古希腊哲学论文范文

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命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。

二、对智慧的追寻

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。

三、对人性的追求

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。

古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。

四、结语

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古代希腊并不只是今天希腊半岛这块地方，它包括了希腊半岛本土和希腊人在它的东方和西方建立的希腊殖民城邦。从公元前500年左右开始，希腊许多城邦人才辈出，学派蜂起，进而推动文学、艺术、哲学、史学等各个领域都取得了巨大的成就。

古希腊人中出现的一大批哲学家和科学家，他们是以后许多学科的鼻祖。如最早期的哲学家泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、赫拉克利特、巴门尼德、芝诺、阿那克萨哥拉、德谟克利特、普罗泰哥拉、苏哥拉底、柏拉图、亚里士多德，天文学家默冬、欧多克斯、阿克斯塔克、希帕克斯、托勒密，数学家欧几里德、阿波罗尼、希罗，物理学家阿基米德，医学家希波克拉底、盖伦，地理学家希西塔斯、埃拉托色尼、生物学家特奥佛拉斯特。在文学、历史和艺术方面，希腊人同样毫不逊色，诗人荷马、预言家伊索、悲剧大师埃斯库罗斯、喜剧大师阿里斯托芬、历史学家希罗多德、修昔底德、色诺芬等等。

在古代世界所有民族中，少有像希腊人那样对近代世界发生如此巨大的影响。正如恩格斯在《自然辩证法》中所评述的：“这个小小的希腊民族在哲学方面正如在许多其他方面的多方面的才能和活动，保证了它在人类历史上的卓越地位。”[1]

当我们看到古希腊群星荟萃，人才辈出，不禁会产生疑问古希腊何以出现这么多天才人物？我们在古希腊人的书中来找一下答案。亚里士多德在《形而上学》一书开篇就讲到，哲学和科学的诞生需要有三个条件。第一个条件是“惊异”，第二个条件是“闲暇”，第三个条件是“自由”。 [2]“惊异”，就是人们对自然现象和社会现象所表现出来的困惑和惊奇，也就是一种好奇心和求知欲。“闲暇”，也就是有时间，知识阶层不用为了生活而忙碌奔波。“自由”，就是说知识是一门自由的学问，它要求自由地思考、自由的发表意见，不受他种目的和利益的支配。亚里士多德指出了哲学和科学诞生的条件，也揭示了古希腊何以成为科学和哲学的发源地及古希腊人才辈出的道理。古希腊人正是具有这三个方面的条件，所以才能够在各个方面人才辈出。

古希腊人对智慧无比地崇尚，有着强烈的求知欲。柏拉图在《泰阿泰德篇》中记述了西方历史上第一个自然哲学家泰勒斯的一段故事：泰勒斯夜里专注于观察天空，不小心掉进了井里，这场景被一位女奴看见了，她笑泰勒斯光热衷于天上发生的事，却连脚底下的事情都没有看见。从这个故事可见泰勒斯观察天空时的专注。有关数学家欧几里德的一个小故事说明欧几里德很强调学习研究的非功利性。有一个青年向欧几里德学习几何学，刚学了一个命题，就问欧几里德学了几何学有什么用处，欧几里德很不满地对仆人说：“给这个学生三个钱币，让他走。他居然想从几何学中捞到实利。”[3]

古希腊民主制的城邦为希腊人提供了自由。在古希腊大大小小的城邦数百个。各邦有大有小、有强有弱，外邦人可以自由出入各邦。其中雅典是民主制城邦的代表。在城邦内部，公民是能够真正享受到充分民主的。每个公民都是国家的主人，能参与政事，发表政见或直接担当起国家重任。这在人类文明的历史上也是不多见的，尽管其中带有相当程度的极端民主化和无政府主义的成份并且排斥奴隶阶级的参与，但它毕竟是人类进入阶级社会后，尝试行使民利的第一次伟大的实践。民主制的城邦无疑更有利于科学文化事业的发展，所以雅典在文化领域取得的成就也最为突出。古希腊最为著名的政治家、演说家、哲学家、科学家、戏剧家都是雅典人。

古希腊奴隶制为希腊人提供了闲暇。大量的奴隶从事体力劳动使得自由民从体力劳动中解脱出来。这一方面保证了古希腊哲学家和科学家们有大量的时间来思考，另一方面，由于奴隶从事体力劳动使古希腊人轻视体力劳动。这也就造成古希腊人发达的思维技巧，但是在实验科学方面严重不足。

我国正处在全面建成小康社会的关键时期，现代化建设需要大批各方面的人才，怎样创造人才辈出的条件和环境，古希腊人或许可以给我们一些有益的启示。第一，从长期来看，要力争社会政治、经济生活的长期稳定。据研究表明，中国在历史上曾经出现过三次科学技术大发展大繁荣的先兆期，但随后都由于战乱和社会动荡而趋于消亡和失败。因此，必须确保国家长治久安；要大力发展经济，筑牢滋养人才辈出的物质基础。

第二，在社会制度和社会管理层面，要鼓励和营造百花齐放、百家争鸣的学术环境。思想的解放，是历史前进的先导。周秦时代是我国历史上文化最繁荣的时期。诸子百家的思想碰撞，成就了中国历史上第一个黄金时期。而在汉帝国的鼎盛时期，采取了罢黜百家、独尊儒术的政策，对后世汉民族思想的禁锢产生了深远影响。当前，在中国学术界，要防止学术的官僚化，在法律的框架内，欢迎各种不同的声音。

第三，在科学研究的制度设计和管理设计过程中，尽一切可能，摒除功利主义色彩的影响。目前，在我国科技界，最广受诟病的话题是对科研人员的绩效管理。由于科学界公信力的丧失或缺乏，使得各级科研管理机构对指标性的学术评价高度依赖，由此形成了论文写作发表中的不良学术风气。因此，各级科研管理部门和决策机构，应深刻认识科学研究的规律，改进评估方法、减少评估频度并进而优化科研资源的分配。

参考文献：

[1]恩格斯：《自然辩证法》，中央马恩列斯著作编译局，人民出版社1971年版。

[2]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版。

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马克思关于物质生产与艺术繁荣的“不平衡关系”的命题，是一个经典的命题，也是一个被后来的研究者不断解释的命题，可以说是仁者见仁，智者见智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，对那段手稿中极其简约的、带有思路性并表现为提纲式的话语进行了不同解读，并得出不同意义的结果。例如，早期关于“不平衡关系”是“现象”还是“规律”，的争论和马克思的立旨是在“平衡”还是在“不平衡”的争论等。当然，这些争论的目的都是力图恢复、还原或逼近这个话题的原始意义，但要做到真正意义上的还原理解，确非易事。笔者认为，要做到真正意义上的还原理解，第一，要知晓的基本原理；第二，要对马克思关于“不平衡”理论表述中所提及的一些重要的范畴、概念(比如“艺术繁荣”、“古希腊的艺术形式”、“历史形式”等)的含义进行必要的界定和梳理。否则，概念理解上的稍稍差异，便会导致话语意义理解上的谬以千里；第三，要结合文本语境与时代语境来理解马克思的表达思路。本文力求运用以上三种方式来重新解读马克思关于物质生产与艺术繁荣“不平衡关系”的命题。

笔者认为，马克思提出物质生产与艺术繁荣的“不平衡关系”的命题，是在承认物质生产与艺术繁荣是平衡的基础上提出“不平衡”的。

要解释好这样一个悖论性的话题，我们首先要重新解释“艺术繁荣”的含义。“艺术繁荣”(又译作“艺术繁盛”)的含义有两个义项。第一层的意思是指物质“硬件”方面的艺术繁荣。艺术产品本质上是一种精神产品，但它要得到“实现”，必须借助于物质载体，比如规模印刷、优良的纸张、精美装帧、大量发行、旺盛的读者购买力、传播与交流速度的快捷等。这样的“艺术繁荣”都与物质生产分不开的，甚至包括作为社会分工而独立的有闲阶级(包括专门的思想家、艺术家等)的出现，也都与物质生产分不开的。第二层意思是指艺术作为特别个性化、主观化和精神创造性特别强的“软件”方面的艺术繁荣。“软件”方面的艺术繁荣又可分为两点。第一，以不可再生性的特有思维方式为标志；第二，以一个、凡个或一批作家高质量、高品位的艺术品的出现为标志；而这些高质量、高品位的艺术品的诞生，主要依赖于艺术家非常个性的卓越的思想力和艺术表现为等。

就“艺术繁荣”的第一层含义来说，马克思承认物质生产的进步与繁荣是平衡的，成正比例的；就“艺术繁荣”第二层含义来说，马克思又认为物质生产的进步与艺术繁荣是不平衡的，不成正比例的。这样，马克思就从“艺术繁荣”的第二层含义，否定并批驳了庸俗的自然唯物论和庸俗的生产力决定论。不平衡的“艺术繁荣”是作为一种比喻的案例镶嵌在《(政治经济学批判)导言》一书表述中，的。马克思虽然在《(政治经济学批判)导言》中没有明确地说出物质生产与艺术的“硬件”繁荣，是同步的、平衡的、成正比例的，但是这样一个结论，笔者认为，应是包含于马克思思想逻辑之中的，这是的基本原理。整个的精神文化形态的“硬件”繁荣，都可纳入这一机理之中。

马克思的“平衡”论，可以从两个方面得以说明。第一，可以称之为肯定性平衡。所谓肯定性平衡，就是物质生产(实指物质生产力的进步和与之相道应的物质条件的进步)与艺术的“硬件”繁荣是平衡的成正比例的。也就是说，随着物质生产力的进步，艺术发展的“硬件”也随之进步与繁荣。前面所举的规模印刷、优良纸张、精美装帧、大量发行、旺盛的读者购买力等，即此。甚至包括作为社会分工的有闲阶级(艺术家是其中之一)的诞生，也是物质生产力进步的结果。第二，可以称之为否定性平衡。所谓否定性平衡，指随着物质生产力的进步，替代了历史上曾经一度盛行和繁荣的艺术存在的“硬件”方式。马克思说，史诗《伊利亚特》，作为艺术存在“硬件”方式(指口耳相传的存在方式)，随着“活字盘甚至印刷机”的诞生，便会随之消失。马克思说：“随着印刷机的出现……，史诗的必要条件岂不是要消失吗?”“史诗的必要条件”，就是指史诗的前后代口耳相传的“硬件”的艺术存在方式。否定性平衡，可以理解为一种繁荣替代了另一繁荣：一种进步的新的硬件的物质样式替代了一种落后的旧的硬件的物质样式。

