丧文化论文范文

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篇1

1引言

中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。

2中国传统丧葬仪式的主要过程

本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:

小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。

报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.

奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。

停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。

守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。

大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。

出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。

烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。

守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.

牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。

扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.

以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。

3丧葬仪式背后的法律文化

3. 1懊孟追远的儒家孝道观

孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。

“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。

3. 2礼制下的宗法等级观念

传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼·丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼·丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。

孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。

3. 3以“和”为墓础的法律文化观念

篇2

中图分类号：K892.22 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）14-0003-02

《释名》旧题汉北海刘熙成国撰。按《后汉书・文苑传》说刘珍撰《释名》，而《三国志・吴书・韦曜传》则云：“见刘熙所做《释名》”，两说不同。据毕沅考证，刘熙大约是汉末或魏时人，时代比刘珍稍晚。可能是刘珍先有《释名》，而刘熙加以补充。

《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。

一、体现了森严的等级制度

（一）死者称谓的差异

汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：

士曰不禄，不复食禄也。

大夫曰卒，言卒竟也。

诸侯曰薨，薨，坏之声也。

天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。

“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。

“卒”：《说文》：“`人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎？曰：从周。何以言之？・・・・・・武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”

“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。

笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：

《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威；诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。

在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。

（二）墓葬规格的差异

《释名・释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：

冢，肿也。象山顶之高肿起也。

墓，慕也，子思慕之处也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。

二、对死亡方式的不同称谓

“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。

（一）受惩而亡的称谓

罪人曰。，Z也，埋Z之，使之不复见也。

罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。

狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。

市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。

斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。

车裂曰S。S，散也，肢体分散也。

煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。

这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。

由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。

（二）意外死亡的称谓

死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。

死于火者曰烧。烧，焦也。

战死曰兵。言死为兵所伤也。

下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。

悬绳曰缢。缢，i也。i其颈也。

屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。

人的生命是宝贵的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。

（三）与年龄有关的称谓差异

《释名・释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：

老死日寿终。寿，久也；终，尽也。生已久远，气终尽也

少壮而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。

父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也・・・・・・夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”；同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”；《仪礼・丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。

《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。

三、反映丧制礼仪

“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名・释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。

（一）重饰死者

我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。

已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。

（二）重视治丧与出丧

死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。

衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。

。廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。

同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。

然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。

舆棺之车曰[。[，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰甲，似甲然也。其旁曰墙，似无墙也。

，齐人谓扇曰，此似之也，想扇为清凉也。有牖有画，各以其饰名之也。

两旁引之曰披。披，[也，各于一旁引[之，借倾倚也。

从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。

人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆；同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“T车、c灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。

（三）重视孝道

《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。

间月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之处也。

在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。

参考文献：

[1]胡雪颖.《释名》所见古代丧葬文化探微[J].重庆科技学院学报：社会科学版，2013（11）.

[2]刘熙（东汉）.释名疏Ca[M].北京：中华书局出版社，2008.

篇3

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）08-258-02

人的一生经历若干重要时期的节点，我认为其中最重要的莫如出生、结婚、死亡三个节点。关于死亡，人类有着巨大的困惑，进入文明社会以来，不同时代的人们有着不同的理解。英国学者弗雷泽认为人类关于死亡观念的发展经历了“巫术一宗教一科学”三个阶段的进化。中国学者郭于华认为“仪式与象征，作为最能体现人类本质特征的行为表述与符号表述，一直处于人类学研究的中心位置”。可以想见作为丧葬文化重要组成部分的丧葬过程中的仪式有着重要的作用。现在，我就人死亡后的丧葬过程进行描述和分析。但是中国地域辽阔，文化缤纷多彩，在丧葬方面也是如此。地域不同，丧葬文化也不同，即使同一地域，不同的家族，丧葬文化也可能会有某种程度的不同。拿我家乡来说，我来自于河北省清河县的一个小村庄。清河县坐落于河北省的东南部，隔京杭大运河与山东省相邻，是一个典型的华北平原上的县域。至今，我的家乡仍旧保持着较浓厚的传统习俗。现在，我就以自己村庄为背景，以自己亲身经历和考察探访所得材料来详细描述北方农村的丧葬过程，并对这一过程本身包含的社会教育功能进行分析研究。

一、简要介绍一下我的村庄

位于清河县中南部，村子不大，至今约有一千人，绝大部分是张姓。本村庄张姓在明朝大移民时期由山西迁来定居于此，至今已有六百多年。现在这个小村庄已分为若干家族，我所在的家族是我村最大的家族，人数当在二百人左右。

二、下面描述一下丧葬过程

（一）穿寿衣

我家乡某人老（为避讳，家乡对死去的人不称死，称为老了）了以后，整个丧事过程一般为三天、四天或五天。老人去世前，将要咽气时，死者的儿子、儿媳必须为老人换上事前准备好的寿衣。因为按老辈的说法，如果咽气去世之后再穿的话，那身寿衣死者就带不走了，所有要在咽气之前穿戴好。

（二）搭灵床

由死者儿子去告知本家族的总管（我村称为“大柜”）老人去世的消息，由家族总管去通知本家族成员办理丧事，并由总管主持整个丧事过程。

家族成员到死者家，帮助死者家属将遗体移到已放在正屋中央的灵床上。灵床前放着香炉，正屋门后面放一个火盆，不时往里面烧纸，以寄托对死者的哀思。冲着正屋门口，在院子里摆上供桌，将死者遗像放着桌子正中，桌子上放着贡品供死者享用。

（三）报庙

北方农村正中一般是土地庙（现在村正中的土地庙已不常见）。报庙也就是死者亲属到庙中烧香烧纸，同时放声大哭。报庙的寓意就是给死者在阴间上户口，放声大哭则既是表达哀痛，也是让村里人知道有人去世了。在报庙的时候，死者五服以内的亲属已穿上孝衣。在我村，死者直系亲属带孝带，穿孝衣，披孝褂；其他五服内亲属中的男子则只带孝帽，披孝褂，女子只带孝带。

（四）报丧

报丧一般在死者逝世当天进行。由家族成员拿着写在白纸上的报丧条去通知亲戚朋友，报丧条上详细写着死者身份，吊唁、司灵、出殡日期，以使亲戚朋友有所准备。

（五）守灵

即由若干家族成员通宵看护死者遗体，守在灵床旁，直到遗体大殓入棺为止。守灵既是对死者的悼念，抒发缅怀之情，也是对死者遗体的一种保护，因为守灵期间遗体还没入棺，进行守灵以防止一些动物对遗体的损坏。

（六）吊唁

吊唁于去世第二天进行。亲戚朋友接到报丧条之后前来吊唁，悼念死者。进行吊唁的来人如果是死者的至亲，则必须在死者灵堂所在的街道胡同口就开始放声大哭直到灵堂前。放声大哭，既是告诉在灵堂前的死者亲属有亲戚来吊唁了，也是在表达哀痛，悼念死者。进行吊唁的亲友在灵堂前磕头、烧纸，慰问死者，而亲属跪在灵前放声痛哭，并对来吊唁的人磕头表达谢意。

（七）司灵

司灵一般在吊唁第二天下午进行。死者亲戚朋友按照报丧条上的日期，用食盒盛放着贡品前来祭奠死者，同时，死者亲属放声痛哭，并到前来司灵的亲戚朋友面前磕头致谢。

（八）大殓入棺

司灵结束后，临近傍晚时分进行。家族成员将棺材放在原灵床停放的地方，拽着死者身下压着的白布条，死者的儿子分别抱着死者的头和脚，将死者遗体放进棺材，同时将死者生前所用部分遗物放进棺材。根据传统习俗要求，嘴里放进口含，双手紧握小撮粮食。紧接着由死者儿女、儿媳、孙辈为老人“净面”。所谓“净面”，就是用棉絮蘸点香油涂在死者脸上，并且每人只允许净面一次。净面后，拿一块镜子从死者的头到脚照一遍，意思是让老人看一看亲属们为他的穿着打扮是否合适得体漂亮。这些程序完成后，就要盖棺了，盖棺的时候，死者亲属们要跪在地上大声痛哭，表示自己对亲人的哀思，因为从盖棺之后，就再也无法看到自己亲属的容貌了。

（九）送盘缠

所谓“送盘缠”，就是在出殡前一天晚上，死者亲属们将死者的魂魄送到阴间去。大致过程是这样的，晚饭后，天已经黑下来，死者亲属每人拿一把点着的香，每走几步便扔下一根香，意思是让死者的魂魄循着地上香发出的点点红光跟着亲属们走到村外踏上去阴间的路。死者亲属们走到村外的一个十字路口，便将纸糊的轿子放在纸灰围成的圆圈中点燃，把没有扔完的香也投进火中，传统的说法是老人乘着轿子去阴间了。亲属在回家的路上，每个人都不能回头，如果回头的话，死者的魂魄看见自己的亲人而恋恋不舍，就会跟着亲人们回到家中，这样是不吉利的。

（十）出殡

这天的主要仪式除了亲戚朋友赶来，并到灵堂前再次跪拜外，便是唱戏和下午送殡了。一般情况下，唱戏的主要剧种是唱京剧或者豫剧等传统戏剧，现在也出现唱流行歌曲，跳现代舞蹈的情况。下午，出殡的时候，死者大儿子必须把放在街上的一个陶碗摔碎，如果没有碎的话，就不能摔第二次，必须用棺材压碎。如果死者是男性的话，还要烧一个纸糊的马；若死者是女性，则烧一个纸糊的牛。纸马纸牛是死者在阴间用来骑乘的。随着社会的发展，烧纸马纸牛的现象在我县已经不多见了，现在烧纸糊的汽车多起来了，这也许是在世的亲人们希望在阴间的老人也过上现代化的生活吧。

走到家族墓地后，便要下葬了。土葬是中国最普遍的埋葬方式，《礼记・祭义》上写到“众生必死，死必归土”。传统中国人讲究“入土为安”，人死后要回到土地之中。在埋土的过程中，死者男性亲属围着坟坑先左转三圈，再右转三圈，死者女性亲属则正好相反。

（十一）圆坟及后续祭祀

出殡后第二天上午，死者亲属们拿着祭品到坟前祭拜，并对封土再次培土称为“圆坟”。圆坟后，在坟前脱掉孝衣，扯开孝带孝帽。到此时，丧葬过程基本完成。

接下来以死者去世那天包括在内算起满七天，称为“头七”或“一七”，需要到坟前祭奠。然后进行“二七”、“三七”，直到“七七”，还在去世的百天时再行祭奠。至此，整个丧葬过程全部完成。

三、简要分析丧葬过程所蕴含的功能

原始人对待死者，就如同对待动物一样，也是随意丢弃的，并没有形成共同的可供遵守的一套礼仪规范。随着人类文明程度的不断提高，人们对自我意识也有了逐渐提高。当然那时的文明程度与现在是无法相提并论的，那时的人们认为生与死不是截然对立的，生与死之间有着相互联系的渠道，同时既恐惧死亡也希望逝者保佑在世的亲人，便产生了一套礼仪规范。

篇4

中图分类号：I106.4 文献标识码：A

莫里森的第一部小说《最蓝的眼睛》出版于1970年，作为黑人文化传统的一部分，莫里森的作品形成了一种独特的黑人文学，密切关注黑人在双重文化冲突中的内心体验和成长命运，她也因此成为美国历史上唯一荣获诺贝尔文学奖的黑人女性。在解读莫里森作品时，我们应该着重于探寻黑人文化的主体性，本文主要分析《最蓝的眼睛》中黑人主体文化的丧失在几组人物身上的具体表现。

1 受白人文化冲击，丧失黑人主体审美价值观的悲剧人物——佩科拉

《最蓝的眼睛》是莫里森的处女作，讲述的是年仅十二岁的黑人小女孩佩科拉一年间的遭遇。故事发生在1941年，当时的美国社会，无论是在政治上、经济上、还是社会地位上，白人都占据着主导和统治地位。处于社会边缘的黑人属于弱势群体，仍就遭受着种族歧视。故事的主人公佩科拉就是受害者之一，她一直生活在父母的虐待凌骂、同学的讥讽嘲笑和社区居民人的冷漠厌恶之中，敏感脆弱的她开始懵懂地察觉这所有一切主要源于自己黑色皮肤。佩科拉开始鄙视和厌恶自己，她的家人以及社区的黑人都认为她丑陋，去糖果店买糖，店主都不愿意碰到她的手，商店老板的漠视及厌恶让“她发现所有白人的眼睛里都潜伏着这种神色。”因此她做梦都渴望能有一双“大大的蓝色的漂亮眼睛”（40页）。这说明当时强势的的白人文化意识开始扭曲佩科拉幼小脆弱的心灵。佩科拉的自我鄙视是“对剥夺黑人孩子自尊的白人世界的一种后天习得的反应”。（伯奇：《美国黑人妇女的写作：多彩的被子》，155页）生活在一个没有爱的环境里，无人关心和帮助的她在遭生父奸污后，早产下一个死婴，最后精神分裂，幻想自己的梦想已成现实，幻想自己已经拥有了最蓝的眼睛。在这种主流文化的价值和审美观的冲击下，黑人的心灵开始扭曲和迷失：“我们想找双盈满关怀的眼睛，却只见邪恶。我们用良好的语法知识代替思维能力；我们为假装成熟而改换习惯；我们重组谎言，将其称之为真理，”在旧观念的新样式中看到启示和福音。”（160页）

莫里森通过讲述佩科拉渴望“蓝眼睛”的故事告诉读者，尤其是黑人读者：如果放弃黑人文化身份，迷失在白人的文化冲击中，只能造成人生的悲剧。

2 丧失妻子和母亲主体身份的黑人——波琳

波琳是佩科拉的母亲，她自认为相貌丑陋，有一只跛足，性格孤僻而冷酷。波琳给女儿带来了极大的痛苦，在对波琳的处理上，莫里森再次塑造了一个悲剧人物。《最蓝的眼睛》的主题之一就是白人文化意识和价值观念对许多为生活挣扎的黑人产生的负面影响，处于生活底层的黑人，深受白人意识形态的戕害，极其容易认同白人文化传递出来的信息，即幸福的来源就是美丽的白皮肤与物质的占有。这便是波琳生活经历和内心体验的真实写照。波琳早年在南方的生活可谓美满而快乐。虽然因脚跛不免自怨自艾，但家庭的温暖和呵护使她得以健康成长。和乔利恋爱结婚后，后者因她的残疾对她宠爱有加。他们怀揣着美好梦想来到北方的大城市生活，北方是一个受白人文化影响很深的地区。邻里的冷漠与白人文化的浸染使原本淳朴善良的波琳开始厌恶自己的生活，厌恶自己的丈夫与孩子。她开始沉溺于鸦片馆似的电影院，电影使她相信只有美丽的人才配拥有浪漫爱情，而她自己相貌丑陋。她甚至故意使丈夫对她施暴以强化自己“殉葬者”的角色。并借在白人高大漂亮的大房子里工作来满足自己的虚荣心，她觉得只有在工作时才最有生气，她爱这个白人的家而鄙夷自己的家。她把她的母爱和创造力及所有生活的乐趣寄托在了白人雇主家里。波琳对女儿的疏离和对丈夫的厌恶使她完全丧失了自己的家庭责任感。她沉迷于给她的白人雇主家打扫整理而忽视对家人的示爱，她游走于自家的陋室和白人的豪宅之间，让她找到了另一个幻想世界——她照看的白人家庭。这个幻想世界更容易被主流社会所接受，然而这个幻想世界也同样有效地使她远离了家人、脱离了自己的黑人性。在某种意义上，波琳和佩科拉一样，始终生活在幻想和困惑之中，完全丧失了自身的黑人身份。

