生态伦理思想论文范文

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“道”是老子自然哲学的核心内容，也是其整个思想体系的主要源泉。在老子的《道德经》中，“道”是万物产生的根源，并有其自身的发展规律，但同时，“道”又是人生的最高境界，是人与自然之间最理想、最和谐的发展状态，是人与自然向本真和天性的复归。

1．1．1道生万物

《道德经》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”产生“一”，“一”是宇宙万物原始混沌状态。“一”产生“二”，“二”是哲学上阴阳，或说天与地。“二”产生“三”，“三”是阴阳相合而形成的和气，尽管这里对其“一”“二”“三”的具体解读各有说辞。但是，我们在这一段浓缩的言语中可以清晰地体会到老子是在向人们表达一个“道生万物”的宇宙生成过程与其有规可循的道理。老子在《道德经》第二十一章：“孔德之容，惟道是从”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之”等句子中也均是想充分地表达出其“道生万物”和有“道”可循的基本观点。因此，可见，对于老子而言“道”乃“万物之母”“天下之源”。

1．1．2道法自然

《道德经》第二十五章中写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这“四法”之蕴意，可谓是妙义纷呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民众均要效法大地，按照大地的规律和法则进行活动。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗转星移、风霜雨雪、春夏秋冬地运行和轮回。“天法道”：天不可违背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，这句话从整体上可以理解为在告诫我们：无论是人类自身社会还是自然界，我们都不要刻意地去改变其发展和运行的规律，相反，使他们顺其自身的进化轨迹，自然而然的发展。老子在《道德经》第十七章曰：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引证。

1．2“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观

“万物自化，少私寡欲”是老子生态伦理中一个重要的理论原则，也是老子自然哲学观中世界观、人生观和价值观的集中统一。老子在《道德经》中的多处诗句均是在向世人描述他的“天道无为，万物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社会，他主张社会、经济的发展应与生态环境的保护放在同等重要的地位，我们不能以牺牲生态环境为代价来换取社会的进步与发展。

1．2．1万物自化

老子在《道德经》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”该句话意指：天地阴阳之气相调和、相统一，就会降甘露滋养万物，尽管民众们没有命令它，但结果甘露却是自然均匀地分布。从老子这简短的一句话中我们可以看出天地万物之间是在不断地实现自我进化、自我完善的过程，而在过程当中，他们之间又是相互和谐、相互统一的。老子在《道德经》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，万物将自宾”；第八十章：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等篇章都是在表达着天下万物的自化过程及在自化中人们过着幸福、安逸的和谐生活，从而进一步勾勒和描绘出老子其“万物自化”的理想国。

1．2．2少私寡欲

《道德经》第四十四章曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”意在告诫人们：虚名与生命哪个重要？身体与荣华富贵哪个重要？损失财务和丢掉性命哪个损失更大？人们不要过分地追逐功名利禄，过分地贪得无厌。相反，要懂得物极必反，适可而止的哲学道理，得到的越多，失去的也就会越多，要不断地培养自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操。《道德经》第三十三章也写道：“知足者福”；第四十六章：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等语句也表达出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。

1．3“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观

在老子的生态伦理思想中蕴藏着丰厚的“天人合一，物我为一”和谐观念。“合一”“得一”“为一”的哲学思想是万事万物和谐统一、共生共荣的生存机制。

1．3．1天人合一

在《道德经》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰着天、地、神、谷，乃至于万物、侯王，如果能“得道”便一切和谐。通过这段话我们可以深刻地感受到老子的主张：“道”可以实现人与自然，人与人和谐统一的基本理念。

1．3．2物我为一

老子在《道德经》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”这种将王，即将人与万物放在平等地位的基础上来讨论人与自然之关系，可谓是对人与自然，物与我之间关系的一个和谐的界定与统一。综上所述，“道生万物，道法自然”的生态自然发展观、“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观和“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观，共同构成了老子的生态伦理思想。与此同时，老子的这些生态伦理思想又对当前我国构建社会主义生态文明社会具有着重大的理论指导意义，对我国全面贯彻和落实科学发展观有着极其巨大的时代价值。

2老子生态伦理思想的现实评价

老子生态伦理思想不仅对其当时社会生态环境保护有着重要的指导价值，而且对当今我国生态文明建设也同样发挥着巨大的推动意义。老子的生态伦理思想对我国构建生态文明社会，实现可持续发展战略具有巨大的启迪和现实意义。当前生态环境的种种退化、恶化现状均和人类的不合理行为有着密切的关联，人类为了眼前利益，为了一己之私而毫无节制地破坏自然，破坏生态，涸泽而渔，焚林而猎，杀鸡取卵，而这一系列的罪恶举动最终都会使人类社会自食恶果，受到应有的惩罚。因此，通过学习和掌握老子的生态伦理思想可以帮助我们人类社会尽早地意识到和纠正好自身极端错误的不良行为，引导广大人民群众在社会主义生态文明社会的构建中积极地贯彻和践行生态伦理观，从而为把我国建设成青山、绿水、蓝天的美丽家园而努力奋斗。为了帮助人们走出实现人类社会发展必须以牺牲自然为代价的误区，为了引导人们树立人与社会、人与自然、自然与社会和谐发展的统一观，为了实现我国构建生态文明社会的伟大构想，不仅需要全社会健全生态文明意识，更需要不断地从中华民族的传统文化中吸收、借鉴和传承，而老子生态伦理思想的伟大发现就是我国生态文明社会最好的传家瑰宝。综上所述，老子生态伦理思想的积极作用是可点可圈的，是应不断地发扬光大且丰富、继承和发展的科学理论。

3老子生态伦理思想对我国生态文明建设的启示

文明是人类社会文化进步与发展的产物，是人们在改造世界的过程中所获得的物质及精神财富的总和。生态文明作为人类遵循自然、人与社会和谐发展客观规律而取得的物质与精神财富，是人与自然、人与社会、自然与社会共生共荣、良性循环、和谐发展的重要文化伦理形态。改革开放三十多年来，尽管我国经济取得了突飞猛进的发展，但是，这种发展却在一定程度上是建立在牺牲环境、生态与资源为代价的基础上产生的。据资料显示：在过去的二十多年里，我国GDP年均增长为9．5％，其中，至少有18％是依靠资源和环境的透支来实现的。生态文明建设的核心问题是人与自然间关系问题，而老子的生态伦理思想对我国加强生态文明建设，全面贯彻和落实科学发展观等伟大生态构想具有巨大的现实启迪。

3．1树立尊重自然，保护自然的生态自然信念

在伴随着社会、经济发展的同时，人类越来越多的社会活动已经开始危及到生态环境的健康与可持续发展，环境污染、生态破坏、资源短缺等生态问题日益显现出逐渐恶化的趋势。1998年全国特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉树地震等重大自然灾难的频发，无疑不是人类破坏自然，无视自然最终所获得的有偿报复。自然界作为人类社会赖以生存和发展的基础，作为人类社会改革与进步的重要力量，以牺牲自然界为代价而谋求进步与发展的社会必将走向衰退和败落。《道德经》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”人类作为自然界的有机组成部分，是生于自然且统一于自然的，其生存与发展是离不开自然的，人类只有从自然界中汲取营养和能量才能维持其自身的繁衍生息。因此，树立尊重自然，保护自然的生态自然信念已刻不容缓，同时，该信念的树立也有利于实现人类社会的可持续发展，促进社会主义生态文明社会的建设。

3．2提高遵循自然界客观发展规律的生态意识

自然界作为一种客观存在物，其自身的运动、变化和发展是有其特定的、不以人类意识为转移的客观发展规律，人类在面对规律时，只能遵循规律，把握规律，利用规律。一旦人类有意或无意地破坏和违背了自然规律，人类社会就会受到应有的惩罚，例如：土地荒漠化、饮用水短缺、海平面上升、雾霾等生态环境问题的出现就是人类违背自然发展规律的例证。老子生态伦理思想的基本内容是自然无为，万物自化。自然，是事物本性自由伸展的状态；无为，则是顺其自然，遵循其客观规律，不强加妄为的意思。老子认为：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“常”就是事物的发展规律，老子认为，认识并遵循事物发展规律是聪明的举动，而不尊重其规律的惘然行为必将会危害人类的生存与发展。而这种顺应自然界的客观发展规律，遵循规律的生态意识也是实现人与自然和谐发展，构建我国生态文明社会的题中之意。

3．3确立实现人与自然平等发展的文明观念

中国古代“人定胜天”“制天命而用之”的思想与西方自卡迪尔以后的主体性思维一直在某种程度上主宰着近现代社会中人与自然之关系，他们认为，人作为实践的主体，自然作为实践的客体，主体作用于客体，人类可以对自然任其攫取和征服。但是，事实上，他们却忽视了自然作为一种与人类平等的生物，作为一种有生命的物质，他也会对人们的不宜行为进行有力的回击。《道德经》中第五十二章写道：“无遗身殃，是谓袭常。”这句话恰恰是在告诫我们：不要强调自我中心主义，不要强调自我的主观意志，我们应该遵循事物发展的客观规律，树立人与万物平等的文明观念。而在人与自然关系愈加紧张和恶化的今天，人们更应该树立一种全人类利益高于一切的最高价值取向，树立一种人与自然、人与社会共生共荣的平等观念，同时，这一取向和观念的确立也为我国建设生态文明社会提供了重要的思想保证。

