。第二,从美学的研究方法和学说命题方面,西方美学有着较为完整的体系话语和美学原则,也出现众多的美学流派,其很多的美学体系引入中国之后无论是在方法论中,还是审美实践中都发挥着重要的作用。比如康德、黑格尔的先验式宏大认识论美学框架体系启发了现代美学的学科化、系统化框架;叔本华、尼采的唯意志论美学对王国维、鲁迅、宗白华等人的启示,并促使“启蒙”和“自由”作为美学的社会承担;移情论、精神分析美学为朱光潜所“拿来”,成为美感体验和文艺心理学建构的核心话语,在文学上也直接启发了新感觉派文学、现代诗派、朦胧诗派的崛起,给审美经验注入了崭新的活力。直至建国后意识形态规约下的美学大讨论、四大派别的论争和实践美学的张扬,都是以哲学认识论的话语对“美的本质”问题进行解答,主客二分的思维模式和逻辑建构的美学框架显而易见,由此可以看出西方美学影响中国美学的强大话语力量。在以上论述中可以看出,20世纪以来的中西现代美学产生了明显的“交互转换”现象,西方现代美学开始从中国古典中寻求资源,考虑如何更好地介入文学经验的研究和对人本体生存意义的拷问;中国现代却走上了知识哲学化、学科化、体系化的进程。双重话语空间给予了现代美学以丰富的建构资源,使美学、哲学美学和西化美学“众花齐放”,实现了西方几百年的美学资源积累,但同时也赋予了现代美学复杂性的特质。中国美学一方面需要打破古典资源进入启蒙的现代化社会,另一方面却又看到西方美学已经发生的非理性和现象流,这又给国内学者带来了新的焦虑———是否中国古典美学才是我们真正需要的呢?于是,以“失语症”为代表的文化焦虑构成了新时期的重要一维,而其代表论点正是通过异质性比较的方式,重新发掘中国古典美学资源,放弃虚伪无根的西方话语。但是,通过对美学话语的“交互转换”分析,我们发现其内在发展的一个重要脉络是:美学自诞生之日起就决定了与审美实践天然的联系,并且试图以感性的力量探寻人的本质存在问题。任何试图将美学与审美实践分离、与人类生存脱节的历时进程都会被美学以自身调整的方式进行适应,从而继续保持这种张力。当然,这也是与社会、经济、艺术、伦理、哲学等密切相关的,“美学从不拒绝任何从不同角度和侧面分析审美活动的方法,但拒绝把审美活动肢解开来的独断论的方法。美学要求有适应自己研究对象的内在的统一性方法,这种方法既是哲学的、心理的、社会学的,又不是哲学的、心理学的、社会学的,而是这些方法的变异和重新组合。”