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阿基米德是伟大的古希腊哲学家、数学家、物理学家，静态力学和流体静力学的奠基人，他从小就善于思考，喜欢辩论，早年游历过古埃及，曾在亚历山大城学习，后来阿基米德成为兼数学家与力学家的伟大学者，并且享有“力学之父”的美称，在数学方面，有《论球和圆柱》《抛物线的求积》《圆的度量》《论劈锥曲面体和球体》等论文和10余种著作流传于世，多为希腊文手稿，在《论螺线》一文中，他研究的等速螺线现称为阿基米德螺线，据说他就此发明了阿基米德式螺旋抽水机，在物理学方面，他还发现了杠杆定律和关于浮力的阿基米德定律，

在第二次布匿战争中，古罗马人进犯叙拉古，阿基米德应用机械技术来帮助防御，使来犯之敌闻风丧胆，这也使阿基米德有“数学之神”的美誉，但最终城被攻破，阿基米德被古罗马士兵杀害，终年75岁，阿基米德的遗体葬在西西里岛，墓碑上刻着一个圆柱内切球的图形，以纪念他在几何学上的卓越贡献，

二、阿基米德鉴别王冠真伪的故事

叙拉古（属古希腊管辖，古希腊的国王是托勒玫）的希罗王对阿基米德说：“阿基米德，我有一个问题要向您请教，”

“好，陛下，我能给您什么帮助吗？”

“有件事令我不满意，”国王详细地说，“我告诉了您，您可不要告诉任何人！”

“当然可以，请您相信我，”

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中国传统山水画与油画风景是中西绘画的重要组成部分，在画坛中起着举足轻重的作用。他们作为中西方两种不同类型的绘画艺术形式，表现对象都是以自然景观，但绘画形式却采用两种不同的审美理念形成了独特的风格。

一、油画风景美学观念

西方近现代文化主要是从古希腊罗马的异教文化，再经过以希伯来文化为源头的中世纪基督教文明演变过来的。也就是说，迄至今日仍在西方文化中活跃地起作用的两大源泉，一个是古希腊罗马的文化，一个是基督教的文化。

古希腊人在文学、艺术、科学、哲学等方面都创造了辉煌的成就，对欧洲文化的发展产生了深远的影响。希腊艺术在现在看来，它的艺术高度仍是史无前例的。恩格斯曾经说过:“没有希腊和古罗马奠定的基础，就不可能有现代的欧洲。”古希腊伦理学和价值观的基本特征则表现为尚知和崇理，理智、哲学的沉思被强调为最高的德性。古希腊的艺术表现为“模仿”，主张以冷静的、客观的态度去再现自然，情感不占主要作用，而理性因素则占了上风，强调艺术的真实。雕塑和建筑是希腊艺术的最高成就，希腊的雕塑和建筑的立体造型、浑圆厚实的体积、光影下雕塑的明暗变化、雕塑在光影下的气氛、建筑的空间结构、体积等等，充分体现了希腊艺术尚知与崇理的理念，这些都直接的影响了西方传统的写实技法的方向，使西方绘画朝着注重体积、注重写实的方向发展。油画风景亦是如此，追求物像的体积感、真实感、可触摸感，以及物像所在的空间的光感与氛围。画面营造出一种真实空间的感觉，这些无不来源于希腊的雕塑和建筑艺术。

到了中世纪，基督教文化占有绝对的统治地位，它是西方文明之源一两希文明(希伯来文明和希腊文明)的结晶。这也就决定了那时的生活方式和社会意识形态必然会带有浓烈的宗教色彩，它构成了西方社会两千年来的文化传统和特色，并影响到世界广大地区的历史发展和文化进程。那时一切的造型艺术的最终目的都必须服务于宗教。基督教美术的作品内容它以宣传基督教的教义和讲解《圣经》的故事为宗旨，上帝在他们的眼里是世界与美的创造者，对外在美的准确、完美的体现，是对上帝一种虔诚的再现。希腊的美普洛丁也在他的《论美》曾说过美是从神那里来的。西方艺术由此形成了以古希腊文化和基督教为依据的美学思想，成为油画风景起源与发展的美学基础，这也就成为西方艺术家以忠实、客观的态度描绘大自然的源头。

资本主义生产方式的出现后，教会的信条已失去了原有的绝对权威，人们开始把目光从上帝的身上移开并聚焦在自己的身上，更注重世俗的现实生活，并在这个基础上形成了与宗教神权文化相对立的思想文化一人文主义。在人文主义的影响下，人们开始普遍关心人自身与周围的环境，大自然的美，于是独立的风景画也就随着社会的发展开始形成。意大利文艺复兴的画家达·芬奇认为:“画家应该研究普遍的自然，就眼睛看到的东西多加以思考，要运用组成每一事物的类型的那些优美的部分，用这种方法，它的心就会像一面镜子，真实地反映面前的一切，就会变成好像是第二自然。”[’〕同时，达·芬奇把风景画理论提升到一个新的高度，他不仅通过自己的创作使绘画从手工艺的局限摆脱出来，还通过进一步的科学理论来提高人们对绘画的认识和重视。他认为绘画是一门真正的科学，要以感性经验为基础，同时能够像数学那样具有严密的论定，既来源于数学又高于数学。《分奇论绘画》中不仅总结了绘画的基础科学理论，而且对绘画的原理展开了全面的论述，为绘画与科学的结合做出了重大的贡献。文艺复兴的建筑师、雕刻家、画家阿尔贝蒂曾提出:“必须建立一种新的绘画艺术，这种新的绘画艺术应该是这样的:自然是艺术的源泉，数学是认识自然的钥匙，而透视学则使绘画的数学基础。因为几何学上的盲人，是难以理解绘画的原则的。‑}z7美术理论家琴尼更直接的提出了科学与技艺之间的关系，他认为无论何时技艺都是离不开科学知识的。科学的方法和艺术紧密相连，这是西方艺术传统或者西方传统艺术的一个突出的特点。

艺术要真实的、科学的再现自然，注重空间、结构、比例的和谐，面对大自然，观察大自然，在现实中感受大自然，依靠丰富的色彩，细微的光感表现真实的大自然，以更真实、更有效、更直接的表现大自然，借此表达他们对大自然与世界的热爱，对现实世界情感的寄托。科学与艺术结合的绘画体系为西方绘画写实传统的形成奠定了坚实的基础。

二、中国传统山水画美学观念

中国绘画浓郁的民族风格，鲜明的美学特色，严整的艺术体系，是在代代传承、革故鼎新的历史积累中形成的。中国传统山水画的形成与中国人哲学、信仰、处世之道是密切相关的。

在美学思想方面，受中国古代儒、道家思想的影响，中国所有的艺术门类依存的美学基础就有了儒家思想极探的烙印。早在春秋时期的先哲孔子就提出了“智者乐水，仁者乐山”的儒家美学观，山水喻仁、智高扬人的道德精神和人格美奠定了中国山水画的美学基础。孔子在《论语·述尔》中说道“至于道，据于得，依与人，游于艺”，反映了以孔子为代表的儒家学派的艺术批评标准。在孔子看来，艺术品的“美”是以“善”来体现的，“善”是艺术的内容，“美”是艺术的形式，内容可称为“质”，形式可称为“文”。只有这样的艺术、内容和形式必然是统一的，他的美学价值必然很高。

魏晋南北朝时期是我国历史上的动乱时期，政权更迭频繁，统治阶级内部残杀不断，使士族名士朝不保夕。于是士族便纷纷退隐或半退隐，归隐田园山林，以退为进，相机而动，追求清静、安逸、自由的生活，慢慢的人们越来越受用于山林的慰藉，他们把大自然中的山水林泉作为描述的对象，“游戏平林，I}清水，追凉风，钓游鲤，一七高鸿。……逍遥一世之上，啤脱?天地之间。不受当时之责，永保性命之期。Uai这山水渐渐成为心灵的寄托、情感的启发和人生的象征。儒家的思想统治基础因此动摇，他们强调“德行”的政策被取消，出现了以“无为”“自然”、“清静”、“虚淡”的老庄思想适

应了当时的需要。《庄子》中描述了三种隐逸模式:“嫉俗而避世、俱祸而遁世、悠游而出世”，这三种模式在东汉已全部成为现实。在这种玄妙、玄远的境界的追寻中，他们对自然产生一种特殊的亲和感，画家不自觉地把情感投向自然中蕴藏着生命和感情的山水之中，修炼自己的品性，获得一种独特的不同的审美理念，为山水画的产生、发展奠定了理论基础，同时推动了文人士大夫对山水画创作的参与。

中国山水画诞生的东晋，正是道家的玄学风靡四方的时候，道家的那种重“心”略“物”的思想，奠定了中国山水画甚至整个中国艺术的重表现而略再现的美学观念和基础。这不但体现在绘画上，甚至作诗为文也将天人之间的灵犀相通作为创作的最高境界。画家们重视人与自然的和谐，和谐即天人合一。“最高、最广意义上的‘天人合一’就是主体融人客体，或者说是客体融人主体。坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个体与宇宙不二的状态。”随着道家思想的影响，“天人合一”的思想渐渐成为中国传统艺术的基本原则。山水是客观的自然，山水画则是大自然的体现。山水本身就是形与象的交融，画中的山水如可游可居的真山水，能使画家在其中任意寄托自己的情绪而落脚于安定之处。这样，不求形似，而意在表现宇宙精神的山水画，成为一种很好的体“道”的方式。“因再现的艺术而追求表现，因表现的艺术而追求再现’，[’〕便形成了中国山水画的重要特征。

