文学哲学范文

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第二种关系型式，医学中的哲学（PhilosophyinMedicine），哲学家们运用哲学探究的形式工具，如逻辑、形而上学、价值论、伦理学和美学，来考察作为研究对象的医学本身的问题。探究的对象是一组认识论的和非认识论的问题。第三种关系类型，医学的哲学（MedicalPhilosophy），后者与其说是一种哲学类型，还不如说是一种写作风格。充其量它包括对医学的职业状况作了一些富有见识的研究，这些研究纯化了其气质，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，医学的哲学就是一些个人的意见、离题的争论、或对逝去的荣华和特权的挽歌。即使在它的全盛时期，医学的哲学也没有对医学作集中的形式考察，以使自己有资格作为哲学而存在。这一类型，以当下的术语来定义的话，是最为含混和松散的，包括任何非正式的对医疗实践的反思。主要是由临床中的医生基于自身临床实践而产生的反思。当然，这一类型的医学哲学是善于思考的医生的临床智慧，对那些尽责的医生而言，这些始终是灵感和实践知识的来源。第四种关系类型，医学哲学（PhilosophyofMedicine），集中对作为医学的医学进行哲学探究。它力求界定“作为医学的”医学的性质，建立医学和医学活动的某种一般理论。在这个标题下，经受医学中的哲学考察的一系列问题，要被综合成为某种自洽的医学理论。在佩里格里诺看来，一门学科或一种活动不论它是科学、法学、政治学、还是医学的哲学，探究这一学科或活动的性质——它的发现事实的程序、它的逻辑和它赖以建立的形而上学预设。把一门学科的逻辑学、美学或伦理学同这门学科分开，可能比把它的本体论的、认识论的或价值论的方面同它分开更为困难。但是，在任何一种情况下，该学科的哲学都是运用一些方法并从超越该学科本身的观点出发，从该学科外部来考察这门作为探究对象的学科。看来佩里格里诺主张的是一种范围更小更为集中的医学哲学，旨在探求医学本身的哲学化知识。也就是，关于医学是什么和如何将医学同其他专业和学科相区分的知识。在他的视野中，医学哲学就是“对终极性的寻求，通过研究去掌握事物的实在根基，而这种研究本身超越了学科自身的认识范围。”综合上述所做的分析可以看出，佩里格里诺认为医学哲学应当定义为第四种关系类型。也就是说医学哲学是一门可定义的学科，并拥有其独特的俯瞰医学的视角。医学哲学的主题与目的同以科学为基础的医学迥然相异。对于佩里格里诺而言，医学哲学能够拓展我们对临床医学的认识，以及帮助我们如何将其与其他学科相区别。医学哲学通过审视患者疾病的本质和影响、治疗的概念、临床决策的复杂性、医患关系中的道德层面、谬论、人类生命的局限以及更多层面来达到上述目的，从而帮助我们认识到临床医学与哲学之间辩证关系的重要性。佩里格里诺在其学术生涯中一直以此主题为圭臬，从而展开他的整个哲学计划。他的哲学计划有两个主要目的：其一，发展系统的医学哲学；其二，揭示医学的道德基础，即一些能够限定特定的医疗行为中人际关系道德性的不可消减的理论资源。

二、需要什么样的医学伦理学？

佩里格里诺认为，医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究，即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么，我们如何塑造医生角色，以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解，但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异，迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题，对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体，乃是这种医学哲学的任务。无疑，佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时，佩里格里诺回忆道：“以我为例，我并不记得什么时候医学伦理学被关注过，除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上，我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说，堕胎和安乐死都是被谴责的。同样，企业化运营的医学，追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后，医学伦理学发生了巨大的改变，主要有两个根源：首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张；其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展，即医师对病人特有的责任，或者说是作为真正的医师（physicianasphysician）的伦理，提供了契机。在这样的背景下，他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德，表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基，这些道德规则将是无效的，很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足，如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实，佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作，探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上，佩里格里诺指出，医学事业是具有其自身的合理内核的，这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即：

（1）生病或疾病作为一种存在的因素；

（2）由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白；

（3）治疗的行动，即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而，他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一，并宣告了一个时代的来临，即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时，历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式，古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了，当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”，或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发，即将医学视为一种特殊的人类活动，进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左，佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身，然后再从头建立起一套医学伦理学理论，而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路，只有对医学本身进行阐释，对医学实践有一个更清晰的理解，然后再努力寻找医学的道德义务。换言之，医学伦理学应当是医学哲学的一部分，而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为，医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上，即医学哲学之上。“我的论点是，并且仍然是，医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征，任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般，单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上：人类疾病的现象；医学知识的独特本质；临床决策的道德特性；对于医学作为一门职业的强调。直到晚近，职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述，并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的，这些构成了希波克拉底伦理的骨架，并在其后继者中得以延续。大多数情况下，与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末，几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时，作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次，这些道德主张受到正式的分析，并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家，开始以初确原则（primafacieprinciples），即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容，并在此基础上阐释了次级原则，包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径，其主要哲学基础来自于休谟，康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要，因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系，它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观，尽管大多数情况下，他认为美德是一个具有多个方面的“概念”，而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义，但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为：“美德是一种品格特性，是一种内在倾向，习惯性地追求道德的完美，生活中遵守道德规范，并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上，在佩里格里诺看来，医学对于道德行为需要一套更高的标准，而选择这一个行业的人就应当追求美德，并构成一个新的道德共同体。

三、生命伦理学走向何处？

“生命伦理学”（bioethics）是由生物学（biology）和伦理学（ethics）这两个词合成而来的新词。其中的一个术语，“伦理学”，传统上被视为哲学的一个分支。然而今天，许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性，更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学，他们持有一种更加扩大化的视角，认为它应该包括更广、更多的学科，并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学，已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议，这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是：在不丧失伦理学中心学科位置的情况下，哲学怎样和其他学科（比如，文学、法律、历史、神学、语言和语言学），还有以人文为目的的社会科学（人类学、经济学、社会学和心理学）相互发生联系。他说：“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询，但我更意图指出，在这些领域中，哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话，但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中，始终围绕临床境遇展开，他致力于定义临床医学，而非预防医学。他主张临床境遇应当包括：科学知识，医生的推理过程，人际关系，以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么，应当知道什么，以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实，作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位，并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺，第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此，临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科，涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识，并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中：旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和宗教信仰方面价值观的冲突，从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下，照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策，如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策，当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此，尽管伦理学的考量一直在发挥着作用，但所强调的重点已经发生了转移。之前，医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心，而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然，佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床，并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是，当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中，医生应当将人看作科学的客体，但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此，医学必须总是权衡事实与价值。如果，医学过于极端，那将变得不可靠，甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用，这种作用至少包括三方面的内容，即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要；对职业本身考察和批判的需要；以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题，医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题，人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出，佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学，同时，他指出生命伦理学应当回归临床，关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言，这无疑是中肯的建议和明确的方向。

篇2

【关键词】科学/文化/哲学

science/culture/philosophy

【正文】

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自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。

所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。

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科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。

众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。

那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。

具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。

然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。

随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。

至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。

当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：

一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。

另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。

后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。

由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。

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从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。

首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。

事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。

在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。

然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·R·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。

其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。

正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。

我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。

在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。

我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。

科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。

如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。

事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。

值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。

最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。

在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。

然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。

毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。

显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。

【参考文献】

[1]　约翰·洛西.科学哲学历史导论[M].武汉：华中工学院出版社，1982.序，2.

[2]　江天骥.当代西方科学哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1984.5.

[3]　 T S Kuhn.The Structure of Scientific Revolutions[M].University of Chicago Press，1962.93.

[4]　L Laudan.Science and Values [M].University of California Press，1984.64-66.

[5]　Jerorne R Ravetz.Scientific Knowledge and Its Social Problems [M].New Brunswick，1996.9，71.

篇3

中图分类号：G612 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2013）03-0174-02

幼儿园的哲学教学要考虑到幼儿思维的独特性，哲学在幼儿园的实践之途，不应仅仅是中小学哲学教学的简单复制和再现。与其他年龄阶段的哲学思维特点不同，幼儿的哲学思维具有鲜明的直观性、具体性，并富含童话式的幻想性。而儿童文学与幼儿哲学思维的特点正相契合，因此，幼儿园的哲学教学可借助儿童文学作为中介和桥梁。

一、儿童文学对幼儿园哲学教学的独特意义

自儿童哲学产生之日起，便与儿童文学结下了密不可分的关系，最普遍地表现便是儿童哲学教材的呈现。很多教师运用一些富含哲学思考的儿童文学作品进行儿童哲学教学，如儿童哲学的创始人李普曼教授创作了儿童哲理小说《哈利的发现》以进行儿童哲学的实践，马修斯利用儿童文学中的幻想故事来进行儿童哲学的对话，丹麦的Mr.Per Jespersen利用丰富的丹麦童话资源进行儿童哲学的教学，我国教育工作者在选择编制教材时也大都选择以儿童文学作为儿童哲学教学的载体。究其原委，儿童文学对幼儿园哲学教学有什么独特的意义呢？