    西方后结构主义的社会现实和人生存的状况促使西方现代美学的转型,因为如果美学继续保持康德式的精英意识,漠视后现代的生存状况,那么最终会走向自言自语的边缘,所以从中国古典获取了整一体验式的理论资源;而中国现代美学为了适应启蒙、政治等需要,也不得不以西方资源武装自身无奈的灵魂。所以,美学必须保持阐释审美实践和人类生存的有效性,才能不断前行。二、美学话语空间中的双重张力西方美学和中国古典美学构筑的“交互转换”话语空间赋予了中国现代美学以独特的多维色彩,在经历意识形态美学和“美学热”之后,新时期的美学家们对“交互转换”的话语空间进行反思,一方面,重新发掘出了中国古典美学的话语资源,树立民族本土的理论自信;另一方面,中国经济社会的“启蒙现代性”是在全球化的语境中发展的,改革开放和工业文明深刻影响到中国发展的方方面面,而中国的学科体制已经构成了当前系统化、逻辑化的场景,再次回归前工业时代的古典文明语境已不复可能。所以,必须在已有的话语资源基础之上继续整合中西美学资源,使美学既有明确的学科建构与自律话语,同时又能够有效阐释审美实践与艺术经验,进而通达终极价值的人文关怀。全方位构建有“美”有“学”的民族化、普世性现代美学,则是每一位学者的目标。交互转换的话语空间不仅给予我们理论启示,其本身仍然也是极具张力的存在。其实我们深入探究这一空间话语之时会发现很有意思的状况:它们当中有时间上的差距。中国在20世纪初所接受的西方美学思想更多的是启蒙运动以来的认识论美学,也可称之为现代主义美学,其逻辑与思维模式主要是西方古典时期以来的学科逻辑与理性思维,从时间上来看大致是20世纪中期以前;而对于存在主义美学、现象学美学、阐释学美学以及中国后现代主义美学话语的接受则是20世纪80年代以后的事情,我们对于此类“非理性转向”美学似乎是采取“平行接受”的方式,因为当时我国正处在美学第二次转型和第三次转型阶段,美学方法论、主体性探讨、审美独立的讨论如火如荼,对于形象思维和“手稿”的再次发掘似乎使美学家们找到了思想解放和反观政治的文化立场。“主体性”的狂欢使得我们对西方同时期的后学资源只是进行引介,并没有将其渗入到美学体系与美学论争之中。进入20世纪90年代的后实践美学时期,生命美学、主体间性等带有中国反思色彩的现代美学才真正消解了狂热引进的场景,真正从建构与融合的角度重新审视中西美学资源。可以说,自20世纪初期以来,中国现代美学一直处在“赶超”西方美学的尴尬处境中,从学科化、逻辑化的建构、到主体性美学的张扬,再到当代后实践美学的整合,蓦然回首,发现西方美学正在向我们曾经放弃的古典美学靠拢,这一方面使我们看到了现在美学在发展过程中所失落的话语资源,另一方面也使我们和西方现代美学站到了同一起跑线上,这恰恰是中国现代美学价值重塑和发展的机遇。交互转换的话语空间给中国当代美学带来了发展的张力,西方美学经历的过于膨胀的理性主体之后,转向了对感性生命的关注和审美经验的话语言说,并试图以此来适应学科互涉和文化研究的巍巍景观;而中国面临的同样是意识形态话语松动之后面对文化浪潮的美学有效性问题,所以,西方现代美学和中国现代美学在经历了时间上错位的“交互转换”,终于在21世纪找到了互补协调发展的双重维度。维度之一是现象直观与感兴妙悟的美学话语。现象学作为一种哲学和美学思潮,发端并兴盛于20世纪中叶,“迄今已成为最有影响、在中国美学界运用最多的一种观念与思潮。”[17]无论是生命美学、生态美学、生存美学、体验美学、空间美学等等都从思维方法、美学观念和审视态度上获得资源。

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篇8

在文化产业的发展成为主流话语的今天，重提法兰克福学派的文化工业批判理论也许有些不合时宜。然而，对于某些大众文化研究者所倡导的应以大众文化研究取代文化工业批判，或专注于本体论研究而不及其它的理论趋向与态度，笔者深表忧虑，不敢苟同，因此不合时宜地旧话_革提。本文想阐明的足，文化工业从来就不是大众文化，更无从被大众文化研究所取代；审美自治并非净上，也从未完全自治；文化工业与审美自治其实互为表里，体现和贯彻着启蒙精神的理性逻辑，两者的组合形成了当前社会的审美泛化和日常生活的审美化结局。

一、“文化工业”与大众文化

当代大多数文化理论研究者是从法兰克福学派开始了解“文化工业”这个概念的。阿多诺在《再论文化工业》…文中说到：“‘文化工业’(cultureindustry)这个术语可能是在《启蒙辩证法》这本书中首先使用的。霍克海默和我于1947年在荷兰的阿姆斯特丹出版了该书。”随着当代全球性文化产业的飞速发展和大众文化研究广泛深入地展开，法兰克福学派的文化工业批判理论遭受了越来越多的理论挑战。概念是逻辑思维的起点，同时也往往是理论分歧之源。法兰克福学派文化批判理论的核心概念——“文化工业”自然首当其冲受到挑战。这些理论认为，文化工业统治下所产生的被同一化的大众文化(massculture)在实践中并未出现，而应用内涵更为丰富多样的中性概念“大众文化”(popularculture)取代大众文化(masscu[ture)，对“大众文化”采取多样分析的态度，而是一味地进行否定性的批判对此，我们应了解到，阿多诺曾详细论述了“文化工业”概念的来源：