3．4建立理性消费，绿色消费的价值理念

社会在发展，时代在进步，人的需要也在发生着日新月异的变化。人类为了满足自身的生存和发展需要，为了满足对物质和精神的追求，开始不断地向自然界进行肆意的索取和开采，而这种无止境的行为也使人与自然之间矛盾关系日趋恶化。追求价格昂贵的奢侈品，追求过分的精神享受等行为活动更是在一定程度上加剧了人与自然的紧张形势。老子在《道德经》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”与“知止”的人生哲理告诫我们：人生只有拥有常德，才能真正体会到“知足”“常足”的快乐。而如今的我们，在物欲横流的社会中越来越体会不到消费所给我们带来的也正是因为我们丧失了“常德”，我们被金钱、被虚荣、被奢靡所迷失了双眼，迷失了自我。与此同时，这种盲目的、过度的、不理性的消费行为在一定程度上也加重了人类社会对资源的依赖与攫取，最终导致了资源的短缺与破坏，严重地阻碍了人与自然、社会与自然的可持续发展。所以，为了实现社会主义生态文明建设，为了促进人与自然、社会与自然的和谐共荣，建立理性消费，绿色消费的价值理念至关重要。

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生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。

在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。

一、传统文化中的生态伦理思想

儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。

(一)兼爱万物。尊重自然

儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。

苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。

儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。

(二)以时禁发，以时养发

中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。

春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。

孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。

(三)取时有节，物尽其用

儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。

儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”

在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”

在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。

二、传统文化中的反生态伦理思想

虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。

它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。

(一)自然规律伦理化

传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”

(二)重德性，轻技艺

在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。

(三)重主体。轻客体

在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。

在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。

三、评析

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所谓生态环境意识是人类对自己所生存的生活和活动环境的自觉保护及使其美化的意识，即人们在生态环境方面的适应和追求。生态环境是人类生活必不可少的物质条件。维吾尔人是生活在中亚和新疆这个干旱地区塔里木——吐鲁番盆地上的绿洲上的古老民族之一。他们自古以来，从追逐水草、土地和环境的游牧阶段逐渐地进入了稳定居住的农业——园艺经济阶段。该民族在漫长的历史过程中自然而然地养成了适应自己生存条件的生活方式和环境意识。维吾尔族的传统的生态环境意识在他们在原始时代的崇拜自然和万物有灵论的观点基础上形成并逐渐发展，与他们原始时期的世界观、价值观和道德观密切相关，在他们的生活实践过程中深深地生根发芽，并经历了长期的历史发展，同时它在他们的生命意识、民间文化、道德观念和日常生活习俗中生动地表现出来。

维吾尔人从远古时代起就认为客观世界和生命由水、空气(风)、土地、火等四个因素构成的，并且对这些客观物质对人类生命的作用，以及它们之间的相互影响和依赖性等问题进行了探讨，结果他们不仅把自己关于客观世界和生态环境方面的科学和人文性的观念，在自己创造出来的语言、文学、生活习惯道德和审美观点上具体地再现出来．而且把这种传统意识代代相传；与此同时把生存环境看作是对生命产生直接影响、甚至决定性影响的重要因素，对其时刻予以维护。

一、维吾尔人对绿色植被的关爱意识

维吾尔人自古以来，在广阔的田野中自由生活。他们在长期的历史实践过程中，认识到作为自然界的资源的森林和植物不仅给人类提供物质能源和生活资料，还认识到它们在生态环境中所起到的重要作用，因此把森林和苔藓看成生命的重要标记之一。维吾尔人的这种环境意识在他们的古代文学艺术遗产中表现得十分突出。比如在英雄史诗《乌古斯汗的传说》中，叙述了作品的主人公乌古斯可汗某一天在一个神秘的湖中的一棵树孔中看见了神性美女，并娶她为妻的情节，其中森林风景的描述特别值得一提。《牟羽可汗的传说》叙述了盖世英雄布谷出生于非常神秘的两棵树之间的土丘和他长大后与他的同胞弟兄们向这两棵树顶礼膜拜的情节。维吾尔人对树木和苔藓植物的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺经济阶段中表现突出。在维吾尔人的古代族源和图腾神话中，存在着有关崇拜树木的神话。如回鹘可汗被认为是从神树诞生的。据(元)募集道园学古录》卷二十四《赤都护高昌王世勋碑》记载，多桑蒙古史》(伊朗)志费尼所着世界征服者史》引证：维吾尔人祖先居住的土拉河与色楞格河交汇的地方，并排长着两颗大树。一天，树中冒出一个土丘，一道亮光从天而降，照在土丘上。从此，土丘慢慢长大了。维吾尔人怀着敬畏虔诚的心情走进时，听到一种象唱歌一样美妙悦耳的声音，而且总有一道天光照射在土丘周围。后来，土丘裂开了，中间有5个帐篷似的内室，每间室内都坐着一个孩子。部落首领们以为他们是神，都来顶礼膜拜：当风吹拂到孩子身上，他们变得强壮起来开始走动。终于，他们走出了石室，被交给乳母照管，同时，人们举行种种崇拜的典礼。他们断了奶，能够说话，马上就询问他们的父母，人们把这两棵树指给他们看，他们走进树中像孝子对待父母一样跪拜，对生长这两棵树的土地，也表示恭敬和尊敬。这时，两颗树突然出声：“品德高贵的孩子们，常来此走动，克尽为子道。愿你们长命百岁，名垂千古!”

高昌汗国时期古维吾尔语诗歌中对树木和绿色环境的描述也十分突出。维吾尔人对绿色环境的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺阶段表现得更为明显。如：为了改良自己耕种的沙滩地和盐碱地并减少污染土地的物质，维吾尔族农民习惯于村庄和田堤上栽种胡杨、红柳、梧桐、垂柳、沙枣等树木。他们通过实践认识到这种树木有改良土壤．分解土壤中的各种有害物质并减少其危害等作用。

历史上生活于典型的内陆地区的维吾尔人在古代时用柏树、香树、骆驼蓬等树木点火或者点香，利用其香味给人治病或者表示对诸神的崇拜。这方面的一部分内容除在《突厥语大辞典》中有详尽的表现外，在维吾尔民间故事中也有所呈示。上个世纪8O年代我国考古学家们从新疆孔雀河一带挖掘出的“具有4千年历史古尸《楼兰美女》旁曾发现一捆麻黄和其他东西”，这说明古代维吾尔人的先民在一定程度上已经认识到一些树木和植物具有净化环境和杀灭病菌的作用，因此把其看成是神圣树木并已知道多方面使用这些树木和植物的方法。由于维吾尔人历史上靠农业园艺业和畜牧业生活，他们便自觉地认识到树木和植物具有防风治沙，美化、净化生态环境的作用，因此他们养成在村庄和路边植树造林的习惯。他们无论在何处建房居住，都要在住房庭院内修造果园，种植葡萄瓜菜大搞绿化，还在农田周边种植桑、沙枣等果树，他们把这一作法看成是行善积德。维吾尔族聚居的南疆地区，各地人们特别重视果木园甚至有些乡村的名称也与果园有关系。例如：多来提巴格(幸福之园)、夏马力巴格(空气好的园地)、比依稀巴格(象天堂一样的园地)等。另外，维吾尔人的美化自然环境和绿化意识还突出表现在他们的传统服装和住房装修习惯上。如：维吾尔人的传统服装布料图案有的就采用了一些农作物和果树的图案(尤以在他们戴的帽衣图案表现得特别突出)。

维吾尔人古代时期特别崇拜自然。如萨满教就认为蓝色象征神理，崇拜蓝天和蓝色，同时还把绿色看成是兴旺和从政的标志。这种原始信仰和概念在他们创造的神话传说中表现得很明显。因此该民族农民至今十分倚重村庄，注重庭院的绿化，出现损害树木和植物的现象．就会受到谴责。

二、维吾尔人的土地意识

土地至高无尚是古代维吾尔人的主要信仰之一。这一信条在他们传统风俗习惯和多种原始宗教信仰中表现得十分突出同时，伊斯兰教认为“人来自于土地，其生命与给养也跟土地息息相关”。他们对土地推崇的在萨满教流行的时期创作的一些神话传说中可见一斑。如在《艾司玛女神》神话中，讲述了这样一个内容：据说天上的天使之皇长得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各种自然现象都是由这个天使的情绪变化中产生的。天使睁开眼睛，太阳光便普照大地；天使睡觉整个世界变得一片漆黑，天使哭了就会下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便会刮风．天使张嘴便会狂风大作，天使翻眼皮天气就变坏．天使发火便会发生地震．天使皱眉头，天空便会出现彩虹。