3 “白”化自我的浅肤色黑人——杰拉尔丁

在《最蓝的眼睛》中，莫里森还刻画了几个“白化”自我的浅肤色黑人。他们刻意模仿着白人的生活方式，视浅肤色和白人的清规戒律为通向种族平等的基本手段，完全摈弃了自己的黑人性。杰拉尔丁便是这类人物的代表之一。她肤色较浅，接受过白人的伦理教育，时刻警惕着不与下层黑人们来往，并且以能与黑人保持一定距离而倍感骄傲。杰拉尔丁“白”化自我的行为看似无害他人，但实际上却祸害了她的骨肉和黑人社区中像佩科的人们。她自诩为有色人，并将有色人与黑人划出清晰的界限。佩科拉象征着杰拉尔丁不愿直面和回首的历史，也展示着她身上不可磨灭的黑人性。所以杰拉尔丁一定要不分青红皂白地将佩科拉驱逐出屋。她弃绝佩科拉就如她弃绝了黑人文化，他不想研究，不想深析，甚至不敢正视。对白人文化的盲目热爱和顶礼膜拜占据了她的整个心灵。杰拉尔丁在完全抛弃自己黑人性和黑人文化的同时，也失去了生活的全部乐趣：，母爱以及与人沟通交往的能力。在家里，她固执地追求生活的整洁，她本人对生活的要求是：只要整洁干净了，才不要体会什么“激情的极度美妙，自然的极度美妙，广泛的人类感情的美妙”（68页）呢。除了猫，她不和外界交往，丈夫和儿子只是维系家庭体面的摆设。杰拉尔丁认为和丈夫黑色的皮肤接触是一件肮脏的事情，所以她把也当成了一种龌龊的必需。丈夫不在屋内她反而感觉更舒服。 事实上，杰拉尔丁的生活，在白人文化的下，已几近萎缩，她已经完全异化为了一只蜷缩在白人文化和社会法则下的猫，一只黑色皮肤骨子里却用“蓝眼睛”观察自己和世界的猫。

4 结论

在美国，白人是社会主流，白人文化铺天盖地地席卷而来固然是一个不能忽视的给黑人造成伤害的原因，但另外一个更重要的值得思考的原因就是，黑人如何能意识到自己的民族文化是能够与白人文化相抗衡的东西，是能够让自己在民族文化的滋养下面对、阻挡强势文化的侵袭的东西。莫里森希望借作品启迪黑人民族建构完善的黑人，弘扬民族文化遗产，增强民族凝聚力，使得黑人个体获得民族的归属感和文化身份的自我认同。

参考文献

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篇5

礼仪是人与人关系的规范,丧祭之礼也不例外,它是生者与死者之间“看不见的关系”,这种关系的不可通约性引申出这样一个问题,丧礼为谁?带着这个问题,我们还是回过头来看看中西丧礼的不同表现形态。

中国丧祭礼仪分析

《说文》中对“礼”的解释是“,履也。所以事神致福也。”故“礼”的最初意义并非针对人间的社会行为规范而言,而是对神的敬畏,行礼是为了给神献祭。“绝地天通”之后,神的位置让位于人,一切“礼”都遵循“尊尊”和“亲亲”的原则,儒家的丧祭之礼正是在这个基础上展开的。孔子非常重视丧祭中“哀”的成分,如“子游曰:‘丧致乎哀而止。……曾子曰:‘吾闻诸夫子:人未有自致者也,必也亲丧乎!’”① “哀”是为了尽孝道,“对‘死人’的孝,从本质意义上来说,就是重视丧葬和丧葬质量。《论语》说,“‘慎终追远’,《中庸》则强调‘事死如生,事亡如存’。”“慎终追远”谓居父母丧要尽礼节。祭祀要尽虔诚。“曾子曰:‘慎终追远,民德归厚矣。’” ②而“孝”是因为存在一个等级关系,正如先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其实是维持社会安定的手段,孝的解释是‘无违’,那就是承认长老权力。长老代表传统,遵守传统也就可以无违于父之教。” ③

正因为长者中心制支配着一切丧葬礼仪,中国人在丧礼上表现出来的繁文缛节才显得并不偶然,死亡仪式最终要符合的是社会的情理。报丧、哭丧、入葬的方式甚至不同的人死的称呼都是不同的,死者没有任何逾越世俗权威的可能,因为丧祭礼仪关系到整个社会伦理规范和政治秩序的稳定。“孝”的本质并不是精神性的,因为这里没有自由可言。孔子所谓内心的孝道――“仁”缺乏一个基于一般人性的普适性的标准,因为孝道实际上是一种基于血缘和亲属关系的私人德行,这种常被人们称道的“孝文化”实质并非对“人”的敬重,而是对外在规范的无条件服从。“孝”最终是要不悖于“礼”,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。④如《礼记・曲礼下》对死的称谓,“天子死曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死。”只有贫民百姓才是死,王公士大夫之死则要蒙一层尘世的光环,丧祭礼仪表达的是生者的荣耀;哭丧也很有讲究,要求“主人嘀,兄弟哭,妇人哭踊”,哭的方式与个人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭丧是哭给生者看的,哭抹去了生者对死者的一切罪过。传统儒家的孝道其实主要针对的是有血缘关系的亲属,尤其是长者,但即便是对亲属的孝也是缺乏最起码的“人道”意义的,丧葬的礼节其实成了生者摆脱自己罪责的方式。鲁迅对国民性的体察无疑是深刻的,而五四时期的对中国传统丧祭礼仪的改革其实只是在仪式上作了减法,却丝毫也没有触动这种礼仪文化的根子。

再看“奠”,这个字很能表达我们的死亡观念。“奠”是一个象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放东西的基物。本义是设酒食以祭,特指初死时的备供品敬礼。《说文》中解释为“奠,置祭也。”把死者当生者一样供奉,我们看重的显然不是死者的精神生命,而是肉身,我们理解的生活也就像费尔巴哈所说的“吃、穿、住”那样,丧祭礼仪对应于此的是酒食祭品、寿衣以及棺墓。无限地拉近死者与生者的距离,即“事死如事生”,这的确是中国丧葬文化的独特性。《荀子・礼论》云:“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也”,把死者当生者看待,粗看起来是一种崇高的礼遇,其实不然。中国文化中对生命的理解与西方人相反,我们是尽力把灵魂排除出去,抽象出肉身,许慎在《说文》中对“死”下的定义是“死,澌也,人所离也。从,从人”,指形体与灵魂相分离。李清桓对此作了深入的研究,“人死后有灵魂的存在,死去的亲人只是灵魂脱离人身,‘他们’过度到另一世界生活,还会祝福人间。所以人应‘不死其亲’,不把死去的亲人当作‘亡人’,当‘视死如生’”。⑤在中国的丧葬仪式上只看得到生者对死者的权利,死者没有尊严,因为“人死如灯灭”。中国人虽然相信死后灵魂的存在,可并不认同灵魂的独特性,西方人说的“灵魂不灭”指的是人精神的永恒,中国人说到的“灵魂”则像是一个实体性的东西,或许人们更愿意称它为“鬼魂”或“阴魂”,是会对自己的现世的祸福产生影响的。正因此,对死者献祭就显得必要。一般来说,除了“三年之祭”外,人们大都是在人间遇事不顺时,才想着去拜一拜死者,因为死者与冥间有沟通,希望死者能显灵,保佑他们在人间生活畅达。中国社会中的丧祭礼仪对于生命的肯定表达实则是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其实是相当抽象的。

西方丧祭礼仪的文化解读

西方的丧祭礼仪大抵很简单,其形式基本上属宗教式的。葬礼与葬礼弥撒一般由神父或死者亲属议定,包括祈祷词和经文,然后是圣餐,最后为告别仪式。西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响。基督教将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系,不允许偶像崇拜,崇尚灵魂升华而轻视肉体,因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。基督教的丧礼更多的是为死者祈祷,祝其灵魂早日升人天堂,解脱生前痛苦。基督教认为人死后灵魂需要安静,因此丧礼非常肃穆。在基督教文化影响下,上至王公贵族,下至平民百姓,丧葬基本从简,即所谓在上帝面前“灵魂平等”的原则。哭丧无论是初终还是在教堂,也无论是在送葬路上或下葬时,亲友都不能大声嚎哭,只能默默流泪或嘤嘤啜泣,意为不要打扰死者灵魂安静。⑥在西方人眼中,死者和临终者与一切现成的社会规则脱离了。生者对死者的感情是凌驾于一切社会权威和法则之上的个体生命以及对一个个体的无限珍视。同样,在西方,死之神圣带来丧祭之礼的独特表达,丧礼只有采用宗教性仪式才能真正让死者的灵魂得到安慰,“宗教的临终仪式能够在其信徒心中激起感情,让人们认识到人们在以人性的方式关心着他们,毫无疑问,这是宗教仪式的真正功能。” ⑦

西方人把对死者的安慰权交给上帝与人间的使者――牧师,他会说:“天父,我的上主,在地上如同在天上,请您饶恕我们,正如我们饶恕得罪我们的人,而荣耀都是归于您的”。西方人的丧祭仪式本着基督教的原罪和复活的概念展开。西方历史上最意味深长的死莫过于苏格拉底和基督之死。苏格拉底临死前叮嘱家人和朋友不要悲伤哭泣,对他而言,死亡是摆脱肉体的最好方式,肉体死了,精神诞生了,他最后留给世人的话是“我去死,你们去活,谁的路更好,只有神知道”;耶稣基督的十字架受难以及死后复活给人同样的启示,生命的真正秘密在于精神从肉身中超。

从中西丧祭礼仪的区别看中西社会文化思想的不同

从中西丧祭礼仪的区别我们可以发现,中国人的丧祭场面往往宏伟而热闹,死者亲属的悲痛溢于言表,中国人对死亡真正痛苦的其实是族群生命力的衰弱,而非一个唯一个体的消亡;西方那种静悄悄的丧祭礼仪其实是一种等待和倾听,等待着至善天国的来临,倾听天堂的回音,在仪式中生者和死者共同领受这不同凡响的一刻,死亡事件启示了比死亡本身更大的意义。

中国传统的丧祭礼仪受制于儒家的等级秩序和长者原则,个体生命被抽象地理解为尘世的生物性活动,死后的灵魂则是一个能左右人祸福的实体。正因为如此,丧祭礼仪对中国人来说显得是一种对死亡的直接感受,在此岸和彼岸之间,人们更着眼于现世和当下,这种根源于儒家传统的情形正如韦伯所言,“儒教与信徒的关系,不管是巫术性质的,还是祭祀性质的,从其本义上讲,都是此岸性的”;⑧西方的基督教丧葬礼仪则把人的死亡与原罪和复活相联系,个体生命的神圣性和唯一性维系于灵魂不朽的观念,即精神的永恒性。两相比较,可以这样讲,西方人的丧祭之礼更多地表现出对个体生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意义;而中国人的丧祭之礼无论在形式上表现得有多么精致或繁复,其所要表达的意义无非是“慎终追远”式的无奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲观意识之外就再也没有从死亡中超的勇气。当然,随着改革开放的进一步深化,中国人在丧祭礼仪上也悄悄发生了一些微妙的变化,人们开始接受西方的简约形式,送花、追悼等,但人们在对死者以及死亡的观念上究竟有多大本质的改变还是一个问题,但无论如何,这种形式的变化已经是一个开端,它所孕育出来的也许就是对于生命意义的深刻理解和领会。(作者单位:江汉大学政法学院社会学系)

注释

①②④杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第202、6、13页。

③:《乡土中国》,北京出版社,2004年,第110页。

⑤李清桓:“《说文解字》与中国古代丧葬文化”,《南京社会科学》,2003年第8期。

篇6

举例论证是论述类文本中最常见的一种论证方法。议论文写作中所谓的“摆事实，讲道理”之“摆事实”说的就是举例论证，即运用典型事例证明论点的方法。它的好处是通过列举典型事例，具体有力地证明中心论点，增强了文章的说服力。我们也用一个例子来分析举例论证的特点。

齐人未尝赂秦，终继五国迁灭，何哉？与嬴而不助五国也。五国既丧，齐亦不免矣。燕、赵之君，始有远略，能守其土，义不赂秦。是故燕虽小国而后亡，斯用兵之效也。至丹以荆卿为计，始速祸焉。赵尝五战于秦，二败而三胜。后秦击赵者再，李牧连却之。洎牧以谗诛，邯郸为郡，惜其用武而不终也。且燕、赵处秦革灭殆尽之际，可谓智力孤危，战败而亡，诚不得已。――苏洵《六国论》。

《六国论》开篇鲜明地提出了中心论点“六国破灭，非兵不利，战不善，弊在赂秦“。在论证过程中，又把这个中心论点具体阐释为两个方面，即“赂秦而力亏，破灭之道也”、“不赂者以赂者丧”。在论证“不赂者以赂者丧”这个分论点时，从“不赂者”入手，以齐、燕、赵三国灭亡的进程，具体论证了这个道理。作者把“不赂者”分为两种类型：一是与秦交好，不助他国。如齐国；一种是反抗秦国侵略的，如燕、赵两国。先分析齐国灭亡的原因：“与赢而不助五国”，所以“五国既丧”，“齐亦不免”。在分析燕、赵灭亡的原因：燕国是由于派遣刺客，赵国是自毁长城，杀了良将李牧，不能坚持用武力抗秦的方针。它们因为策略上的某些错误招致灭亡，但是仍然值得赞赏。因为它们都处于“革灭殆尽之际”，陷于“智力孤危”的境地，“战败而亡”，这样就把燕、赵灭亡的主要责任归在“赂者”上。作者列举了齐、燕、赵三国的事例，直接证明了中心论点。

通过这个例子我们不难看出，举例论证的“例”要和中心论点有着直接的关系，也就是说这个“例”能直接论证中心论点，这是举例论证和其他两种论证方法的本质区别。

再来说说比喻论证和类比论证。

之所以把比喻论证和类比论证放在一起说，是因为二者与举例论证相比较，同为间接论证。即它们不像举例论证那样，可以直接地证明中心论点，而是要经过一个推理的过程来间接地证明中心论点。