1.儿童文学符合幼儿的哲学思维特点。相较于儿童哲学，幼儿哲学与儿童文学或具有更多契合之处，这是由幼儿的哲学思维特点决定的。幼儿总是以疑问的眼光审视周围的一切，这种怀疑和思考是自然的、浑然天成的、原始的，这种思考不是建立在逻辑推理上的理性思考，而是一种幻想性的、诗性的思考方式。这种幻想式的趣味和诗性的人文色彩正是儿童文学所具有的特点。另外，依据心理学提供的思维发展阶段模式，3～6岁幼儿的思维具有直观性、形象性的特点，他们尚不具备抽象的逻辑思维能力。儿童文学为幼儿构建了一个具体、直观的童话世界，这主要体现于儿童文学作品中一个个活灵活现的形象和具体的故事情节，它们将幼儿带进了一个奇幻的、趣味性的、诗性的世界，这正与幼儿的哲学思维特点相吻合。

2.儿童文学中蕴含了丰富的哲理。很多儿童文学作品中蕴含着丰富的哲学思考，这也是为何儿童文学作品被大量地用作哲学教学实践的直接原因。例如，在寓言这种独特的文学形式中，往往隐含着深刻的内涵，即寓意，而寓意不是唯一的，这正是一种思辨的哲学式思考。例如，《乌鸦和狐狸》，我们很难说乌鸦笨或者狐狸狡猾，乌鸦固然有其可怜之处，狐狸的身上也有值得我们学习的精明。除了原本就包含着哲学思考的寓言性儿童文学作品，现代儿童文学的创作也更加关注哲学思考，甚至作为一种创作的题材。作者有意识地将哲学式的思考加入作品，以疑问和探索的眼光审视周围的世界，或关于生命的思考，如《世界为何存在》、《妈妈我为什么存在》；或关于周围事物的探索，如《梦是什么》；或对于自然事实的疑问，如《动物绝对不应该穿衣服》，等等。利用这些富含哲学思考的儿童文学作品进行哲学教学，简单易行又富有乐趣。

3.儿童文学与幼儿哲学的结合符合幼儿园教学规律。《幼儿园教学指导纲要》中指出“幼儿的学习是综合的、整体的。在教育过程中应依据幼儿的已有经验和学习的兴趣与特点，灵活、综合地组织和安排各方面的教育内容，使幼儿获得相对完整的经验。”因此，在幼儿园进行哲学教学时，可以借助与其关系密切的另一门学科进行，儿童文学相较于哲学在幼儿园的教学而言，是一门更加成熟的学科。鉴于此，我们便可以借助儿童文学这门相对成熟而又关系密切的学科进行幼儿园哲学的教学。

二、如何借助儿童文学进行幼儿园哲学教学

幼儿园的哲学实践不但尚无较成熟的体系，而且既有的幼儿园哲学教学探索在其课程目标、课程内容及课程组织实施方式等方面均存在诸多问题。将儿童文学引入幼儿园哲学实践，可以对幼儿园哲学教学的几个重要方面提供新的思路。

首先，在幼儿园哲学课程的目标设定中，重视幼儿的情感体验。国内大多数学者认为，儿童哲学是一种思维训练项目，其目标应是将儿童塑造成一名良好的思考者。首家哲学实验幼儿园的创始人彭琨认为“3～6岁是一个人形成思维的关键期，在这个阶段进行哲学教育，对其一生的思维成长会打下很好的基础。”由此可见，哲学在幼儿园的实践目标是训练幼儿的思维。然而，《幼儿园教学指导纲要》中指出，“幼儿园的教学内容都应发展幼儿的知识、技能、能力、情感态等各个方面”。除了技能性、知识性的目标，幼儿的情感体验和良好态度也显得尤为重要。另外，幼儿的哲学思考尚处于启蒙阶段，相较于思维训练的目标，培养幼儿对哲学思考的兴趣和习惯更为重要。因此，以儿童文学这一充满奇趣的媒介传达哲学思考，让幼儿在故事中体验丰富的人生哲学，并培养热爱哲学思考的习惯，应成为幼儿园哲学教学实践的首要目标。

其次，选择适宜的儿童文学作品。首先，选适合的不选难的。一提到哲学教学，家长和教师就会有种“高深”、“艰涩”的印象，但未必越深奥的故事、越高深的道理就越适合幼儿哲学的教学，一些经典的故事，比如《灰姑娘》、《狐狸和乌鸦的故事》也可以挖掘出丰富的哲理。其次，选幼儿喜欢的故事。将故事带入幼儿哲学的现场，其初衷就是激发幼儿的学习兴趣，所以在选择故事时，教师也应以幼儿的兴趣作为参考。一个幼儿喜欢的故事，教师可以带领幼儿以各种形式再现故事，表演、人物分析、故事创编，等等，在这样的过程中，教师就可以引导幼儿对故事进行更深入的哲学思考。

最后，构建故事化的幼儿园哲学教学实施方法。在幼儿哲学实践中，我们也常常借用儿童文学的文本作为中介和载体，但这种借用主要是对儿童文学具体篇章的利用。相较于儿童文学篇章的媒介作用，儿童文学的形式力量则更为强大。基兰伊根曾提出“故事的形式力量”，是指在教学设计中参考故事的形式。“为什么幼儿甚至成人总是对故事充满了兴趣？这是因为故事中充满了奇趣的喜剧色彩，使我们或高兴或伤心或兴奋或悲伤，而这一切都源于故事中的二元对立性。”借助故事的形式力量，组织实施幼儿教学活动，让幼儿在课程中切身的体验一个故事，这样的课堂会激发幼儿的主动性，从而有效达成教学目标。

总之，儿童文学为哲学在幼儿园的实践提供了一个方向和路径，认识到二者的契合之处就不至于使幼儿哲学的教学陷入单纯的思维训练。对于幼儿而言，在思维训练的过程中体验思考的乐趣、让幼儿爱上思考，这远比思维能力的训练更重要。借助儿童文学这种中介让哲学教学更加符合幼儿的思维特点，这样的幼儿哲学实践之路才更显生命力。

参考文献：

[1]钱岩.儿童哲学的意义——马修斯与李普曼的儿童哲学观辨析[J].学前教育研究，.2009，（9）.

[2]高振宇.儿童哲学诞生的哲学基础[J].学前教育研究，2008，（7）.

[3]蔡桂茹.论儿童哲学教育开展中的三个问题[J].中国校外教育（理论），2007，（1）.

篇4

【正文】

1自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。

所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。

2科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。

众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。

那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。

具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。

然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。

随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。

至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至>宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。

当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：

一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。

另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。

后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。

由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。

3从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。

首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。

事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。

在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。

然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·R·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。

其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。

正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。

我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。

在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。

我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。

科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。

如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。

事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。

值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。

最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。

在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。

然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。新晨

毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。

显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。

【参考文献】

[1]约翰·洛西.科学哲学历史导论[M].武汉：华中工学院出版社，1982.序，2.

[2]江天骥.当代西方科学哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1984.5.

[3]TSKuhn.TheStructureofScientificRevolutions[M].UniversityofChicagoPress,1962.93.

[4]LLaudan.ScienceandValues[M].UniversityofCaliforniaPress,1984.64-66.

[5]JerorneRRavetz.ScientificKnowledgeandItsSocialProblems[M].NewBrunswick,1996.9,71.

篇5

一、引言

审美活动或行为是人类的高级精神活动之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久价值的历史文化景观。华夏美学哲学是人类文化景观的重要内容之一，也是祖先留给我们的宝贵精神财富。在长期历史演化过程中，先民在相对封闭的地理环境和长期的农耕文化环境中，形成了具有显著民族特色的美学哲学思想和理论，建立了相对独立的哲学思想体系。这些思想和理论对于构建个体生命的精神世界和民族的文化传统具有重要价值。美学教育是人文素养教育的重要内容之一，美学哲学在型塑人类精神结构中具有不可替代的价值。对于美学的教学和训练，一直是教育发展史上的重要内容。从现实层面来讲，良好的美学素养不仅能够改善人的身心状态，而且在具体工作中能够激发创造性思维，实现创造更高价值的目标。

中学阶段是学生人生观、价值观形成的重要阶段，学生在此阶段接受的思想文化教育，将会对其终身生命历程产生直接影响。目前，由于应试教育模式及经济社会转型环境的影响，中学生中存在诸如价值观缺失、人文素质低下、在物质世界和精神世界之间不能很好地平衡等现实问题，因此，有必要通过一定措施来切实解决这个问题。本文从提升学生整体人文素养及传统文化的角度，就在中学语文教学中推行华夏传统美学哲学教育问题进行分析，以下内容的安排是，第二部分讨论在中学语文教学中推行华夏传统美学哲学教育的可能性，第三部分讨论在中学语文教学中华夏传统美学教育的基本内容，第四部分讨论推进华夏美学哲学教育的具体措施，最后是总结与讨论。

二、加强华夏美学哲学教育的必要性

（一）提高学生基础人文素养的需要

人文素养是一个人的软实力所在，是增进生命个体生存与发展质量的重要能力要件之一。通过华夏美学哲学教育，学生可以认识先民理解美、创造美和追求美的历程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，从而将个体生命放在与宇宙万物共生的高度来理解生命的价值，培养一种大气磅礴的精神境界。

（二）培养学生创造性思维能力的需要

有研究表明，人类右脑和左脑具有不同的功能分区和功效，而对于右脑开发则对于提高创造性思维能力具有显著作用。美学思维及鉴赏美、创造美的活动，正好是右脑的功能所在，经常性地持续地推进美学教育和训练，能够激发学生创造性思维能力，从而有助于克服各类现实困难，取得创造性成果。