五代画家荆浩提出了“气韵”二字，是说艺术家要把握对象的精神实质，取出对象的要点，而且不要透露自己的笔迹，让欣赏者看不到自己的笔法技巧。经荆浩的发展，运用于山水画上又有了新的成果:在对外在事物的准确认识和把握的基础之上，又不满足于对外在形象的模拟，不求形似，而要尽量表达出某种内在的风神。元代倪珊曾云:“仆之所未画着，不过逸笔草草，不求形似，聊以自娱尔。，r }6}笔墨是他们的工具，自然景物是作者的对人生态度的载体，笔墨情趣不受自然的束缚，找寻的是“蝉噪林欲静，鸟鸣山更悠”的艺术境界。要面对大自然要认真地观察和分析，重视深人生活，研究山川自然的特点，在游览山水，俯仰自然天宇之际，将绵远的无限的时空意识与自然变化结合起来，将其淋漓尽致地表现出来。山水画家借助自然得以尽兴，主体意识和情感与自然山川的精神的契合，统一在山水画中，于是“外师造化，中得心源”，创造情景交融的意境之美便成了画家追求的终极目标，以至于这种艺术观念对以后的绘画思维产生了深远的影响。

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1绪言

毕达哥拉斯认为世界由极限和制定极限的两者和谐而构成的。相互对立性质的和谐，不同性质物体的和谐统一就是宇宙，是有秩序的“Kosmos''''。毕达哥拉斯学派主张数制定了秩序。毕达哥拉斯学派看来，有“形”的宇宙是有秩序的，没有“形”的宇宙是没有秩序的，“数”就是给予万物形象的主宰。毕达哥拉斯学派确立了世界万物以数为基础的形而上学的理论。“数”制定了自然、神、心灵和宇宙的关系，毕达哥拉斯学派理论体系中数是主宰(theone)，是世界万物的根源，具有善的属性。毕达哥拉斯派看来，数为宇宙提供了一个概念模型，数量和形状决定一切自然物体的形式，数不但有量的多寡，而且也具有几何形状。在这个意义上，他们理论中数是自然物体的形式和形象，是一切事物的总根源。因为有了数，才有几何学上的点，有了点才有线面和立体，有了立体才有火、气、水、土这四种元素，从而构成万物，所以数在物之先。自然界的一切现象和规律都是由数决定的，都必须服从“数的和谐”，即服从数的关系。

2毕达哥拉斯的音乐论

古希腊时代观照声音世界的态度首先联系Harmonia思想，之后探究宇宙、自然和人的Musike。所谓Musike是现代西方称之为“音乐((music)”的词源，来源于Zeus和Mnemosyne之间出生的九位女神Musai，指她们在Apoll。之下主管文艺、音乐、舞蹈、哲学、天文学等人的所有智能活动的女神行为ii。因此这Musike的概念和今日我们知道的音乐概念有一些差异。古希腊时代的Musike意义更贴近于创造整体艺术，现代西方称之为音乐的，如演奏乐器等这样的行为当时用melo。或no~等词汇。当时古希腊普遍认为Musike超越人能力的神秘力量或给予灵感能力，而不是单纯的行为或现象。

在这种古希腊哲学背景下产生的毕达哥拉斯思想中，音乐具有联系人和宇宙的和谐，表现Harmonia的音乐不是简单的助兴的行为。毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派是最早发展这种和谐观的人。因Harmonia体现了混乱和不和谐带来秩序的属神原理，所以音乐也具有两种价值。音乐像数学一样使人看到自然的结构，为心灵带来和谐净化内心和身体。毕达哥拉斯认为具有这种重要意义的音乐原理很难在知识的其他领域，特别是缺少“象征表象体系”的学生内心世界扎根成长，他开始寻找规划音乐要素可以沟通的方法iii。这件事像Plato所说一样，使毕达哥拉斯成为数学音乐论的莫基人1Vo毕达哥拉斯发现了音的高低和振动的弦长距离的关系，现论点既成事实了。

毕达哥拉斯认为节奏和旋律在模仿人的自然听力很难觉察到的天体的移动。音乐受支配于万物根源的数，所以它是宇宙形成原理又是作为伦理价值的物理音响存在。毕达哥拉斯观念中只要正确使用音乐，它为心灵的各个部分带来和谐，镇定内心和身心通过净化恢复和提高健康。这种观念内含音乐教育的音乐道德观念，对古希腊人来说每个音乐的tonoi道德性质，音乐的数秩序反映在人的心灵，音乐影响人的行为并可以改善人的性格v。所以在古希腊时代音乐教育是义务教育，最早在古希腊介绍音乐教育的人是毕达哥拉斯，他通过音乐教育强化了古希腊社会的凝聚力，为此作出了巨大贡献。

毕达哥拉斯相信通过感觉进行说服，教育人具有实用性意义，让受教育者欣赏美丽的样式或构成，聆听优美的节奏和旋律，从而达到教育目的。毕达哥拉斯最早使用明确的节奏和旋律，确立了音乐教育体系。从而发展的音乐治疗，协调人的不良习性，欲望和精神状态，使之恢复纯洁的精神状态，进一步通过特定旋律治疗身体上精神上疾病。这跟草药拯救人的生命是一个道理，通过适合的旋律除去精神上干扰因素塑造和谐状态vi。他把这样的音乐治疗方式试用在他们的共同体。晚间学生人睡之前毕达哥拉斯为他们演奏音乐，净化他们的心灵驱逐白天的内心兴奋。为了让他们做个好梦用音乐制造气氛，使之内心平安做好安息心灵的准备。到了清晨他用没有装饰的舒适声音和里拉琴的演奏，使用特定旋律和歌曲来驱逐整晚带来的无知觉，使他们解除疲乏。毕达哥拉斯掌握了什么样的节奏和旋律对人有益或有害，从而能够控制悲哀、愤怒、失望、嫉妒、傲慢等情绪。为生病的身体和心灵开了特定舞蹈和动作处方。毕达哥拉斯喜爱演奏亲自制作的八弦里拉琴，他认为相似双簧管的管乐器阿夫洛斯((Autos)动摇人的内心不适于治疗，毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派人认为弦乐器比管乐器更有治疗效果。

关于毕达哥拉斯的音乐治疗能力古希腊有相传的传说。有一天毕达哥拉斯观察天空行走在Kroton市内。经过酒店时有个青年大声吵闹。这叫Taummenia的来自外地的青年，亲眼目睹了他的情人从别的男人家里出来，伤心之余在酒店喝酒听管乐器笛子的演奏。随着时间的流失青年人沉醉于酒和音乐，控制不住情绪大声吵闹要放火。看到这情景毕达哥拉斯连忙要求乐师停止正演奏弗里几亚调式vii，换为慢板庄严的强强格((spondaic)节奏。乐师换了音乐之后青年镇定了情绪，旁人趁机说服他安静的回家viii。这音乐治疗行为使毕达哥拉斯在当时行使奇迹而名声大振。

篇7

理性是哲学的一个基本概念，表示人的一种基本认知能力，通过特定的思维形式来表现。在不同的历史时期，不同的文化视域，理性有着不同的内涵。一般来说，理性概念包涵两层意义：一是指属于概念、判断和推理的思维形式或思维活动；二是指理智，即以认识、理解、思考、论辩和决策为基础的控制行为的能力。理性具有自身的有限性，人们具有理性并不表示人们无所不能，理性是有限的理性。因此，公共理性对于调适公共生活中各种主体理性之间可能存在的价值冲突具有重要的作用。公共理性的生成是社会进步的一个重要表征。

一

古希腊哲学原初意义上的理性特指一种科学精神，理性主义即是主张用科学来解释自然和社会的哲学道路。理性主义的内涵主要包括三个方面：其一是一种世界观，把世界看成一个合乎理性的世界，人们运用理性便可以认识它的规律；其二是一种人生哲学和人生理想，把理性看成人的本质，遵循理性指导的生活是最好的生活；其三是一种文化传统，它尊重理性，崇尚科学，重视逻辑思维，相信知识的力量。[1]

西方哲学史第一个哲人、古希腊米利都学派的泰勒斯首先用自己的理性做出了古希腊哲学的第一个理性判断。他第一个判断“水是世界的本原，万物起源于水又复归于水”即扬起了古希腊理性主义的第一面旗帜。从此，古希腊哲学开始沿着追寻世界本源的理性道路向前发展。毕达哥拉斯提出“数是万物的本原”则开创了由抽象概念联系到感性事物的理性路线。苏格拉底坚持理性的指引，追求知识的确定性，促成了柏拉图理念论的形成。柏拉图将理性与真、善、美融为一体，系统阐述了理性主义本体论和认识论，构筑西方哲学的“理性之源”。随后，亚里士多德把古希腊理性传统对事物确定性的追寻提升到哲学本体论的高度，将自然哲学与本体论结合并推导出一系列的理性原理。至此，古希腊理性主义在亚里士多德的“主动理性”中发展到极至。[2] 古希腊时期是认识论发展的第一阶段，是理性意识发展的最初时期，西方哲学的理性主义谱系由此在历史的长河中逐渐延展开来。

西方理性主义传统在中世纪发生了质的变化，宗教理性取代了传统理性。在古希腊的理性传统中，人们追求理性、崇尚理性，将理性视为万物的主宰，无论理性表现为逻各斯、理念还是其它形式，都代表着整个世界的绝对实体，这种理性传统本质上是一种宇宙理性。有学者指出，古希腊哲学中理性的本体化使理性与上帝结下了不解之缘，如柏拉图和亚里士多德等人对宇宙结构的理性主义描述，为上帝的存在提供了潜在的位置。[3] 西方理性主义传统发生的变化集中表现在人们对上帝的信仰取代了对宇宙理性的崇尚。中世纪西方社会上帝至上的宗教理性逐步发展到极至，最终取代了宇宙理性。当宗教理性无限地抬高上帝时，人的主体性便遭到了外在力量的扼制，西方社会随即进入漫长的黑暗时期。