先说比喻论证。

顾名思义，比喻论证不可避免地要使用比喻修辞，因而可以从比喻修辞的角度加以区分。

比喻，首先要建立在不同类事物之间，其次二者之间要具有相似性。比喻论证亦完全符合这两个特点。还是用例子来说明问题。

鲁迅在《拿来主义》中就使用了比喻论证。《拿来主义》是论证如何对待文化遗产的问题，作者在论证过程中，将文化遗产比作“大宅子”，将文化遗产的成分分别比做“鱼翅”、“鸦片”、“烟枪烟灯”、“姨太太”，将时人对待文化遗产的错误态度比作“昏蛋”、“孱头”、“废物”，形象地批判了对待文化遗产的错误态度，以达到先破后立的效果。

在诸多的与“大宅子”相关的事物中，没有一件能跟文化遗产扯上直接关系的，它们属于不同类事物，只是因为现实生活中对待物质方面的遗产有这样三种错误的态度与对待文化遗产的错误态度具有相似性，作者才借助比喻修辞将它们拉到了一起，从而达到论证生动活泼、通俗易懂、深入浅出的目的。

最后说说类比论证。

类比论证是一种通过已知事物（或事例）与跟它有某些相同特点的事物（或事例）进行比较类推从而证明论点的论证方法，可见其仍然是一种间接论证方法。其中，“相同特点”是这种论证方法能够成立的前提，没有它，就无法进行类推；“比较类推”是这种论证方法的根本标志，没有这个推理过程，就达不到证明论点的目的；“已知事物”是这种论证方法的一个重要条件，它是为所要论述的主体事物服务的客体事物，没有这个条件，不能使类推的道理明显化，不易为读者接受，在某些情况下也不能达到证明论点的目的。这种论证方法通过客体事物与主体事物相同特点的比较，把客体事物的性质类推到主体事物上，由此揭示出主体事物具有客体事物同样的性质，从而达到证明论点的目的。我们通过一个例子来印证这种论证方法的特点。

《邹忌讽齐王纳谏》中，作者把邹忌受到不切实际的赞美即受蒙蔽的这一性质类推到了齐王的身上，生动地证明了“王之蔽甚矣”这一论点。由此可见，客体事物类比论证是一种通过已知事物（或事例）与跟它有某些相同特点的事物（或事例）进行比较类推从而证明论点的论证方法。客体事物在论证中起着印证主体事物所具有的某些性质，进而证明论点的作用。所以，实质上是一些特殊的论据。

通俗点说，类比论证中用作类比的材料跟比喻论证有部分的相似，都有主客体，主客体之间也都具有相似性。这是它们与举例论证的最大差别。类比论证与比喻论证的本质区别在于，用作类比的主客体属于同类事物，而用作比喻论证的主客体则属于不同类事物，这是区分类比论证与比喻论证的关键所在。

据此，有必要商榷一下教参上的某些说法。

《想北平》中“我爱我母亲，怎样爱？我说不出。在我想做一件事讨她老人家喜欢的时候，我独自微微的笑着；在我想到她的健康而不放心的时候，我欲落泪。言语是不够表现我的心情的，只有独自微笑或落泪才足以把内心表达出来。我爱北平也近乎这个。”苏教版教参中是这样理解的，“于是他另辟蹊径，抛开一切美好的词语，用最通俗质朴的言辞，用最能引人共鸣的表达方式，将自己对北平的爱喻为对母亲的爱。”

其实，作者对北平的爱也好，对母亲的爱也好，都应该划入人类情感的范畴，属于同类事物，是不可能构成比喻的，只能算作类比。

篇7

中图分类号：J722 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）32-0164-02

“撒叶儿嗬”是广泛流传于湖北清江流域的丧葬仪式舞蹈。属于土家丧葬习俗“跳丧鼓”（跳丧、坐丧的合称）中的一种载歌载舞的表现形式。它是恩施州土家族人民用来表达对死者哀悼之情的一种带有自娱成分的歌舞。

在清江中游的土家山寨，每遇老人“百年”（即去世），人们都认为是“顺头路”（正常死亡），是值得庆祝的“白喜事”。乡邻们就会怀着一颗虔诚的心，为亡者打一夜或几夜丧鼓，即跳“撒叶儿嗬”（青少年死不跳）。在个别地方，还有年高或久病未死的老人会要求人们在自己面前“跳丧”，称之为“打活丧鼓”。“丧事当做喜事办”的生死观是土家“撒叶儿嗬”最大的特点。

一、“撒叶儿嗬”的起源、演变及发展

撒叶儿嗬，即跳丧舞，是鄂西土家人一种古老的丧礼习俗上的祭祀性歌舞活动，是恩施州土家族人民用来表达对死者哀悼之情的一种带有自娱成分的歌舞。它舞语丰富，舞姿阳刚，保存着山野原生态的古朴苍劲风格。它的起源，当与人类之起源等量齐观。开初，它本是中华民族的共同产物，由于历史和地理环境诸因素，被恩施州土家族所传承，并使之发扬光大，成为一枝独具特色的民族民间艺术瑰宝。

死了人，唱歌跳舞，似乎是海外奇谈，不可思议，大有“幸灾乐祸”之嫌。

要弄清这个问题，得从“情”谈起。

在自然界，凡属动物都差不多都有“情”。其表情方式有“高级”、“低级”之分，但都不外乎声音动作。人类虽是万物之灵长，但也有情不自禁、欢喜雀跃之时。正如中国古人所言：“情动于中，而行于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”（《诗·大序》）

“悲”是“七情”之一，也同样可以用歌舞形式来表达，所以，死了人还唱歌跳舞，应在情理之中，而且这种习俗在远古时代就产生了。

原始部落时期，夏禹在涂山中召集部落首领开会，防风部落的首领迟到了，被禹诛于涂山之下。防风部落的后代子孙为了纪念他，尊他为神，每到祭期，人们便吹起三尺长的竹筒。由三个披着长发的舞者在这呜呜的竹筒声中起舞，表示悼念。

原始狩猎时代，人们以竹筒为乐器，随着竹筒的呜呜声，披发起舞以悼亡者，这是完全可能的。

据此，我们认为，这个传说中的舞蹈，有可能就是“跳丧鼓”的原始形态，这表明，在远古时代，人们就会用舞蹈来表达自己的悲痛之情。

打丧鼓，唱丧歌，跳丧舞，作为一种特有的民族民间的丧葬仪式，或叫祭奠亡人的歌舞活动，它不仅仅是土家人世世代代相传的传统文化与民俗。据历史记载，它还有更久远的历史渊源关系。早在南北朝及隋时，就有“父母死，打鼓踏歌，亲属饮宴舞戏”的风俗。到唐、宋时，也有“巴人踏啼，伐鼓祭祀”的记载。清代乾隆年间，长阳土家族诗人彭秋潭在《长阳竹枝词》中咏到：“家礼亲丧儒士称，僧巫法不到书生。谁家开路添新鬼，一夜丧歌唱到明。”道光《长阳县志·卷三》土俗（丧俗）亦记载：“临丧夜，众客群挤丧次。一人擂大鼓，互唱俚歌，名曰唱丧鼓，又曰打丧鼓。”资丘桃山《田氏族谱·卷首》记载：元末，“我始祖落籍桃山，地虽偏僻，风却古朴，如巴里郢腔，即十姊妹歌与打丧鼓歌等……”。由此可见，“跳丧舞”不仅显示出它历史渊源之久，同时强烈地带着地域因素的印迹。它与鄂西自治州土家人所生活的自然环境、社会环境，土家人的文化心理与文化行为密切相关，而且与我国更加久远的传统文化习俗紧密相连。它既是现实生活的产物，同时又是历史文化发展的结果。正是这种纵横交错复杂的“舞蹈生态网络”，为“跳丧舞”在鄂西自治州一带发生、发展，一直保存至今提供了一个十分肥沃的土壤。

二、“撒叶儿嗬”的形式与内容

“撒叶儿嗬”又称“跳丧鼓”，主要流行于县西与巴东接壤或邻近的地区，资丘、渔峡口和秀峰桥一带广为盛行。“跳丧鼓”可分为三大类。

载歌载舞的“跳丧鼓”。

只唱不跳的“坐丧鼓”（它是以一个或两个人击鼓演唱带有故事情节的民歌为特点的）。

以击鼓（鼓、锣、钹）为伴奏乐器，表演者在击乐声中以队形变化为主的“转丧鼓”。

相传早年“跳丧鼓”曾分“文”场和“武”场。大概以“坐丧鼓”为“文”场，“跳丧鼓”和“转丧鼓”为武场。

村里一旦死了老人，民意认为是归天、顺头路，故称之为白喜事。由是，俗语道是“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”、“打不起豆腐送不起情，跳一夜丧鼓陪亡人”邻里亲朋都会以打一夜丧鼓来绥死慰生。当夜，棺前供着灵牌，燃着香烛，紧靠棺材左前方地面上，一面木质牛皮大鼓（鼓是唯一的道具）置于木质脚盆里。打丧鼓的人三三两两的到来，由一人击鼓叫板，念唱开场白，二人踏着鼓点起舞，也有四人交替对舞，名曰“穿花”；人多地阔时，也可岁时步入表演区各依鼓点舞蹈应和。舞者边跳边饮酒，据说是可以激发精神，击鼓者的身体，随着音乐节奏和动作情绪不断颤动，与舞者互相呼应，情浓时也进入表演区，鼓之且舞之，通宵达旦。

跳丧舞有一定的表演程序，其舞段名目繁杂，按唱词衬名命名的有：么姑姐、叶嗬；按动作调度命名的有：四大步、滚身子、倒叉子、穿丧、大四门、小四门；按演唱内容命名的有：怀胎歌、哑健子、血盘经；按音乐曲牌命名的有：待尸、摇丧、双狮抢球等。舞段时间长短不限，衔接可灵活运用。

跳丧鼓的音乐是由许多不同的曲牌组合成的联曲体形式，音乐曲牌有“开场曲”，“桃红胭脂姐”等，节奏鲜明富于变化，快慢相间，张弛有致。唱腔以高腔为主，声震山林，以平腔为辅，舒缓悠扬。

“跳丧鼓”的内容，从各地流行的丧鼓歌词来看，绝大部分属于神话故事、历史故事、农业生产、爱情生活、伦理教化、寓言、谜语等，有时，也互相逗笑取乐，向丧家讨烟索酒的即兴创作。

“跳丧鼓”的表演者为男性，也偶有女性参加，但不常见。

“跳丧鼓”在演唱时不化妆，没有专门的服装道具。包头帕，在表演时，便可作为道具使用。小鼓、锣、钹在作为伴奏乐器时，又作为舞蹈的道具。

三、“撒叶儿嗬”动作的风格特点

“撒叶儿嗬”的舞蹈动作有哪些特点？

因土家族世世代代生活在溪峒纵横、崇山峻岭的山区，长期越涧过水、攀岩背负的生活习惯和劳动方式，形成了撒叶儿嗬独特的表现风格。概而言之，“撒叶儿嗬”的舞蹈动作（包括体态）的风格特点为：曲膝、下沉、出臀、曲肘、夹臂、扣胸、圆肩、擦背、颤动、悠晃、顺边。但又不是每一个舞蹈都有以上各种特点。撒叶儿嗬舞步舞姿，刚劲有力，粗狂豪放。（《夷水古风》）按摹拟动作形象来分有：凤凰展翅、犀牛望月、牛擦痒、狗吃月、燕子含泥、猛虎下山、美女梳头、野猫上树、扯扯丧、武把子等。

曲膝：是指体态而言。具体地说，为大八字半蹲，重心落在脚跟，有如武术中的“马步”和“站桩”。

下沉：是指膝关节的伸曲为动律，支撑躯干做“升降”运动，形成身体上部的连续“沉浮”状态，给人一种直观的“下沉”印象。

出臀：（或摆胯）：是在膝关节坐伸曲运动的基础上通过大腿的支撑作用使臀部突出。股骨大转子主动向左右两侧交替运动，它的原动力来自臀部、腰部和腿部。这种出臀动作，在舞蹈动作中给人以一种曲线美。

曲肘：就是通过大臂的作用，使小臂靠近大臂，手向上。曲肘的同时，大臂夹着腋下两侧，这实质上也是一种体态。

扣胸：有大扣和微扣，它和“圆肩”有紧密的联系，凡有“圆肩”的动作，为大“扣胸”；其它为微“扣胸”。所谓“圆肩”就是，双手端锣于胸前，借助双手对道具的圆形运动，带动左右肩头作圆形运动，交替进行。这种“扣胸”、“圆肩”不是孤立的，它和腰部，腿部形成一个有机的整体，“圆肩”的同时，必然要有微微的“出臀”动作和“曲膝”的体态相配合，并带动双脚“外汇”；内侧着地缓缓前行，形成肩、手、臀、膝、脚五大部位的连贯动作，奇特而别致，而且动作难度也高。

擦背：是指舞者在交换位置的运动中，两背相擦。仔细观察分析一下“跳丧舞”，其实它远远不止“擦背”，它还擦肩、擦背、擦臂、靠肩、擦臀。“跳丧舞”特别强调“挨紧”、“靠拢”，民间艺人说，“会跳丧的踩四角，不会跳丧的脚踩脚”。

颤动和悠晃也是互相有联系的，颤动以腿为动力，带动身体各部位有节奏的颤动；“ 悠晃”具有一种“醉态”感，“颤动”和“悠晃”只有在情绪达到出神入化的地步时才能表现得淋漓尽致。

“跳丧舞”中，“顺边”是一个很大的特点，这种“顺边”和劳动的关系极大，主要表现在手和脚的运动中。

人类生产劳动和舞蹈的关系极大，它不仅创造了舞蹈，而且还直接影响到舞蹈动作的风格特点。任何一个舞蹈的风格特点的形成，总是与那个舞蹈所在的区域的地理环境、自然条件、民族意识、生活习俗、心理素质、生产劳动等分不开。

基金项目：本文为湖北省教育科学“十二五”规划2012年度立项课题《湖北民间舞蹈“撒叶儿嗬”课堂化研究》研究成果。项目编号：2012B283。

参考文献：

[1]徐开芳主编.恩施土家族苗族自治州民间舞蹈集[M].湖北人民出版社，2006.3.