（三）传承传统文化和美学哲学的需要

中华美学是和西方美学具有显著区别的哲学体系，其显著的整体思维、气韵为先、刚柔并济等美学哲学理论和特点，和西方美学具有内容和形式上的差异，反映了华夏先祖的精神风貌。这些精神气质和风貌，应该通过美学哲学教育传承下去。

（四）为跨文化合作奠定能力基础的需要

在当今世界，跨文化的交流与合作是学生毕业后走进社会面对的一个现实问题，也是全球文明发展的主要潮流。良好的美学哲学素养和美学哲学训练，能够在文化交往及合作活动中发挥一种潜移默化的作用，能够增进不同文化主体之间的合作和信任，降低经济社会活动中的各类不确定性和效率方面的损失。

三、语文教学中华夏美学哲学教育的基本内容

根据现行初中语文教材，选择其中具有典型代表性的作品，主要是不同历史时期的作品，结合作品产生的历史背景等知识来推进美学哲学教育，是较为可行的选择。笔者认为，根据华夏美学的发展历程，可以适度给学生介绍如下美学哲学的内容。

（一）远古图腾

远古先民的巫术礼仪和图腾活动，是理解人文先祖美学精神的源头。华夏人文始祖“伏羲”和“女娲”在远古人们的观念中，实际上是巨大的龙蛇，这可以看做是中华先民“龙”图腾的开端。“龙”因其变化莫测、气象万千的形象和气质，能伸能屈、进退自如的活动方式，成为中华先民主要的精神寄托和审美意象。

（二）先秦理性精神

先秦时代是华夏文化发展的特殊时代，也是古代社会最大的急剧变革时期。其理性主义一方面摆脱原始巫术宗教的种种观念传统，一方面开始奠定汉民族的文化-心理结构。这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家，儒道互补一直是两千多年来中国思想的基本线索。从艺术形式来看，主要是充满厚重的北方文化特色的《诗经》，这也成为中国现实主义诗歌的源头。

（三）楚汉浪漫主义

这主要是指在中国南方发展起来的和北方文化具有显著区别的文化精神和艺术形式，其主要代表便是屈原的《离骚》。通过感悟生命、自然和历史，又通过超越生命、自然和历史，屈原的艺术世界是一个既鲜艳又深沉的想象和情感的缤纷世界。美人香草、百亩兰芝、菱荷芙蓉、方泽衣裳，望舒飞廉、巫咸夕降，流沙毒水……屈原把最为生动鲜艳、只有在原始神话中才能出现的那种无羁而多义的浪漫想象，与最为炽热深沉、只有在理性觉醒时刻才能有的个体人格和情操，最完满地融化成了有机整体。这是抒情诗歌的真正光辉起点。

（四）魏晋风骨

魏晋时代的文化艺术以“人的觉醒”为主要特点。“生年不满百，长怀千岁忧。”“人生忽如寄，寿无金石固。”“万岁更相送，圣贤莫能度。”总之，魏晋时期的精神风貌摆脱了对外在的权威追求，开始了内在人格上的觉醒和追求。它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。

（五）唐代的诗歌、书法和绘画美学

唐代是华夏诗歌艺术的高峰时期。其表现出的朝气蓬勃、积极进取的精神状态，酣畅淋漓、恣意的想象，一泻千里的表现手法，等等，构成了盛唐诗歌艺术的基本内容和创作方式。同时，颜真卿等的书法将楷体书写发展到新的水平，表现出一种刚正廉直、大义凛然的美学境界。在绘画上，精密严整的工笔画得到较好发展，为宋代书画的繁荣奠定了基础。

（六）宋代的长短句、山水画艺术美学

在文学艺术上，坡将宋词推向了一个新的艺术高度，主要是追求一种质朴无华、自然平淡的情趣韵味，一种退避社会、厌弃人间的人生理想和生活态度，并将其提高到了某种哲理的高度。“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行，竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，一蓑烟雨任平生……”在绘画艺术上，山水画和花鸟画成为宋代文人和艺术家表现的主要题材，并和佛教等哲学思想产生了某种融合，追求一种“无我之境”。

（七）明清戏曲、小说及园林美学

明清时代，随着商业经济的发展，市民社会逐渐繁荣起来，产生了具有扎实生活基础的市民化艺术形式。如吴承恩的《西游记》、汤显祖的《牡丹亭》，这些作品更多来自民间艺人的加工和普通百姓的传播，主要内容更加生活化、大众化，也更容易被普通民众熟悉和欣赏。而曹雪芹的《红楼梦》，更是将市民社会的全貌给出精湛的艺术表现，也将古典小说艺术推向了。同时，体现传统文化精神的建筑艺术进一步发展，皇家园林就是其中主要代表，其整体上仍然注重天人合一、注重等级秩序、注重人文思想和建筑艺术的融合，形成了和西方建筑发展截然不同的路径。

四、推进华夏美学哲学教育的若干措施

（一）制定推进华夏美学哲学教学的课程教学计划

根据现行语文教材的内容，在初级和高级中学阶段，教师可以根据实际情况制定切实的教学计划来推进美学哲学教育。

（二）适度增加或调整语文课程中的美学哲学内容

在教材改革过程中，应该适度增加或调整美学哲学教学内容，让华夏美学哲学教育成为贯穿整个语文教学过程的内容之一。目前，可以通过引入经典诗歌、绘画、戏曲等作品的形式来增加美学哲学内容。

（三）在课堂教学中利用多种形式加深美学哲学体验

在语文课堂教学中，可以采用念诵艺术哲学经典著作等形式来推进美学教育，这也是提升学生文学功力和文化涵养的重要方式之一。

（四）定期检测和评估美学哲学教学效果

采用《教育心理学》中的一些测评方法，对学生在接受美学哲学教育前后的心理状态和精神结构进行评价，发现有利于促进精神境界提升的积极做法，逐渐积累并上升为常态化的做法，改正其中的不足和缺点，不断推进教学模式创新，增强美学哲学的教学效果。此过程应该以学生为主体来进行，以学生身心状态的变化为评价教学效果的主要标志。

参考文献：

[1] 李泽厚.美学三书.安徽文艺出版社，1999.

篇6

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

一、《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

二、精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

三、天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。

3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。

3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特

征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。:

3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。

四、传统医学哲学思想的现实人文意义

医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。

4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)

4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。

4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。

【参考文献】

[1]唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

篇7

无产阶级时代，很多导师就对民间文学具有浓厚的兴趣，也充分的肯定了其哲学价值。他们通过借用民间文学的哲理性神话、谚语等来论证自己的哲学观点。就曾经运用“愚公移山”的寓言证明主观能动性在改造客观世界的重要性。用“三个臭皮匠，合成一个诸葛亮”来说明人多力量大的道理。这样的例子还有很多。很多哲学家都承认民间文学中包含哲学的思想。然而，民间文学的哲学思想还是有别于理论化的哲学的，主要体现在以下几个方面：一是民间文学是在用比喻说明问题，通过感情表象和主观思想表现的。而哲学是以理论思维为基础，运用概念、推理的形式表述。二是自然界是民间文学崇拜、默念和祈祷的对象，民间文学包含着改造自然、改造社会的主要业绩，包含着人类知识的主要成果。而哲学主要是研究物质世界的本质和规律，主要是说明世界和改造世界，总结各种知识和经验。三是民间文学具有集体性和人民性的主要特点，可以通过集中大家的智慧达到极高的境地。然而这样却不能显示出个人的才华和成果。而哲学则是是个别人的成果，是个别哲学家研究和的成果。四是民间文学中表现的哲学思想是简单的，比较朴素。没有逻辑性，也缺乏科学论证和理论分析，然而哲学则具有严密的逻辑性，有充足的科学依据和独特的风格。

在论述民间文学的哲学价值时，不仅需要承认民间文学具有文学性，而且还要清楚民间文学和理论哲学之间的关系和区别。如果否热二者之间的区别，把他们看成是一致的，则是错误的。而如果完全否认民间文学的哲学性，也是不符合实际。因此，应高实事求是的分析二者之间的关系，要充分发挥民间文学中哲学思想的作用。

一、民间文学的哲学价值一方面指民间文学中含有的哲学思想

另一方面指运用哲学的观点对民间文学的研究。民间文学是否含有哲学性是研究民间文学哲学价值的重要保证。在历史上，劳动人民是创造一切物质的重要力量，也创造了伟大的精神财富。因此，有人把称人民为社会上的第一个哲学家和诗人，他们的口头创作中含有丰富和深刻的哲学思想，然而，他们却不能把这些口头创作形成系统的哲学创作。

二、在评价民间文学的哲学价值这个问题上存在着不同的观点

一种观点认为民间文学的哲学思想不能纳入到哲学著作中，认为哲学所研究的是形式，是内容上升为思想的形式。哲学家黑格尔就支持这一观点，比如，民间的宗教和神话，他们都是理性的产物，即使表面上简单和笨拙，但他们仍旧包含有思想、普遍的原则。但哲学史研究的目的出发，神话就必须从哲学史中排除出去。一种观点是的经典作家们，运用唯物主义的观点反对人民群众在创造物质财富方面的谬论。他们认为劳动人民创作的民间文学是是他们生活经验的总结。这些哲学思想对哲学的产生和发展起到了至关重要的作用，列宁也非常肯定了民间文学在哲学史中的地位，在十月革命后，列宁无意间看到了一本无名作者的手抄作品，看完后，列宁写了下自己的感悟：我们的很多研究者只会研究一些哲学小册子，研究一些冒牌的文章，然而这篇手抄作品才是真正的创作。可是竟然受到人们的忽视，在哲学家中竟然找不到一个研究这一切的学者。每个研究者都需要知道人民的创作反映了不同时代人们的世界观。