维吾尔人对水和土地的这种推祟意识在鄂尔浑时期产生的碑铭上也有所表现。例如《阔特勤碑铭》上有“腾格勒(天)，乌迈女神，土水神保佑我们”的字样。维吾尔人把人类和大自然看作是一个整体，而推崇大自然、爱护土地的意识，在伊斯兰教传人后出现的《福乐智慧》《先知者传》《君子神往》《世事记》等文学遗产中也有突出的表现，甚至认为这种精神是做人的一个重要标志。在维吾尔人中自古以来就有类似“土地伟大，人也伟大”“土地吃不饱，人也不会吃饱”的谚语。古代维吾尔人还在发生旱灾时公众集中在某一地举行求雨活动。在历史上维吾尔族农民就是再穷也从不挖甘草、麻黄等这些保护土壤的植物去卖钱。就是到现在维吾尔人为死者送葬时将死者尸体放人墓穴并盖上后，就开始诵读《古兰经》，这时送葬的人，每人都抓一把土放在手里，当诵经完毕后，所有人手中土都被集中起来，向墓投去，表示人们向死者亡灵祝福，这些土被称为“崇敬土”。维吾尔族手工业经营者往往把刚开业赚到的钱扔到地上，让钱沾上地上的土后，然后再装进口袋。这样做是希望自己的生意越来越兴旺。当前在解决土地资源开发利用与减少其对环境的不良影响之间的矛盾处于严峻形势的情况下，保护好土地和自然环境，这具有更大的科学价值。

三、维吾尔人的水资源保护意识

维吾尔人自古以来就认为水是人类生活中必不可少的物质之一，从原始社会阶段起，他们就把水看成是神圣的东西并将它神化，还把它看作幸福、兴旺的象征。他们把自己的城市和居民区建在河边。在古代夏季发生旱灾的地区他们搞求雨活动；冬季他们搞降雪庆祝活动，打雪仗。这个习俗一直延续到今天。维吾尔人推崇水的信仰观点具有悠久的历史．这一观点在英雄史诗《乌古斯汗传》中有突出的表现．史诗叙述了英雄乌古斯汗娶一个从湖中树上出现的女子为妻，还叙述了乌古斯汗，给自己的儿子取名为“海”(dengiz)的情节。维吾尔族民间故事《会破开的山》则叙述了一个受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而变成了鹿，而孤女本人在“水神”的帮助下摆脱了敌人的控制的故事。这种故事情节明显地彰显着古代维吾尔人对水的原始信仰。

历来把水看成无比神圣的先辈们在给子女们取名字时往往使用“阔力”(维文意：湖)这个词构成“阔尔特勤”“阔尔毕伽…‘阔尔塔尔汗”(koltarhan)等名字。维吾尔人居住的地方大多数是干旱地区，因此他们先民们特别崇尚水，保护水域和水源已成为他们的日常生活习惯和高尚的道德品质，并认为可与人道主义精神联系起来。维吾尔人历来就有诸如“水伟大，人也伟大”“水是土地的血液”“一口水应得到四十年的敬意”等谚语或传统习惯。维吾尔人不仅禁止在沟渠湖边洗衣服梳头和带牧畜进渠堂饮水，而且还严禁向水中乱倒脏水、垃圾、炉灰等肮脏的东西，甚至把这种行为看成是罪孽，对少年儿童从小就进行上述教育。维吾尔人的英雄史诗《英雄勤钦木尔》中的主人公马合图木苏拉不听其哥哥劝阻去河边梳头．被卡力玛克人首领抓走及后来他的悲残生活遭遇就可以充分地说明这一点。现今水的问题已成为当今人类所经常遇到的世界性的大问题，我们为先辈们为保护水资源而作出努力的这种环境意识和人道主义精神而感到无比的骄傲。

四、维吾尔人对住房和生活环境的改善

追求美、爱护美和再创美是人的本质，也就是人类社会文明的一种表现方式。维吾尔人特别重视住房建筑设计和美化自己的生活环境，盖房前考虑房屋的位置、阳光、空气等环境。维吾尔人在古代就认为空气是构成世界和生命的重要因素。过去他们的传统居住环境主要是“露天、自在的环境”或“半野外环境”。农民在建房前要充分考虑建房环境，房前要修建前廊，庭院内要栽种果树和花卉。任何～处住房的门窗都要认真、周密地设计，以确保光线明亮，空气流通。维吾尔人中有“新鲜空气治百病”和“清洁环境使人健康聪明”的谚语箴言。因此在维吾尔人中早晨起床后立即开门窗换气已成为他们的习惯，他们甚至在冬季的白天开窗换气。他们认为“在清新的空气中成长起来的孩子将成聪明的人”“在清新的空气中生活的人是健康的人”。着名学者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥语大辞典》中提供一部分维吾尔人居住的古代城市的信息时，对这些城市的环境特别是空气质量作了详尽的论述。维吾尔人一般除了院落外还特别重视房内装饰和室内卫生，他们用图案、雕刻和各种饰物将住房装饰得很漂亮。历史上维吾尔人不仅重视美化自己的住房环境，而且还特别注重清真寺或大礼拜堂的装饰。维吾尔人中还有“不看女人的眉毛而看她的碗边”的谚语。这里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申义则是指女人所拥有的住房及家具的卫生和质量。平时维族妇女每天很早就起床，先把房内和院子收拾好了以后，再做其他事情。他们在传统的日常生活中禁止周边随地倒污水和垃圾的行为。

五、维吾尔人的动物保护意识

动物是大自然的一个重要有机组成部分．也是人类永远的朋友。人类的生存和发展离不开动物界的作用。维吾尔人的生态环境意识和教育以及他们保护动物和鸟类的传统美德和风俗习惯在民间文学作品里表现突出。维族古代神话传说故事绝大多数都是与动物有关的标题，他们都以人和动物的亲密关系作为主题。例如维吾尔文学早期出现的《狼的图腾神话》中．描述了一只母狼将一个古代部落中遇难的十几岁的男孩救了出来，后来这个男孩与这只狼结成伴侣后．狼生了九个男孩．使维吾尔人不但没有绝种．反而继续得到发展的情节。《属相的传说》中则描述了传统的属相年鉴中的12种动物的名称及称呼的原因。在维吾尔民间文学中关于动物的传说故事中．描述人将一些野生动物或传说中的凤凰等救出，后来这些它们做好事报答人类的情节也是较多的。当今维吾尔族传统乡镇居民除了养殖牛羊外还有用鸡、兔、狗、猫等与人作伴的习惯。认为大自然与人类生活同样是一个有机的整体．于是热爱和保护大自然的宠儿——动物和鸟类就成为维吾尔人的传统美德和生活习惯。维吾尔人不管在佛教、摩尼教或是伊斯兰教文化的环境下．都没有为满足消费和谋利的需要而随意猎杀捕捉部分飞禽走兽的习惯(边远地区例外)例如在古代西域除了《投身饲饿》《舍头施人》《挑眼施人》《割肉贸鸽》等故事外，还广泛流传《金光明经》等佛教文学作品宣扬佛教禁杀生的教义。伊斯兰教文化环境中产生的巨作《先知者传》也具体表现出爱护动物和鸟类的人文思想。维吾尔人给已去世的亲人扫墓时，为了鸟类的食用或出于行善积德的用心，往往在墓前撒上麦粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他们认为墓前撒上的麦粒、玉米粒对死者来说起到减少罪孽的作用。在维吾尔人居住的农村普遍禁止捕杀猫、兔、狗等家养小畜，也不得捕捉各种鸟类尤其是燕子、麻雀等。维吾尔人认为无故的虐杀动物是一种造孽行为。在维吾尔族民间神话传说故事中描述人将一些野生动物或凤凰、山鹰救出，后来这些动物飞禽做好事报答人类的情节很多。维吾尔人保护树木、将土地视为至高无上、崇拜和保护水资源、保护动物和鸟类等古代民俗习惯起源于他们祖先原始时代的万物有灵论和萨满教的影响。现代科学更进一步证明动物和鸟类在保护环境、保持生态平衡方面起着巨大的作用。

从哲学观点来看，社会存在物决定于人的社会意识。因维吾尔人历史上生活在典型干旱地区，而他们的生态环境意识具有与悠久的民族传统，长期以来这种意识不仅表现在他们所创造的民间文学遗产、生活习俗中，而且这种意识在历史上他们所创造的有文字记载的文献上也表现得较突出。例如根据关于在塔里木河流建立的楼兰王国去卢文文献看，大约2千年前维吾尔等民族中曾有正式的保护森林法和关于管理水利的规章制度。

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所谓生态环境意识是人类对自己所生存的生活和活动环境的自觉保护及使其美化的意识，即人们在生态环境方面的适应和追求。生态环境是人类生活必不可少的物质条件。维吾尔人是生活在中亚和新疆这个干旱地区塔里木——吐鲁番盆地上的绿洲上的古老民族之一。他们自古以来，从追逐水草、土地和环境的游牧阶段逐渐地进入了稳定居住的农业——园艺经济阶段。该民族在漫长的历史过程中自然而然地养成了适应自己生存条件的生活方式和环境意识。维吾尔族的传统的生态环境意识在他们在原始时代的崇拜自然和万物有灵论的观点基础上形成并逐渐发展，与他们原始时期的世界观、价值观和道德观密切相关，在他们的生活实践过程中深深地生根发芽，并经历了长期的历史发展，同时它在他们的生命意识、民间文化、道德观念和日常生活习俗中生动地表现出来。