篇8

文中“为父绝君，不为君绝父”一语，引起学者极大兴趣，但彼此的理解相去甚远。有学者将此语“绝”字理解为“决裂”、“决绝”，认为是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系”的文字[i]，“有不为君主攻伐政策作牺牲之意”，“可谓前无古人，后无来者”[ii]。刘乐贤先生则认为此“绝”字当“与丧服的礼制有关”[iii]，而与反对君权无涉。其后，笔者撰作《六德柬释》[iv]一文，认为《六德》此文之重心，在论丧服制度之恩服、义服；简文之“君”并非特指国君，古代递相为君臣，除天子、诸侯外，卿大夫、士之有地者皆可称君，云云。虽自觉大旨不误，然“绝”字之说解，尚未在文献中落到实处；“为宗族杀朋友”之“杀”字的字义，犹有未安之处。凡此种种，都涉及到《六德》篇的性质及其思想定位等问题，故有进一步研究之必要。

一、“绝”是否为“继”字之误释？

此文尚未动笔，魏启鹏教授又对《六德》此语“绝”字提出新说。今年八月，魏先生在北京大学举行的“新出简帛国际学术研讨会”的大会发言中提出，《郭店楚简竹简》的整理者对此句“绝”字的隶定有误，楚简的“绝”字作“ ”，而简文此字作“ ”，两者判然有别。因此，简文此句的“绝”字当隶定为“继”。从而使“为父绝君”句的理解又多出一说。魏先生的意见受到部分与会代表的赞同。

魏先生的结论是从辨析简文“绝”字的写法出发的，因此，在论证其说是否可从之前，必须首先确认其对“绝”的辨析是否正确。简文此处有四个“绝”字：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。”由文法与上下文可知，四个“绝”字的字义当完全相同。但是，楚简的四个“绝”字的写法并非一律，前三字写作“ ”，与魏先生说的“继”字相同；而末一字写作“ ”，与魏先生说的“绝”字相同。末一字“ ”字中间的横笔，墨色较浅，粗看不易觉察。张守中先生《郭店楚简文字编》于此也未能辨别[v]。可见，四个“绝”字实际上有两种写法。我们有理由认为，前三字是“绝”字误写或省写；或者说，楚简中“绝”与“继”不甚分别，这一点在下面还要谈到。

《说文》“绝”与“继”二字字形有别：“绝”字下云：“ ，古文绝，象不连体绝二丝。”而“继”字篆文作 ，从 ，与绝字古文同，下云：“ ，或作 ，反 为 。”《说文》“绝”字古文与“继”字或体结构相同，只是方向相反。《说文》之说是否可信，当验之于出土古文字资料。甲骨文有“ ”[vi]字，叶玉森隶作绝，岛邦男[vii]从之。金文“绝”字、“继”字各一见，分别作 、 ，显而易见，两者之区别并不在字的朝向。楚简“绝”字多见，包山249简作 、250简作 ，郭店楚简《老子》的甲本第1简作 、乙本第4简作 ，字的朝向均与《说文》“继”字同。可见《说文》之说不可盲从。

“继”与“绝”相反为训，绝则继之，继必由绝，故可通用。《庄子·至乐》：“得水则为 ”，《释文》云：“此古绝字，徐音绝，今读音继，司马本作继，云万物虽有兆朕得水土气乃相继而生也。或本作断，又作续断。”《说文》：“断，截也。”断与绝义通。可见，古时流行的文本中，绝、继二字之字形亦不甚区别。

关于“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”句的文义，魏先生解释道：为父服丧时，逢君之丧，则将君之丧放在其次；为君服丧时，逢父之丧，则不能将为父服丧置于其后。为昆弟服丧时，逢妻之丧，则将服妻之丧放在其次；为妻服丧时，逢昆弟之丧，则不能将为昆弟服丧置于其后。但是，根据魏先生对“绝”字的新解，此句当读作“为父继君，不为君继父。为昆弟继妻，不为妻继昆弟”，如此，便无法得出与魏先生相同的结论。传世文献之“继”，多训为“次”，如《周礼秋官大行人》：“凡大国之孤，执皮帛以继小国之君。”郑注：“继小国之君。言次之也。”贾疏：“云继小国之君，言次之也者，谓行礼次在小国君之后。”类似之例，在在多有，此不赘举。因此，“为父继君”之“继君”，只能理解为“次于君”，即父丧次于君丧之后，这就与魏先生的理解大相径庭了。同样，“为昆弟继妻”，也只能理解为昆弟之丧次于妻丧之后。如此则恩服次于义服，内亲次于外亲，宗法秩序完全颠倒，于理难通，也有违于魏先生的本意。因此，我们认为魏先生的“继”字之释不可从。

二、“绝”当作“绝服”解

刘乐贤先生认为，上引《六德》“句中的‘绝’、‘杀’都是丧服用词，是减杀之意”，“当服父丧与服君丧冲突时，可以将君服做减省，而不是为君服丧而减省父丧”。刘说实际上是将“绝”与“杀”类同，与礼书习见的“降杀”一词对应。但是，典籍之“绝”，均无“减杀”或“减省”之义；而且，若将“为父绝君”解释为“为父丧减省君丧”，在礼书中也得不到证明。

鄙见，《六德》此“绝” 字，当与礼书之“绝服”相当，敢作申论如下。

“绝”字本义为“断丝”，已见上引《说文》。引申之，凡事与物之断，皆得称“绝”。礼书每每以“绝”字称亲属关系之断裂，并进而论丧服变化。《礼记·大传》云：“绝族无移服，亲者属也。”《正义》：“绝族者，谓三从兄弟，同高祖者。族兄弟缌麻，族兄弟之子及四从兄弟为族属，既绝，故无移服。在旁而及曰移，言不延移及之。”是断绝于宗族者，不再为之服丧。

《大传》此语亦见于《丧服》，《齐衰杖期章》之“传曰”在回答出妻之子为母何以服期之问时云：“绝族无施服。”若妻为丈夫所出，则其已绝于宗道，故出妻之子仅为本生之母服期之丧，而于母族不再服丧。此亦是断绝于宗族者绝其服之义。以上两例“绝”字用法相同，均非“减省”丧服。

古代丧礼还有一种“绝服”制度，尽管文献对此没有作正面的、系统的表述，而似乎只是顺便提及，但礼家的研究表明，“绝服”之制确乎存在，并揭示了它的内涵与实质。由于其复杂性，故需要从丧服的基本制度谈起。

古代丧服，大总而言不过斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五类，恩重者服重、恩浅者服轻，简单明了。但是，在宗法制度下，家庭成员之间暗含着种种复杂因素，如长子承重，庶子不承重，所以父为长子与为庶子的丧服不同；女子已嫁与未嫁，为父母的丧服也不同；此外还涉及到君臣关系、死者名分及长幼等错综的问题，使丧服制度极形纷繁。《礼记·大传》将种种复杂的服丧方法归纳为亲亲、尊尊、名、出入、长幼、从服等六种“服术”。郑注：“术犹道也。亲亲，父母为首。尊尊，君为首。名，世母、叔母之属也。出入，女子子嫁者及在室者。长幼，成人及殇也。”亲亲、尊尊为“六术”之纲，由此而有恩服、义服、加服、降服、绝服等多种名目。

恩服，即为直系亲属所服之丧服，主为血统关系，体现亲亲之道。由于血缘家庭通常是被“尊者”组织在社区或国家范围内而得以生存和发展的，为了表示对尊者的敬意，尽管彼此没有血缘关系，但尊者丧亡时亦为之服丧，此即所谓义服，义服主为君臣关系，体现尊尊之道。从理论上讲，亲亲与尊尊并重，尊不得掩亲，亲不得掩尊。故《丧服》规定，为至亲与为至尊服丧，丧等相同，都是斩衰。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，正是此义。在丧服制度中，亲亲之服与尊尊之服每每在不同的丧等中同时出现，如《丧服》之斩衰有两类，一为正斩，一为义斩。子为父，父为长子、妻为夫为正斩。诸侯为天子、臣为君属义斩，即是最典型之例。

但是，在丧服制度中，尊者与卑者的丧服一般并不是对等的，无论是在血缘家庭中，还是在国家范围内，都是如此。在血缘家庭中，妻为夫服斩衰三年之丧，而夫为妻仅服齐衰一年之丧。诸侯之大夫为天子服大功三月，而天子于诸侯之大夫无服。诸侯、天子是一国或天下的至尊，故其丧服自有特殊体系，其中最重要的规定，即所谓“绝服”。古代丧服是宗法制度的体现。天子、诸侯是尊者，其宗法行君统，不行宗统。《礼记·大传》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”郑注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。”孔疏：“此一经明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也。”可见君统与宗统是分离的，天子、诸侯服丧的原则与普通人有所不同。

明确提到天子、诸侯服丧的原则有别于普通人的是《中庸》：“期之丧，达乎大夫”，郑注：“期之丧达于大夫者，谓旁亲所降在大功者。其正统之期，天子、诸侯犹不降也。大夫所降，天子、诸侯绝之，不为服。所不臣，乃服之也。”按照儒家丧服制度的常例，对于旁系亲属（兄弟、姊妹、叔伯父母、姑母等）之丧，应该为之着大功之服，服丧的时间为“期”（一年）。但是，天子、诸侯是尊者，为了体现“尊尊”的原则，天子、诸侯仅为直系亲属服丧，而不为所有的亲人服丧，其界限划定在旁亲的期之丧，即所谓“旁期”。因为天子、诸侯与“旁期”之亲的关系与君臣关系相当，故不能为之服丧。旁系亲属的最高服叙为齐衰不杖期，所以，天子、诸侯服丧的原则之一是“绝旁期”。大夫及大夫以下者则不在此例，必须为旁亲服丧，《中庸》的“期之丧，达乎大夫”，即是此义。郑注云“天子、诸侯绝之，不为服”，是对“为父绝君”之“绝”字的最好注脚。

在现实生活中，丧主往往会遇及前丧未了、后丧又起之场面，两件丧事交叉发生，使丧服的穿著益形复杂，礼书中讨论特殊情况下的丧服之处很多，如《礼记·杂记》：

“有父之丧，如未没丧而母死，其除父之丧也，服其除服。卒事，反

丧服”。

“虽诸父、昆弟之丧，而当父母之丧，其除诸父、昆弟之丧，皆服其

除丧之服。卒事，反丧服”。

“如三年之丧，则既。其练、祥皆行”。（郑注：“此主为先有父母

之丧，今又丧长子者。其先有长子之服，今又丧父母，其礼亦然。”）

“王父死，未练、祥，而孙又死”。

“ 父母之丧，将祭而昆弟死”。

“大夫士将祭于公，既视濯而父母死”。

《礼记·间传》也提及先后发生两件丧事事，丧服如何处理的问题：

“斩衰之丧，既虞、卒哭，遭齐衰之丧。轻者包，重者特”。

“既练，遭大功之丧。”

“齐衰之丧，既虞，卒哭，遭大功之丧，麻、葛兼服之”。

《六德》“为父绝君，不为君绝父”一语，虽不见于礼书，然其文义甚明，旨在权衡父丧与君丧同时发生时，两者孰轻孰重。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，两者的丧服等级相同，与《仪礼·丧服》斩衰章一致。但尽管如此，两者仍有轻重。

父子血亲，是宗法制度的起点，为父服服斩衰是“恩服”中之最重者。为君服斩衰，是出于“尊尊”的原则，以君为“至尊”，再以“资于事父以事君”为尺度确定其丧服标准。故亦为之服斩衰。此其一。

父子关系一经确立，则终身不变，故嫡长子为父亲服斩衰亦不可变。而君臣关系不然，在人的一生中，有可能先后臣事几位君。且君臣关系不如父子关系稳定，一旦发生变化，则丧服也随之变化。据《丧服》，君一旦不再居其位，则丧服等级就要下降，如为“寄公”（即失地之君），只服齐衰三月。此外，如果臣已致仕退休，则先前臣事过的君就成为“旧君”，为旧君的丧服，不再是斩衰三年，而是齐衰三月。以上两种情况，丧等变得相当之低。可见，为父与为君，实际上有所区别。此其二。

天子、诸侯虽然至尊，但尊不敌亲，故虽贵为天子，亦不敢降其正服，必须与常人一样为父服三年之丧，所以《中庸》说：“三年之丧达乎天子。父母之丧无贵贱，一也。”于情于理，均不能以尊屈父。《孝经》云“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”《正义》引刘炫云：“母，亲至而尊不至，岂则尊之不极也？君，尊至而亲不至，岂则亲之不极也？惟父既亲且尊，故曰兼也。”又引刘瓛云：“父情天属，尊无所屈，故爱敬双极也。”此其三。

为父与为君，虽然同为斩衰三年，但丧服仍有细微区别。《丧服》贾疏解题云：“斩有二，有正有义[viii]，为父以三升为正，为君以三升半为义，其冠同六升，三年。”丧服之布，有粗有精。丧愈重则布愈粗，愈轻则布愈细，故于丧服用布之粗细，可知丧之轻重。古制，布之粗细以“升”为单位，郑注云“布八十缕为升”，升数越多，布越细密。为君丧服用布为三升半，多于为父的三升，可见前者轻而后者重。此其四。

总之，父丧重于君丧。“为父绝君，不为君绝父”，意即当父丧与君丧同时发生时，应服父丧而绝君之丧服，不得服君丧而绝父之丧服。这可以看作是作者处理“亲亲”与“尊尊”关系时一种立场。郭店简《语丛一》云：“有亲有尊，……尊而不亲。”“长弟，亲道也。友、君、臣，无亲也。”可见当时学者在丧服问题上很注意分别内与外、有亲与无亲，主张在同一丧等中，有亲之服重于无亲之服。

[i] 李存山：《读楚简忠信之道及其他》，《中国哲学》第二十辑，页269，辽宁教育出版社，1999，1。

[ii] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《中国哲学》第二十辑，页88，辽宁教育出版社，1999，1。

[iii] 《郭店楚简国际学术讨论会论文集》，页386，湖北人民出版社，2000年5月。

[iv] 载《清华简帛研究》第一辑（清华大学思想文化研究所自印本），2000年8月；此文将正式发表于中国社会科学院简帛研究中心主编的《简帛研究》第四辑。

[v] 見張守中等：《郭店楚簡文字編》，頁177，文物出版社，2000年5月。

[vi] 《乙》8370，《前》5.11.5，《庫》1511，《拾》9.9，《合》263等。

[vii] 《殷墟卜辭綜類》（增訂版）頁472，汲古書院，1971年。

[viii] 此語朱熹《儀禮經傳通解》引文如此；阮本作“斬有二義不同”；毛本作“斬有正義不同”；此處從《通解》引文。 三、关于妻与昆弟的丧服

《六德》云：“疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然”。是为妻与为朋友之丧等相同。而《丧服》为妻服齐衰期，为昆弟服齐衰不杖期，则两者有等差。廖名春先生认为，《六德》所记之丧服制度与《丧服》不尽相同，有可能保留了较早时期《丧服》的面貌。廖说不无道理。事实上，《礼记》所论丧服制度与《丧服》经传所记丧服制度并不完全一致，前贤早有论述，此不赘述。郭店简《六德》、《性自命出》等篇属于刘向《别录》所说“古文《记》二百四篇”之列[i]，与《礼记》本属同一体系，因而篇中出现与《礼经》相左之处，亦在情理之中。

《六德》作者十分强调内外之别，将父子、夫妇、君臣等“六位”分为“内三位”与“外三位”[ii]，以父、子、夫为内位，而以君、臣、妇为外位，故父子重于君臣。《丧服》齐衰不杖期章《传曰》：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。”夫妻、昆弟虽皆一体，而仍有差别。昆弟为至亲，属内亲。妻为异姓，本为路人，属外亲，故《六德》将其列入“外三位”，并明确提出“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”。

《丧服》关于宗亲、外亲、妻亲之丧服的规定，似有前后不能一贯之处：宗亲之丧，都在大功以上；属于母党的外亲，以外祖父母为最高，但仅为小功之服；属于妻党的妻亲，仅为岳父母服丧，而且是缌麻之服。据此则《丧服》对宗亲、外亲、妻亲的亲疏，分别甚严。但是，《丧服》为妻是杖期，为昆弟是不杖期，妻之丧服又高于昆弟，与上述宗亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此，我们认为，《六德》“为昆弟绝妻”提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。