三、一个民族的哲学思想有多种表现形式，不仅有哲学专著

还有宗教和民间文学等。因此，哲学思想的来源是多渠道的。其中民间文学是哲学思想的原始资料。社会实践是哲学产生和发展的源泉。劳动人民通过自己的奋斗使自然科学的知识不断得到丰富和提高。又通过新的生产方式来推动社会的进步，丰富社会的科学知识。这些实践活动不仅扩大了人们的视野，也改善了人们的思维能力和认知水平，从而推动了哲学思想的快速发展。在实践过程中，人们认识到客观世界不能离开人的精神和意志而单独存在，人们的想法和行动也必须符合实际才能成功。这种思想是朴实的，不系统的，但他们是正确的，就是这些丰富发思想和经验为哲学思想提供了原始的思想资料。但是劳动人民总结出来的这些丰富的经验，都记载在了民间文学中。因此，研究民间文学可以提炼出哲学思想的原始资料，哲W家们并将这些内容形成了理论体系。

四、哲学是以理论思维的方式来把握世界的

而民间文学的哲学思想有利于总结思想发展规律。因此，总结人类的思维经验教训，发现思维发展规律，使人们的思维更加科学化，这是研究哲学史的目的。然而，人类的智力是在实践中逐渐形成的，而民间文学是社会实践的产物，是劳动人民的成果。因此，我们可以从民间文学中了解到人类智慧的发展情况，民间文学是劳动人民的集体创作，具有不可逾越性。但是要研究这些规律离不开哲学家的哲学创作。在社会实践的不断发展中，研究的领域是多方面的，仅有哲学著作是不够的，还要充分利用其他科学著作和民间文学，在民间文学中，如谚语格言等都是各民族具有的共同形式，他们不仅反映了各民族之间的思想文化交流，相互影响和彼此之间相互学习。更为重要的是能够反映人们集体思维的完整性。对于同一个问题，真理只有一个，而探究真理的过程是辩证的思维过程。

参考文献：

[1]万建中 . 民间文学的再认识 [J]. 民俗研究，2004（3）.

篇8

关键词：  医学哲学; 医学哲学思想史; 医学人文精神

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

1 《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

2 精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

3 天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

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作者：李士军 单位：吉林师范大学

作为人文科学方法论的解释学即当代解释学，则是经由德国的海德格尔和伽达默尔的改造和加工，从作为方法论和认识论的研究变为本体论研究而产生的。海德格尔在《存在与时间》一书中提出，理解是在时间中进行的历史，超越时间和历史是不存在的。因此，阐释不过是一种诠释技巧，是对人的意识活动的描述和研究。阐释距离的存在是必然的，正是历史距离使新理解的产生成为可能。伽达默尔于1960年出版的《真理与方法》被认为是解释学的经典著作。伽达默尔认为，艺术作品的意义既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于审美主体上，而是存在于每一特定的现实的活动中。所以，艺术的真理或意义，也就存在于特定的此时此刻的感知活动中。艺术作品的意义是相对于观赏者而言的，作品只有进入到理解活动中才真正存在，观赏者对作品意义的实现具有积极的参考作用。因此，不涉及接受者，文学的意义就根本不存在。这种想法直接打开了接受美学的思路，即把文学研究的重心从传统文学批评关注作者、文本转移到文学的接受之维———读者。在这里，读者不是被动地接受，而是能动地参与创造，作品的意义是作家和读者共同实现的。伽达默尔认为，艺术文本具有一种开放性结构，对艺术文本的理解和解释是一个开放性的过程。他反对传统解释学认为文本有一个固定不变的“原意”的观点，而认为理解的过程中理解者的思想参与了文本意义的实现。因此，在审美理解中，文本的意义就是不断丰富的，艺术理解也就具有无限多样性。接受美学继承了这一观点，也认为文学作品是一个开放性的图式结构，其中有很多“空白”、“未定点”，具有模糊性和潜在性，从而构成了如伊瑟尔所说的“文本的召唤结构”。伽达默尔师承了海德格尔“前理解”的观点，提出了“合理的偏见”和“视界融合”的概念。所谓“前理解”，是指理解者在理解作品时的全部前提条件，包括经验的、思想的、心理的、思维的等因素，形成一种机制和定势。他认为，理解中的偏见是“合理的偏见”，因为每个人都生活在特定的时代，处在特定的历史和文化氛围之中，因而不可避免地带着个人对时代的理解，“个人的偏见构成了他的存在的历史限定性”。在这里，偏见是理解的前提，偏见构成了审美理解的多样性和无限性，构成了特定的“现在视界”。只有达到“视界融合”才能理解文本。在他看来，艺术作品有它自己的“视界”，因为它是特定历史条件下由特定的人创作的，而作为审美主体的接受者在理解作品时，也有自己特定的世界观、价值观等因素形成的个人“视界”，因为接受者也是特定历史境遇中的人。伽达默尔认为，审美理解的实现就是这两个“视界”的融合，这是审美理解的重要的和关键的步骤，其中必然包含着接受者对于审美对象的参与和再创造。［5］13接受美学则对这一思想进行了继承与阐发。伽达默尔的哲学解释学尽管为接受美学提供了重要的哲学基础，但两者之间的差异也是存在的。伽达默尔就曾提出疑问:接受美学的方法论立场果真达到新颖和独特的境地，以致必须在它之上建立一门单独的文艺研究学科吗?他认为，接受美学的理论原则分散在文学研究的许多领域中，有没有必要让接受美学独立出来呢?当然，他认为似乎不必将文学作品的效应史作为独立的研究领域，他赞成有必要让理论家们看清在任何一种理解中，以往时期对作品的理解还在起作用。在他看来，“接受美学的历史意识就是阐释学的情境意识”，二者是可以互为补充的。［1］71姚斯在接受老师伽达默尔主要思想的前提下，也提出了两点不同意见。其一，对伽达默尔偏于传统的文学观，表示了不同意见。姚斯发现伽达默尔一方面反对“原意说”的传统阐释学观点，另一方面又推崇古典作品“起源的优势”与“创始的自由”，两者在理论与实践上存在着矛盾之处。其二，他不同意伽达默尔“对审美意识的抽象”的批判。他认为伽达默尔的批判，对19世纪审美教育的颓废形式来说是适合的，但忽略了在追求统一审美观的“审美无差别”与推崇自由想象的“审美有差别”这两极之间审美经验所取得的种种成就。姚斯认为，他反对那种只允许奉献给有教养有知识的上等阶级的高雅艺术的传统审美经验存在的观念，而必须将包括大众消费艺术在内的种种“快乐”的审美经验的成就也发掘并展示出来。在这一点上，两人有着明显的不同。［1］72－73总之，解释学的一个根本原则是，从艺术效果的历史中理解艺术文本。艺术文本既属于生成它的那个时代，又超越那个时代而成为被一切时代所理解的对象，所以应当从艺术文本在历史过程中产生的不同效果的基础上去进行阐释与理解。这一原则肯定了艺术文本能超越产生它的时代，因而它的文本意义不可穷尽，会随着时代的不断发展而不断呈现出新的含义。这一原则也就确立了不同时代的人们对艺术文本做出不同阐释的合法性及合理性。对同一艺术文本的各时代的不同阐释进行分析综合得出的结论，日益趋向艺术文本的真实意蕴。［2］205总之，这种将阐释者的作用置于突出地位的理论为接受美学的诞生奠定了基础。