维吾尔人从远古时代起就认为客观世界和生命由水、空气(风)、土地、火等四个因素构成的，并且对这些客观物质对人类生命的作用，以及它们之间的相互影响和依赖性等问题进行了探讨，结果他们不仅把自己关于客观世界和生态环境方面的科学和人文性的观念，在自己创造出来的语言、文学、生活习惯道德和审美观点上具体地再现出来．而且把这种传统意识代代相传；与此同时把生存环境看作是对生命产生直接影响、甚至决定性影响的重要因素，对其时刻予以维护。

一、维吾尔人对绿色植被的关爱意识

维吾尔人自古以来，在广阔的田野中自由生活。他们在长期的历史实践过程中，认识到作为自然界的资源的森林和植物不仅给人类提供物质能源和生活资料，还认识到它们在生态环境中所起到的重要作用，因此把森林和苔藓看成生命的重要标记之一。维吾尔人的这种环境意识在他们的古代文学艺术遗产中表现得十分突出。比如在英雄史诗《乌古斯汗的传说》中，叙述了作品的主人公乌古斯可汗某一天在一个神秘的湖中的一棵树孔中看见了神性美女，并娶她为妻的情节，其中森林风景的描述特别值得一提。《牟羽可汗的传说》叙述了盖世英雄布谷出生于非常神秘的两棵树之间的土丘和他长大后与他的同胞弟兄们向这两棵树顶礼膜拜的情节。维吾尔人对树木和苔藓植物的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺经济阶段中表现突出。在维吾尔人的古代族源和图腾神话中，存在着有关崇拜树木的神话。如回鹘可汗被认为是从神树诞生的。据(元)募集

高昌汗国时期古维吾尔语诗歌中对树木和绿色环境的描述也十分突出。维吾尔人对绿色环境的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺阶段表现得更为明显。如：为了改良自己耕种的沙滩地和盐碱地并减少污染土地的物质，维吾尔族农民习惯于村庄和田堤上栽种胡杨、红柳、梧桐、垂柳、沙枣等树木。他们通过实践认识到这种树木有改良土壤．分解土壤中的各种有害物质并减少其危害等作用。

历史上生活于典型的内陆地区的维吾尔人在古代时用柏树、香树、骆驼蓬等树木点火或者点香，利用其香味给人治病或者表示对诸神的崇拜。这方面的一部分内容除在《突厥语大辞典》中有详尽的表现外，在维吾尔民间故事中也有所呈示。上个世纪8O年代我国考古学家们从新疆孔雀河一带挖掘出的“具有4千年历史古尸《楼兰美女》旁曾发现一捆麻黄和其他东西”，这说明古代维吾尔人的先民在一定程度上已经认识到一些树木和植物具有净化环境和杀灭病菌的作用，因此把其看成是神圣树木并已知道多方面使用这些树木和植物的方法。由于维吾尔人历史上靠农业园艺业和畜牧业生活，他们便自觉地认识到树木和植物具有防风治沙，美化、净化生态环境的作用，因此他们养成在村庄和路边植树造林的习惯。他们无论在何处建房居住，都要在住房庭院内修造果园，种植葡萄瓜菜大搞绿化，还在农田周边种植桑、沙枣等果树，他们把这一作法看成是行善积德。维吾尔族聚居的南疆地区，各地人们特别重视果木园甚至有些乡村的名称也与果园有关系。例如：多来提巴格(幸福之园)、夏马力巴格(空气好的园地)、比依稀巴格(象天堂一样的园地)等。另外，维吾尔人的美化自然环境和绿化意识还突出表现在他们的传统服装和住房装修习惯上。如：维吾尔人的传统服装布料图案有的就采用了一些农作物和果树的图案(尤以在他们戴的帽衣图案表现得特别突出)。

维吾尔人古代时期特别崇拜自然。如萨满教就认为蓝色象征神理，崇拜蓝天和蓝色，同时还把绿色看成是兴旺和从政的标志。这种原始信仰和概念在他们创造的神话传说中表现得很明显。因此该民族农民至今十分倚重村庄，注重庭院的绿化，出现损害树木和植物的现象．就会受到谴责。

二、维吾尔人的土地意识

土地至高无尚是古代维吾尔人的主要信仰之一。这一信条在他们传统风俗习惯和多种原始宗教信仰中表现得十分突出同时，伊斯兰教认为“人来自于土地，其生命与给养也跟土地息息相关”。他们对土地推崇的在萨满教流行的时期创作的一些神话传说中可见一斑。如在《艾司玛女神》神话中，讲述了这样一个内容：据说天上的天使之皇长得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各种自然现象都是由这个天使的情绪变化中产生的。天使睁开眼睛，太阳光便普照大地；天使睡觉整个世界变得一片漆黑，天使哭了就会下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便会刮风．天使张嘴便会狂风大作，天使翻眼皮天气就变坏．天使发火便会发生地震．天使皱眉头，天空便会出现彩虹。

维吾尔人对水和土地的这种推祟意识在鄂尔浑时期产生的碑铭上也有所表现。例如《阔特勤碑铭》上有“腾格勒(天)，乌迈女神，土水神保佑我们”的字样。维吾尔人把人类和大自然看作是一个整体，而推崇大自然、爱护土地的意识，在伊斯兰教传人后出现的《福乐智慧》《先知者传》《君子神往》《世事记》等文学遗产中也有突出的表现，甚至认为这种精神是做人的一个重要标志。在维吾尔人中自古以来就有类似“土地伟大，人也伟大”“土地吃不饱，人也不会吃饱”的谚语。古代维吾尔人还在发生旱灾时公众集中在某一地举行求雨活动。在历史上维吾尔族农民就是再穷也从不挖甘草、麻黄等这些保护土壤的植物去卖钱。就是到现在维吾尔人为死者送葬时将死者尸体放人墓穴并盖上后，就开始诵读《古兰经》，这时送葬的人，每人都抓一把土放在手里，当诵经完毕后，所有人手中土都被集中起来，向墓投去，表示人们向死者亡灵祝福，这些土被称为“崇敬土”。维吾尔族手工业经营者往往把刚开业赚到的钱扔到地上，让钱沾上地上的土后，然后再装进口袋。这样做是希望自己的生意越来越兴旺。当前在解决土地资源开发利用与减少其对环境的不良影响之间的矛盾处于严峻形势的情况下，保护好土地和自然环境，这具有更大的科学价值。

三、维吾尔人的水资源保护意识

维吾尔人自古以来就认为水是人类生活中必不可少的物质之一，从原始社会阶段起，他们就把水看成是神圣的东西并将它神化，还把它看作幸福、兴旺的象征。他们把自己的城市和居民区建在河边。在古代夏季发生旱灾的地区他们搞求雨活动；冬季他们搞降雪庆祝活动，打雪仗。这个习俗一直延续到今天。维吾尔人推崇水的信仰观点具有悠久的历史．这一观点在英雄史诗《乌古斯汗传》中有突出的表现．史诗叙述了英雄乌古斯汗娶一个从湖中树上出现的女子为妻，还叙述了乌古斯汗，给自己的儿子取名为“海”(dengiz)的情节。维吾尔族民间故事《会破开的山》则叙述了一个受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而变成了鹿，而孤女本人在“水神”的帮助下摆脱了敌人的控制的故事。这种故事情节明显地彰显着古代维吾尔人对水的原始信仰。

历来把水看成无比神圣的先辈们在给子女们取名字时往往使用“阔力”(维文意：湖)这个词构成“阔尔特勤”“阔尔毕伽…‘阔尔塔尔汗”(koltarhan)等名字。维吾尔人居住的地方大多数是干旱地区，因此他们先民们特别崇尚水，保护水域和水源已成为他们的日常生活习惯和高尚的道德品质，并认为可与人道主义精神联系起来。维吾尔人历来就有诸如“水伟大，人也伟大”“水是土地的血液”“一口水应得到四十年的敬意”等谚语或传统习惯。维吾尔人不仅禁止在沟渠湖边洗衣服梳头和带牧畜进渠堂饮水，而且还严禁向水中乱倒脏水、垃圾、炉灰等肮脏的东西，甚至把这种行为看成是罪孽，对少年儿童从小就进行上述教育。维吾尔人的英雄史诗《英雄勤钦木尔》中的主人公马合图木苏拉不听其哥哥劝阻去河边梳头．被卡力玛克人首领抓走及后来他的悲残生活遭遇就可以充分地说明这一点。现今水的问题已成为当今人类所经常遇到的世界性的大问题，我们为先辈们为保护水资源而作出努力的这种环境意识和人道主义精神而感到无比的骄傲。