此外，不能排斥这样一种可能，即在《六德》作成的时代，齐衰期作为一种丧等，并不区分杖期与不杖期。理由是，《六德》仅仅说到“疏衰齐，牡麻绖”，而没有提及“杖”。严格说来，先秦丧礼中的“杖”不属于丧服。先秦丧礼中“杖”的作用，《丧服》有很详尽的说明。斩衰章“传曰”：“杖者何？爵也。无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”郑注：“爵，谓天子诸侯卿大夫也。无爵，谓庶人也。担犹假也，无爵者假之以杖，尊其为主也。非主，谓众子也。”于此，可以对“杖”的作用，可得到如下认识：首先，天子、诸侯、卿大夫作为有爵者，在丧礼中可以用杖，这是其身份的象征。其次，士庶之人虽无爵，但在担任丧主时也得用杖。显然，以上两种情况所用之杖，都不表示丧等的高下，而仅仅是在社会中或丧事中的身份的标志。再次，庶子虽非担主，若因哀痛致病，可用杖扶持病体。此时的杖，也与丧等无关。又次，未成年的男子（童子）、女子（妇人），哀思不至于过甚，故都不用杖；这再次说明杖仅仅是辅病的工具。先秦时代表示丧服轻重的只有衰麻、首绖、腰绖之类，故有“男子重首，女子重要（腰）”之说，故《六德》略而未言。

四、关于“为宗族杀朋友”

《六德》云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，又云“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”。文义同上，先言为宗族与朋友服丧等级相同，都是“袒字”；再言若宗族与朋友两者相提，则宗族高于朋友。

简文“袒字”之“字”，裘锡圭先生已经指出，为“免”字之误写[iii]，至确。 “袒”即袒去衣袖，裸露左臂；“免”是用宽一寸之布，从项向前交于额，再向后绕于紒。袒非丧服，免亦不成冠，不属于正服[iv]。袒免作为五等丧服的延伸，只适用于两种情况。一是对五世之亲，即共承高祖之父的亲戚。五等丧服只及于四世之亲，即同高祖的亲戚，为之服缌麻。五世之亲是已出五服的远亲，欲表哀思，只能用袒免之制。六世则同姓而已，无亲可言。故《礼记·大传》云“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”二是为死于他邦的朋友主丧。朋友死于他邦，周围无亲人为之主丧，彼此虽然无亲，但有同道之恩，此时可比于五世之亲，以“袒免”为之主丧。楚简云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，与传世文献一致。现在的问题是，楚简“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”之“杀”字当作何解释。与刘乐贤先生一样，笔者在《六德柬释》中从旧说，将“杀”字解释为“减杀”。但是，袒免是五等丧服之外唯一的丧饰，是丧饰的边界，袒免之外，已无可供减杀的丧饰。因此，将此处之“杀”理解为减杀，有碍难之处，当另求它说。

传世文献所见之“杀”字有二音，《玉篇》杀部云：“杀有二切：所札切，断命也；所界切，疾也。”所札切之杀，为杀伐之杀，毋庸赘言。所界切之杀，礼书多训为“减杀”，《中庸》云：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”即其例。

“杀”每每与“降”并用。“降杀”为丧服或礼数减等之义。礼书屡云降服，即因某种原因而将丧服降低一等，如子为父母应服三年之丧，其已出嗣者，则为本生父母降三年之服为一年之服。

《丧服》：“大夫为世父母、叔父母子、昆弟、昆弟之子为士者。”疏：“大夫为此八者本期，今以为士，故降至大功。”敖继公：“大夫于士为异爵，故其丧服例降其旁亲之士者一等，虽世叔父母亦降之，所以见贵贵之义胜也。”

《丧服》：“大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧，服如士服；士为其父母兄弟之为大夫者之丧，服如士服。”郑注：“大夫虽尊，不以其服服父母兄弟，嫌若逾之也。士谓大夫庶子为士者也。己卑，又不敢服尊者之服。”（疏：不敢自尊而逾越父母兄弟。反之亦是。）

其实，所界切之“杀”字，另有一义，可以训为“断”、“止”。《荀子·大略》云：“霜降逆女，冰泮杀止。”[v]《孔子家语·本命》云：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉。冰泮而农桑起，昏礼而杀于此。”是“杀”训“止”、“断”之证。又《荀子·在宥》：“于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。”《释文》：“崔云，谓弹正杀之。”此句“制”、“杀”、“决”三字类同，皆有“断”义。此“杀”字训“断”、“止”之又一证。

《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”《正义》云“五世袒免，杀同姓也”者，“减杀同姓也”。鄙见，此处之“杀”，亦当训为“断”、“止”。《大传》此语之“穷”、“杀”、“竭”三字，字义相类，皆有“断”、“止”之义。“四世而缌，服之穷也”，言为四世之亲服缌麻三月，五服至此而穷尽。“五世袒免，杀同姓也”，言为五世之亲袒免，与同姓之亲为断。“六世亲属竭矣”，六世则亲属已竭尽。如此，方文气贯通，字义畅达。若以“杀”为“减杀”，则与上下文义不协。

《丧服小记》云：“亲亲以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”郑注：“杀，谓亲益疏者服之则轻。”《正义》云：“上杀者，据己上服父祖而减杀，故服父三年，服祖减杀至期，以次减之”；“下杀者，谓下于子孙而减杀。”“旁杀者，世叔之属是也”。郑玄、孔颖达之意，杀为减损之义。亲情以父子为最深，上及父、下及子，是为“三”。向上至祖，向下至孙，是为“五”，故云“以三为五”；再向上推及曾祖、高祖，向下推及曾孙、玄孙，是为“九”，故云“以五为九”。曾祖、高祖，亲情渐疏，是为上杀。曾孙、玄孙，亲情渐疏，是为下杀。横向，则由骨肉至亲之兄弟推至从兄弟、再从兄弟、三从兄弟，亲情亦渐疏，是为旁杀。是为对“杀”为“减杀”的传统解释。

然细玩《丧服小记》这段文字，所谓上杀、下杀、旁杀，意在说明五服及于九族，落脚点在“而亲毕矣”一句上。如果将上杀、下杀、旁杀理解为对九族上、下、侧面范围的界定，可能更合于文义。此外，这段文字与《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣”立意一致，也是要说明“亲服”的范围。此处的“杀”与表示礼数降等的“降杀”不同，前者表示界限的截止；后者则表示循级而降，如丧服由大功降为小功、由小功降为缌麻之类。因此，将上引《大传》和《丧服小记》两段文字中的“杀”字训为“断”、“止”，恐怕更合于文义。

《六德》之“杀朋友”与《大传》之“杀同姓”句式相类，意义相同。《六德》“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”句两“杀”字，亦均应训“杀止”，字义的指向，在丧服之边界。不知读者诸君以为然否？

注释：

[i] 參閱拙作《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》，《中國哲學》第二十一輯，遼寧教育出版社，2000年1月。

[ii] 參閱拙作《六德柬釋》。

篇9

一、孔子生死观之天命思想

梁漱溟先生认为“两千年来中国之风教文化，孔子实为其中心”，虽“有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或精神一致。结果大家相安，而他们都成了‘帮腔’”，结论便是中国缺乏宗教。梁漱溟先生又说“然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它，这就充分证明孔子不是宗教”，中国缺乏宗教，而孔子又不是宗教且又为中国两千年风教文化之中心，结论便如辜鸿铭先生所说“中国人没有感到需要宗教的原因，是他们拥有儒家学说这一哲学和道德规范的体系，一个能够取代宗教位置的人类社会和文明的综合体”。

如上所述，孔子既不是宗教又可取代宗教之位置，那它何以能够解决宗教才能解决的问题，亦即生死问题？笔者认为孔子的“天命思想”乃是其对于生死问题的根本理论，有此理论，中国人便有了对生命的信仰。何为“天命”？用辜鸿铭先生的话来说，“天命就是宇宙的神圣秩序，就是生命的法则”。

在孔子的思想里，“天命”正如辜先生所说具有宗教性和道德性两个性质。“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”（《论语·宪问》）这是天命对于“道”的决定作用，表现了其不可动摇的宗教性，同样对于个人亦有此作用，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。但是，是不是“天命”是不可知的神秘力量？在孔子看来当然不是，“天命”是可知的，孔子说自己“五十而知天命”（《论语·为政》），“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），“天命”是如何被知的呢？在孔子看来，“天命”是需要通过学习与思考去发现其所蕴含的宇宙与生命的秩序，更需要人通过生命去体验，如果一个人真正体验并且认识到“天命”的神圣秩序，那么决定人命运的力量不再是“天命”而是人，这里蕴含着极大的人文主义思想。辜鸿铭先生在解释“率性之谓道”（《中庸》）一句时说“实行生命的法则称之为道德律”，“生命的法则”即“天命”，这里“天命”的宗教性转化为道德性，在道德性上知“天命”与行“天命”，是最重要的，其内容解决了生死这个人生的根本问题。

孔子说到自己知“天命”的人生历程时，说“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《 论语·为政》），由此看来，一个人要想知“天命”，必须积累一定的生命体验，且努力地去学习与思考，逐渐体悟到天命中的积极成分，进而去追求个人生命的意义和死亡的意义，认知到这些，才能以坚定的意志和大无畏的心胸去行天命，在个人之心灵即达到一种“天人合一”的境界。宋国司马魋想要杀孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）在匡地被人围禁时，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》），在孔子看来天命并不是出于被动的，相反知天命者必担天下兴亡，文化传承之责，必以大无畏的气概以行天命。虽然天命论有其宗教性，但是孔子弱其宗教性，如“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），而更加强调其道德性，主张发挥人的主动性去知天命，行天命，梁漱溟先生说“儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已，除了信赖人自己的理性，不再信赖其它。这是何等的精神！人类便再进步一万年怕亦不得超过罢！”所以梁先生认为孔子思想“是道德，不是宗教，道德为理性之事，存于个人之自觉自律，宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路”。

二、孔子之生死关系

（一）为“道”而死，为“仁”而亡

在孔子看来，人死亡的一层意义就是可以为“道”而死，为“仁”而亡，这样死亡的意义便延续了生命的意义。宋国司马魋想要杀孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》。孔子畏于匡，他心地坦然的说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”《子罕》。老子曾说孔子“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其自身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”，孔子与弟子们周游列国多年，不仅没有得到重任，反而险些丢掉性命，但是孔子以一身正气担当天下兴亡之责，文化神州的安危和人文传统的延续，为坚持“道”“仁”以身作则，临危不惧，这就是孔子及孔子以后的大思想家，大儒和志士仁人的品格。这也是“天命思想”的一层含义，要做到此非个人有“君子”之十分修为不可，否则不可能做到。

（二）死为天命，超越自然之道

人的生死如同世界上任何事物的发展一样，是一个自然发展的过程，人的生老病死对于大自然来说是必然的不可违背的。孔子当然明白这个道理，“天命”就是一种神圣的秩序，生死这个自然法则，客观规律便是这秩序之一。然而正如前面所说，人是有理性的或者说是有灵魂的，是不可能仅仅满足于这种纯粹的自然观，孔子从“天命”的道德性出发形成的超越自然之道的生死观，其内容主要是“孝”和“忠”，这两个内容虽是儒家伦理之内容，但是在数千年的潜移默化中成为中华民族心灵上的依托，给他们一种心灵上的安全感和永恒感，其最能体现儒家学说在中国传统文化中的长久性与深刻性，而不仅仅限于孔子的思想。

在中国传统文化中有一种安土重迁，落叶归根的思想，这是因为作为中国人都知道自己不能忘祖宗，现在许多农村每个家庭都有其家族的祭祀祠堂或牌位，以敬奉祖先。死亡，对一个中国人来说，就像一个很长，很长的旅行，如果没有希望，至少也会有很大的‘可能’重逢。”这是一种多么自然而又超越自然的观念，甚至都有一些浪漫，所以后来孟子说“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄》）

三、结语

笔者通过此篇论文总结出孔子生死观最明显的两个特点即理性主义与人文情怀，其实论到内容上这两点实为一点。

何为“理性”？如梁漱溟先生所言，人“情的一面曰理性”，变现为人以无私的情感为中心，追求合理的生活，一定意义上可与宗教之“灵魂” 概念相通。然现在科学技术发展如此迅速，人有无宗教之灵魂尚有争议，爱因斯坦说“肉体与灵魂不是两种不同的东西，只不过是感知同一事物的两种不同的方法而已”，又说“离开躯体的灵魂的这个概念，在我看来似乎是空的，没有任何意义”。据现在科学知识来看，人死后与草木同腐，躯体与思维一同消亡，这是对死亡科学且自然的解释，这个争议似乎变成宗教与科学之争，但是孔子的生死观却避免了这个争议。

孔子的思想摒弃了宗教对来生的信仰，而把人死后的希望寄托在自已后代的身上，后代能够“安全”地延续下去，对他们来说便是生命的“永恒”。这个观念与自然生物延续进化之理相符，蕴含自然之道，如程子所言“孔子言语句句自然”，自然之道便是科学之理，孔子的观念便是循着自然之理变现出其理性之光。

而对于个人之生命，孔子则赋予其积极向上的信念，将生命视为一个过程，为达此信念而消耗这个过程，这个信念便是君子之“内圣”“外王”。论语中有一语最能表达此念，子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）我们个人之生命对于对于人类之进化不过是沧海一粟，我们的努力所消耗的生命过程于此亦不过是千万途中的毫厘，这当然算不得成功。但如果我们不去做，就连这毫厘都不能前进，君子正是明白了不努力去做，便是失败这个道理，才会“知其不可而为之”，以此而形成的是一种“天人合一”的境界，这个建立在自然之道上的生命观才最具人文情怀。

孔子的生死观是建立在“天命”思想上的，“天命”如论文前面所述具有极大的理性精神与人文情怀。

参考文献

[1] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海人民出版社，2011.