美学波兰现象学美学家、哲学家罗曼•英加登是20世纪西方最具影响的现象学哲学的代表人物之一，又是现象学美学理论的创始人和主要代表，他师从现象学创始人胡塞尔并深受其影响。现象学美学是建立在现象学哲学基础上的一种当代西方美学流派。现象学作为哲学“就是认识和认识对象的现象学”［6］24。现象学的目的是解决认识如何可能的问题，它的任务是通过直觉对意识及其本质进行新的描述和把握。胡塞尔认为，先前的唯心论哲学或唯物论哲学，都是在承认世界的存在和心物分离的立场上进行理论建构的，都没能找到知识的确实性、必然性和普遍性的可靠基础，因而哲学没有成为一门严密的学科。为此，他提出了返回“事物本身”的口号。他所说的“事物”不是客观存在的事物，而是呈现在人的意识中的东西，他称之为“现象”。因此，返回“事物本身”，就是回到现象，回到意识领域。怎样才能回到“事物本身”呢?这就要采用现象学还原的方法。首先抛弃客体不依赖我们而客观存在的“自然态度”，中止客体存在的信念，把我们通常的判断、各种预先的假设“悬置”起来，加上括号存而不论，只对现象或事物本身进行观照。他认为，通过这种现象学还原，就能避免心物分离的二元论，就能直觉到纯意识的本质或原型，最终发现意识有一种基本结构———意向性，即意识总是指向某种对象，总是有关某个对象的意识。因此，世界离不开意识，离开人，离开意识就没有什么价值和意义。胡塞尔的现象学实质上是一种主观唯心主义哲学。［3］402－403英加登扬弃了胡塞尔的现象学理论，建构了自己的现象学美学与文学理论:文学本体论、文学认识论和文学价值论。其中，本体论和认识论的某些思想对接受美学的影响最大。在本体论上，英加登抛弃了唯心主义神秘论而走向唯物主义实在论。他认为，“意向性对象”有两类:一类是认知行为的意向性对象，例如客观实在的物质对象与数学等观念性对象，它们具有一种离开认识主体而独立的“自足性”;另一类是纯意向性对象，主要是艺术品，往往与人的审美意向相对应，不具有“自足性”。［5］10这些艺术品中有一部分属性是客观存在的，也有一些属性需要由审美者来补充。这就与重视读者在接受中再创造的接受美学不谋而合。在认识论中，英加登进一步强调了审美活动中主体的再创造作用，提出了审美主体的“重建”和“具体化”的理论。他认为文学作品是“纲要性、图式性的创作”，其中“包含着明显的空白，即各种不确定的领域”，“有些只是潜在的。因为这样，一个艺术作品就需要一个存在于它本身之外的动因，那就是一位观赏者，使作品具体化，观赏者通过他在鉴赏时的创造活动去重建作品”。“这样，在某一点上作品就是艺术家和观赏者共同的产品。”［5］10可见，他把艺术作品看成艺术家和欣赏者共同创造的结果。由于艺术作品的观赏者是存在于历史中的，所以艺术作品的具体化“还取决于各种历史条件”。艺术作品产生之后，就要穿越各个时代，“作品引起了不断的、正确的、审美的具体化，而其他时代，如果它‘对于它的观众’不再是易懂的，它的吸引力就减弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同时代，完全同样的艺术作品，以不同方式的具体化出现”，有时“它仿佛改变了自己的性质与面貌，失去了它作用于观赏者的力量”。［7］17英加登认为，审美过程极难把握的困难有两个:一是从一个实在对象的知觉向审美经验的过渡，二是从实际生活的自然态度向审美态度的转变。艺术作品只能通过显现为感觉的东西才能产生出来、显示出来。人们在“感觉”艺术作品时，才能进行审美体验。对接受主体在审美活动中再创造作用的突出强调，是英加登现象学美学中富有创见的思想，这也是他对现象学美学的研究对象的独特审美把握。他在《论哲学美学》中指出:“对美学这个内容的最好描述是指出一定的意识主体与客体、尤其是艺术作品之间的联系。主客体之间的关系将成为发展审美经验和与之相关的审美对象构成的根源。对这种关系的分析将为美学研究揭示各种现象和本质，界定种种基本概念。它也有助于美学领域内在整体统一性的研究，防止所谓‘主观性’美学和‘客观性’美学的片面性。”［7］12－13在这里，艺术作品穿越不同的时代，因不同时代、不同的历史条件、不同的观赏者作为接受主体，会得出不同的意义阐释。英加登的上述思想对接受美学，特别是对伊瑟尔的“阅读现象学”有着直接的启示和深刻的影响。

总之，解释学坚持的原则是从艺术效果的历史中理解艺术文本。对同一艺术文本在不同的时代获得的阐释进行分析综合得出的答案，往往趋向艺术文本的真实意蕴。这种将阐释者的作用置于突出地位的思想给了接受美学以宝贵的理论启迪。接受美学的创始人之一伊瑟尔深受英加登现象学美学的影响，在此基础上建立起了他的审美文本阅读理论体系。而且伊瑟尔本人也自认为是现象学学者，将自己的代表作《阅读活动———审美反应理论》称为现象学著作。此外，读者反应批评的重要理论家乔治•普莱也是现象学文学批评日内瓦学派的代表人物，后来到美国后，将其阅读现象学理论与美国读者反应批评相结合。读者反应批评美国本土的主将斯坦利•费什也从现象学中汲取了理论营养。接受美学与读者反应批评以当代解释学和现象学美学为哲学基础，以俄国形式主义、布拉格结构主义为理论渊源，高扬“读者中心论”的旗帜，“标志着现代人重视运动中的建构过程及与之相伴的即时经验的必然趋向，它与艺术创造走向过程的趋向相辅相成”［1］181。接受美学在走向世界的同时，又与各国文艺学、美学思潮在撞击和交流中实现融合，产生了丰硕的理论果实，以其强烈的人本主义思潮色彩，在20世纪西方美学与文艺理论中独树一帜。

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一、引子

在教学第一线从事高中政治教学已有一段时间，我已深深感到高中政治教学的任务重，难度较大。加之哲学学科特点，教学中教学方法失灵、效果不佳等现象时有发生。闲暇之余，我对中学哲学课程教学的方法有了一点新的思考，正试图从语文维度讲解哲学原理，培养学生和自身良好的哲学、文学素养。

本文立足教学实践，从语文维度对哲学教学谈了自己的看法。从语文的角度分析或诠释哲学道理，亦或是运用语文教学的基本方法完成哲学知识讲授，达到预期的教学目的，语文的基本知识（素养）成为链接学生和教师、知识和能力、现实和哲学科学的桥梁。

二、关于高中哲学教学语文维度的思考

1.我对哲学教学语文维度界定。在本文中，我把哲学教学的语文维度理解为在哲学教学中“从语文的角度即语文的思考方式”或是“通过语文教学的基本方法”、“语文的基础知识”去解析抽象高深的哲学原理以达到教学的目的。把语文作为链接知识的桥梁，以此为实现教师和学生，知识和能力，现实和哲学的统一而努力。哲学教学的语文维度是针对高中哲学教学中学生看不懂教材、抓不住重点、不明白中心含义和教学手段失灵等被动局面提出的不成熟的教学方法，主要是解决教学和学生掌握知识不牢的矛盾，有比较、有层次的区分相近（异）知识，并结合哲学基本范畴达到掌握哲学知识，培养学生良好思维方式的效果。

2.语文维度是一种思维方式。哲学的语文维度是一种思维方法，即运用语文教学的思维方式去理解一句话，通常通过结构分析提炼一段话的含义，找出侧重点。如，贯彻“三个代表”重要思想，必须使全党保持与时俱进的精神状态，不断开拓理论发展的新境界。为什么要始终保持与时俱进的精神状态？全文的重点是什么？学生很快提炼出了“与时俱进”，由此想到了“事物是变化发展的”的观点。我们再回头看看这句话：“为什么要始终保持（与时俱进）的精神状态？”问题是要回答“原因”的问题，不是其他问题（是什么或怎么样的问题）；主要是解决党要保持这种“精神状态的原因”，不是解决“为什么与时俱进”的问题。学生忙于读（审）题，从第一印象出发，错误地把握了问题的实质，造成了回答问题的方向性错误。所以，在哲学教学中贯彻这种思维方式具有培养学生准确把握段落含义的意义。

3.语文维度是一种基本视角。所谓哲学的语文维度就是把单纯的哲学视角转化为多样视角，其中包含语文视角，通过这个基本视角诠释哲学的基本知识。在学生学习和教学中，通过从语文的角度深入分析哲学知识，或是运用诗词、谚语、经典著作、语录等生动形象地诠释哲学知识。如，用“明修栈道，暗度陈仓”说明现象和本质的关系；用恩格斯名言“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度”来说明由于条件限制，认识是有限性和发展性的。

4.语文维度是一种基本方法。对教学而言，教师在教学中应结合教学基本理念，从哲学教学的学科特点出发，把语文维度作为哲学教学的具体方法，有意识的引导学生从语文的视角，树立语文的思维方式。同时，语文维度也可成为学生基本解题方法，通过这种方法顺利实现掌握基本知识。哲学教学语文维度的三方面不可分，三者具有相互促进，共同影响的关系。从某种意义上讲，这三个方面就是一个不可分割的整体，无论是思维方式还是视角或方法都应成为教师和学生的基本素养，并形成教学和学习的新思维。

三、高中哲学教学语文维度的实施途径

高中哲学具有抽象、理论性强、高度概括的学科性质，化抽象为具体，变复杂为简单是摆在老师面前的重要问题。从这个学科的性质出发，哲学教学语文维度可以为我们提供一个具体的方法，而在实施过程中可以有以下几个途径。

1.树立语文维度的综合观念。作为高中政治教师就要树立综合学科的概念，哲学教材中有大部分实例是物理、化学等理工科知识，还有一部分名人（家）的言论、成长故事等。教师须从多种角度去分析抽象的哲学知识，当然包括语文维度。教师可以通过阅读经典著作、学习语文基本知识、培养文学修养，为迅速提升高中哲学课堂教学质量奠基。从多种角度把握和讲解知识，不仅有利于学生掌握哲学知识，更有利于教师的成长。