“在我们的草稿中，我们使用的是‘大众文化’(m culture)。大众文化的倡导者认为，它是这样一种文化，仿佛同时从大众本身产生出来似的，是流行艺术的当代形式。我们为了从一开始就避免与此一致的解释，就采用‘文化工业’代替了它。”

阿多诺进而指出：“我们必须最大限度地把它(指大众文化，作者注)与文化工业区别开来。”由此可见，阿多诺的批判从一开始就是严谨和明确的，是对准“文化上业”而不是针对“大众文化”(massculture)，更无论“大众文化”(oppularculture)因此，试图用“大众文化”(popularculture)取代“文化工业”，以瓦解阿多诺的批判立场显然难以立足。然而，人们的疑问也许不会到此为止，“文化工业”既不是大众文化，也不是“从大众本身产生出米”，那么，它难道是从天上来，凭空而降的?

比阿多诺稍晚些的美国左翼文化理论家丹尼尔·贝尔将“文化”界定为“意义的领域”，他认为，“它(文化)通过艺术与仪式，以想象的表现方法诠释世界的意义，尤其是展示那些从生存困境中产生的、人人都无法回避的所谓‘不可理喻性问题’，诸如悲剧与死亡。”因此，从字面意思上理解，文化工业主要是指文化艺术的现代化、工业化加工生产及其产品借助现代传媒的流通行为，如电影、电视、广播报刊等。阿多诺关于文化工业的论述虽然也是以这些领域的文化生产现象为主，但却不是简单的现象描述，而是就其深层的哲学意义而言的。阿多诺认为可以合法地被称为文化的东西，是作为苦难和矛盾的一种表达，试图紧紧抓住关于美好生活的理想，“‘工业’这个词不要太注重字面的理解。它是指事物本身的标准化——例如西方的、电影院常客了如指掌的那些东西的标准化，是指扩散技术的理性化，而不是严格地指那种生产过程。”．‘更多地是在社会学的意义上，在结合工业的多种组织形式的意义上，而不是在技术理性实际生产的东西的意义上，它是工业的。”仅就这论述，往往使人们以为，阿多诺的文化工业概念指的就是资本主义社会的有组织、标准化、批量化的文化产品的生产。而实际上，阿多诺文化工业的重点在于，“文化既不可能代表那些只是存在的东西，也不可能代表那习以为常的、不再有束缚力的秩序范畴，文化工业利用这些遮蔽了关于美好生活的理想，仿佛既存的现实就是美好的生活，仿佛这些范畴就是美好生活的真实的衡量标准。”与阿多诺的文化工业批判作为《启蒙辩证法》中哲学片段的组成部分相一致的是，这里的标准化、理性化，指的是启蒙精神对理性与秩序的崇尚，而文化工业作为对那些体现习以为常的不再有束缚力的秩序范畴的有组织、标准化、批量化的生产，正是以理性和秩序为标准，并将这一标准在全社会有计划扩散的启蒙精神的贯彻过程。阿多诺和霍克海默所谓的“启蒙”并不是专指18世纪西欧的启蒙运动，而是泛指把人类从恐惧、迷信中解放出来和确立其主权的最一般意义上的进步思想。然而这种旨在征服自然和把理性从神话镣铐下解放出来的启蒙运动，由于其自身内在的逻辑而转到了它的反面，本身却变成了一种新式神话。结合阿多诺和霍克海默对启蒙理性的批判，文化工业的概念应在其是作为已i贬值的、欺骗群众的启蒙精神的载体的意义上来理解，才是其作为哲学批判目标的本意。虽然，文化工业实践成其为可能，“既是由于当代技术的发展水平，也是由于经济的和行政的集中化。”但其内在的深层的原因在于启蒙理性的绝对化。在当代大众文化的语境中，文化工业理论只有在其被理解为是埘启蒙理性精神膨胀的批判时，才仍然是可以理解与接受的，并且也是不可取代的。

再回到本文开始的疑问，文化工业来自何处?我们就会明白，文化工业不是循着工业技术的发展，不是商业化以后的产物，它的出现应溯源于启蒙理性的出现及其在文化艺术领域的投射。从某种意义上说，它正是凭空而降的，从主观唯心主义抽象的“理性王国”空降而来。