四、维吾尔人对住房和生活环境的改善

追求美、爱护美和再创美是人的本质，也就是人类社会文明的一种表现方式。维吾尔人特别重视住房建筑设计和美化自己的生活环境，盖房前考虑房屋的位置、阳光、空气等环境。维吾尔人在古代就认为空气是构成世界和生命的重要因素。过去他们的传统居住环境主要是“露天、自在的环境”或“半野外环境”。农民在建房前要充分考虑建房环境，房前要修建前廊，庭院内要栽种果树和花卉。任何～处住房的门窗都要认真、周密地设计，以确保光线明亮，空气流通。维吾尔人中有“新鲜空气治百病”和“清洁环境使人健康聪明”的谚语箴言。因此在维吾尔人中早晨起床后立即开门窗换气已成为他们的习惯，他们甚至在冬季的白天开窗换气。他们认为“在清新的空气中成长起来的孩子将成聪明的人”“在清新的空气中生活的人是健康的人”。著名学者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥语大辞典》中提供一部分维吾尔人居住的古代城市的信息时，对这些城市的环境特别是空气质量作了详尽的论述。维吾尔人一般除了院落外还特别重视房内装饰和室内卫生，他们用图案、雕刻和各种饰物将住房装饰得很漂亮。历史上维吾尔人不仅重视美化自己的住房环境，而且还特别注重清真寺或大礼拜堂的装饰。维吾尔人中还有“不看女人的眉毛而看她的碗边”的谚语。这里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申义则是指女人所拥有的住房及家具的卫生和质量。平时维族妇女每天很早就起床，先把房内和院子收拾好了以后，再做其他事情。他们在传统的日常生活中禁止周边随地倒污水和垃圾的行为。

五、维吾尔人的动物保护意识

动物是大自然的一个重要有机组成部分．也是人类永远的朋友。人类的生存和发展离不开动物界的作用。维吾尔人的生态环境意识和教育以及他们保护动物和鸟类的传统美德和风俗习惯在民间文学作品里表现突出。维族古代神话传说故事绝大多数都是与动物有关的标题，他们都以人和动物的亲密关系作为主题。例如维吾尔文学早期出现的《狼的图腾神话》中．描述了一只母狼将一个古代部落中遇难的十几岁的男孩救了出来，后来这个男孩与这只狼结成伴侣后．狼生了九个男孩．使维吾尔人不但没有绝种．反而继续得到发展的情节。《属相的传说》中则描述了传统的属相年鉴中的12种动物的名称及称呼的原因。在维吾尔民间文学中关于动物的传说故事中．描述人将一些野生动物或传说中的凤凰等救出，后来这些它们做好事报答人类的情节也是较多的。当今维吾尔族传统乡镇居民除了养殖牛羊外还有用鸡、兔、狗、猫等与人作伴的习惯。认为大自然与人类生活同样是一个有机的整体．于是热爱和保护大自然的宠儿——动物和鸟类就成为维吾尔人的传统美德和生活习惯。维吾尔人不管在佛教、摩尼教或是伊斯兰教文化的环境下．都没有为满足消费和谋利的需要而随意猎杀捕捉部分飞禽走兽的习惯(边远地区例外)例如在古代西域除了《投身饲饿》《舍头施人》《挑眼施人》《割肉贸鸽》等故事外，还广泛流传《金光明经》等佛教文学作品宣扬佛教禁杀生的教义。伊斯兰教文化环境中产生的巨作《先知者传》也具体表现出爱护动物和鸟类的人文思想。维吾尔人给已去世的亲人扫墓时，为了鸟类的食用或出于行善积德的用心，往往在墓前撒上麦粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他们认为墓前撒上的麦粒、玉米粒对死者来说起到减少罪孽的作用。在维吾尔人居住的农村普遍禁止捕杀猫、兔、狗等家养小畜，也不得捕捉各种鸟类尤其是燕子、麻雀等。维吾尔人认为无故的虐杀动物是一种造孽行为。在维吾尔族民间神话传说故事中描述人将一些野生动物或凤凰、山鹰救出，后来这些动物飞禽做好事报答人类的情节很多。维吾尔人保护树木、将土地视为至高无上、崇拜和保护水资源、保护动物和鸟类等古代民俗习惯起源于他们祖先原始时代的万物有灵论和萨满教的影响。现代科学更进一步证明动物和鸟类在保护环境、保持生态平衡方面起着巨大的作用。

从哲学观点来看，社会存在物决定于人的社会意识。因维吾尔人历史上生活在典型干旱地区，而他们的生态环境意识具有与悠久的民族传统，长期以来这种意识不仅表现在他们所创造的民间文学遗产、生活习俗中，而且这种意识在历史上他们所创造的有文字记载的文献上也表现得较突出。例如根据关于在塔里木河流建立的楼兰王国去卢文文献看，大约2千年前维吾尔等民族中曾有正式的保护森林法和关于管理水利的规章制度。

篇5

人与自然的关系是现代生态文明的基础

在先秦儒家的生态伦理思想中，人与自然的关系是最主要的关注对象，而“天人合一”的境界则是人与自然和谐相处的最高境界[1]。但是随着现代文明的快速发展，人们在转型的过程当中首先就要认识人与自然之间的关系，并且做到深入的理解，也是一种态度变化的重要结果，所以先秦儒家生态伦理思想在现代文明中的渗透最先关注的问题就是人与自然的关系问题，也是整个现代文明的基础问题所在。

“天人合一” 。人类与天地万物同源的思想是先秦儒家生态伦理思想的基础，古代时期人们就认为生命的本质是统一的，应该将自己与自身所处的生态环境融为一体，这种直觉意识就是先秦儒家生态伦理思想的世界观起源。作为古代整体论哲学中的一个分支，可以将其概括为“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主张的主导思想，认为其能够有效的处理天人关系，因此将其作为生态伦理思想的哲学基础。儒家思想中的“天”所包含的含义较多，大致可以划分为四种：其一是“自然之天”；其二是“社会之天”；其三是“伦理之天”；其四是“人格之天”。从整体上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位为三个部分：第一部分是天与人之间的关系定位，将天与人看做一个整体，构成完整的系统。第二部分是天人在生态道德这一目标层次上是共生的，只有保证自然生态的和谐才能够促进人类的和谐生存发展。第三部分是人处于生态道德准则的层次中时必须要遵循自然的规律，一切法源于自然，因此不能够背离自然的客观规律。因此儒家的天人学说主要体现于自然与现代生态伦理学说，人们只有不断的挖掘和发扬其中的优秀生态伦理思想，就有利于我国现代文明的科学建设。

人与自然和谐共生。人与自然和谐共生思想在先秦儒家生态伦理思想当中是最为基本的，在中国的传统文化当中，发展历史最为救援的思想就是“和谐”思想，并拥有丰富的文化内涵，在儒家学说当中的境界是至高无上的，更能够体现出中国传统文化的价值观念。《中庸》是儒家学说中的经典著作之一，其中就说到了“中”才是天下间最为根本的存在，而“和”则是最高的道理，更是普天之下人们最需要遵守的基本准则。因此只有将“中和”贯穿于己身才能够顺应自然天地，保证万物的生长永不停息，所以先秦儒家学士们将“中和”作为儒家最高的“道”，并且只有不断追求至高的“道”才能够真正的实现“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家学说中都十分推崇人与自然和谐共生的思想，在经过整理、继承和发扬后逐渐形成了系统规范的生态伦理思想。孔子是儒家的创始人，其论语语录中就包含“礼之用，和为贵”的和谐思想，将“和”作为为人处世之道，奉行为自身的行为准则，带领其正确的处理人与人之间以及人与自然之间的关系，同时孔子的“和谐”思想更能够在人与自然关系中得以运用[2]。在《论语》的“述而”中就讲到，在钓鱼的时候不可以在水流下方用渔网截住，将鱼一网打尽，在打猎的时候，不能够射向鸟巢。这些思想就是站在生态道德的角度思考问题，利用古代朴素思想将“取物不尽”落到实处，对动植物保持永续利用的可持续发展思想。

在天人关系思想当中，儒家的孟子更加注重和谐的原则，其主张的“天时、地利、人和”讲述的就是顺应自然，人与自然之间应该相通相依，保持协调共处，将“人和”看得比“天时”和“地利”更加重要。而荀子则是在人定胜天的思想基础之上提出了“制天命而用之”的思想，认为人们在自然面前需要积极主动，将自身的主观能动性发挥出来，一切的自然万物都是能够控制并且利用的。

二、生态伦理思想是现代生态文明的文化渊源

生态是中华传统文化的起源，文化的发展离不开生态。人类在进化的过程中不断丰富自身的智慧，掌握生态伦理的内容，最终建设成为现代中国生态文明，因此先秦儒家的生态伦理思想是一切生态文明的根源，为了促进人与自然的和谐发展，要发挥生态伦理的优势，推进社会文明向生态文明阶段进步。