文艺复兴时期是古希腊理性传统复苏的伟大时期，人文主义的兴盛为近代哲学的理性之光提供了思辩基础。人们崇尚科学，认为科学是发挥理性作用的工具和方法，相信科学对自然及其运动规律的认识将使人们在理性上获得真理，在行动上获得自由。例如在关于人及其能力问题上，文艺复兴初期的哲学先驱尼古拉库萨认为，人的创造力在于人的理智或人的精神，人的精神或理智是一个统一的整体，表现为感性、想象力、知性、理性四种能力。其中，理性的功能是直观和综合，在理性的直观中，事物相互融合在无限的统一中；当知性提供综合材料时，理性的综合作用就显现出来。[4] 经过文艺复兴运动的前期准备，人们普遍相信通过理性的力量可以改善生存状况，引领社会进步。从此，近代西方社会延续着古希腊理性传统的光辉，打开了通向现代化道路的智慧之门，不断推动着新的知识观和历史观的建立。

二

自古希腊理性传统在文艺复兴时期从神学的桎梏中解脱出来以后，理性在很长的历史时期内成为人们解释一切、判断一切的航标。从认识论的角度来看，这种完全理性观只是人们对理性的理想期望而非理性的真实状态。尽管理性的发展进程是无止境的，但理性并非无所不能，具体到特定的实践情境，理性的作用有可能是有限的。

自然世界（包括人体本身）是一个具有自组织能力的复杂巨型系统，它有着自身的发展动力机制，遵循自身的运行规律而不断演化发展。无论对于宏观的茫茫宇宙还是微观的粒子世界，人们的探索都仍在不断地发展变化之中，这是一个永恒的过程。同样地，尽管人类社会的发展固然有其特有的、区别于物质世界的极端复杂性，但是它的发展亦可以视为广义自然界诸多演化发展现象中的一种，毕竟人类社会本身就是广义自然界长期演化发展的一个结果，因此，人们要完全掌握人类社会的运行规律具有一定的难度。这也是一个伴随人类发展演化的永恒过程。

实际上，有限理性是理性的实质状态，人类只能在漫长的历史进程中逐步丰富和拓展自身的理性，这是一个不断追求和探索的过程。人们坚持理性正是因为它能使人们不断发现自身既有的错误并加以纠错，以及能够引导人们按照客观世界的运动规律合理地实施行动。任何理性主体在思维或行动发生之前都应该认识到理性是有限的而不是无限的，人们只能在合理的过程中用相对有限的理性不断地去拓展、开发自身的理性，用以引导或控制自己的行动。因此，只有把理性看作是有限的理性才是真正的理性态度。

三

现代社会呈现着价值多元化的态势。一般来说，社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑。价值的多元化有其深刻的社会经济根源。价值多元化是由于经济体制转变引起利益格局的调整而在文化观念上产生的一种社会现象，具体到社会主体就是价值观念的多元化。不同的社会主体具有不同的价值追求，甚至对同一事物也会持有不同的价值评价，这就是价值多元化的真实状态。由于理性的有限性，价值的多元化使得现代社会的公共生活更加需要公共理性来调和可能存在的多元价值冲突。

价值所体现的是主体与客体之间的需要与满足的关系。价值关系的形成取决于两个方面：一方面是客体本身具有能够满足主体的某种需要的属性；另一方面是主体的需要，只有当主体的需要与客体产生了实际联系，客体对于主体才具有实际的价值。实际上，多元价值观念的产生与价值主体有着非常密切的关系。因为经济体制的变化导致社会利益格局发生了改变，由此产生了利益主体多元化的局面，即是价值主体的多元化。因而也就产生了价值观念的多元化。国家、政党、非政府组织、社会团体、社会阶层、社会个体等都是价值主体，不同的价值主体可能基于不同的利益需求而持有不同的价值追求，甚至对同一客体也会持有不同的价值评价，于是就出现多种价值观念并存的现象，也就是价值的多元化现象。在现实生活中，从各自的需求出发，价值主体往往根据利益最大化原则进行价值选择，因而在决策取舍的时候则有可能产生多元价值的冲突。

社会多元价值的冲突本质上是利益价值及道德价值的冲突。在配置公共资源的活动中，由于各种价值主体，或者说理性主体都具有各自的价值学说，这些学说可能互不相容却又合乎理性，因而在某些问题上价值主体之间矛盾纷呈，难以协调。英国政治学家约翰格雷曾指出，多元主义最基本的主张是“存在着许多种相互冲突的人类生长繁衍方式，其中一些在价值上无法比较。在人类可以过的许多种善的生活当中，有一些既不会比别的好，也不会比别的差，它们也不会具有同样的价值，而是有着不可通约的——也就是说，不同的——价值。”[5] 这意味着不可通约性是现代社会多元价值冲突的一个基本特征，各种平等的价值取向之间在某些情况下难以进行比较、交流或协调，任何理性主体期望其它理性主体完全支持自己的价值选择是难以想象的。

进一步而言，公共生活中各种合乎理性的价值取向又具有各自的有限性。除了价值主体的价值取向固有的狭隘性，价值主体本身的理性能力也是有限的。价值主体的价值取向存在一定的狭隘性是显而且易见的。毕竟在利益最大化原则指导下的价值选择，各种价值主体自然会把其它不同的价值取向排除在外，这是价值选择固有的排他倾向。另一方面，人的理性本身是有限的。无论从主体行为发生之前的决策阶段还是决策之后的行动过程都体现着价值主体理性能力的有限性。美国决策学派代表人、诺贝尔经济学奖获得者赫伯特西蒙提出的有限理性理论认为，由人组成的任何组织无法完全按照其理性模式去行动，人们没有能力同时考虑面临的所有选择，无法按照“效率最大化”和“最优化原则”理性地指导自己的行动。[6] 这是因为，在决策过程中，决策者的价值取向和目标往往是多元的，人的信息加工和计算能力是有限的，环境制约因素又是多方面的，而且经常处于变动的状态；此外，行动的过程能否始终按照决策结果执行，最终还受到政治、经济、文化、社会心理、信息不对称、自然条件等诸多因素的影响。

随着社会不断发展，社会的开放性、包容性不断加强，社会的利益分化在日益加剧，公民的自主意识也在不断觉醒。在公共生活中，为了调和社会多元理性的价值疏离，人们需要某种新的价值整合机制，以尽量避免可能出现的价值冲突。

四

理性的有限性使得公共活动中的理性主体的行为或思想有时难免过分突出自身的主观性而表现为理性主体主观意志的反映；同时，社会多元价值的存在又使得人们在某些问题上为了谋求行动的一致而需要通过公共理性来寻求共同的行为准则或行为规范。

康德在《什么是启蒙运动》（1784年）一文中率先提出“公共理性”的概念，指出在一切事情上人们都有公开运用自己理性的自由，唯有公共理性才能带来人类的启蒙。[7] 康德认为，“理性的公共使用是最高层次的义务”[8]，他强调理性的公共运用是以政治共同体为理念而不以私人的职务和组织为念，人们应该建立一定的理性沟通情境，让所有的政治主张都在公共场域中得到辩证。

黑格尔则认为，“理性的规律和特殊自由的规律必须相互渗透，以及个人的特殊目的必须同普遍目的同一，……个人的自信构成国家的现实性，个人目的与普遍目的这双方面的同一则构成国家的稳定性。人们常说，国家的目的在于谋公民的幸福。这当然是真确的。如果一切对他们来说不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的终结，那么国家就会站不住脚的。”[9] 黑格尔指出了理性的公共性，坚持普遍意志与特殊意志的统一才是公共意志的真实表现。因此有学者认为黑格尔“为理性走向公共理性迈出了坚实的一步” [10]。

20世纪美国政治哲学家罗尔斯认为公共理性是“公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性”。[11] 他认为“公共理性之理想的关键是，……这一政治正义观念则建基于那些可以合乎理性地期待他人认可的价值，和每个人都准备真诚捍卫的观念上。”[11] 可见，在多元价值存在的情况下，诉诸人们普遍接受的常识性信念和推理形式，以及不存在争议的科学方法和结论，为人们提供一种公共的证明基础，人们则有可能在有关公平、正义的问题上能达成理性共识。

随着现代社会经济不断发展，社会的开放性、包容性不断加强，利益分化在日益加剧，公民的自主意识在不断觉醒，公共事务中的各种影响因素也在不断增多。我们有必要在公共生活领域通过公共理性来建构一种理性的公共生活方式，调适价值主体的有限理性，调和多元理性主体之间的价值冲突，这对于完善公共行动，增进社会的公共利益，促进社会发展具有重要的意义。

参考文献

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[2]姚定一．论西方哲学古典理性主义的历史流变[J]．四川师范大学学报(社会科学版)，1991，(4).

[3]李庆霞，关健．理性的演进与哲学的回映[J]．北方论丛，2001，(6).

[4]张志伟．西方哲学史[M]．北京：中国人民大学出版社，2002.325.

[5][英]约翰格雷．自由主义的两张面孔[M]．顾爱彬，李瑞华译．南京：江苏人民出版社，2002.6．

[6]齐明山. 有限理性与政府决策[J]．新视野， 2005，(4).

[7]李海青．政治哲学视野中的公共理性的特点[N]．学习时报. 2007-1-15(6).

[8][德]康德．纯粹理性批判[M]．蓝公武译．北京：商务印书馆，1995.120.