篇10

中图分类号：K225 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）11-0006-04

《国语》是先秦时期语体史书的典范之作。学界多主张其成书于战国初年，如谭家健先生主张：“《国语》成书，当在《左传》稍前，其时当在春秋末和战国初。”[1]甚至有学者将其推至春秋，如金毓黻就认为：“凡研《左传》者，必读《国语》，其为春秋时代古史之一，又不待论也。”[2]由此推定战国时期《国语》流播于贵族社会和知识阶层，应大抵可靠。从学术史溯源的角度，我们将战国界定为《国语》研究的萌芽。这是因为，任何一部文化元典的接受过程必然以接受者的研读、评判、吸纳为基本内容，而这可称得上萌芽状态的研究。本文拟对《国语》在战国时期的接受与研究做粗略考察。

一、儒家对《国语》的接受与研究

战国时期，儒家已发展成显赫的学派，《韩非子・显学》云：“世之显学，儒、墨也。”《吕氏春秋・有度》云：“孔墨弟子徒属，充满天下。”其对社会文化影响甚巨，《吕氏春秋・当染》云：“从属弥众，弟子弥丰，充满天下……孔墨之后学显荣于天下者众矣。”儒家学派的显著特征是重视文献经典的传习。《论语・先进》谈到孔门四科，其中有“文学：子游、子夏”，其意“是说子游、子夏在熟悉、掌握古代文献典籍方面最有成绩”[3]。实际上，不惟子夏和子游，整个儒家学派均注重通过对典籍文献的研读以修身益德。如《论语・学而》中曾子言一日三省其身，其中之一就是“传不习乎”，“传”既包括礼仪的习得，也包括文献典籍的传承。与典籍在儒家文化传统中的功能日益凸显形成突出矛盾的是，儒家后学对先贤文献的研习因时代推移而带来的字词、内容理解的障碍越来越多。在此背景下，以注解、疏通经典文献为目的的著作大量出现，如《公羊传》《谷梁传》等，《尔雅》亦应运而生。关于《尔雅》的成书时间和作者，何九盈先生的看法代表了学界主流观点：“《尔雅》成书于战国末年，为齐鲁儒生所编撰。”[4]徐朝华先生亦持此说：“《尔雅》最初成书当在战国末年，是由当时一些儒生汇集各种古籍词语训释材料编纂而成，并非一人之作。”[5]《尔雅》编撰是便于儒家后学释读六经，正如郑玄《驳五经异义》所言：“某之闻也，《尔雅》者，孔子门人所作，以释六经之旨。盖不误也。”陆德明《经典释文・序录》亦言：“《尔雅》所以训释五经，辩章同异。”《尔雅》成书远远晚于《国语》，这就为《尔雅》作者吸纳《国语》语料提供了可能。那么《尔雅》是否受到了《国语》的影响了呢？回答应是肯定的。这主要基于以下几点。

一是《国语》《左传》等典籍所载春秋时人对词语的解说是中国训诂学的源头，其许多释例和语料为后代训诂专书所汲取。举《说文》为例，《左传・宣公十二年》载楚庄王言“止戈为武”，此说被《说文》径直采用：“楚庄王曰：‘夫武，定功戢兵。故止戈为武。’”《说文》亦大量采撷《国语》语料，据笔者粗略统计，有近三十处。有的标明为《国语》，如许慎在释“”字时云：“，气势也。从手，卷声。《国语》曰：‘有勇。’”有的标明为《春秋国语》，如许慎在释“”字时云：“，等也。从立，声。《春秋国语》曰：‘本肇末。’”有的标明为《春秋传》，如《说文》：“，明也。从火，享声。《春秋传》曰：‘天地。’”张舜徽《说文约注》：“今三传无此文，乃栝《国语・郑语》之文，昔人称《国语》为春秋外传也。”有的虽未标明，但显系源自《国语》，如《国语・周语上》言“女三为粲”，《说文》释“粲”时则云“粲，三女为粲”，明显源于《国语》。既然《说文》大量采用《国语》语料，那么其前的训诂专书《尔雅》亦有可能取材于《国语》，只是未像《说文》多数释例那样直接标明。

二是《国语》和《尔雅》有许多相同的同义为训释例，这似乎不能用巧合来解释，合理推断是《尔雅》采用了《国语》的词语释义。《尔雅》主要采用同义为训的释义方式。“同义为训就是用一个与被释词意义相同的训释词来解释。”[6]《国语》所载春秋时人言谈中有许多同义为训的释例，如《周语上》载单靖公语说《昊天有成命》：“夙夜，恭也；基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。，厚也。肆，固也。靖，和也。”其中多处解释同于《尔雅》。如《尔雅・释诂》云：“基，始也。”“，厚也。”“密、宁，静也。”《尔雅・释诂》：“肆，故也。”而“故”与“固”通。再如《国语・晋语四》载司空季子释卦象：“豫，乐也。”《尔雅・释诂》亦云：“豫，乐也。”《国语・晋语四》载臼季语：“夫敬，恪之德也。”《尔雅・释诂》云：“恪，敬也。”这些均表明，在战国时代，《国语》中的训诂语料已引起儒家学者注意，并被用于《尔雅》词条的撰写中。

三是《国语》中许多同义连用的语料成为《尔雅》词语释义来源。“同义连用是指两个或两个以上意义相同、相近或相类的词并列在一起使用，在句中表示一个相对完整的意义，充当一个语法成分的语言现象。”[7]同义连用这种语言现象大量出现于《国语》中，囿于篇幅，仅举一例。《周语下》云：“故亡其氏姓，踣毙不振。”“踣”和“毙”即为同义词。《说文》：“踣，僵也。”“毙，顿仆也。”即二词之本义均指向前摔倒。《尔雅・释言》：“毙，踣也。”以“踣”释“毙”。踣毙连用不见于他书，故《尔雅》所释盖本于《国语》。

除《尔雅》外，儒家的另一部典籍《礼记》亦能约略反映战国时期儒家学者对《国语》的研习与耽嗜。关于《礼记》的成书时间，学界的主流观点是战国时期，如清代著名经学家丁晏《礼记释注》卷四云：“《礼记》非汉儒作也。盖秦火未焚之前，六国时人所撰集也。”钱玄先生更进一步指出：“多数篇目大致撰于战国时期，约公元前四世纪中期至前三世纪前期之间。”[8]准此，《礼记》的成书时间亦后于《国语》。《礼记》即有大量采撷《国语》之处，《礼记・大学》载：“《楚书》曰：‘楚国无以为宝，惟善以为宝。’”孔颖达疏曰：“案《楚语》云：‘楚昭王使王孙圉聘于晋，定公飨之，赵简子鸣玉以相，问于王孙圉曰：“楚之白珩犹在乎？其为宝几何矣？王孙圉对曰：未尝为宝，楚之所宝者，曰观射父，能作训辞以行事于诸侯，使无以寡君为口实。”’”也就是说，孔颖达认为《大学》所引《楚书》应系《楚语》，这个说法无疑是正确的。再如《礼记・曲礼下》言“国君春田不围泽，大夫不掩群”，《礼记・王制》言“天子不合围，诸侯不掩群”，两处似均本于《国语・周语上》“王田不取群”。再如《礼记・檀弓上》言晋太子申生自杀时情状：“使人辞于狐突曰：‘申生有罪，不念伯氏之言也，以至于死，申生不敢爱其死。虽然，吾君老矣，子少，国家多难，伯氏不出而图吾君，伯氏苟出而图吾君，申生受赐而死’。再拜稽首，乃卒。是以为恭世子也。”《国语・晋语二》言：“将死，乃使猛足言于狐突曰：‘申生有罪，不听伯氏，以至于死。申生不敢爱其死，虽然，吾君老矣，国家多难，伯氏不出，奈吾君何？伯氏苟出而图吾君，申生受赐以至于死，虽死何悔？’以是谥为共君。”《礼记》承袭《国语》甚明，其所引文字系赞誉申生纯孝之美德。再如《礼记・檀弓上》：

晋献公之丧，秦穆公使人吊公子重耳，且曰：“寡人闻之，亡国恒于斯，得国恒于斯。虽吾子俨然在忧服之中，丧亦不可久也，时亦不可失也。孺子其图之。”以告舅犯。舅犯曰：“孺子其辞焉。丧人无宝，仁亲以为宝。父死之谓何？又因以为利，而天下其孰能说之？孺子其辞焉！”公子重耳对客曰：“君惠吊亡臣重耳，身丧父死，不得与于哭泣之哀，以为君忧。父死之谓何？或敢有他志，以辱君义。”稽颡而不拜，哭而起，起而不私。子显以致命于穆公。穆公曰：“仁夫公子重耳！夫稽颡而不拜，则未为后也，故不成拜。哭而起，则爱父也；起而不私，则远利也。”

该段记载亦本于《国语・晋语二》：

乃使公子絷吊公子重耳于狄，曰：“寡君使絷吊公子之忧，又重之以丧。寡人闻之，得国常于丧，失国常于丧。时不可失，丧不可久，公子其图之。”重耳告舅犯。舅犯曰：“不可。亡人无亲，信仁以为亲，是故置之者不殆。父死在堂而求利，人孰仁我？人实有之，我以徼，人孰信我？不仁不信，将何以长利？”公子重耳出见使者，曰：“君惠吊亡臣，又重有命。重耳身亡父死，不得与于哭泣之位，又何敢有他志，以辱君义。”再拜不稽首，起而哭，退而不私。……穆公曰：“吾与公子重耳，重耳仁。再拜不稽首，不役为后也；起而哭，爱其父，孝也；退而不私，不役于利也。”

这两段相近的文字赞颂了重耳恪守孝道，秉持仁、信美德的行为。再如《礼记・王制》：

赵文子与叔誉观乎九原。文子曰：“死者如可作也，吾谁与归？”叔誉曰：“其阳处父乎？”文子曰：“行并植于晋国，不没其身，其知不足称也。”“其舅犯乎？”文子曰：“见利不顾其君，其仁不足称也。我则随武子乎，利其君不忘其身，谋其身不遗其友。”

该段记载本于《国语・晋语八》：

赵文子与叔向游于九原，曰：“死者若可作也，吾谁与归？”叔向曰：“其阳子乎？”文子曰：“夫阳子行廉直于晋国，不免其身，其知不足以称也。”叔向曰：“其舅犯乎？”文子曰：“夫舅犯见利而不顾其君，其仁不足以称也。其随武子乎？纳谏不忘其师，言身不失其友，事君不援而进、不阿而退。”

这两段文字以赵文子和叔向关于晋国历史名人狐犯、阳处父、范会的评价为基本内容，表现了春秋时期崇仁尚智的伦理观。《礼记》承袭《国语》尚有多处，限于篇幅，不复一一列举。关于《礼记》一书的性质，赵逵夫先生的分析较为合理：“《礼记》大部分是孔子的弟子、门人和儒家后学传习《仪礼》的‘记’的汇集，即对《礼经》进行解说、补充和发挥的一些文献的汇集，包括孔子弟子所记孔子有关礼的言论和孔门相关的论文。”[9]儒门后学在研习《仪礼》的过程中，大量征引古籍有关文献的礼仪及故事，以便建构起对古礼丰富而形象的理解，《国语》这部典籍因包蕴丰厚的相关记载而为其所注意，故对之重点研习并将相关资料采撷入《礼记》。

战国末年的儒学大师荀子也深受《国语》影响。一方面，荀子在阐发其政治哲学时，直接征引《国语》相关论述，如《荀子・正论》云：“故诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国，同服不同制，封内甸服，封外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王，夫是之谓视形势而制械用，称远近而等贡献，是王者之制也。”这和《国语・周语上》所载祭公谋父劝谏周穆王之语大同小异，“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。”这表明荀子所论承自《国语》无疑。另一方面，《国语》也成为荀子政治思想理论的文化资源。如构成荀子政治思想重要内核的“王霸兼用”的思想就可溯源于《国语》。对此，史继东博士曾有过详细论述：“‘王霸兼用’思想是荀子政治思想的一大特色。荀子对儒家传统政治思想所作的必要的变通，使他的政治思想与孔孟相比更符合社会发展趋势。而这一变通的思想渊源正是《国语》。”[10]由此能看出荀子对《国语》的重视。

二、法家对《国语》的接受与研究

《国语》也博得了法家学者的喜爱。先秦法家可分为两大流派，正如武树臣先生所指出：“从全中国角度来看，法家分两种类型：齐国式的法家和晋秦式的法家。”[11]秦晋法家的集大成者韩非对古代典籍颇为熟悉，并在其写作中大量征引，这其中就包括《国语》。我们做出这样的论断，是有充分的文献根据的。首先是《韩非子》和《国语》有些文本的语言极其相近。如《国语・周语上》载：“郑厉公与虢叔杀子颓纳惠王。”语云：“司寇行戮，君为之不举。”韦昭注：“不举乐也。”《韩非子・五蠹》云：“司寇行刑，君为之不举乐。”虽未注明出自《国语》，但其与《国语》语言有着很高的相似度，而又未见于他书，因此似可推定系韩非对《国语》的借用。再如《国语・吴语》有“吴王夫差胜齐人于艾陵”之语，《韩非子・喻老》亦有类似之语：“吴兵既胜齐人于艾陵。”近似程度之大，似可判定后者系源于前者。其次是《韩非子》用以证成己说的一些事例惟见于《国语》，如《韩非子・备内》：“为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅骊姬杀申生而立奚齐。”此处作者引用春秋时期晋献公宠爱的妃子骊姬勾结优施杀害申生事，反映春秋史事之书，主要见于《国语》与《左传》，而此事惟见于《国语》，因此《韩非子》所载此事似乎来源于《国语》。再如《韩非子・饰邪》载大禹诛杀防风氏事：“禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至而禹斩之。”《国语・鲁语下》亦记禹诛杀防风氏事：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。”两处记载大致相同，《韩非子》之前的相似记载惟见于《国语》，因此《韩非子》所载此事似源于《国语》。再如《国语・吴语》载吴败于越后，夫差派人求和，越王的拒绝语：“昔天以越赐吴，而吴不受；今天以吴赐越，孤敢不听天之命，而听君之令乎？”《韩非子・内储说下》中文种和范蠡的拒绝语：“不可。昔天以越与吴，吴不受，今天反夫差，亦天祸也。以吴予越，再拜受之，不可许也。”似可判定后者依前者增饰。这些均充分证明了韩非对《国语》的熟悉。

《韩非子》对《国语》的利用，主要集中在《外储说》中。谭家健先生曾准确地指出《韩非子》分别有三十五则和三十七则故事分别来源于《左传》和《战国策》，但遗憾的是他没有注意到《国语》也是《战国策》故事的一个重要来源。据笔者粗略统计，仅《外储说》中就有三处，如《国语・晋语九》载：“少室周为赵简子之右，闻牛谈有力，请与之戏，弗胜，致右焉。简子许之，使少室周为宰，曰：‘知贤而让，可以训矣。’”《韩非子・外储说左下》本之而言：“少室周为襄主骖乘，至晋阳，有力士牛子耕，与角力而不胜。周言于主曰：‘主之所以使臣骖乘者，以臣多力也。今有多力于臣者，愿进之。’”《韩非子》对《国语》的利用，往往是对其精简和改写以集中阐释自己的观点，如《国语・晋语五》载：“范文子暮退于朝。武子曰：‘何暮也？’对曰：‘有秦客辞于朝，大夫莫之能对也，吾知三焉。’武子怒曰：‘大夫非不能也，让父兄也。尔童子，而三掩人于朝。吾不在晋国，亡无日矣。’击之以杖，折委笄。”而《韩非子・外储说左下》则云：“范文子喜直言，武子击之以杖：‘夫直议者，不为人所容，无所容，则危身。非徒危身，又将危父。’”行文极其简洁。再如《国语・晋语四》载：“晋饥，公问于箕郑曰：‘救饥何以？’对曰：‘信。’公曰：‘安信？’对曰：‘信于君心，信于名，信于令，信于事。’公曰：‘然则若何？’对曰：‘信于君心，则美恶不逾，信于名，则上下不干。信于令，则时无废功。信于事，则民从事有业。于是乎民知君心，贫而不惧，藏出如入，何匮之有？”《韩非子・外储说左上》的文字较之更为简洁：“文公问箕郑曰：‘救饿奈何？’对曰：‘信。’公曰：‘安信？’曰：‘信名，则群臣守职，善恶不，百事不怠；信事，则不失天时，百姓不；信义，则近亲劝勉，而远者归之矣。’”

作为齐法家代表作的《管子》也颇受《国语》的影响。关于《管子》的成书时间，正如白奚先生所言：“目前学术界多认为《管子》是战国稷下学宫时期的作品。对年代做了这样的确定，也就等于确定了作者，他们就是稷下学宫中的先生和学士。”[12]《管子》产生应晚于《国语》。《管子》借鉴《国语》能找出很多文献学证据，例如《管子》和《国语》有些用词极度接近，似只能用二者之间存在继承关系来解释。仅举一例，《管子・五辅》有云：“敦蒙纯固，以备祸乱；和协辑睦，以备寇戎。”《国语・周语上》载虢文公言：“和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成”，“敦庞”即“敦”，“”与“蒙”音近相通。在两个不太长的句子中，竟出现“敦蒙（庞）纯固”和“和协辑睦”两个相同且偏僻的词语，这表明《管子》作者读过《国语》。《国语》与《管子》的关系问题最集中体现在《齐语》与《小匡》的关系。对此，李学勤先生给出了有力的论证：“《小匡》的文字远比《齐语》浅显易懂，无疑是在《齐语》上加以修改的结果。《小匡》与《齐语》相比较，不难发现《小匡》的内容有多于后者的地方。”[13]这表明《小匡》的主体毫无疑问均来自《国语・齐语》。由此看出齐法家在构建自己的思想体系时，非常重视《国语》并从中汲取了丰厚的文化资源。

参考文献：

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〔10〕史继东.荀子对国语的批判式继承与发展[J].求索，2010（9）.