自然和社会生态系统二者相互统一，协调发展，形成良性的运行，就可以称为生态文明的运行机制。人们处于生态文明之下就能够极力的改善人与自然之间的关系，提高建设生态运行机制的有序性，人处于良好的生态环境之中，能够取得相应的物质，并获得精神和制度成果，而生态文明就是这三者的总和。建设生态文明的主要目的就是为了保护生态，并不断推动生态经济的发展，在现代经济的发展过程中，生产力要素占据绝大部分，生态文明就是将崇尚环境保护加入到生产力发展因素当中，在现代社会经济的快速发展中融入新的动力，增添活力，将人类的持续性生存能力表现出来，辩证统一人与自然的和谐关系。

先秦儒家学者思考的人与自然之间的关系主要是从生态伦理的角度出发的，对现代人类的生产生活实践有较大的指导作用，不仅能够高度的概括，更能够加以纠正，最终形成具体的生态实践伦理思想。著名的汉学家李约瑟博士就指出了“整体的古代中国人，都在自然界中寻求和谐，找寻秩序，将其作为人类关系的理想看待。”[3]而在中国的传统儒家文化当中，其最高的原则就是“和谐”，在追求和谐的过程之中，提出了人类的最高理想――“天人合一”，将自然和社会的规律总结出来，成为先秦儒家的毕生追求，实现高度的主观与客观间的和谐统一。“天人合一”思想是生态伦理思想的精髓，更是现代生态文明的文化渊源，它不仅能够站在伦理的高度上对人类文明有积极的影响，更能够让人们从片面的追求工业文明转向追求绿色文明。在实际的生态文明建设当中，需要将经济、社会和环境资源之间的关系协调清楚，在满足当代人的需求的同时，不危及后代人的生存发展，是可持续发展的最终目标。现如今人们正向生态文明的方向发展，正处于新型文明的宏观背景当中，因此人们更需要重新对人类社会发展的规律进行研究，只有正确的认识才能够实现现代与未来的和谐统一，局域与整体之间的协调发展，自然与社会的友好共处，推动人类社会的全面快速发展。

对现代生态文明建设的启迪

现代人们过分追求形而上的问题，而在早期的先秦时期，中国人民更加注重实践伦理学，从实践伦理的角度应用到具体的事物当中，不追究形而上的问题。因此先秦儒家的生态伦理思想最为基本的观点就是关注人与自然关系之间的平衡和谐发展，同时也是现代人们难以企及的实践伦理道德境界。[4]因此在现代实践伦理学说当中，将先秦儒家生态伦理思想作为主要观点，为建设现代中国生态文明作出积极的启迪。

普及并提高全民生态伦理意识。在先秦时期，孔、孟、荀等儒家学者在世间宣传布道，将自己的学说流传到世人的世界当中，最终使得儒家思想深入到世人们的心中，并最终成为当时人们从事生产和生活的最高行为准则。从意识的角度帮助人们从根本上认识到儒家思想，从这个角度可以启示人们，目前全民族的事业之一就包括有生态环境保护，人们在建设现代生态文明的过程中，必须将生态伦理意识普及到全民族中，并且提高全民族的意识境界，有利于保护环境的文化氛围形成。而要想做到这一切就需要政府从政策的角度加大生态环境保护的宣传，利用宏观管理提高宣传教育的力度，将可持续发展的观念深入到全民族的内心中，树立生态伦理的主体意识。政府需要将人与自然和谐相处的意识灌输到人们心中，自觉的培养“和谐”意识，提高“和谐”共处的能力，号召人民群众真正参与到生态环境的保护之中，人与自然和谐发展思想深入到社会的方方面面，统筹协调提高人民群众的自律性，在面对自然生态环境中，约束自己的行为，有利于更加理性的节制生产和消费，在生态平衡的维护过程中，积极的投入到社会实践当中，营造出人与自然和谐相处的生态环境，将个人作为理论的主体，因此普及并提高全民生态伦理意识是一切“和谐”的重要基础，为促进人与自然协调发展有积极的作用。

实行环保生产方式。企业的发展是整个社会经济发展的主体，所以在地区和国家的发展过程中都过分的追求企业产出最大化，提高企业的利润增长额，并且人们一致认为盈利是一切生产的目的，因此当企业在开展经济活动的过程中，时常出现破坏和污染环境的生产行为，严重损害到了自然生态和人们的身体健康。建设现代生态文明就需要从根本上对企业不计生态环境后果的行为加以遏制，人们可以通过法律诉讼等手段来展开。但是诸如法律诉讼和行政管理等手段并不能从根本上解决企业经济行为，最为根本的就是利用伦理道德手段让企业将“环境保护”作为约束自身经济行为的标杆，树立基本的道德规范，培养自身的道德意识，才能够在经济生产行为中履行最基本的道德实践，有利于在建设生态伦理的过程中通过环保的生产方式来达到最终的经济效益目的。

可持续发展已经抓紧成为现代社会的基本要求，人们在追求经济、社会和环境三者之间的平衡统一过程中，大力建设生态经济时代，作为一个合格的企业，需要自觉的承担环境保护的责任和义务，不能危害到社会的可持续健康发展，衡量成果企业的标准并不是它的盈利能力，更需要被社会所接纳，在赢利的同时兼顾社会和环境效益，在良性的关联之中实现企业自身的价值。所以在建设现代生态文明的过程当中，企业首先要重视自身的环保工作落到实处，严格的限制自己的生产行为，在符合环境犯规的范围之内，得到生态伦理的允许后才能够投入到经济生产行为当中。

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一、调查情况

对3--5年级的244名学生作为调查对象，通过来用观察、个别谈话、问卷等形式，进行心理测试，调查结果表明：小学生在学习思想品德课的过程中具有一 定认识和情感，并表现为一定的态度定势。调查情况如下：

1．积极型的学习心理状态。

这类学生占总数的21．7％。他们上思想品德课情绪愉快，好学爱问，好奇心强，注意力是稳定的。在学习过程中自觉性较高，稳定的时间较长，能够根据需要去分配和转移自己的注意力。学习的态度、动机、兴趣都是处于积极的状态，思维敏捷，有浓厚的认识兴趣，求知欲旺盛，能排除各种干扰。想象丰富，积极动脑，参与意识强烈，并富有情感。认识掌握某种观点，参与课堂活动，带有积极情绪色彩的心理倾向。在学习中能举一反三，触类旁通，分析问题能力强，善于抓住新课的观点，准确地进行思考。学习兴趣日趋浓厚。

2．消极型的学习心理状态。

这类学生占总数的11．9％。这些学生在学习过程中对在新课中所学的观点存在态度定势，缺乏信心，心态过分紧张，处于一种被动的学习状态。他们学习积极性不高，不愿动脑筋进行独立思考，兴趣低沉，思维冷缩，思域狭窄，安于运用机械重复的办法进行学习，认识水平比较低，不善于明辨是非，死记硬背某种观点是这类学生的特点。在学习过程中，他们没有耐力，其憎感、思维、求知欲等心理状态都处于薄弱的状态之中。智力们低，分析问题能力差，盲目地尝试，猜测死套答案，不能根据问题思考课文的观点及内在思想含义，没有进取心，缺乏学习动力，学习目的不明确，情感淡薄，学习成绩低劣。

3．淡漠型的学习心理状态。

这类学生占总数的16．7％。他们在思想品德课的学习中，表现为学习态度和学习动机不明确，学习兴趣不浓，缺少求知欲和进取心，学习没有意志力，思维属于消极的定势，缺乏流畅性和灵活性。他们的学习完全依赖于教师的支配，其心理状态常陷于一种固定的看法，从憎感上看是淡漠的，从认识上看是模糊的。

4．消遣型的学习心理状态。

这类心理状态的学生占总数的28．5％。其主要特征是兴奋好动。学习过程中，不能认真思考课文中的观点，而是各个环节跳跃，活动过多，激若冲动，注意短暂，比起前者，他们在学习态度、学习动机、学习兴趣等方面表现得比较明确，但思维不属于定势，认识问题比较明确些，缺乏意志力是他们的特点。

5．沉闷型的学习心理状态。

这类学习心理状态的学生占总数的21．2％。其特点是对学习思想品德课感到沉重而烦闷，没有积极参与的心理，对课文的观点是似而非，在进行抽象思维时，由于感性经验缺乏，缺少实例依据，对学习感到困难，其心理状态处于矛盾之中。

二、分析原因

分析产生上述憎况的原因如下：

1．教师对思想品德课教学不重视而导致的。

由于受片面追求升学率的影响，使思想品德课教学仍处于无足轻重的地位。

所以，教师只重视对语文、数学的学习，重视学生的智力因素的培养，而忽视学生的非智力因素，它不同程度地干扰着学生的学习活动，造成学生的逆反心理。

2．教学方法单调呆板，不符合认识活动的规律。

教师采用的教法与小学生的年龄心理特点、接受能力、发展水平不甚相符，存在着脱离实际的倾向。在教学中，教师陷于庸俗的兴趣之中，不注重学生智力发展的个别差异，不能因材施教。降低了学生学习的积极性，使学生对教学过程失去兴趣。