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北京市教委2017年1月4日了《2016北京地区高校毕业生就业质量年度报告》，详解了2016年毕业生的就业情况。《报告》显示，有91所高校毕业生就业率超过90%，而在本科及以上就业中，哲学专业的就业率最高。为此，《光明网》特刊发评论员文章《哲学何以成为就业率最高的专业》，文章分析了其中的主要原因：“首先，哲学是非常典型的具有长线学习逻辑的学科，与很多专业不一样，它的精准就业一一‘从事哲学研究’，事实上是以博士教育打底的。所以，选择哲学专业的人会有更长的深造预期，而就业率统计是包含深造率的，即考研和读博同样归类于所在教育阶段的‘已就业’类别。”“二来，哲学是人类文明最早熟的学科之一，几乎是人类一切学科的母体，也表征着众多学科的价值归宿。”文章最后指出：“这两点，可看成‘哲学就业率最高’的解释，换个角度，也是对‘如何选择专业’的回答，甚至可以对‘怎样判断人生选择的得失’有所启发。”这个看似肯定哲学专业的结论却是存在很大疑问的：第一，真的是因为考研和读博归于“己就业”类别而使得哲学专业的就业率提高？第二，选择哲学专业真的与“怎样判断人生选择的得失”有关吗？由于《光明网》的评论员文章流传甚广，看似也回答了人们心目中的“哲学何以成为就业率最高的专业”这个问题，因此这里有必要对此加以澄清。

大学哲学专业的性质定位问题

哲学专业在目前我国高等教育中的定位究竟如何？根据即将出台的由教育部高等学校哲学类专业教学指导委员会制定的《哲学类专业本科教学质量国家标准》（2015），“哲学类专业属于人文学科，又与社会科学和自然科学密切相关。作为基础性学科，哲学对公民素质培育、民族精神塑造和文化传统的传承与创新，都起着极其重要的作用。”同时，“哲学类专业培养具备扎实的哲学专业基础知识、较强的理论思维能力和能够运用哲学思维认识、分析理论及现实问题的能力，良好的人文基础和自然科学素养，强烈的社会责任感和宽广的国际视野，良好的人际沟通和社会交往能力，善于合作的团队意识和一定的创新、创业能力的专门型或复合型人才。”这表明，哲学专业属于人文学科，哲学专业培养应当以塑造理论思维能力和良好人文与自然科学基础为主要目标。这样，大学哲学专业的性质定位就很清楚了。

首先，哲学专业是一门人文学科，而不是技术学科。所谓“人文学科”（Humanities），是指不同于社会科学和自然科学的人类文明和文化的组成部分，其中主要包括了哲学、历史、文学和艺术，还包括宗教与文化等，总之这些都是与人作为个体的存在所需要回答的问题或必须解决的问题为主要热莸摹R虼耍哲学作为人文学科，首先需要回答的是人的存在意义和价值问题。这些问题都与现实的经验生活距离较远，也与人作为社会存在所需要的生活条件等现实问题相距甚远。这就意味着，哲学专业培养的目的并非为了职业的需要，也不是为了满足社会上的某些特殊岗位的需要，而是为了培养具有健全思维能力和深厚文化素养的理论人才。哲学专业的毕业生除去哲学专业的基础知识外，还必须具备以下的基本能力：（1）创造性地学习哲学专业知识的能力，（2）将所学哲学理论和思维方法用于处理具体问题的实践能力，（3）能够以哲学思维方式进行理论研究的创新能力，（4）较强的专业文献阅读能力和表达能力，（5）较好的外语听说读写能力。

创造性地学习，是指能够融会贯通地理解所学到的哲学史和哲学基本原理，并能够用这些知识去解释哲学上的重要问题，学会从理论上把握哲学基本观点和思想，并运用的立场、观点和方法辨别和分析一切哲学理论和观点。要做到这些，的确需要超强的理论思维能力和分析论证能力。这些能力不仅可以用于解释所有的哲学理论，更可以用于解释一切理论观点，因为理论思维和分析论证原本就是锻炼人们思维能力的重要内容。当这些内容被用于解决现实的实践问题，就成为哲学专业培养所需要的实践能力。抽象的理论思维与严密的分析论证，经过哲学专业的严格训练，就可以成为用于解决现实问题的重要方式和手段，也是我们能够推进社会进步和思想变革的重要方式。因此，哲学专业训练就是要使学生熟练掌握思维上的抽象能力和论证上的推理能力，能够以哲学的思维方式从事理论创新和观念创新，为新思想的形成提供必要的知识储备和能力锻炼。显然，这些都与学生毕业后所要从事的职业无关，而是与他们走入社会、进入工作后所要面对的问题有关，与他们将来要为国家和社会做出的事业有关。这才是哲学专业的毕业生所要具备的基本素质。

其次，哲学专业虽说是属于人文学科，但与文学、历史以及艺术等人文学科不同，这个专业更多承继的是逻辑的思想训练和理论的概念分析工作，突出对已有哲学思想和理论的剖析考察，强调对逻辑论证的细微入理，提倡对哲学观点的思想阐述。所有这些都需要在哲学专业教学中贯穿始终。或许有人会问，这是否意味着哲学专业完全是一门阳春白雪的学问，或者说是一种纯粹精英培养的方式？其实，细想一下，这不过是哲学专业的特殊性质所决定的，并不完全是少数人才能掌握的专业。相反，逻辑思维能力和概念分析的训练恰好是我们从事任何问题研究时必须具备的基本能力。试想，如果我们无法从一个具体的经验现象得到对相近事物的普遍认识，如果我们无法对一个概念的使用形成观念或想法，我们如何能够从中得到教益呢？逻辑思维是帮助我们能够形成正确判断的基本方法，尤其是面对各种复杂的情形，如何能够通过分析梳理形成对我们所面对的问题的正确理解，这就需要基本的逻辑思维能力。哲学专业学习正是要培养学生具备更强的逻辑思维能力。

从概念到判断再到推理，这是我们通常了解的认识活动过程。但在这个过程中，概念的形成和理解是我们得到判断和进入推理的第一步，也是关键一步。这就需要对概念的意义和用法作出清楚的界定，了解概念的内容和出处，并能够恰当地使用概念形成判断和推理等。对概念意义的澄清，始终是学习推理论证的第一步，也是构成推理的重要内容。只有当我们可以正确地理解概念内容，可以恰当地运用概念的时候，我们才能形成合理的判断和有效的推理。例如，对于“人”这个概念的意义和用法，有着不同的内涵和外延，在不同的语境中使用这个词，就会产生不同的判断和推理。抽象地使用这个词，就意味着不考虑语境和用法，就会导致很不同的结果。这就意味着，任何概念的使用，首先需要对概念所出现的判断或句子有清楚的说明，只有在这些判断或句子中才能真正理解概念的意义。孤立地使用概念或对概念的用法提出问题，都无法真正理解概念的意义。这些都是逻辑思维训练中的基础，但却是我们在日常思维中经常出错的地方。哲学专业学习就是要反复训练这样的推理能力。

哲学专业教育在对这种能力的训练中，主要采用的方法就是对写作能力的培养，通过论文写作检验逻辑思维能力是否得到了培养。论文写作是哲学训练的综合性考查，其中包括对资料的收集、整理和归纳，也包括对重要观点的提炼和分析，特别是对自己观点的逻辑论证和对重要文献的使用。这些都必须通过文字的方式加以表达，辅之以口头陈述和讨论等。由此，哲学专业的培养方式应当包括这样一些重要环节：文献阅读、难点讲述、问题讨论、观点论证、文章写作、文章推敲和修订。由于思想观点的形成必须借助于文献的阅读，而对观点的表达则需要严密的逻辑论证方能成立，这样文献的阅读能力和观点的表达能力是需要着重锻炼和培养的。应当说，这些能力培养并非只有哲学专业的学生所需要的，而是所有接受高等教育的学生都必须具备的。但哲学专业教育更强调把这种能力作为一种专业能力加以锻炼和培养。这如同音乐是人类共同的爱好和朋友，但把音乐表演和创作作为一种专业来培养却是专业的音乐学院所要做的工作。哲学专业就是如同音乐专业一样，是对人类共同的逻辑推理能力和抽象思维能力的专门培养。

必须特别说明，哲学专业培养的目标并非哲学家，更不是思想家，而是从事哲学专业教学和研究的专门人才，以及具备以上能力的复合型人才。从严格意义上说，哲学家和思想家从来都不是培养出来的，而是由时代造就的，是在社会发展过程中涌现出来的。大学的哲学专业既不可能也o意培养哲学家或思想家，只能致力于对学生的思维能力和写作能力的培养，注重学生的文献阅读和知识学习，掌握更多以往人类的文明和文化。这就意味着，哲学专业学习的目的不是为了成“名”成“家”，而只是为了使学生能够在以后的工作和生活中更好地运用逻辑分析和理论思维能力处理更为复杂多变的情况和问题。因此，哲学学习是一种思维能力训练，也是一种培养学生能够更好地成为符合社会发展需要的专业人才的方式。

哲学专业学习对未来生活的影响

《光明网》特约评论员在分析“哲学何以成为就业率最高的专业”这个问题的原因时，提及深造率被归为就业率统计的问题。的确，哲学本科专业毕业生的深造率（包括读研、考博和出国等）一直比较高，许多毕业生选择深造，为自己的未来发展打开更为宽阔的道路。这恰好说明哲学本科专业学习的重要特点，即哲学专业不是为了传授某个特定的知识体系，或者培养某类专门的人才。换言之，哲学专业学习不是一种职业教育，而是一种特殊的素质教育，或者说是一种严格意义上的通识教育。