二、启蒙精神与唯美主义

启蒙精神在20世纪遭到了否定性的哲学批判，然而在此之前漫长的西方文明发展史中，启蒙精神作为照耀人们冲破神话蒙昧的理性之光，曾经谱写了西方哲学与艺术的辉煌篇章。在恢宏人性战胜神性的文艺复兴、启蒙运动等一次次文化解放运动中，理性精神逐步渗透到人类世俗生活的各个方面，并赋予其意义、秩序和前进的力量。这种理性精神应从两方面来理解，一是指哲学认识论中与感性认识相对应的那种理性认识，以抽象性、间接性、普遍性为特征，以事物的本质、规律为对象和内容；二是指那种作为衡量一切的唯一尺度的思维理性，在它建构起的“理性王国”中，一切都要接受理性的裁判。正是在理性精神的照耀下，人文学者构筑起了古典美学的高峰，美的艺术的观念得以最后形成，黑格尔更是将美学看作艺术学，并将艺术定义为“理性的感性显现”。正是以理性的名义和根据，康德明确界定了美学的研究领域，美与艺术开始具有了不可替代的哲学地位和存在价值。

在传统哲学向现代哲学转变的19世纪，作为引导人类的“进步思想”——启蒙理性在资本主义社会贫困、黑暗、丑陋的社会现实面前遭到了前所未有的挑战，启蒙精神由于其自身的理性逻辑而走到了它的反面。哲学和美学经历了由理性向非理性，由意识转向无意识，由实住论转向价值论，由内容美学转向形式美学的历史嬗变。而正是在此时，与反映现实的浪漫主义和现实主义相对立的一股美学思潮，崇尚审美自治、主张“为艺术而艺术”的唯美主义，则逆流而卜，构筑了主观理性统治下独证的审美王国，理性与审美历史地结合在了一起，成为启蒙理性的最后避难所沃尔特·佩特在《文艺复兴：艺术和诗的研究》中以15世纪文艺复兴时期的意大利为例作了说明：“在这里，艺术家、哲学家以及那些受世事熏陶变得敏锐的人不是在寂静中生活，而是息息相关，并从西向的交流中相互汲取光与热。那时有一股总体提高与启蒙的精神，所有人都彼此想象地相互交流。是这种精神的一统使文艺复兴的所有不成果得以和谐一致；l5世纪意人利艺术的许多庄重典雅与影响止是要归功于这种同精神的密切联盟，归功于对这个时代的最好思想所做的参与。”

崇尚审美自治的唯美主义激烈地反对现实主义，认为在现实世界中只有贪婪、丑恶和苦难，只有在远离现实生活的艺术中才有美。沃尔特·佩特在其代表作《文艺复兴：艺术和诗的研究》中阐述的理论观点成为唯美主义的宣言。他把美看成是一种脱离社会的现象，但又认为美尤其是艺术美应当紧紧地与真实相联系，“一切美毕竟都仅仅是真实所具有的精美”。他所说的“真实”并不是客观现实的社会生活的真实，而只是主观世界中感觉的真实。佩特还认为，美与智力的明晰性有关，“思想的纯粹的明晰性所拥有的充满诗意的美，心灵的冷漠性和严峻性在实际上所拥有的美的魔力，它们同肉眼的明晰性之间有着亲缘关系，这不仅仅是一种形象说法。”佩特的主观美论完全否定现实生活中存在着美，这固然与他对资本主义制度下的社会现实持一种尖锐的批判态度有关，更重要的是他心中“真实”的审美王国只是由抽象的理性精神建构起的审美乌托邦而已。

唯美主义的代表人物王尔德主张“为艺术而艺术”，“艺术除了表现自己之外，不表现任何别的东西。艺术有独立的生命，正和思想有独立的生命一样，而且完全按照艺术自己的种种路线向前发展”。在王尔德看来，艺术应当脱离社会生活和自然世界，应当以艺术家的自我意识为表现对象，而且他心目中的艺术家的自我意识仿佛完全与特定的时代、与现实的社会生活没有联系。手尔德对于美的看法同样是否定美与客观现实的内在联系，他指出，艺术以追求美为目标，而美是超越一切现实而存在的。王尔德认为，艺术是“谎言”，因为艺术的目的是讲述“美而不真”的事物。他还认为艺术作品都是个人创造的产物，包括神话和传说也是如此。在唯美主义的理论中，审美和艺术领域处处体现着启蒙思想的理性逻辑。