篇11

1.问题的提出

“丧葬，是人类处理自身遗体的方法和礼仪，是一种客观社会现象，它受人们思想观念的支配，属于民俗文化和民族习俗的范畴。丧葬习俗是指不同的民族在其殡葬过程中经过漫长的发展、演变，而逐步形成的一种民俗。”（时钅监、徐西胜，2001：75）在中国长期的传统习俗发展过程中，丧葬习俗被一代又一代的王侯将相、平民百姓不断地实践操演并保存下来，在这个过程中发展了诸多自成体系的丧葬仪式。它的产生具有伦理的、文化的意义，其延续又依赖于人类体质进步和意识萌进，以及氏族制度的形成这一社会前提。

T镇位于湖北石首市东南部的湘、鄂交界处，正处于长江流域九曲回肠的荆江段，纵横交错的河流和星罗棋布的湖泊形成复杂多变的地理环境，反映了湖北南部地区的独特人文地理风貌，也孕育了一套用以表达该地区历史和社会环境的丧葬仪式。有学者对该地区的丧葬习俗做出过深入探究（如：张明义，2009）。通过对湖北省T镇的多年生活经历和观察，笔者发现该地区的丧葬仪式还有保留有一整套完整的体系和规范。

对于老人的死亡，当地普遍在意识和实践中强调这是一件喜事。不论是从免受病痛折磨，还是安然死亡的角度都对这一观念进行支撑。如果老人死亡的日子在农历上“不撞七”①，那么老人的后代子嗣就要去百家百户“讨孝米”。当棺材要出殡送葬时，所有来往人员都要避让，古时甚至有“皇帝见了都要下马”的说法，这一方面是出于避讳，另一方面表示对“死者为大”的尊敬。对于守孝的规定，最长的是三年，最短的是35天，也就是直到死者“五七”②那天。在这段时间内子孙要谨遵逝者教诲，完成其交代的事项，且对于直系嫡亲的要求更加严格。在死者过世的第一个新年，春节应用白纸写对联粘贴，第二个新年春年用绿纸写对联粘贴，第三年方可恢复红色纸，且这三年的内容以追远慎终为主。

对于那些非正常死亡的情形，又发展出另一套规范。若是成年人无故横死、惨死等情形，那么尸体存放一至两天，家属就会立即发丧，“这是因为这类人有怨气在，是冤魂，不能久放”。家中若有年幼小孩夭折，那么能赶到的亲人会过来看一两眼，随后立即发丧下葬，不办丧礼。特别是家中父母健在，但白发人送黑发人，其子孙棺木拜访不能放在大堂正中央，而应该贴在墙角，因为正中央是正位，留给上一辈使用。

根据这些材料，可以看出人们在对待正常死亡和非正常死亡的死者呈现出两种迥然不同的态度，前者充满对于逝者的尊敬之情，后者则是对于边缘事物的恐惧，两种情感都是掩饰内心悲伤的表演形式，这也是本研究假设解释丧葬仪式内容的新模式。对于前一种死者，人们倾向于当做“喜事”对待，丧礼要求越热闹越好，努力劝诫家属不要太伤心。

2.文献综述

从理论运用上看，功能主义备受关注。“拉德克里夫布朗的功能主义对 20 世纪的中国人类学界影响至深，林耀华、杨懋春、许R光、杨庆业茸魑杰出的人类学家和社会学家，他们的著作可以看出功能主义的深深痕迹，在丧葬仪式的研究上也不例外。”（史婷婷，2011：40）他们用功能主义的观点来解释宗族组织、丧礼的社会功能以及对于家庭社会再生产的意义等。近年来，国内研究丧葬仪式的专著甚少，多以期刊论文为主，其理论对话则更加丰富。有“应用阿诺德・范・盖内普‘过渡仪式’和特纳‘阈限性’理论进行研究的论文”（史婷婷，2011：40），也有“从功能主义视角进行研究的论文”（史婷婷，2011：41）。然而，功能主义视角在很大程度上影响我们对原始材料的认识，急于去寻找仪式的价值或者与其他社会因素之间的关系，反而忽视了仪式本身的内容，内容却恰恰是我们在做观察和讨论时应该关注的重点。因此，本研究尝试抛弃对丧葬仪式的功能探究，而从实践感出发，基于象征权力观点强调仪式所包含的内容本身，做一个对仪式本体的研究。

就研究内容而言，这些研究关注点以伦理、孝道、与死者的对话为主。伦理是从先秦以来就贯穿于社会生活中的，孝道则是伦理中最标志性的体现，“对待长者的丧事要慎重， 要严格按照丧葬礼仪的程序行事， 这样才是行孝的最佳体现。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单， 就会被民间社会舆论斥为‘不孝’。”（吴孔军，2007：104）关于伦理、孝道研究内容与广为运用的功能主义视角脱不开关系，研究者们都意图讨论丧葬与伦理、孝道的因果关系及相互之间作用。而与死者的对话这一方面与本研究点相契合，即从仪式本身的内容发展出的一个解释途径（如，郭志合，2011：77）。

综上，本研究的理论视角试图抛弃关于丧葬仪式的以往研究中广泛使用的功能主义视角，用实践感理论和及其象征权力看待仪式本身的内容。研究内容便也要依据理论脉络，倾向于提出一个解释丧葬仪式的新模式。

3.分析思路

丧葬仪式是人们在长期实践中发展的惯习行为，并通过符号加以表达。布迪厄的实践感理论曾指出，我们认识的对象是构成的，这一构成既是结构性的也是建构性的行为倾向系统，即惯习。从这个意义上来说，丧葬仪式是人类在历史延续中被社会实践要求所引导的行动，是人类在认识世界时所构建的一种惯习行为。在这个仪式中，语言符号和工具符号是独特的结构。

当仪式成为人类的行动惯习之后，它会更进一步地对个体形成一种象征权力，对人的身体构成控制。丧葬仪式自原始社会时期就存在，并在中国文明进程中被历朝历代实践至今，不断地发展更替，自成系统。在这样的长期实践中对在这一场域③的社会机制以及人的语言、行为、服饰等构成权力，对其身体构成约束。“行动者面对社会世界的客观结构所运用的感知和评价结构，正是社会世界客观结构的产物，这种感知和评价的结构倾向于将世界视为不言自明的。”④福柯指出身体是社会生活中具体的人，作为人的感性存在展开为种种经验活动，并且折射出各种历史条件和社会环境的影响。于是在丧葬仪式中，人的身体就是各种历史条件和社会环境的表达，无论人的理性如何选择，身体已经被束缚在仪式的行动中。

4.材料讨论

仪式不仅仅是一个活动，特别是丧葬仪式，当人们情愿将自己的身体交给这个仪式所规定和塑造的场域之中，并且遵循它所要求的一切对语言和行为的指示，将这些要求内化成固定的惯习且言传身教到下一代时，仪式就被人们在不知觉中固定下来。或许丧葬仪式背后的东西在传承中被人们捉摸不清楚甚至淡忘，但在这样的情况下它仍然被人们实践着，就表明仪式对社会生活和人本身的强大力量。

T镇居民对一般丧葬仪式的表达中蕴含着一套流程清晰、有条不紊的丧葬仪式规则，在对自家祖先的葬礼特别强调干净和富足。可以发现，从老人去世、请亲友到出殡发丧下葬，每个程序都有约定俗成的模式供“孝家”参考执行，尽管他们对某些细节并不了解为什么。在访谈中，被访者对于孝服的长度规定，对于请来的乐队、道士和六合班的介绍也不多，更大程度上是按照已有的模式来办。其中两位被访者都表示要让老人去世的时候保持干净整洁的状态，不仅是面容上的整洁，还要解除这一世的仇怨。另外，烧足够的冥钱也是重点，用来区别自家祖先和孤魂野鬼，他们对后者是厌恶的，并和社会上的“残渣”作比拟，不愿有任何沾染和触及。

丧葬仪式中的从业者有两类职责，道士负责对死者的超度和引导，乐队和六合班都是用来热闹气氛。道士身份的存在使得死者的儿孙亲朋的情绪得以表达给死者，并且成功引导死者安心去往该去的地方，避免成为一个孤魂野鬼，后者则是他们力求避让的东西。他们对儿孙亲朋做出一些仪式上的规定，例如绕着棺木走、烧冥钱和供香案等，这些都是在引导生者合理表达他们的尊敬，合理隐藏他们的悲哀。这种隐藏的悲哀情绪更加被乐队的歌曲、小品和六合班的鼓声掩盖，而且在丧葬仪式现场是三者一起发出的声音，气氛更加热闹。在亡者儿孙的房间或一些私下场合，我们却能看见他们在偷偷抹眼泪。失去儿子和女儿的家庭都没有为亡者举办任何丧礼，没有留下任何东西证明亡者曾经存在。死亡当时只是亲近的亲戚朋友过来安慰家里人，吊念亡者，来看看最后一眼，安葬完毕之后任何与其有关的物件都尽量烧了，或者干脆搬离这个地方，连一个遗照都没有设立。在以后的日子里，人们尽管心中挂念，但却不愿谈到那个非正常死亡的亲人。在例2.2里面我们可以看见，他们甚至将救人的不幸怪罪于那个非正常死亡的恶灵，是她的纠缠造成了后人的不安。

5.讨论及结论

以上两种对待正常死亡和非正常死亡的案例讲述和采访中，我们可以很明显地发现其中的异同：生者对于亡者离世的悲伤用尊敬和恐惧掩饰和平衡。生者对于所有亲人的离世内心还是很悲伤的，这样的悲伤却不能在门面上表达出来，他们会在人后偷偷抹眼泪、悼念、祭拜，转而在面对外人时，对于正常死亡和非正常死亡的死者，会分别用尊敬和恐惧掩饰和表达。人们推崇于将自然离世的人看做喜丧，那些逝者是驾鹤仙去并且免受病痛和人事折磨，他们享受“皇帝下马”的殊荣，享受子孙守孝、乞丐跪拜、万家孝米等等的尊敬，各种热闹的仪式旨在驱赶人们心中的伤悲，越热闹越能表达子孙的孝意；反而那些非正常死亡的逝者对于亲者自然是伤痛，他们不仅不能享受到丧葬各种的仪式，在以后的日子里人们甚至不愿意和不敢去提及他们，不愿意去触碰和看见和他们有关的东西，唯恐避之不及，他们与厄运、不幸相连，被看做是不好的。（作者单位：兰州大学哲学社会学院）

注解

① 即死亡的农历日期不是七的倍数。

② 指死者死后第35天，通常其子嗣每过一个七天就会上香烧纸，以三牲（猪、牛、羊）供奉，且以第一个七天（头七）和第五个七天（尾七）最为重视。

③ 根据布迪厄在《实践与反思》中的解释，场域即在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构成。

④ Bourdieu， Social Space and Symbolic Power， In In Other Words： Essays toward a Reflexive Sociology， Stanford University Press， 1990， p.135

参考文献：

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[6] 石峰，2010，《西方人类学汉人民间神灵的解释模式评论――兼对涂尔干宗教社会学理论的再思考》，《世界民族》第3期。

篇12

丧葬礼 仪与孝道 观念 是 中国传 统 思 想文 化 的重要 组成部 分 。自先秦开 始 ，二者 便 有机 地结 合 起来 。古 人 把送 死作为尽孝的极其重要的标志 ，《中庸》记载 ：事死如生 ，事亡如存 ，仁 智备矣 。儒 家是 孝道 思 想 的主要 倡 导者 ，十 分 重视“孝 ”在丧 葬 中的作 用 。孔 子 有言 日 ：“生 ，事之 以礼 ；死 ，葬之以礼；祭之以礼”(《论语·为政》)。孔子主张从精神上悼念亡者。他的孝道观 ，对后世产生了深远的影响。作为孔子继承人的孟子和苟子，都是儒 家孝道丧葬观的典型代表。孟子认为孝道是丧葬观的主体精神，主张厚葬就是为了讲礼尽孝否则即为不孝。苟子也十分注重孝在丧葬礼仪中的地位 ，他认为“厚其生而薄其死 ，是敬其有知而漫其无知也 ，是奸人之道”。在儒家几位代表人物的积极倡导下 ，两汉以后的历朝历代都奉行“慎终追远”。“事亡如事存”的儒家孝道丧葬观 ，认为孝莫重于丧。这种观念代代传承，如今 已深深地植根于人们的思想之中。现今很多地方尤其是在广大农村地区，诸多丧葬礼仪仍然能凸现出较为浓厚 的孝道观念。

霍山县位于安徽省西部 ，大别山北麓 ，地势南高北低地貌特征为“七山～水一分田，一分道路和庄园”，可见是一个典型的山区，交通相对落后，尤其是那些地 处深山的农村地区，受自然条件的限制 ，在社会发展过程中受新事物、新理念的影响较小，旧风俗很容易被保留，体现孝道思想的诸多丧葬礼仪就是其 中的一个重要方面。兹挑选当地农村丧葬礼仪中与孝道思想相关的内容分述如下。