这里的“通识教育”并非一般意义上的素质教育，如目前各高校开设的各类通识课程。哲学作为一种通识教育，是指“哲学”的本义就是使人变得更为智慧的学问。我们知道，“哲学”本身并非智慧，而是对智慧的热爱和追问。早在20世纪初，当哲学专业从日本引入中国之后，哲学教育就被当作哲学学习的主要内容。很多大学的哲学系甚至就直接称作“哲学教育系”，如北平女子师范大学（即现在的北京师范大学）。哲学教育被李达、潘光旦、冯友兰等哲学家看作是哲学专业的重要内容。如今，在各师范类院校以及其他大学中设置的思想政治教育专业，最初就是以哲学教育为核心内容的。一些师范院校的哲学专业就是根据思想政治教育专业发展出来的。由此可见，哲学教育原来就是哲学专业的本义，哲学专业就是以培养学生掌握能够更好地寻求智慧的方式为目的的。所以，自从哲学专业设置以来，哲学专业本身并无专门的技术和知识需要传授和掌握，而是为了使学生能够更好掌握人类一切知识去做好准备，是为了使学生具备在一切知识中分辨真假对错的能力，是为了使学生武装自己的头脑，以便能够对一切问题提出分析判断和形成理论观点。一句话，就是为了使学生有一颗求真之心和理性大脑。而这就解释了为什么人们总是误解哲学是“无用之学”的问题了。

的确，从功利和实用的角度看，哲学专业属于“无用之学”。不仅如此，一切人文学科都应当属于这样的“无用之学”，因为它们都不能给人直接带来任何实际的好处，也不会传授某些专门的知识或技术。它们只是关乎人的精神世界，关乎人类自身的认知方式，关乎个人的人文素质培养。这样，包括哲学专业在内的人文学科都是仅仅与人的精神世界相关，与人类和世界打交道的方式相关。进一步说，如果说历史、文学、宗教、艺术等学科还可以给学生提供一些专门领域的知识的话，哲学专业则基本上不提供这样的专门知识，而只是帮助学生训练自己的理论思维和逻辑推理能力。虽然哲学专业学习也要了解大量哲学史和各种哲学理论观点，但掌握这些内容并不是哲学专业学习的最终目的，它们不过是帮助学生更好地进行能力培养的训练手段，类似于数学学习中要做的大量习题一样。所以，死记硬背地掌握哲学史的知识并不是哲学学习的主要目的，甚至不是最好的方式。相反，掌握这些知识是为了从历史中发现规律，通过对各种哲学理论观点的分析，更好地训练理论思维和逻辑推理的能力。这才是哲学专业学习的最终目的。

既然哲学专业学习本身并不是对某个具体学科领域知识的掌握，而是一种思维训练，这样，哲学专业的毕业生就有了更大的空间去选择自己进一步发展的领域，并在自己所选择的领域中更好地运用在哲学专业中所得到的能力训练。所以，哲学专业的本科毕业生中选择自己的发展方向时，更多会选择非哲学专业，其中既有与哲学专业密切相关的人文和社会科学，也有关系较远的自然科学或实用学科等。而最后选择哲学专业作为自己进一步发展方向，或许更有机会从事哲学专业的教学和研究工作。这也说明，为什么哲学专业的本科毕业生有比较高的深造率，而哲学专业毕业生的深造率被纳入就业率也就顺理成章。

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欲探讨会计哲学观与会计文化的关系，首先就必须明确会计文化的涵义，而其关键又在于对文化这一概念的把握。

文化一词，始源于拉丁文，意为耕作、培养、教育与发展等，后逐步衍化为个人素养与整个社会的知识、思想的素养，艺术、学术作品的汇集以及一定时代、一定地区的全部社会生活内容等等。而最早给文化下定义的则是英国的人类学家泰勒，他认为文化是一个复杂的整体，包括知识、信仰、道德、法律、风俗及作为社会成员的人所获得的才能与习惯。至本世纪初，仅用英语给出的文化定义就达160种之多，其中较具代表性的有：美国的文化人类学家怀特认为：传统的风尚习俗、典章制度、工具、哲学、语言等等都可统称为文化，其可分成三个部分：（1）经济与技术；（2）社会结构；（3）意识形态。奥斯古德认为：文化有“感性”与“理性”的区别，感性是可以感觉的、具体实践中可以观察的文化作品和社会行为方式、风俗、习惯和宗教仪式等；理性可理解为那些在社会历史过程中形成的、与众不同的价值观念、行为准则和意识等。不少管理学家却认为：文化可以定义为人们的态度和行为，它是由一代代传下来的对于存在、价值和行为的共识，即人们的生活方式和认识世界的方式。而按的观点，文化则是人类为了生存和发展，通过体力和智力的劳动而创造的物质财富与精神财富的总和，包括生产工具、生产方式、科学技术、社会组织、政治制度、哲学、文学艺术、、风俗习惯等。

虽然对于文化这一概念，迄今为止人们仍未达成共识，正如有的学者所指出的那样：“文化是一个没有严格定义的内涵极为丰富的概念，不同学者、不同学科赋予了不同的范畴。”但这一概念所涵括的内容大体上可区分为“可感觉”和“可理解”的两大层面或由三个层次所构成的复合体，则是基本公认的。所谓的两大层面，就是显形和隐形的两个方面的文化，前者即为行为、行动的结果，是可观察到的感性文化，如艺术品、建筑设施、工具器皿、组织结构、语言以及风俗习惯等；后者即为行为、行动的原因，通过行为行动的结果才能反映出来的理性文化，如哲学观、价值观、道德观、行为准则、、动机、情感、信念等。所谓的三个层次就是将两个层面的文化总体划分成物质、规范、精神三个文化层次，前者即为载体文化，是物质基础层；中者即为制度文化，是物质与精神文化的规范中介层；后者即为意识形态文化，是精神核心层。

在以上文化概念的基础上，则会计文化的涵义亦有显形与隐形之别。所谓的显形会计文化即为会计物质文化，至多包括与之相适应的会计制度文化在内；而隐形会计文化则为会计意识形态文化。其总体亦可由三个相互关联的层次所构成：（1）会计物质文化层，即人类会计实践中所创造的与会计相关的物质财富，包括会计工作、学习、生活环境及其与之相配套的设施、工具等物质资料；（2）会计规范文化层，即人类会计实践中所创造的与会计物质财富与精神财富相适应的组织制度，包括会计组织机构，会计规章制度、会计惯例、会计职业道德规范和会计行为准则等；（3）会计精神文化层，即人类会计实践中所创造的与会计相关的精神财富，包括会计哲学观、会计法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计教育观、会计人才观、会计思想、会计信念、会计科学理论与方法等。

二、会计哲学观与会计文化的关系及其在会计文化中的地位与作用

以上三个会计文化层次，由于物质是第一性的，世界上的任何事物和现象都是物质的表现形态，因而会计物质文化是会计文化的物化形态，其他两个会计文化层都是建立在其基础之上的。会计规范文化由于是为了协调会计活动和会计人员的行为而形成的会计组织制度文化，其既以会计物质文化为基础，又以会计意识形态文化为指导，介于两者之间，因而会计规范文化是会计文化的制度形态，是会计文化的中间层。会计精神文化由于是意识形态文化，虽然是对会计物质文化的反映，但正如列宁所指出的那样：“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。”其不仅反作用于物质文化，而且亦能能动地影响和指导会计物质文化和会计规范文化，因而会计精神文化是会计文化的观念形态，是会计文化的核心即最高层。

而所谓的会计精神文化层次中的会计哲学观，就是人们对世界上的一切会计事物、对于整个会计世界的最根本的观点。其内涵极其丰富和深刻，其命题是普遍和一般的，它和其他会计观念的不同之处就在于其所涉及的不仅仅是会计世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是整个会计世界的包括自然界、社会、人类思维的一切有关会计事物的最普遍性的问题。由于哲学是研究自然、社会和人类思维发展的最一般规律的科学，是自然科学和社会科学的概括和总结，全部的科学和人类的意识形态总是在一定的世界观和方法论的支配和影响下进行的，都得接受哲学的支配，哲学在其中起着方法论的作用。因而会计哲学观对会计精神文化、规范文化、物质文化亦都具有世界观和方法论的作用，尤其是蕴含在会计哲学观中的思辨性，是会计哲学方法的精髓。因为这种思辨方法对会计文化与会计科学思想的发展具有开拓作用，如果没有超验的思辨性观念，许多会计的重要发现和规律、理论是不会被发掘和开创出来的。其不仅能对传统的会计文化及其会计理论方法进行反思和作出相应改变，而且能对新的会计文化及其会计理论方法确立其应有的位置，它的功用主要就在于能弥补经验（实证方法）的不足，使理性的火花爆发在实践之前。因此会计哲学观的思辨性是会计世界观发挥方法论作用的直接形式，在一般情况下，表现为会计文化与会计科学活动中的理性原则。具体表现在：

其一，会计精神文化即会计意识形态文化是对会计存在的反映，是人们对会计环境、会计自然过程、会计社会关系等整个会计世界的各个方面的认识。因而会计精神文化的具体表现方式（内容）是多种多样的，其中主要包括会计哲学观、会计政治法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计思想、会计理论等等。而这一切会计意识形式都离不开会计哲学观的支配和影响，不与唯物哲学观相联系，就必然与唯心哲学观相联系，因为会计哲学观是对整个会计世界的最根本的观点，人们的会计价值观、会计思想等有关对会计存在的反映和对会计世界的各个方面的认识，都是在一定的世界观和方法论的统驭下进行的，都得接受会计哲学观的支配。