篇8

多数时候，尼采是以一位哲学家的身份进入人们视线的。但鲜为人知的是，尼采曾以一位心理学家自居：“一个优秀的读者――一个配看我作品的读者从我的作品中所能得到的第一印象就是，我是一个无与伦比的心理学家。”①

《悲剧的诞生》是尼采第一部正式出版的哲学著作。这是一部借着艺术谈论人生的哲学著作，全书主要关注了两个问题：“其一为生命的意义；其二为现代文化批判。”②尼采在这本著作里，探讨了三个观点。其一，他认为“悲剧文化”是希腊人应对痛苦的策略之一；其二，他认为阿波罗（即太阳神）象征着对个体化原理与美的假象的执着，狄奥尼索斯（即酒神）象征着表象的破碎和对意志的接近，而“悲剧的诞生”则是意志的显性表达。其三，他认为只有悲剧才能代表“希腊精神”。这种精神，是源自希腊人自身的对于生命的意志，这里有人类求生的本能，有对于生命力本身的信任。

在《悲剧的诞生》里，尼采将古希腊悲剧中的音乐解读为“酒神现象”，并将这种“酒神现象”最终解释为“希腊的精神”。因为音乐是悲剧的重要部分，且承载着尼采的哲学心理学思想的核心，所以使得我们从音乐心理学的角度来寻求解读这部哲学著作成为可能。

先看《悲剧的诞生》中一段关于萨蒂尔合唱歌队的描述：“理查德・瓦格纳曾说过，文明被音乐所消除，正如同烛光为日光所消除……古希腊的文化人面对萨蒂尔合唱歌队会感到自己被消融了……就是人与人之间的种种鸿沟隔阂，都让位给一种极强大的、回归自然心脏的统一感了……真正的悲剧都以一种形而上学的慰藉来释放我们，即是说：尽管现象千变万化，但在事物的根本处，生命却是牢不可破、强大而快乐的。这种慰藉具体而清晰地显现为萨蒂尔合唱歌队……深沉的希腊人，唯一地能够承受至柔至重之痛苦的希腊人，就以这种合唱歌队来安慰自己。希腊人能果敢地直视所谓世界历史的恐怖浩劫，同样敢于直观自然的残暴，并且陷于一种渴望以佛教方式否定意志的危险之中。是艺术挽救了希腊人，而且通过艺术，生命为了自身而挽救了希腊人。”③

尼采为何断言是悲剧音乐“挽救”了希腊人？悲剧音乐究竟是如何“挽救”希腊人的？要弄清楚这些，我们只能求助于悲剧音乐本身。

据西方音乐史记载，音乐在古希腊人生活中占有统治地位。在希腊神话里，神和半神是音乐的发明者和最早的践行者。在多神众教的时期，音乐也成为古希腊众多宗教仪式不可分割的一部分。早期的希腊音乐主要有荷马史诗、抒情诗和颂歌。希腊古典时期的音乐则包括悲剧和喜剧。悲剧由早期的酒神颂歌发展而来。“悲剧”（Tragedy）一词的希腊文是“羊”（tragos）和“颂歌”（ode）的结合，这与早期悲剧演出中附加的“羊人剧”有关，由唱酒神颂歌的合唱歌队队员披着山羊皮，模仿酒神的老师和侍从萨蒂尔的样子，表演插科打诨的轻松短剧，以调节剧场气氛。古希腊悲剧的含义不在于“悲”，而在于“严肃”……常取材于神话传说和荷马史诗，主题常是英雄人物于不可抗拒命运之间的冲突……悲剧是戏剧、诗歌、音乐和舞蹈合一的综合艺术形式。公元前530年左右，在演唱酒神颂歌的基础上，诗人泰斯庇斯（Thespis，公元前6世纪）自扮一个角色，与歌队对话，这是悲剧中的第一个演员，埃斯库罗斯引入第二个演员，索福克勒斯引入第三个演员，这才真正形成戏剧。悲剧的演出，最初由一个演员叙述故事，后发展到三个演员同时登台，用吟诵的“宣叙调”解释剧情，演员面戴假面具，脚穿高底靴，女角由男演员饰演，一人可扮演几个角色，演出中有歌队演唱，用阿夫洛斯管伴奏，在可容纳数万人的半圆形露天剧场演出。剧中歌队的合唱分为“正”、“反”、“合”三段，唱“正”段时转向右方，最后是“合”段，合唱队一般由15人组成。

从这段史料我们得知，悲剧音乐源自“酒神颂歌”，即宗教仪式音乐。发展至悲剧，酒神节的世俗意义可能已大过其宗教意义，但仍是一种仪式。所以，悲剧音乐可界定为一种“仪式音乐”。“‘仪式音乐’是民族音乐学、人类学中的一个概念，指在形式和风格上与特定仪式的环境、情绪、目的相吻合的，可对仪式参与者产生生理和心理效应的音乐。”④

那么，这种仪式音乐对仪式参与者所产生的“生理和心理上的效应”究竟是什么呢？尼采用到了三个词：“消融”、“统一感”和“释放”。

首先，悲剧音乐究竟让仪式参与者在哪些方面产生了被“消融”的“统一感”？

我以为其一是文化认同感。“文化认同的主要根本之一是人们对身处生态环境互动关系的认知，即所谓的宇宙观；宇宙观的体现，则包含在由信仰和仪式组成的信仰体系之中，仪式是信仰体系的外向性可观行为……无论是视觉艺术、建筑、文学、音乐或舞蹈，都曾以信仰作为其文化活力的基本源泉，以仪式为其生存和传播的土壤……”⑤悲剧产生于信仰多神众教的环境，其宇宙观是泛神论，狄奥尼索斯即酒神精神是希腊人对于生存痛苦的和解方式，这种和解方式以酒神颂歌作为表象的表达，世俗化之后演变成萨蒂尔合唱歌队，而悲剧本身便成为了这种仪式音乐生存和传播的土壤。可见，文化认同中信仰的认同是“统一感”中的重要组成部分。

其二是民族审美心理的传承。荣格的集体无意识理论认为：古代的心灵组成部分在没有任何直接的传承关系的情况下会进入个人的心灵。“按照荣格的理论，原始民族的心理活动会沉积在古代民族和现代民族心理的无意识深处，它会通过各种渠道，特别是审美心理活动的渠道表现出来，左右着现代民族的审美意识、审美理想……先民们的图腾崇拜、巫术仪式以及古代神话，是民族审美心理发生时期的记忆密码，这些集体无意识勾勒了民族审美的原始心理草图……在音乐艺术中，原始先民最早形成的音响集体表象，包括基本音体系的形成，创世音乐的流传以及古代文明初期及其后的一些民间音乐，等等，可以说是一种存在民族成员心中的活化石，虽然它产生于远古时代，但却不曾死亡，而是存活在我们的音乐感之中，诱导着我们的审美心理活动。”⑥古典时期的希腊人在政治上早已形成不同的城邦，建立起民主制度，公民内部存在着贫富和门第的差别；但悲剧音乐中传承下来的早期希腊先民的原始审美密码，使仪式的参与者之间产生了共鸣。

其次，悲剧音乐究竟如何使得希腊人得到了释放？“尽管现象千变万化，但在事物的根本处，生命却是牢不可破、强大而快乐的。” 如果“牢不可破、强大而快乐的”是生命本身，那音乐是如何突破造型艺术的限制使希腊人感受到生命本身的呢？

“音乐内涵的抽象表现，是客观事物发展规律和人的心理活动规律及宇宙现象、生命历程的艺术化的感性呈现。音乐的各种形式要素与现实生活的联系，建立在两者的动态同构对应之上，表现出张力、平衡与节奏等生命状态，以及对立、冲突与统一等自然过程……音乐形式的动态结构以其出发与到达、稳态的保持与改变、上升与下降、渐增与衰减等整体变化趋势，形成一种能量场，反映各种事物、自然现象、人的心理活动乃至生命的发展历程。”⑦这种“音乐的各种形式要素与现实生活的联系”，便是音乐心理学中的“联觉”。在心理学上，联觉被定义为“从一种感觉引起另一种感觉的心理活动”。周海宏在其博士论文《音乐及其表现的世界》中曾经就音乐音响的音高、音强、时间及其变化率特征、紧张度和新异度六个方面做了与联觉相关的实验研究，研究结果证实上述音乐音响的特征与人的生理感觉一一对应。笔者由此猜测，希腊人由聆听悲剧音乐产生了联觉，这种联觉对应了人类心理活动的自然规律，使得生理层面乃至情绪层面得到了释放，这种释放符合生命的本能，让希腊人感觉到“生命是牢不可破、强大而快乐的”。同时，人类联觉的共通性又使得音乐成了在场的不同希腊人共同的语言，为“统一感”增加了新的砝码。

总之，音乐引起的“释放”和“统一感”让公民的文化和精神都产生了应和；使人们暂时忘掉贫富和门第的差别，产生一种在神的面前“人人平等”的感觉；同时增强了雅典城邦与其它城邦的心理链接。萨蒂尔合唱歌队以一种不可言说的方式安慰着古代希腊人的心灵，而这种不可言说，就是音乐不同于造型艺术的特点。音乐的这种非语义性，成为了酒神颂走向悲剧的动力，即尼采所说的“阿波罗”与“狄奥尼索斯”结合的动力。同时，也是这种非语义性，让尼采认为悲剧音乐中不可言说的意志才是希腊的精神。

注释：

①尼采.张念东，凌素心译. 权力意志.北京：商务印书馆，1991：47

②周国平. 悲剧的诞生：尼采哲学的诞生.云南大学学报（社会科学版），2005（1）：38-44

③尼采.孙周兴译.悲剧的诞生.北京：商务印刷馆，2012

④薛艺兵.仪式音乐的概念界定[.中央音乐学院学报，2003

篇9

中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）05-0268-02

美国著名学者M・H艾布拉姆斯在《镜与灯》一书中，明确指出了文学批评的四大要素，即作品、宇宙、作家和读者。①艾布拉姆斯的文学四要素论可以从不同的角度去阐释艺术品的本质和价值，其学术贡献至今难以有人超越。在西方文论史上，人们在面对纷繁反复的文艺现象时，最早想到的是文学和世界的关系，即艾布拉姆斯所说的作品与宇宙的关系。西方从古希腊开始就对这一关系进行了不断的探索，并逐步形成了“摹仿说”这一重要文艺理论。“摹仿说”在古希腊早期的哲人德谟克利特的著作中有所体现，后经过柏拉图、亚里士多德以及古罗马的贺拉斯和郎加纳斯的共同努力，逐步成为古代西方关于文学与世界关系看法的权威观点。因此，从学理上对“摹仿说”的历史发展线索进行梳理就很有必要。