阿多诺引用柏拉图的话来阐明，“客观地、内在地不真实的东西也不可能在主观上对人类是好的和真实的。”唯美主义者所倡导的审美独立和艺术自治，不仅没有审美感性的自由和解放，反而成为对感性最彻底的理性操控。正像启蒙辩证法所阐释的那样，“那个旨在征服自然和把理性从神话镣铐下解放出来的启蒙运动，由于其自身内在的逻辑而转到了它的反面。”阿多诺在评论欧洲唯美主义者时同样指出，“‘为艺术而艺术’的口号正是它所倡导的反面。”因为它们根本遵循着同样的理性逻辑，只能带来同样的自我摧毁的结果。

三、工业技术与形式主义

技术的发展无疑是实现文化工业扩张的重要前提条件。在阿多诺的理解中，文化生产过程中包含着两种不同的技术：一是文化工业生产的复制和扩散技术；二是艺术作品中的内在技术。“文化工业的技术概念只是在字面上与艺术作品中的技术是相同的。在后者中，技术与对象本身的内在组织有关，与它的内在逻辑有关。与此相反，文化工业的技术从一开始就是扩散的技术，机械复制的技术，所以总是外在于它的对象”。

从阿多诺的论述来看，所谓文化工业的技术足指当代的机械复制、大众传媒等现代工业技术，而所谓艺术作品中的技术应当是指艺术作品中形式主义的艺术技巧。“形式主义”是审美和艺术自治观中的本体论，它与唯美主义同时建构了主观主义和形式主义的美学观，不过前者更注重审美主观性和纯洁性的维护，后者更专注于艺术自身发展规律的理论归纳。现代主义艺术在形式上的革命和对古典美学的批判最初主要局限于艺术学的范畴之内，与重新寻找艺术的本质有关。贝尔创立的“有意味的形式”的视觉形式理论和俄国文学研究者主张文学自治的方法论改革，即是对现代艺术探索的理论总结，又成为现代主义艺术的阐释依据。阿多诺对现代主义艺术的形式主义革命倍加推崇，并把形式主义美学原则引入社会学，从精英主义的立场出发，以现代主义艺术作为进行社会批削的武器，使之具有了与文化工业相对立的社会批判的理论和实践意义。他认为，现代主义艺术，不以写实的艺术方式莺视题材的重要意义，是因为自由主体在资本主义社会中已被技术、传媒、大众文化、消费主义全面控制而失去了自由思考的能力，在一个人性异化的社会里，当现代主义艺术强调艺术形式自身的自律性、自主性、艺术创造的原创性和艺术家的主体性时，在根本上也就是对资本主义社会，包括对它的文化工业的超越、批判和否定。

虽然同样主张审美自治，形式主义者的美学目的与唯美主义者根本不同。阿多诺认为现代主义艺术中的形式主义艺术技巧使它成为了启蒙理性统治下“同一性”社会的对立面和反抗力量。而工业技术则借助意识形态的支持阻碍着艺术技术的实现，“只是就文化工业小心翼翼地使它自己避免包含在它的产品中的技术的充分潜力的影响而论，它依靠意识形态的支撑。它寄生在外在于艺术的、对物品进行物资生产的技术上，无关乎包含在它的功能性中的对内在的艺术整体的职责，电无关乎对审美自治所要求的形式法则的考虑”。

文化工业的代表莫过于好莱坞的电影和无所不在的广告，它们集现代社会的技术、文化、艺术、商业、传媒、产品制造为一体。在好莱坞的影片中，富丽堂皇的场景布置，宏大、热闹的场面，精心制造的光线、色彩和空间，无不具有西方古典主义艺术的审美趣味。古典文化中为少数人拥有和欣赏的艺术典范，在现代社会，则通过机械复制和文化工业批量生产而转换成为流行的、大众的通俗文化。阿多诺指出“文化工业把古老的和熟悉的熔铸成一种新的品质”，正是指占典文化中的高级艺术典范在现代社会经过文化工业的技术、市场、商业体系、现代传媒的改造，在以“启蒙代替神话”的同时，以知识代替想象：“现在一切文化都是相似的。电影、收音机、书报杂志等是一个系统。”“在垄断下的所有的群众文化都是一致的，它们的结构都是由工厂生产出来的框架结构”，经过这种“技术”的改造和重新组装，文化工业最终成为启蒙精神的制造者和代言人。