其二，会计规范文化即会计制度形态文化在客观上是对会计存在（物质）、主观上是对会计意识（精神）的反映，是人们对会计活动过程、会计社会关系、会计人员行为等各个方面进行组织与制度上的规范与约束。因而会计规范文化中的会计组织机构的建立、会计法规制度与会计行为准则的制定、会计道德规范与会计惯例的形成等等都得接受会计哲学观的支配和影响，有什么样的会计世界观就会有什么样的会计组织机构和会计准则、制度。

其三，会计物质文化即会计物态文化是一种客观存在，是会计文化的物质表现形式。会计物质文化中的会计工作、学习、生活环境和与之相配套的设施、工具等，都会受到世界观的影响。在不同民族（如阿拉伯民族和盎鲁撒克森民族）、不同社会（如奴隶社会和现代资本主义社会）、不同阶层（如资本雄厚的跨国公司总裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同会计哲学观下的会计物质文化是有区别的。因为，虽然存在决定意识，不同民族、不同社会、不同阶层的不同存在环境决定他们具有不同的会计哲学观，但这种不同的会计哲学观又会反作用于会计存在，即又能能动地影响和作用于会计物质文化。

由此可见，会计哲学观是指导会计文化发展的世界观和方法论，不仅统驭和支配着会计精神文化的各个方面，是会计精神文化构成内容中的灵魂和最高层次，而且亦支配和影响着会计规范文化和会计物质文化。又由于会计精神文化本身又是会计文化的核心和处于三大会计文化层的最高层，因此，会计哲学观无疑是会计文化的最高层次，对整个会计文化都具有支配和影响的作用。

三、会计哲学观的主要特征与内容

由于会计哲学观是对会计世界的最根本的看法，是引导会计文化与会计科学发展的世界观和方法论，因而具有如下几个基本特征：

1、抽象性-以认识会计世界总体为己任的会计哲学观，因其所涉及的不是会计局部的、具体的、特殊的问题，而是有关会计世界一切事物的最普遍的问题，具有高度的抽象性。

2、思辨性-会计哲学观虽然亦要求以经验为基础，但又必须超越经验，以普遍的概念、范畴、判断、推理的逻辑形式与方法来反映会计世界，具有强烈的思辨性。

3、不够确定性-会计哲学观对具体问题的探求不像实证法那样可得到精确的、单义的、确定的结论，而是可作不同的解释，不同的人虽然采用同一哲学观，仍可得出不同的结论。

4、难以检验性-会计哲学观对问题的解释不可能像实证法那样在可控条件下对具体结论可进行实验的直接检验，因其检验必须通过大量的、长期的实践活动的总和方能奏效。

另则，会计哲学观是会计意识文化的构成部分，因而它的形成除却与会计科学一样主要依源于会计存在（会计实践）外，还有一个重要途径就是各种会计意识文化如会计价值观、道德观等通过长时期的对会计人员的熏陶，潜移默化到他们的头脑中，逐步形成了指导会计人员行为的哲学观念，因而它的内容亦就有了狭义与广义之别。所谓的狭义会计哲学观的内容就是会计哲学观的内涵所具有的会计世界观、会计方法论和会计认识论，因为哲学就其本质而言，就是关于世界观、方法论与认识论的科学。而广义会计哲学观的内容除狭义的会计哲学观外，还包括会计价值观、法律观、道德观、思想、信念等，实际上就是囊括了会计意识文化的内容。

笔者认为，虽然一切会计意识文化的具体表现形式（内容）都得接受会计哲学观的支配，甚至可以说会计价值观、会计思想等会计意识文化内容的形式都离不开会计哲学观的辐射与影响；反之，会计意识文化的其他内容的发展亦会促进会计哲学观的更趋完善与成熟。但如就以此将会计意识文化的内容作为广义的会计哲学观的内容，却未免有些不符逻辑。因为一则，虽然会计哲学观是会计意识文化的构成内容之一，但却统驭和支配着会计意识文化的其他内容，是会计文化的最高层次，会计意识文化的其他内容在会计文化中的地位与作用不能与之并列；二则，会计哲学观与会计意识文化中的会计价值观、会计思想等内容，毕竟是不同的概念，如将这些内容作为会计哲学观的内容，则在内涵上不相一致。所以以狭义的内容即会计世界观、会计方法论与会计认识论作为会计哲学观的内容，不仅更符合会计哲学观的自身规律，而且亦更切合实际。以哲学为指针，其三大内容的具体构成如下：

1、会计世界观。会计世界观是会计哲学观最根本的观点，主要包括会计世界是物质的世界、运动是会计物质的根本属性、空间与时间是运动着的会计物质的存在形式共三个密切相连、不可分割的观点，是研究和解决一切会计问题的起点与基础。会计唯物观认为会计所反映和利用会计信息的管理活动过程是一个物质运动过程，是一种客观存在。因会计就是以货币为计量手段，通过对价值运动（具体表现为资金运动即企业发生的各项经济业务活动）的事前预测、决策，事中控制、监督，事后核算、分析，然后对外进行会计反映和对内进行会计管理的物质活动。因而客观性即真实性原则就成为了指导和规范会计业务活动的《企业会计准则》的第一原则。会计的运动观认为，一切会计事物尤其是会计对象的资金（价值）始终处在永不停息的运动变化之中，其不仅有量（存量与流量）和结构（来源与占用）的运动变化，而且还有静态（资产=负债+所有者权益）和动态（利润=收入-费用）的运动变化，因而配比性、权责发生制、一致性等原则就成为了指导和规范整个会计运动的原则。会计的时空观认为一切会计事物包括会计信息管理活动过程都是在空间和时间中运动的，会计运动的空间就是会计核算、报告的范围（空间位置），会计运动的时间就是会计核算、报告的期间（时间界限）。因为会计信息管理活动既是一个有一定空间范围又是一个有一定时间顺序的运动，离开空间与时间的会计活动是不存在的。因而会计主体假设、会计持续经营和期间假设，就成为了会计运动的前提和会计实务处理的基础。

2、会计方法论。会计方法论是会计哲学观的揭示会计世界发展的最一般的规律，主要包括会计对立统一、质量互变、否定之否定三个相互联系的基本规律，为会计科学理论研究和会计工作提供了方法的总原则。会计对立统一规律揭示了任何会计事物都不是孤立地存在着的，而是同周围的其他会计事物相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并由此形成会计的统一整体才能存在和发展的。因而在会计理论研究和会计工作中，必须正确处理好会计矛盾的普遍性和特殊性（如全国通用的会计准则和各企业内部的具体会计制度）的关系、会计的主要矛盾和次要矛盾（如重要会计事项和一般会计事项的核算与信息的揭示）的关系、会计矛盾诸方面的同一性和斗争性（如会计分配上的国家、企业、个人利益）的关系等。会计质量互变规律揭示了任何会计事物都是质和量的统一体以及会计事物的量变若突破一定的“度”（界限），就会引起质变。如历史成本？面值货币单位会计核算模式，在物价变动不大的区间内是可行的，若发生了持续性的严重通货膨胀，物价上升指数超过10%或15%这个“度”，则会计核算模式就必须发生质变，即采用现行成本？固定货币单位等通货膨胀会计核算模式才能适应。会计否定之否定规律揭示了任何会计事物的内部都有肯定和否定两个方面，一般而言，在会计事物发展的总过程中，经两次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，会计事物的运动就表现为一个周期，从表面上看好像回到了原来的出发点，但在实质上是更高级的新东西，这说明了会计事物发展的迂回曲折性。如关于会计属性的研究，50年代伊始就有人提出会计只是文字和数量相结合的技术性工作，到了60年代，尤其是“”时期，则完全予以了否定，一边倒的观点是会计具有鲜明的阶级性。后经拨乱反正，产生了会计具有阶级性和技术性的两重性的综合观点。至90年代，会计理论界通过反思，逐渐否定了会计的阶级属性，重新提出了会计具有技术性和社会性或技术性和中立性的双重属性观点，较50年代的单重技术性观在会计理论研究上显然是一大进步。

3、会计认识论。会计认识论是会计哲学观中认识会计世界和改造会计世界的科学武器，会计认识来源于会计实践，在初级阶段产生感性认识，随着会计实践的发展而逐步发展成为高级阶段的理性认识，理性认识反过来又回到会计实践，如在会计实践中达到了预期目的，证明理性认识是正确的，则就完成了一个具体过程的会计认识运动，这亦就是会计认识论的基本原理，无疑对会计实践和会计理论都具有十分重要的指导意义。如传统的按企业所有制性质、企业经营方式制定的财务会计制度已愈来愈不适应后的我国市场经济体制和改革开放新形势下的会计实践的需要，伴随着十多年的会计实践的发展，在会计界已形成了必须重新制定不分行业、不分所有制与国际惯例接轨的适用于我国境内所有企业的新的财务会计制度这一共识，经反复不断的会计实践和会计科学理论的探索研究，终于出台了由财政部制定的《企业会计准则》，并于1993年7月1日起在全国试行。通过这几年的会计实践检验，证明这一新的基本会计准则是正确的，在此基础上又在逐步制定和推行具体会计准则。因而我国会计准则的制定和推行这一过程，就是对会计认识论基本原理的最好应用。

主要参考文献

[1]胡军：《跨文化管理》，暨南大学出版社1995年版。

[2]郝振平：“关于会计文化研究的几个方面”，载《四川会计》1997年第1期。

[3]《列宁全集》第38卷，人民出版社1960年版。