3．传授知识单一性，教学内容枯燥无味，缺少情感心理因素。

因为小学生年龄、知识、经历、心理发展状况所限，对课文内在感情的感受力较弱，调动学生真情实感就显得比较困难。教学过程中，教师没有根据这一特点发挥每个学生自身憎在的情感因素，没有按照知情意行的心理学规律进行教学。

使思想品德课失去了思想性和趣味性，违背了思想品德课的知情意行四要素的诣调关系，孤立地单调刺激使思想品德课成为空头政治说教，忽视学生的非智力因素，减弱了学生的学习兴趣，动摇了学习动机。

4．教师的能力较低弱，对复杂多变的教学动态，不能应急驾驭。

面向教学对象的心理千差万别，教师难以估计每个学生的学习活动，教师的讲述远远满足不了学生的心理需求和求知欲望。在教学过程中，教师对兴趣在发展个性和在知识传授的作甩考虑较少，违背学生学习愿望，使学生缺乏学习兴趣，降低或停止掌握知识的积极性，在学习活动中，教师不注意培养学生独立思考的习惯和能力，在讲授新知识的过程中，不从学生的水平出发，向学生提出比较新颖的有启迪的，同时又是学生通过独立思考可以完成的课题。不能指导学生灵活地运用所学的知识，引导学生掌握解决课题的途径、方法和步骤，只是盲目的尝试。这样使学生失去意志力，缺乏学习信心，注意力涣散。

5.来自学生的主观方面的问题。

由于个别学生受“应试教育”的影响，错误地认为思想品德课没有语文、数学等学科那么重要，由于追求分数第一，搞题海战术，使学生的学习负担过重，严重地造成了学生不平衡的学习心理，被试中有11．4％的学生认为思想品德课考个及格分数就可以了。有的学生感到上思想品德课没有兴趣，个别后进生对有些教学内容或教师存在逆反心理。这些现象造成了学生消极被动地学习和厌烦学习的心理状态，学生没有学习的积极性、主动性，缺乏学习的动力，感受不到学习的欢乐，结果使学生在学习过程中，感到心理沉闷、消极，非智力品质受到压抑。被试中有25％的学生由于受外部消极因素的影响，不完全相信老师讲授的某些道德观点的正确性，这些学生在调查问卷上举了一些反而例子。

三、对策

1.理解教材，把握教学要求。

面对学生的复杂的学习心理，上好思想品德课。教师必须在认真钻研教材的基础上，把住教材的中心观点，对教材的基本思想、基本知识，对教材不仅懂得，而且要熟悉，运用自如一认识角度和教材的思想性、科学性溶化为一体，达到这个境界，才能真正掌握教材。

教学时必须在学生已有的感性认识基础上，拓宽延伸，选用最有说服力和感染力的例证，使儿童的认识结构和教学结构融为一体，帮助学生走出低谷。要使教师的“教”和学生的“学”双方处于最佳状态。要知识与能力、智力因素与非智力因素、共同要求与因材施教的关系，培养思维的灵活性，提高教学效率。对于难点教材采取前有孕伏，减缓坡度，螺旋上升的办法，既重视直接感知，又注意从已知推出未知，培养良好的学习心理。

2．改革教法，提高教学效果。

（1）刨设情境，激发兴趣。

教学必须采取生动活泼的教学方法，让学生在良好的情绪中通过丰富新颖的教学内容不断获得新知识，从而得到精神上的满足，解除学生的消极、沉闷的心理状态。

如在导入新课时，可创设与主体相应的教学情境。根据课文的不同内容，用做游戏、实物演示、智力竞赛、猜谜语等趣味性活动与课文内容相关的直观景物导入，把学生带入具体形象的情景之中，在愉快的情绪感染下进入课文的意境。

又如在明理阶段，可利用幻灯、实验、图画、故事、游戏、语言等各种教学媒体和手段，精心设计出趣味横生的情境；刺激视听，同时运用第二信号系统即语言的理解，形象思维，使学生眼、耳、鼻、舌、身等感官参与活动，把学生引向智力发展区，开展学生内在的学习潜力，克服学生的消遣、淡漠的学习心理。

让学生从多种感官参与感知，启动学生的想象这个心理因素，深刻领会新观点的内涵，使学生能把握“不变”，应付“多变”。

在教学过程中，教师要动之以情，晓之以理，根据学生心理状态实际，循循善诱地调动学生的积极思维，做到“道而弗牵”、“强而弗抑”、“开而弗达”。

（2）调节情感，维持兴趣。

情感是人对客观事物的肯定或否定的心理反应的一种特殊形式。小学生的情感发展的一般规律是，表现形态不断变化，内容不断丰富，稳定性不断加强。因为，教学是师生认识世界和改造世界的统一过程，在这个过程中，师生的知觉、记忆、思维、想象等智力因素，以及动机、兴趣、情感、意志等非智力因素都要参与，交流师生双方的信息。由于小学生受年龄、知识经历、心理发展状况所限，调动学生真情实感就显得比较困难。为此，教者应运筹帷幄，把情感做为贯穿保堂的基本线索，深入情感领域，调节情感，变换信息刺激的内容、形式和强度。

如，利用、挖掘教材的情感因素；激发学生自身的情感因素；滴灌教师的情感因素。通过多方位的探索思考，使心理情感磁场得到辐射，将大脑的有关部分贮存的信息联系起来，使学生的兴奋点、凝聚力集中到学习之中，保持思络的活跃状态。

（3）设计提问，激发求知欲。

教者可根据本课教学目的，教学重点、难点，设计能覆盖课文的内容，揭示课文观点的几个主要问题，引导学生进行议论明理，为学生创造一个高密度的学习空间，培养抽象思维能力，同时运用大脑中储备的知识，做出分析、判断和推理。在问题的设计上，要由易到难，环环相扣，步步紧逼，符合学生的智能水准，尽可能为学生创设一种“未知而可求”的境界，使他们既有“求”之趣，又有“知”之乐。

（4）鼓励质疑，激发参与意识。

为了加大学生思维的密度，使他们的智能活动的量和速度都得到充分的训练。

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目前我国正处于各项资源严重缺乏、生态环境被肆意破坏与污染等危机中。这些危机的产生会逐步威胁到国家发展与稳定。因此，要求我们不能以破坏生态系统为代价换取经济的快速增长，必须遵循自然发展规律，保持生态平衡，使自然资源得到可持续供给、生态环境得到持续性改善，最终实现我国可持续发展战略目标。党的十报告中着重指出，大力推进生态文明建设，把建设“美丽中国”作为我国建设生态文明追求的科学目标，是解决我国目前资源环境严峻形势的必要基础，并且也是我国全面建成小康社会的前提。只有实现这一目标，才能实现中华民族的伟大“中国梦”。

对于我国高等院校来说，应从培养大学生生态文明观出发，弘扬高校大学生民族精神，增强其生态文明意识，提升其参与生态文明建设能力，从而实现建设美丽中国中华民族永续发展的宏伟目标。

二、培养大学生生态文明观的内容与要求

党的十报告指出，必须把生态文明建设放在突出位置，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，实现中华民族永续发展。并首次提出“推进绿色发展、循环发展、低碳发展”和“建设美丽中国”。“美丽中国”成为十会后名副其实的“高频词汇”，深入人心。因此，为建设我们共同的家园，为迎接社会主义生态文明新时代的到来，为实现建设美丽中国的生态文明建设目标，高校大学生们必须凝聚共识，树立正确的道德责任感和生态文明责任感，形成生态文明意识，汇聚生态文明的思想，从而使人类和自然和谐共生、持续发展。

1.生态文明和生态文明观的内涵

生态文明是指人在“物质”和“精神”的生产中，充分发挥人的主观能动性，将自然和社会生态系统运转的客观规律建立起来的人与自然、社会的良好运行机制以及协调发展的社会文明形式。生态文明是人类物质、精神和制度的成果总和，是一种新的文明形式。生态文明建设的核心内容是针对生态文明观进行普及和教育。生态文明观是人对其所生存环境的认知，是对自然、社会、自我三者之间关系的基本观点和态度，是生态文明一系列思想和观念的集合，是生态文明建设的理论体系指导。因此，我们要加强生态文明建设前提是首先做好生态文明观的教育和普及工作，尤其是作为培养成为我国经济发展中坚力量的高校大学生来说，其生态文明观意识的普及和培养工作尤为重要，是保持我国经济快速且稳定的基础条件。

2.实现建设美丽中国的目标大学生需培养生态文明观

众所周知，环境保护需要发展科技与提升意识的双重支撑，而生态文明观的教育则是强化意识的重要组成部分。大学生是民族的希望、国家的未来，肩负着重要的历史使命。所以，帮助大学生构建生态文明观，重视其生态文明观的养成，对实现建设美丽中国的目标具有深远的意义。