一

在前苏格拉底时代，有许多哲人都提出了有关文艺摹仿世界的看法。数学家毕达哥拉斯所代表的毕达哥拉斯学派关于摹仿有一个朴素的理论：万物都是对数的摹仿。针对早期毕达哥拉斯的摹仿理念，亚里士多德曾评价说：“多数的事物是由于它们同名的理念而存在。只有‘分有’这个词是新的；因为毕达哥拉斯学派说事物是有‘摹仿’数而存在……只是改变名称而已。但对于形式的分有或摹仿究竟是什么，他们并没有说明。”②摹仿在毕达哥拉斯那里是理性思维的产物，由于他们十分看重算术、几何、天文学的理性东西，同时对神进行了怀疑，所以他们最早提出关于摹仿的思想雏形，但他们认为摹仿所应遵循的形式是和谐，这一点是有巨大进步意义的。需要注意的是，毕达哥拉斯学派的摹仿理念是朴素、机械的，与后来亚里士多德的“摹仿说”是有很大差别的。

德谟克利特认为艺术起源于对自然的摹仿：“在许多重要的事情上，我们是摹仿禽兽，作禽兽的小学生的。从蜘蛛我们学会了织布和缝纫；从燕子学会了造房子等。”③德谟克利特的大部分著作已经失传，他的摹仿说好像是说艺术是人们在生产劳动中由于重复了具体的生产活动而逐渐学会了的，即摹仿是人们经验性的。

柏拉图是西方第一个系统地提出和论证摹仿说的大哲学家，他的摹仿说是在其“理念论”的基础之上提出的，在论述其摹仿说之前，有必要先对他“理念说”进行说明。《理想国》的第五卷记录了苏格拉底和格劳孔的对话，该对话向我们讲述了一个十分著名的“洞穴”比喻。据说，一群长期被困在洞穴里的囚徒，他们以为在洞穴里看到的影子是真实的，认为影子就是事实本身。若这些囚徒们要走出洞穴，走到明亮的地方去，他们将会发现是太阳光造成了如此的结果。可囚徒们若要想外面的世界，必须忍受强烈的阳光（真理之光）的刺激，因为他们的眼睛长时间接触不到阳光，一旦接触阳光将难以忍受强烈阳光的照耀。通过“洞穴”比喻，柏拉图表明了他对真理、对求知的看法。

柏拉图的知识论是建立在“理念论”的基础之上的。他认为人们凭借感官看到的东西只是事物的表象，是建立在不稳定的基础之上的。“表象世界”是凭感官经验而获得的，而“共象世界”是指抽象的公式、原理、定义、规则的具体物质世界。“洞穴”的比喻即在说明，人因种种条件的限制只能通过感官而接触到的世界是不真实的，然而存在的理念世界才是真实的。因此柏拉图将人类的知识分为三大范畴。其一是永恒不变的理念，它是神创造的，是真正实际存在的；其二是反映理念世界的，自然的或伪的感觉世界；其三是对第二个范畴的反映，例如画家、艺术家凭借自己的感觉和想象制造出了的艺术品。在柏拉图看来，模仿者就好像是人们拿了一面镜子四面八方地转，这样镜子就能在短时间内呈现出万事万物。理念世界是真实存在的，而自然只是理念的“影子”，而摹仿自然的则是“影子的影子”。《理想国》一书中是这样描述的：

“我认为，”他说，“我们完全可以把他称作他人制作品的模仿者。”

“好”，我说，“这么说你把自本质以降处于第三位的人称为摹仿者了。”

“当然，”他说。“悲剧诗人也是模仿者，那他不是与其他摹仿者一样，与主宰者和真理相隔三层了吗？”④

柏拉图认为艺术是不真实的，因而他贬低文艺。（但柏拉图对诗人是另当别论，他认为诗人创作是灵感附体，与摹仿无关。）“既然要摹仿，就必须有摹仿和被摹仿的存在。实际上，柏拉图提出的是“原本―摹本”二元关系的问题。从高高居上的永恒不动的理念界，到流动不居的感性界，具有一种自上而下的等级结构”⑤。《理想国》是西方第一部集大成的哲学、政治学著作，且对西方产生了巨大的影响。但柏拉图本质上是唯心主义哲学家，他否认艺术的客观存在，认为艺术是不真实的。在古希腊时代，人们面对种种无法解释的文艺现象，无法用科学的方法就行解释，因而将相当机械地认为艺术是对现实的摹仿，至于摹仿的是像还是不像，摹仿和被摹仿者究竟是属于什么关系，在那个时代，并没有引起人们的思考。

二

苏格拉底的学生亚里士多德，是西方第一个百科全书式的大学者，也是西方唯物主义哲学的第一个代表，他的《诗学》是西方重要的美学著作。在《诗学》中，亚里士多德首先明确其研究对象是诗，同时还涉及了悲剧，他指出了诗与其他艺术门类的区别，分析了诗的成分，并指出其成分的异同。针对当时创作十分发达的悲剧，亚里士多德提出了自己的悲剧理论，这对后世的悲剧理论影响巨大。《诗学》针对文学和现实的关系就十分有益的探索。亚里士多德抛弃了柏拉图的唯心主义观点，提出了自己相对比较理性的唯物主义观点。他同样认为艺术是摹仿，但他认为艺术摹仿的不是柏拉图所说的“理念世界”，而是现实世界，因此艺术是真实的。亚里士多德认为摹仿主要是行动中的人，且人们的摹仿是一种天性。诚如《诗学》第四章所说：

一般说来，诗的起源仿佛有两个原因，都是人的天性。人从孩提时候起初就要摹仿的本能，人对于摹仿的作品总是感到……摹仿出于我们的天性，而音调感和节凑感（至于“韵文”则显然是节奏的段落）也是出于我们的天性，起初那些天生最富于这种资质的人，使他以步步发展，后来就由临时口占而作（做）出了诗歌。⑥

亚里士多德对艺术的认识是和柏拉图不同的，因此，两个“摹仿说”的具体含义也是不同的“《诗学》以及柏拉图对话的摹仿都表示，一件艺术品是按照事物本质中的生存模式制成的，但由于亚里士多德在《诗学》中抛弃了理式原则之彼岸世界，所以在上述事实中就不再有任何令人反感的东西了。”⑦在这里我们同样可以看到亚里士多德和柏拉图不同的一个地方，即关于诗歌的起源，柏拉图认为诗人的创作全是因为神灵附体，而亚里士多德则认为诗起源的第一个原因是摹仿的本能，第二个原因是音调感和节奏感，即诗歌有自己的起源，并非是神灵附体，由此可以看出亚里士多德的唯理主义倾向是多么明显。

在《诗学》的开头，亚里士多德开宗明义地说：“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管萧乐和竖琴乐―这一切都是摹仿，只是有三点差别，即摹仿所用的媒介不同，所取的对象不同，所采用的方式不同。”⑧

关于古希腊的“摹仿说”有一点必须明白，古希腊的“艺术”一词是一个包含技艺创作的宽泛概念，其中可以区分出“实用的艺术”和“摹仿的艺术”的差异，而《诗学》谈的是“摹仿的艺术”。在“摹仿的艺术”里存在着以史诗、悲剧为代表的语言艺术和以双管萧乐和竖琴管为代表的音乐艺术。因为媒介不同，史诗用语言摹仿，竖琴乐用音乐摹仿；因摹仿对象不同，喜剧摹仿比我们坏的人，悲剧摹仿比我们好的人；因摹仿的方式不同，史诗用叙述方式进行摹仿，悲剧和喜剧用温柔的动作进行摹仿。亚里士多德的摹仿说相比柏拉图更加科学，距离我们今天的理解方式更近。需要强调的是，《诗学》别强调行动中的人，其相当于艺术的创造过程。“《诗学》的主旨在于：史诗、悲剧和喜剧的‘创作活动’即是摹仿的过程，而非柏拉图意义上的‘原本与摹本’的关系，前者是动态的过程论，后者是静止的结果论。”⑨

三

古罗马文学文论基本上是在古希腊的基础上发展而来的，但总体成就不如古希腊。在亚里士多德之后很长时间里，“摹仿说”一直是一个十分重要的文论概念。古罗马大诗人贺拉斯大体上接受了“摹仿说”，他著有《诗艺》，其别强调以古希腊为师，在文学的选材上，他认为“用自己独特的方法处理普遍题材是件难事；你别出心裁写些人所不知，人所不曾用的题材，不如把特洛亚的诗篇改为戏剧。”⑩

“摹仿说”是古希腊罗马给世人留下来的巨大的精神财富，它肯定了文艺和现实的关系，启发人们通过文艺去认识社会、改造世界，对西方文学艺术的发展有巨大的指导作用。“摹仿说”经历了早期朴素唯物主义，后经柏拉图和亚里士多德的发展才趋于成熟，到了古罗马又得到了传承。在“摹仿说”发展的任何阶段，其无不与当时的文艺创作实践有着密切的联系。“摹仿说”作为艾布拉姆斯所列举的四种文学批评类型之一，是西方文论史上历史最悠久的批评方法，其雄霸天下近两千年。“摹仿说”对十八世纪古典主义、十九世纪浪漫现实主义乃至二十世纪的文学理论及创作均产生了巨大的影响。虽然说二十世纪的相关的文学批评导向了作品、作者和读者的一端，但是回到古希腊罗马文论，从源头上弄清20世纪文学理论的产生背景及依据，还是有相当大的意义的，同样梳理一下“摹仿说”在西方古希腊古罗马的发展线索，对于我们今天从事文学批评和创作实践无疑是有巨大意义的。

参考文献：

①⑦[美]M・H艾布拉姆斯著.镜与灯―浪漫主义文论与批评实践传统.郦稚牛等译.北京：北京大学出版社，2004年，第8页.