(一)守灵

当地葬礼的整个过程一般为 3天时间，即死者要在家中正厅停放 3天。3天里要举行诸多与死者相关的仪 式，“守灵”就是其中的～项。“守灵”即在停放尸体 的正厅里要昼夜有人守着。守灵的人基本上是死者的子孙或其直系亲属，儿子往往 因为白天的事务 比较繁忙，所以白天的守灵对他们是不作硬性要求的，但是在夜晚 ，儿子是一定要参与守灵的。守 灵 的 同时 ，还要 在 正厅 大 门内侧 事先放 置的一 个谓之 “老盆 ”的容 器 里 祭 烧 “表 纸 ”，且 边烧 边 念 叨着 “×××来 领钱”之类的句子 ，以此祈求死者在阴间能有足够的花销。如果子女不在死者身边守着，死者则会显得很孤单 ，这便意味着 子 女 “不孝 ”。

(二)哭丧

当地某人去世后 ，其亲人都会痛哭流泪。姑且不论所有痛哭之人是否真的悲伤 ，但痛哭的程度足以显示他们是否懂礼或孝顺与否。尤其对于女眷，她们须不时地在死者面前高声嚎哭，同时述说着死者生前的好处，或者喊出死者命苦之类的言辞。一些会哭的女性在很多时候还会采用一种近似唱腔的音调来倾诉 自己的情感。哭的越“悲伤”，在外人眼里就越能表现出她们对死者逝去的伤痛。哭丧之人如若是死者的同辈，别人会认为她们非常的懂礼；若是死者的晚辈 ，则 说 明她们 既懂礼 ，又孝 顺 。如果整 个 葬礼 中听不 见哭声 ，则与死者相关的女眷们会被他人视为不懂礼或不孝，同时 也会让操 办 丧事 的主人 家在颜 面上 大打 折扣 。

(三)二次葬

所谓二次葬 ，即人死后将装有尸体的棺木停放在地表某一特定的位置，随后通过 自然腐蚀的方式处理尸体 ，等到尸体的骨 肉完全分离后再收骨埋葬的过程。第一次葬，在地表停放棺木的地方叫厝基 ，棺木在此处停放的时间为 3年或更长时间 ，3年后开棺整理骨骸，然后再埋入地下。地表停放的时间越长就越 能显示死者后辈的孝顺。一般情况下．小孩夭折，非正常死亡或死者生前孤身一人，则省去第一道程序而将其直接埋入地下。“这种先停尸后下葬的做法反映了中国文化中“孝”的内容，表达活人不忍亲人离去的依依之情”[1]。另据《墨子·节葬下》：“楚之南 ，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”由此推断，春秋战国之际，在我国南部地区就 已出现了先让肌体腐烂，然后在拾骨埋葬的二次葬俗，而且在当时，人们 已经把这种习俗与孝道观念联系起来了。

(四)满五七

下葬后 的第一个七 天 叫“头七 ”。接着 是 “二七 ”、“三七直 至“五七 ”。“五七 ”是指 下葬 后 的第 五 个七 天 ．当地 人把 这一天称作“满五七”。“五七”是“头七”至“五七”中最为隆重的一 次祭 奠。 “五七 ”这一 天要 举行 的 主要 的祭 奠仪 式被 称作 “烧 库 ”。按 传统 观 念 。人 们 大都 相 信人 死 后会 有 灵 魂 存在，现世中的人在逝世后可以到另一个世界继续生活。因此 。人们在 以现 实生 活为 原型 的基 础 上 ，为 死者 即将 在 另一个世界 的生活 做好 准备 ，“烧库 ”就是 一 个典 型 的 例子 。其实，这里所说的“库”。就是请专门的工 匠一般用红麻的桔梗捆扎起来的房屋状的结构．在 内部陈设一些 必备的“生活用品”和“家具”，这些物品都是 以现实生活为模型的，如衣物橱具、柜子、电视机 、手表等。“库房”扎好之后。四周再用不同颜色 的纸裱糊 起 来 。“烧库 ”的地点 通 常较 平 坦 、空 旷。烧的过程中，附带将死者生前的衣物一起烧掉。孝子们要跪在“库”的 四周 ，直 至其 烧尽 为止 。如 果 死者 有 已出嫁的女儿“五七”当天的开销一般 由女儿家(其实 即女婿家)支付。俗称“五七不吃家中饭”．女儿的这种做法体现了她们尽孝的义务，算是她们对父母养育之恩的最后一次回报。当然 ，经济条件不好的家庭也有将“烧库”的程序省略掉的情况。

(五)新七月半

“新七月半”是指死者下葬后 的第一个农历七月十五这一天参加祭奠的都是死者的直系亲属。是一次小范围的祭奠。参加祭奠的人会携 带一些礼物至丧主家中．数量较多的“纸币”是礼物中的重要一项。一般午餐过后的下午，大家会带 上准 备好 的酒 、菜 、纸钱 和 鞭 炮 之类 的物 品 来 到 坟地然后鸣放鞭炮 ，祭烧纸钱 ，并将酒菜泼洒在坟头。当然，一些女眷通常会象征性的嚎哭几声。当地习俗有将农历七月十五 定为 “鬼节 ”的说 法 ，既然是 阴 间 的节 日。那 么 身在 现 世的子孙下辈为他们 已过世长辈的第一个节 日做适当的准 备自然是义不容辞的。如果不按期操办。则可能会被 民众斥为不孝之子。

(六)守孝

古人有“三年之丧”一说。孔子弟子子宰认为三年之丧太久 ，孔子批评道 ：“予之不仁也。子生三年 ，然 后免于 父母之怀。夫三年之丧 。天下之通丧也。予也有三年之爱于父母乎”(《论语邛日货》)。小孩子出世后 ，三年不离开 父母 的怀抱 ，故父母亡故后子女要还报三年。按传统规定 。在这三年之内要穿白鞋。不可以结婚。三年内过年时门上 的春联不可以是红色的。一般第一年不贴春联，第二年为绿色，第三年为紫色。但随着时间的推移 。这些要求开始慢慢变得不严格起来．不过春联的贴法在当地倒是比较完整地保留着 。三年之内的这些做法仍然是出于对逝者的尽孝。三年后则基本上宣告“守孝”的结束。

(七)坟她 的选址与坟墓的维修

当地对坟地的选址是非常考究的，因为人们相信祖上坟地风水的好坏 。将影响子孙未来的前途和命运 。子孙如若升官发财 ，升学就业 ，家道 中兴等 ，人们往往会迷信地认为其祖坟找到了一块风水宝地 ．用当地的话叫做 “老坟葬得好”，“祖坟冒了青烟”。反之 。也会归咎于祖坟的选址出了问题。坟地是风水先生当时选址的．但对坟墓的维修则是一个长期 的过程 。有些 家 庭 因受经 济 条件 的限制 ．在 死者 下葬 的当时不能将坟墓整理的非常讲究。但往后会慢慢弥补。如坟地 的绿化 ，立碑，用砖 、石块和水泥将坟墓加固等。如果出现坟墓长期失修或坍塌不修的情况。则死者的后辈将被冠以不孝之骂名，甚至连死者本身也会被咒骂一通 ．说其“没有下辈 了”之 类 的话 农村丧葬礼仪根植于 中国传统的孝道文化观．其精华与糟粕并存，在社会发展和历史沿革下 ，既有其积极意义同时也存在许多不合理 的因素。

(一)体现 在丧葬礼仪中的孝道现的正面作用

目前在广大农村 ，人们过于追求个人物质利益 。人际关系表现 为 紧张 与不 和谐 ，尊 老 养老 敬老 的思 想观 念和传 统的家庭伦理道德观 日趋淡化，青年一代缺乏基本的养老礼仪，不尽赡养义务和虐待老人 的现 象时常发生。因此．与诸多丧葬礼 仪相 关 的孝道 观 的倡 导就 显 得十 分必要 。

首先 ，它有助于建立和谐的农村人际关系和良好的家庭伦理关系。在农村地区 。一个大家族可以由很多个同姓支系构成，每个分支又是由众多个体家庭组合起来的。在 日常生活中，各家顾各家的情形在事实上已非常明显。一般说来，“是否与现实生活中的实际利益有关常常决定了人们是否会继承或者珍视传统”。[2]flI]是说 ，当牵涉到个体家庭的实际利益时 ，人们往往不会顾及家族传统的．因此出现为某事互相争执不休以致于大打出手的情况并不少见。但当家族内部有丧事时 ，人们 暂时会放弃对个人利益的追求．最大限度地将人力、物力、财力投 入到葬礼之中。本来可能是兄弟反目、长幼无序 的家庭此时往往会变得步调一致．更多地服从于葬礼 的安排 。因为此时谁也不会因平时的利益冲突而遭受公众舆论的压力。背上不懂礼或不孝的骂名。由此加强了农村大家族内部成员之间的情感联 系．有助于增强农村社会凝聚力和传统的家庭伦理关系。从这个意义上说．与孝道观相联 系的丧葬活动此时已成 为一种消除社会矛盾的平台。

其次 ，它有助于在现实生活中倡导一种尊老敬老的社会风尚。从目前中国人 口发展的总态势看。中国社会老龄化的速度惊人。据有关报道 ，现在 已有 1．43亿人超过 60岁占 13亿总人口的 11％。超过 85％的农村老年人没有社会保险，只能依靠家庭。就安徽的情况而言。“目前农村老年人口已占全省老龄人口的 76％。今后几十年内。老年人 口的数量将以年均 3％以上 的速度递增，至 2050年 。全省 65岁以上老年人 口比重将迅速增长到 25．69％”。我国农村经济基础还相对薄弱，生活质量不高，同时缺乏良好 的社会保障体系。因此，农村老年群体必将给家庭 、社会带来沉重负担，如不能很好解决 。将会带来一系列社会经济与文化难题．如城乡经济发展的严重失衡，社会伦理道德观的 日渐沦丧等。进而影响整个社会稳定。孝道思想的倡导就是要时刻提醒人们尊敬老人 、爱护老人 ，提高老年人的生活质量，在衣、食、住、行等方面给老年人 以全面 的照顾 。让他们健康长寿 ．使其老 有所 养 。老 有所终 。

(二)与丧葬 相关的孝道观的负面影响

其实，一味地强调与丧葬礼仪相关的孝道观念．长期将必然导致该观念在农村丧葬活动中的地位日渐上升 ，以致于 仪式的操办者在整个丧葬仪式举行的过程中，会处处受制于仪式的种种安排是否能真正体现出他们尽孝的意图。因此 ，他们在很大程度上因为顾及到个人或家族的面子问题 ，在举办丧礼时时常带有十分牵强的意味。往往做出一些自己很不情愿去做而又不得不做的事。以此来证明他们是真的“尽孝”了。在外人看来 。他们也的确是名副其实的“孝子”。又如，许多参加丧礼 的女眷。她们 是哭丧 的主要 力量 ，“哭丧 ”对 她们 的要 求就是要大声地哭。即使她们并不能真正地伤心流泪。但是，她们那种似哭非哭的唱腔往往成为他人评头论是的标准 ，她们放声大哭了。就能说明她们是非常“懂礼”或“孝顺”了，对她们自己也是件非常体面的事。这 即是典型的“愚孝”。

在人们的传统生死观中。人死后是有灵魂存在的，祖先灵魂的庇佑与否是其自身及其子孙后辈能否顺利 以致黄腾达的标尺之一。人死后所到的另一个世界与现实世界是相似的。有自上而下的掌权者 ，也有贫富差距等等。对灵魂的信仰使得生者大办丧事以取悦死者 ，祈 求平安 。“即使那些曾在死者生前极为不孝的子女。这时也希望把丧葬仪式搞得隆重一些 。显示他们还是很孝顺的，以求得死者的谅解 ．不至于遭受惩罚”。[4]这也是一种典型的“愚孝”观念。要改变这些思想观念 ，必须要解放思想。用教育的手段普及科学文化知识 。逐步提高农民的思想觉悟和整体素质。

民俗是中华民族传统的文化心理和行为习惯 的直接体现。丧葬礼仪作为中国传统 民俗的一部分，农民和农村地区是其依存的主体和主要地区，因此，它对农村思想文化建设有重要影响。民俗有体现真善美和健康伦理道德的良风美俗。也有凸现假丑恶并束缚人们 思想观念的卑劣陋俗。在当今农村文化建设过程中，要继承和发扬优良民俗，抵制和反对各种陈规陋习 。

中国农村人口众 多。农民知识水平低下，小生产者意识相对浓厚 ．相 当一部分农民的文化生活就是在接受传统民俗文化。参与现实民俗活动 的过程中逐步实现的。体现孝道观念的部分丧葬风俗 。在很大程度上蕴含着风水迷信，鬼神观念等唯心主义的成份。因此，农民在参与丧礼 的过程中，必然会受到其中一些不良思想的影响。另～方面，在中国传统文化传承的过程中，后辈文化往往是前辈文化的复制 ，前辈的价值观念。行为礼仪等均可能为后世所仿效，进而导致后辈 自我意识、创新意识 的缺失。故上一代在葬俗 中所遵循的种种规范与禁忌很容易影nr~ ，J他们的下一代 。继而这些规范又有被继续传承的可能。传承的内容，有优良的成份，但也有很 多糟粕，如人死后的灵魂不灵观 。坟地选择过程中浓厚的风水观等。这种传承性在文化建设水平相对落后的农村地区表现的尤为突出。败坏农村社会风气的同时 。对农村精神文明建设也产生了诸多不良影响。

“事死如事生”的思想 自古至今一直左右着人们的丧事行为 。其主旨就是要求人们在对待死者的态度上要与生者等量齐观。对待长者的丧事要慎重，要严格按照丧葬礼仪的程序行事 ，这样才是行孝的最佳体现 。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单。就 会被民间社会舆论斥为 “不孝”。其 次，丧葬仪式的隆重与否 ，排场的大小，“吊丧 ”人数的多少及参与“吊丧”者的身份是死者及丧主社会地位及经济实力的重要体现 。是衡量后辈对长 辈是否“孝顺”，炫耀家族 门风的标志。因此，不少地方在举行葬礼的过程中，讲究排场 ，相互攀比的现象时有发生，造成了一些不必要的浪费。这些观念的长期存在 。必将不利于农村社会经济的正常发展，阻碍 农 民思想 观念 的现代 化进 程 。所以对这些不正确的思想要逐步加以改造。用简单文明的丧葬新风尚代替旧有的繁纹缛节。最后。诸如丧葬仪式中的二次葬俗 。占用了农村大量的山林和土地 。不利于土地资源的有效利用；同时，将装有尸体的棺材停放地表 ，肌肉腐烂会产生大量的细菌，很容易传播疾病，不利于农民的身体健康 ，对农村聚落的空气 质 量也造成了严重污染 。

社会转型时期 ，新风尚与旧习俗交替发展。因此要时刻教育人们树立科学发展观，根据时展的要求 ，积极引导民风 ，倡导农 民 风 易俗 ，摒弃传统礼仪 中的不 良成 分，树立与社会主义市场经济发展需求和社会进步相一致的新葬俗。以进一步推进农村家庭伦理道德与思想文化建设。

参考文献 ：

[1]方百寿．安徽方庄的丧葬礼仪[J]．民俗研究，1996，(2)．