四、审美泛化与感性操控

当代社会与文化的一个突出变化正体现为审美的泛化与口常社会生活的审美化。许多西方著名的社会学家与美学家都一致认为：审美化正在成为当代社会的重要组织原则，西方社会正在经历一场深刻的审美化(aestheticization)过程，以至于当代社会的形式越来越像一件艺术品。社会学家维尔什认为，“近来我们无疑在经历着一种美学的膨胀。它从个体的风格化、城市的设计与组织，扩展到理论领域。越来越多的现实因素正笼罩在审美之中。作为一个整体的现实逐渐被看作是一种审美的建构物。”他甚至于认为，如果说经典的社会学家把理性化(韦伯)、社会分层(杜克海姆)等看作是现代性的动力并以此为研究中心，那么今天的社会学研究则应该把审美化作为研究中心，凼为审美化无疑与理性化等一样成为社会组织的核心因素之。

篇9

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二． 论施蒂纳的当世影响与冲击

（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1． 施蒂纳与克尔凯郭尔

2． 施蒂纳与尼采

3． 施蒂纳与阿多诺

4． 施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

篇10

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二． 论施蒂纳的当世影响与冲击

（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1． 施蒂纳与克尔凯郭尔

2． 施蒂纳与尼采

3． 施蒂纳与阿多诺

4． 施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

篇11

构建社会主义和谐社会在今天已成为人们的共识。然而构建社会主义和谐社会的深层理论内涵是什么？笔者认为，构建和谐社会，首先需要人们形成和谐思维。而要真正形成和谐思维，就必须对传统辩证法理论进行创新，实现从强调对立斗争的传统辩证思维向突出和谐共生的现代辩证思维的转变，才能使哲学理论更符合当代的实际，从而为构建社会主义和谐社会提供哲学的理论根据和思维方法。

一、传统的辩证法理论以及由此而形成的对立斗争思维之由来

从理论上说，辩证法作为一种自觉的理论形态始于德国古典哲学。在那里，辩证法始终是围绕着主体对客体的能动作用以及在此基础上的主体对客体的统摄问题而展开的。它体现了西方近代以来的启蒙理性的文化精神，是高扬人的主体地位，通过人的能动活动来征服和改造世界的哲学表达形式。它固有一种西方文化的向外的，通过冲突和斗争而占有和征服的倾向。资本主义现代化的过程使人类征服和改造世界的能力得到极大增强，更坚定了人们通过斗争、竞争而促进发展的信念。在这样的理论思考方式中，对立斗争比和谐统一具有更重要的地位。由此，对立和斗争就成为辩证思维的主旋律。

理论的思考反映着现实。这种强调对立斗争的辩证思维，正是资本主义现代化初期社会矛盾尖锐化的反映。资本主义现代化初期，人们幻想以理性为工具，通过发展科学技术，提高劳动生产率，改善物质生活，促进社会进步。但对自然征服和占有的态度，最终不但使人与自然尖锐对立，而且对自然的征服会反过来作用于人本身，变成对人的统治和压迫，造成强势群体对弱势群体压制和剥夺。

篇12

“自然”是卢梭美学思想中的一个核心范畴。对于堕落的文明和不自由的社会，卢梭提出了“回归自然”的著名命题，这一命题也是卢梭最受质疑的一个理论主张。人们普遍认为，这是一种原始主义的倒退，是要人类社会重新退回到茹毛饮血、愚钝蛮荒的前文明时代。很多人因此给卢梭贴上“反人类”的标签。当卢梭把《论人类社会不平等的根源》送给伏尔泰时，伏尔泰曾回信说：“我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般聪明伶巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心向往四脚走路。”对于卢梭自然美学思想的误读和曲解一直存在。到20世纪初，新人文主义的著名学者白璧德仍然认为，卢梭回到自然的主张是消极遁世的野蛮主义思想，他把浪漫主义称为“卢梭主义”，认为浪漫主义美学在本质上是原始主义的。卢梭拒绝这种曲解，说他从未打算让人“再返回森林去和熊一起生活”。另一种误读认为卢梭“回归自然”的理论是向基督教神学时代的倒退，体现了卢梭对于中世纪教士式贵族制文化的向往。尼采是这一种误读的代表人物。