②吕新雨著.神话・悲剧《诗学》-对古希腊诗学传统的重新认识.上海：复旦大学出版，1995年，第94页.

③童庆炳、马新国主编.文学理论学习参考资料新编（上）.北京：北京师范大学出版社，2005年，第823页.

④[古希腊]柏拉图著.柏拉图文艺对话集.朱光潜译.北京：人民文学出版社，1962年，第598页.

篇10

人们时常感到生不逢时，期望回到或飞越到某个时空的过去或未来，但不曾想，每个时代自有它得天独厚，不可比拟的机缘巧合，从而衍生了不可复制描摹的独特，春秋战国如此，中国近代亦如此。

近代中国饱受外国列强的侵略，知识分子的民族责任感与高远目光，造就了中“新文学”的无比震撼。中西文化相互融合，白话文小说如《阿Q正传》等新式文学作品，让人震耳发聩，唤醒了国人麻木的灵魂与涣散的斗争意志，我们亦会赞扬这个时代，钦佩这些爱国者，或者向往这血与泪交融而出的文化结晶。

每个时代，每个地方，都上演着它们唯一的独有的历史，各有千秋。中国如此，外国亦如此。

宁静浩瀚的大海，孕育着古希腊的绚烂文明。精美的雕塑，奇妙的神话，闪耀的哲学之光……无不让人心往神驰，愿可生活在那美好的和谐中，但也有人愿活在如欧洲文艺复兴时期的“刺激”时代。

文艺复兴时，资产阶级为反封建求民主，从古希腊文学典籍中汲取精华。人文主义之父彼特拉克说：“我愿回到古希腊那民主的年代，却更愿活在当下，肩负我的责任，将人文主义延展于今。”的确，各个时期的文明成就各有千秋，我们只能选择喜欢或倾向于哪个，却不能脱离我们的时代，但文化责任感却让人甘愿在这时代开辟人类精神新天地。

古往今来，是时代造就了人，造就了文化，或是人与文化创造了时代，我们不得而知。即便我们因自己的喜好向往生于某一时期，却因活在当下而一味埋怨，这终使这一时代的光芒黯淡。与其一味地活在幻想中，不如尽自己所能让自己的时代大放异彩。

周国平曾言：“每个人都有自己的朝圣路，每个人孤独的路便组成了人类这一时代的精神家园。”每个人的向往不同，一如历史学家汤因比钟情一世纪的新疆，居里夫人外甥女涵娜独爱一世纪以前，伊雷娜却愿生在未来世纪……人们虽“趣舍万殊，静躁不同”，但若将向往化为创造时代文化辉煌的动力，这个时代亦有一番美丽的天地。

春秋百代，各有千秋。

点评

这篇作文是在作文题所给材料的基础上，谈文化与时代关系的议论文。全文围绕着“每个时代每个地方都会有属于自己的独特文化”这一主题展开严谨周密的论证。作者思维活跃，视野开阔，全文充满思辨，从春秋到近代的血泪交融的中国文化，从古希腊到文艺复兴的西方文化，字里行间既有对各国各时代所呈现出的纷繁多样的文化形态的体认和向往，也有对文化发展的曲折与艰辛的深切关怀和反思。

篇11

1.自然法的起源与发展

自然法思想起源于古希腊。古希腊哲学家赫拉克利特认为：“这个万物的宇宙既不是任何神，也不是任何人创造的，它过去是、现在是、将来也是一团火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”在这里，赫拉克利特表述了一种超越神与人且永恒存在的一种规则，他将这种规则称为“火”。随着智者运动的兴起，古希腊哲学家开始将关注的重点由自然界转移向人类社会，并将这套规则引入人类社会，作为评定人定法则的[专业提供写作论文和论文写作的服务，欢迎光临DYLw.net]标准。亚里士多德认为自然法是人类的理性，是以正义为基础，引导人行善、阻止人作恶的准则。斯多葛学派认为支配着宇宙与人类的“理性”就是自然法，因此他们主张人要按照理性生活，按照自然法则生活。

古罗马法学家西塞罗继承和发展了斯多葛学派的自然法思想，将抽象的自然法理论同古罗马政治与法律结合起来，他认为真正的法律是正确的理性，是永恒存在的并且适用于所有人，它的内容是正义的。

在被基督教统治的中世纪，自然法思想被披上了神学的外衣。中世纪神学自然法学派的代表人物托马斯·阿奎那认为自然法离不开上帝，他将法分为永恒法、神法、人法和自然法四种。

近代，在思想上，人性、理性、人权重新获得重视，神性、神权受到打压；在社会经济上，商品经济发展的同时市民阶级逐渐崛起；在哲学上，笛卡尔的理性主义逐步代替了中世纪的神性主义成为主导，这使得近代的自然法观念向着理性主义的方向发展。格老秀斯是近性主义自然法思想的奠基人，他认为自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯继承和发展了格老秀斯的观点，他同样是从人性的角度来认识和解析自然法，不同的是在霍布斯看来自然法是一种道德律。与霍布斯一样，洛克同样认为在人类通过缔结契约而形成的社会之前存在一种自然状态的社会，但这种自然状态是一种人与人平等、和平相处的状态。这种自然状态中存在着一种自然法支配着人的行为，这个自然法就是人的理性。

2.自然法的特点

虽然自然法经历了从古希腊罗马时期的古代自然法到中世纪的神学自然法再到近代的理性主义自然法的发展，但是从中不难发现一些始终存在其中的基本特征：⑴自然法是一种绝对正义的规则。无论是古希腊罗马时期、中世纪还是近性主义时期，自然法都是一种支配自然宇宙和人类社会的规则，并且这种规则是绝对正义的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法学家普遍认为自然法是超越时间与空间而存在，且对世间的万物包括全体人类都有约束作用。⑶自然法高于人定法。因为自然法是绝对正义且具有普遍约束力的，人类在制定成文法时必须以自然法为基础，符合自然法的理性和正义的精神。

中国的自然法思想

1.自然法的内涵

中国的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想体系之中。

道家学派的创始人老子认为社会的管理和法律的制定应该“自然无为”，“自然无为”强调社会的发展应该顺应自然，要做到顺应自然统治者首先自己要不妄为，在管理社会、制定法律时要注意“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，即保持百姓思想的单纯，保持社会风气的淳朴。

儒家认为自然法是宇宙运转的内在规律，即所谓的“常”。根据“天人合一”的思想，儒家认为人性中也有“常”，孟子说：“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也。”这种人性中固有的，不是外界强加的“仁义理智”就是自然法在人性中的体现。英国著名的汉学家李约瑟说：“中国肯定有一种自然法，即圣王和百姓所一贯接受的那套习俗，也即是儒家所说的’礼’。”③“礼”是儒家自然法在社会生活领域的表现形式。“夫礼，天之精也，地之义也，民之行也。”“礼”是儒家的道德行为准则，并且指导具体的行为规范，人的行为包括人制定的成文法必须要符合“礼”。“礼”的核心思想，“礼”的制度表现是“三纲五常”。

墨家对于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的内容是“兼相爱，交相利”。“天志”以爱人和利人为最高准则，且“爱”和“利”是没有等级差别的。“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天之所不欲则止。”可见“天志”是一种普遍的准则，人类制定的法律要符合“天志”，否则将“不可以为法”。

2.自然法的特点

总结道家、儒家和墨家的自然法观念，我们发现：⑴自然法是普遍的、客观的法则。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，还是墨家的“天志”，它们都是世界运转的内在规律，不会因外在变化而改变。⑵自然法高于人定法，是人定法的基础。荀子将“礼”称为“法之枢要”，并且强调“非礼无法”，就是把“礼”作为人定法律的指导，不符合“礼”的法不能称之为法。同样的，墨子的“法不仁不以为法”也是在说不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，虽然老子推崇自然法反对人定法，但是以宋钘、尹文为代表的稷下黄老认为“法”和“礼”都是源于“天道”，并且应该顺应“天道”。⑶自然法的内容是善。道家的“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，儒家的“仁义理智”，墨家的“兼相爱，交 相利”从本质上说都是对“善”的表述，同时自然法本身也有引导人向善的目的。

中西自然法比较

1.内涵不同

西方自然法观念的核心内涵是理性，而中国自然法观念的核心内涵是伦理。古希腊时期斯多葛学派就认为自然法是种神圣的理性，中世纪时期的自然法被表述为接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克说：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从的全人类。”③可见，理性是西方自然法观念的核心内涵。中国的自然法观是以“天理”为基础的，这里所讲的“理”强调的是基于血缘关系和宗法制的伦理。“人伦者，天理也”，天理即伦理。

2.特征不同

虽然中西自然法都是一种普遍的、客观的宇宙运转规律，并且自然法是人定法的基础和准则，它们都有最高性和普遍性的特点。但是西方的自然法是永恒不变的，而中国的自然法是可变的。如西塞罗所说：“法律不是由人的才能想出来的，也不是什么人民决定的，而是某种凭借允许禁止之智慧管理整个世界的永恒之物。”④中世纪时期，自然法是链接永恒法和人法的桥梁，永恒法是不变的，自然法因此也是永恒不变的。近代，格老秀斯摆托了神学的统治看自然法，他认为即便是上帝也不能改变自然法，进一步肯定了自然法的永恒性。在中国，孔子说：“麻冕，礼也；今也纯俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽为重，吾从下。”④这反映了孔子认为“礼”是可变，对于怎样守“礼”个人也可以有所选择的。