一、“nature”在18世纪的涵义

为了弄清卢梭的自然美学思想，消除一直以来的误读，我们有必要首先对卢梭的“自然”概念进行分析和界定。

“自然”一词源自拉丁语n？tra，中古英语解释为事务的内在属性DDessential properties of a thing。因此在欧洲语言中，nature一词有指自然界（Nature）和人与事物的本性（nature）这两层含义。

“自然”这个词语在卢梭生活的18世纪是一个无所不包的神圣的词汇。自然、自然律、自然法、自然神论成为启蒙世纪最热门的时髦词汇。卡尔・贝克尔发现：启蒙思想家砸烂了圣・奥古斯丁的宗教《天城》，只是为了用更时兴的材料重建它。材料之一就是自然。启蒙时代人们普遍对于自然的权威抱有一种天真的信仰。在18世纪的每个哲学家那里，“自然都毫无疑问地占有着通常只是为贵宾保留着的那种地位。”

关于自然的这些概念和词汇并不是新的。早在古希腊和古罗马时期，人们便在积极意义上使用自然律的概念。亚里士多德用“与自然相一致”来证明奴隶制的合理性;罗马帝国皇帝马尔库斯・奥勒留表达了斯多葛派对于自然的认识：“按照大自然的事物，是没有坏事的。”中世纪最著名的美学家托马斯・阿奎那说：“有理性的生物的身上所分享的永恒法则就叫做自然法”。1但是，无论在古希腊、古罗马、还是在随后的基督教统治时期，自然界的理想形象和人格化理解都笼罩着浓重的神话或神学色彩，“自然”只不过是在现实世界之外与之上的一个概念的世界。17世纪的科学发现改变了人与自然界的关系，消除了自然的神学面纱，因而改变了自然界的理想形象。一直以来让人们感觉神秘、危险的“自然”被人们用科学主义和自然哲学的眼光重新审视。

特洛尔奇认为，启蒙运动的所有变革都基于一场关于自然理念的革命，新的自然观念使社会生活的变迁方向正当化了，这才是启蒙运动的思想根源，是启蒙运动的实质意义之所在。如果说启蒙运动是一场思想和生活样态的全面革命，那么，启蒙时代最重要的思想革命就是确立了自然之神的地位。洛维特则分析说：启蒙思想实是一场欧洲精神危机的表达，它以历史的自然演化论取代了古代的“天意”说，从而使历史与神性秩序脱离了关系，这就是为什么自启蒙运动以来，历史哲学-科学迅猛发展的原因。2

二、卢梭美学中的“自然”涵义

那么，在以号召“回归自然”而著称的卢梭那里，自然又有怎样的含义呢？

“自然”一词在卢梭的著作中频繁出现，是卢梭表达现代性批判思想的一个关键概念。“自然”在卢梭那里，兼有几种所指，它既可以指称物，也可以指称人，还可以作为形容词表达某种属性或性质。具体说来，卢梭美学思想中的“自然”一词包括以下几方面内容：一、在最平常的意义上使用，指大自然，即自然环境或自然风光;二、人类的种种自然条件，包含生理器官、心理本能;三、人类的种种天性和自然喜好，和“人为的”、“艺术的”相对立;四、人类社会的自然秩序或自然属性，如天赋平等;五、人类生存或建构社会的原始手段或技能，如手工劳动。尽管卢梭的自然概念所指各异，但它们在各自的语境中都承担着批判现代文明的功能，集中反映了卢梭美学思想中启蒙现代性和审美现代性的对立统一。在卢梭的著作中，“自然”有时候承担反对基督教神学美学的作用，这时候，它主要表现为与上帝相对立的启蒙现代性;但是更多的时候它承担起对启蒙理性主义美学的弥补，指向现代文明的反面，主要表现为与现代物质世界相对立的审美现代性。

首先，自然不仅指物质自然，更是指精神自然。在卢梭美学中，“自然”具有启蒙美学的世俗的含义，而且他把艺术所摹仿的世俗生活的范围进一步扩大，向外延伸到乡村，向内深入到人的内心。

其次，自然与人的关系被分层次厘清。卢梭区分了现实的人和自然的人，现实社会和理想的人类社会。其中，自然的人、自然的人类社会与“自然”一词的内涵相一致;现实的人与现实的人类社会则站在“自然”的反面，是自然的蜕变和堕落。现实的人和现实的人类社会都被排除在自然的概念之外。卢梭认为，是文明破坏了人与自然之间的精神联系，使现代人陷入精神危机。他说：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”“偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性。”3

三、“回归自然”命题中的自然新义

为了改变这种状况，卢梭提出“回归自然”。试图通过赋予自然以精神内容，重新建立人和自然的情感纽带，从而重塑自然在人们心中的灵性形象。

第一、赋予“自然”以新的宗教内容。

在十八世纪后半期，启蒙现代性思想逐渐成为社会主流思想，它造成了这样一种社会格局，即科学取代宗教行使着解释世界的职能。启蒙思想家普遍质疑启示宗教，纷纷走向自然神论或者无神论，神学思维遭到根本性的破坏。但是，基督教的其他思维方式并没有从人们的头脑中根除，人们沿用基督教的某些思维方法在世俗生活中寻找新的事物作为上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。

在启蒙时代，人们普遍怀有一种历史乐观主义心态，认为未来意味着进步。后世、未来，这些字眼对于启蒙思想家来说具有天国一样的魅力。卢梭却认为“后世”DD他称之为不可能达到的“远虑”DD正是我们种种痛苦的真正根源。人类向往飘渺的未来，为了未来的幸福而忽视现在的快乐，是非常愚蠢的行为。现实使人不满，未来也让人绝望，那么就只有退回到前文明时代。作为被文明遮蔽和侵害的客体，实际上从文明开始之初，人类就已经开始了向自然回归的漫长过程，如马尔库塞所言，“被压抑的这种回归构成了文明的禁忌史和隐蔽史”。4卢梭则把这一隐蔽的暗流明晰化、公开化了。

卢梭宗教中的上帝不具有人格神的属性，上帝的唯一属性就是善良，良心是引导人们走出现代性迷津的最可靠的向导。卢梭宗教思想中的良心是指人类美好的自然天性，他说，“良心始终是不顾一切人为的法则而顺从自然的秩序的。”5自然是良心的本质属性，自然的就是善的，拥有良心，获得善也就是弃绝人为的法则，重新学习顺从自然的秩序。这样，“自然”被赋予了新的道德内涵和宗教内涵。

自然构成了在卢梭的信仰殿堂里供奉着的人神同形的上帝，他说：“我把所有一切的书都合起来。只有一本书是打开在大家的眼前的，那就是自然的书。正是在这本宏伟的著作中我学会了怎样崇奉它的作者。”6 在卢梭的宗教中，自然天良是修行的最高目标，自然界是修行的唯一途径，自然情感是修行的动力，我们可以把这种宗教称为自然宗教。在卢梭的笔下，“自然状态”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是备加讴歌、孜孜以求的终极目标。“自然”是卢梭宗教思想最基本、也是最高的准则，其最富于价值和生命力的基本原则或内在精神，就是对自然的崇尚。

第二、赋予自然以新的美学内容

卢梭充分肯定自然的精神价值，他认为人与大自然不可分割，人只有生活在自然环境中，心灵才可能感到宁静与幸福。卢梭在很多作品中都记录下了自己所经历的这种美妙的情感体验。在这种体验的吸引下，他后半生移居乡间;到了晚年，更把在大自然中观察和收集植物视为唯一的乐趣。卢梭试图解决自然与精神的分裂，他声称，通过与自然的精神交通，人“会带着滋味无穷的迷醉消融在他自觉与之浑然一体的这个广袤而美丽的大自然中”7;使“人在自我忘却和近乎无意识的状态下，作为宇宙伟大和声中的一个音符和自然融为一体”8，实现人对自然在精神层面上的参与。这时，人不再是孤独无依的沧海一粟，人从与他同构的大自然中获得归属感、认同感，获得源源不断的生命之根所给予他的精神力量。