3.形成的背景不同

西方的自然法观念发源于古希腊，古希腊人对待自然是一种对立和征服的态度。一方面商品经济下的人与人之间的关系是平等的买卖关系，这为自然法发展中的社会契约精神的产生奠定了基础。在农耕文明占主导的中国，人依附自然、顺从自然，产生了“天人合一”的观念。因此中国的自然法主要讨论的是人的关系。另一方面，以家庭为单位的农耕经济巩固了人与人之间的血缘关系，这使得自然法讨论的重点在伦理。

4.影响不同

在治国方略方面，西方的自然法为法治提供了基础，而中国的自然法则导致了人治。在西方的观念中，自然法是一种超越人的权力的普遍客观法则且自然法是绝对正义的，因此在根据自然法的规则制定出来的人定法也应该对人类有着普遍的约束力且是公平正义的。洛克认为自然法不仅存在于“自然状态”下约束自然权利，而且有了国家和政府之后它仍然继续存在。⑤因此，政府作为契约的缔结者也必须受到契约的约束，同时政府的行为必须以既定的法律为依据。可见，受到自然法观念的影响，法治的思想在西方萌芽与发展是必然结果。在中国，受到“天人合一”观念的影响，自然法的观念被赋予了很浓的伦理色彩，自然法想要在人类社会得以实现就必须要借助人的力量。荀子在《君道》中如此论述法与人的关系：“法不能独立，累不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”可见，君子（即人）对法的制定和实施是有决定性影响力的。因此中国古代的法律通常是君主意志的体现，约束的对象是君主以下的官员和百姓，这是典型的人治。

在对待法律的态度方面，西方的自然法使人们敬畏法律，而中国的自然法使人们敬畏君主。受自然法观念的影响，西方人认为成文法不仅是立法者制定的法律，在它的背后更隐藏着一种普遍、永恒且绝对正义的规则，如果违反成文法不仅是违反立法者的意志，更违反了某种强大的自然规则。在古代中国，成文法仅仅是君主意志的体现，如果违反了成文法也只是违反了君主的意志。人们少了对于法律本身的敬畏，多了对君主所代表的公权力的敬畏。另一方面，在西方作为契约缔结方的人民有义务遵守契约，并且对契约的遵守有助于政府保护他们的权利。在中国，统治者制定法律的目的是维护自己的统治，人民作为被统治者只能被迫服从法律、服从统治者的权威。和法律相比，例如“孝”等伦理观念对中国人来说更具有神圣性和权威性。

注释：

①牛津法律大辞典[M].北京：光明日报出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：东方与西方[M].北京：社会科学文献出版社，2004：65-66.

③肖静.中国“法自然”与西方“自然法”之比较[J].温州大学学报，2009（1）：51-55.

④马建兴，蒋清华.超越中西的自然法之镜——自然法思想新论[J].太平洋学报，2006（11）：45-55.

⑤占茂华.自然法观念的变迁[D].华东政法大学，2005：127.

参考文献：

[1]崔永东.中西自然法哲学之比较[J].哲学研究，1998（3）：69-74.

[2]崔永东，龙文茂.“中国古代无自然法”说平议[J].比较法研究，1997（04）：439-443.

[3]郭九冰.中国传统法律文化中是否存在自然法思想[J].政法论坛，2008（1）：82-89.

[4]贺毅.中西文化比较[M].北京：冶金工业出版社，2007.

[5]罗昶.中国“法自然”观与西方“自然法”说比较[J].中南政法学院学报，1996（5）：88-91.

[6]徐行言.中西文化比较[M].北京：北京大学出版社，2011.

篇12

报恩精神，是中国传统伦理道德之一。中国古代，包含报恩思想的神话传说有很多。在西方，基督教具有巨大的影响力，在其经典《圣经》中，知恩报恩，感谢神灵，也是基督教的经典思想。同时，在古希腊和罗马时代的西方文化中，报恩思想一样在西方神话中存在。

同为感恩性质的神话传说，但是由于地域文化的差异，中国与西方的古代报恩神话传说内容上既有相似性，又有极大的不同。中国古代的《田螺姑娘》和古希腊《伊索寓言》中的《樵夫与赫尔墨斯》都是典型的报恩神话传说的例子。

一、《田螺姑娘》和《樵夫与赫尔墨斯》的内容

中国古代神话传说中，《田螺姑娘》的版本较多，大致内容是，青年穷困，虽然辛勤劳动，但是无钱娶妻生子，乡邻们都很怜悯，青年在外捡到（拯救）大田螺，将其带回家中生养，田螺感恩，变成姑娘，为小伙子洗衣做饭，虽然过程中虽然有其他妖怪――蚂蟥精或老螺蛳精的阻拦，但是二人克服困难，有情人终成眷属，并嫁给青年，延续后代。

《樵夫与赫尔墨斯》来源于古希腊著名寓言集――《伊索寓言》。故事相对简单：樵夫在河边砍柴，不小心把斧子掉河里了，被冲走了。他痛哭.赫耳墨斯知道了，很可怜他，先后三次捞起了银斧头、金斧头、铁斧头，樵夫只要铁斧头。赫尔墨斯很赞赏樵夫为人诚实、不贪婪和感恩，便把三把斧头都送给他。樵夫的朋友十分眼红，决定也去碰碰运气，他三把斧头都要，赫尔墨斯愤怒了，一把斧头都没给他。

二、《田螺姑娘》和《樵夫与赫尔墨斯》故事的异同

对比这两个古代传说，它们有一个相同点：对于知恩报恩行为，命运（或是神灵）会有相应的奖励。《田螺姑娘》奖励的是一位美丽的姑娘，后来成为一个贤惠的妻子。《樵夫与赫尔墨斯》的奖励是一把金斧头和一把银斧头。这两者都极为重要，《田螺姑娘》中的小伙子一穷二白，一个能干的妻子，既能帮助解决生计问题，又能解决后代繁衍问题，在中国传统文化里，强调的是成家立业，对于后代的延续，有“不孝有三、无后为大”的格言，所以这是对贫苦老百姓的一种丰厚的奖赏。《樵夫与赫尔墨斯》中对于一名穷困的樵夫的奖励，一把金斧头和一把银斧头，也是一笔物质上的巨额的赏赐。在西方古代人的观念中，金钱就是一种巨大的奖励。

通过二者的比较，我们也能很轻易地发现其中的不同：

1.回报方式存在不同

就回报方式而言：《田螺姑娘》和《樵夫与赫尔墨斯》这两个报恩传说回馈方式有所不同。《田螺姑娘》对于勤劳善良的小伙子的奖励是一个漂亮的妻子。具体而言体现在下列方面：性与自尊心的满足、关爱及优越感、后代的延续。《樵夫与赫尔墨斯》中赫尔墨斯回馈樵夫的是金斧头和银斧头，代表的是金钱.

2.中西文化差异

这种不同点有深层的原因：神话是富于想象力的古代人民以不自觉的艺术方式口头创作的神异故事。神话传说和其他艺术形式一样，来源于生活，但是高于生活，是对社会现实的夸张反映。神话传说本身就受文化影响，同时对社会风气也会产生一定的影响。

《田螺姑娘》这个故事属于中国古代神话传说，中国古代社会是传统的农耕社会，物产丰富，和谐，盛行天人合一思想，在中国古代传统道德观念的发展过程中，深受儒家和佛教思想的影响。因果报应是佛教的重要思想，“善恶之报，如影随形；三世因果，循环不失”。同时，儒家文化也强调因果，来而不往非礼也等观念，上升到传统道德层面时，既是对个人生活行为的自律，也是对社会形成规则性要求。儒家礼乐思想在社会话语环境下占据着重要地位，知恩报恩也是传统文人重要的精神支柱和价值取向，体现一种积极向上价值观和宝贵的精神寄托。《田螺姑娘》的故事完全切合传统文化中的道德观的要求和价值观。青年做善事，救了田螺姑娘，田螺姑娘帮助青年，嫁给青年，这是中国古代神话模式下，对于报恩行为最大的奖赏，也是它广为流传的原因。

《赫耳墨斯和樵夫》是典型的古希腊神话故事，深受古希腊地理、历史文化的影响。希腊地处地中海东北部，三面环海，物产不丰富，海外贸易据重要地位。恶劣的外在环境，培育出开拓进取、积极向上的民族风格，也培养出开放性追求金钱荣誉的文化渊源。狄奥尼索斯认为，最为原始的感性自由，个体经济的独立必然导致人格独立，在这种社会环境下，物轻人重，人情淡漠成为不可避免时的事实，希腊人对于神灵的崇拜，无论是狄奥尼索斯还是阿波罗，展示了孤独的个体与社会群众相联系。

古希腊是典型的海洋文明，人和自然的斗争和海洋贸易，造就了人本位精神，具体表现为个人本位，自我中心。重视理性精神，更多感情诉诸于精神层面，这也是基督教教义中产生罪感文化及传统。在古希腊神话故事中，神灵不一定是欲望的抑制者和道德典范，但是依旧是权威的存在，尤其是赫尔墨斯，在希腊神话中的身份是代表众神和真理的神使。所以，《赫耳墨斯和樵夫》里更多关注的是人性，更多关注的是个人的物质方面的奖励。这就是为什么诚实的樵夫感受神灵的恩惠，安分守己，得到神灵的赏赐。不诚实、不感恩的樵夫，最终一无所有的原因。

综上所述，在同样的报恩主题下，中西方古代的相似内容的神话传说故事的不同之处，归根结底是由不同文化的影响力造成的。

参考文献：

[1]（古希腊）伊索.《伊索寓言》[M].北京：中国戏剧出版社，2002年6月（1）.

[2]张世君.《外国文学史》[M].武汉：华中科技大学出版社，2014年7月.

[3]o.我最喜欢的经典传统故事精绘本：田螺姑娘[M]北京：知识产权出版社，2009-01-01.

[4]曹养元.《永恒主题下的投影――中国戏曲和西方戏剧中的复仇主题比较研究》[D].福建师范大学硕士论文，2008.