首先，为建设美丽中国实现永续发展，大学生生态文明观的培养必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明道德感。思想是行动的先导，观念决定成败。目前一些大学生生态、环保意识淡漠，浪费现象严重，不能认清人与自然之间的关系，把自然作为人认识、作用、改造，甚至征服的对象。人类中心意识严重，这样很难使大学生树立正确的生态文明观，并实际应用到生态文明建设的工作中来。因此，目前迫切需要提升对大学生生态文明观的培养和普及工作。

其次，建设美丽中国实现永续发展，大学生生态文明观的培养必须强化其参与意识、提升其参与能力。大学生不仅要提升思想、更新观念，还要参与到生态文明建设的行动中来，增强对校园周边生态文明建设的监督力度。增强节约意识、环保意识、生态意识，形成合理消费的社会风尚，营造爱护生态环境的良好校园风气，积极参与到生态建设的实际工作中来。

三、培养大学生生态文明观的途径

1.充分发挥课堂教学的主渠道作用

培养大学生生态文明观，课堂教学作为大学生思想政治教育的主阵地，应发挥其教书育人主渠道作用。增设生态文明方面的选修课，把生态文明观教育加入《大学生思想道德修养》课程中，作为重要的章节进行讲授；把生态、环保、节约能源等方面的观念渗透在教学的全过程，不断提升大学生的思想道德素质、人文素质、专业素质以及能力素质，使其成为具有生态环保节约意识的一代高级人才，从而有助于建设美丽中国目标的尽早实现。

2.采取丰富多彩的校园文化形式

培养大学生生态文明观，高校应把校园文化建设作为重要途径。高校通过组织班会、团活、民主生活会等形式把十会议中有关生态文明建设方面的内容传达给大学生，或通过举办生态文明教育讲座、组织讨论会、开展生态文明知识竞赛，利用世界地球日、植树节、世界水资源保护日等纪念日开展经常性的生态文明宣传对大学生加强思想政治教育，并把这些教育融入到各种实践活动中，深化大学生对环境保护和生态文明建设的认识，防止享乐主义、自由主义、拜金主义等不良风气在校园的蔓延。

3.利用信息技术开辟教育新渠道

培养大学生生态文明观，高校应抓住网络阵地。高校可以利用QQ群、飞信、人人网、辅导员博客时时有关生态、环保和节能减排等方面的最新新闻，并建立有关生态文明观教育的专题网站定期与生态文明相关的知识和理论动态。与学生沟通，不断了解学生的相关思想动态，并及时解答学生的有关问题。

4.以大学生为载体激发他们自身的民族精神

培养大学生生态文明观，高校应以学生为载体激发他们自身的民族精神。高校通过增设国情学以及资源节约、环境保护或有关生态环境的法律法规等相关课程，加强大学生的善恶感、良知感和正义感。增强其民族责任心和自豪感，把实现美丽中国的目标作为自身行动的方向，从而肩负起实现美丽中国的历史使命。

5.健全制度为实现科学目标提供保障

培养大学生生态文明观，高校还应建立、健全学校的相关规章制度，把生态文明意识、校园环境建设等方面的相关要求，写入学生手册。组织学生、教师认真学习，并建立起相应的监督机制，使生态文明意识、生态文明建设贯穿于大学生思想政治教育的全过程。

6.邀请专家、知名环保人士进行讲座

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台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。

一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述

三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。

这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。

在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。

二、国内荀子伦理思想研究述评

1、荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

2、荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。

第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

3、荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。

三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势

目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。

因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。

参考文献：

[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。

[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。

[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。

[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。

[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。

[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。

[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。

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人是自然界长期发展的产物。人与自然的关系，是人类生存与发展首先要面对的关系，人类的生态伦理思想是在人与自然长期交往中形成和发展起来的，重点处理人与自然及可持续发展的关系。儒家思想作为一种集大成的哲学思想，在其博大精深的思想体系中，蕴涵着丰富的生态伦理思想。作为儒家创始人的孔子尤其重视生态道德和可持续发展的思想，今天，深入挖掘和梳理孔子的生态伦理思想，对于进一步提高人类热爱生命，拯救脆弱的生态环境，指导人类生态实践，具有极为重要的意义。

一、生态伦理思想的哲理基础

天人合一是中国哲学的基本问题，也是整个儒家伦理思想的理论基础，从天人合一的理念出发，在人与自然关系问题上，儒家的主导观念是人与天、地、万物的一致性，人与自然和谐、协调、统一。“人与自然和谐共生”，这是现代环境论理学的哲学基础。早在西周时期，天人合一的理念就成为中国古代哲学的主宰。所谓天人合一就是肯定人与自然界有各自独立存在的价值，天人之间应该形成和谐统一的关系。

孔子虽然没有明确提出过天人合一思想，但其整体意义上的生态观念却十分鲜明，以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。孔子认为“天”是一切现象和自然变化过程之根源，是宇宙的最高体，人及人类社会都是自然生态环境中的有机组成部分，人的活动不能违背自然生态的运行规律。孔子在《论语·尧日第二十》中讲到“不知命，无以为君子也”，把“知命畏天”看做是君子应具备的美德，认为“天命”是一种客观必然性，“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。在“知天命”的基础上，孔子又提出了“畏天命”的观点。敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。在孔子看来，要使人与万物的关系处于和谐顺应的状态，而非尖锐对立的境地，只有唤起人们对“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，变得肆虐妄为，轻举妄动，否则，将“获罪于天”。孔子要求人们办事要遵循自然规律，要体现一种天人合一的生态伦理意识。他认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种和谐稳定的秩序。

二、生态伦理思想的基本内涵

1．珍惜生命、万物平等的生态价值观

孔子讲“仁”，其内涵便是爱人，“仁者乐山，智者乐水”，他把自然界的山、水和仁智这种德性联系起来，绝不仅仅是一种简单的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一观念认为宇宙不是一种机械的物质活动的场所，而是一种大众流行的生命境界，生命流溢于广大的宇宙，流畅于整个天地自然之间。人类万物无不是生命的结晶。由此出发，中国人把尊重一切生命价值，爱护一切自然万物视为人类的崇高道德的职责，古人把天人合一作为人生追求的一种境界，认为有了这种境界，，遵循这一规定就会产生一种渗透于自然万物的关切情怀和生命体验，从而自觉地与自然同体同德，与自然万物相亲相爱，而不会将自己与自然对立起来，孔子认为要有这种境界，必须唤醒人们的道德自觉，对待人和物要有宽广的胸怀，不仅不能破坏自然，而且在管理自然时，应使它们按自己本有的方式自由发展。

2．尊重自然规律的生态基本原则

在人类社会初期，由于经验积累的程度和认识水平的深度有限，面对广袤无垠的大自然，人们只有畏惧和依从。孔子说：“天和言哉，四时行焉”，讲的就是自然规律。“七十而从心所欲，不逾规”，其中也包括不违背自然规律，就能实现人与自然的统一，即物与我的内涵。春秋晚期，孔子明确提出自然界与人的存在是客观的、实在的，是以实然的方式定格于宇宙之间，并无神性可言。孔子认识到万物之间有其自身的秩序和规律，并要求从事的各个方面，从事捕猎、农耕和园艺的人们都要认识规律和依靠规律，强调指出恪守信义、节约费用。还指出按照四时变化规律组织农业生产是治理好国家的基本前提。大自然是客观的物质存在，是一个不以人的意志为转移的独立有机整体。生存需求决定了人类必定改造自然为自己服务。但人类又是自然界的产物，并以自然界为生存基础，人类对自然界的改造必须限定在自然界能够承受的范围内，限定在遵循自然规律并与自然保持和谐的前提下，孔子伦理中尊重客观规律的生态理念，对于今天人类重新认识自然，摒弃人类中心主义思想观念，重视并遵循自然规律，与自然持久和谐的发展道路，具有重要的借鉴意义。

3．“弋不射宿”的生态资源节用观

孔子主张慎用资源，强调“取之有度”，他要求人们珍惜资源，“用之有节”。孔子在人的生活态度上并不反对求富，但是认为应该遵从一种节俭的生活方式，他认为，财富并不意味着幸福，精神上的充实，情感上的满足才是真正的幸福，他称赞满足于“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”的颜回“贤哉，回也”，于是他强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”同时孔子很重视礼，但他并不看中礼的外在形式，他不主张使用高贵华美的礼器，穿戴许多制作复杂而且过于讲究的服饰，他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。孔子把“钓而不纲，弋不射宿”，即不用大网取鱼，不射夜宿之鸟，自觉地体现在行动上，这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。人类必须弃现在追求物质的生活态度和高消费的生活方式，才能更好地和自然和谐共处，同时，这一生态实践观很切合现在人们提出的生存环境必须保护，才能顺应自然规律，才能符合人类长远的发展利益，达到人与自然“双赢”的认识论。

三、生态伦理思想的现代价值

孔子的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理的范畴，进一步扩展到植物、动物，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的逻辑轨迹，他对待自然的态度已经融入浓浓的道德情感和对生态规律的深刻洞察，表现出了博大的仁爱胸怀和极致的生态伦理智慧。随着人们对环境问题的重视和生态意识的觉醒，人们开始认识到，环境遭到破坏是人类过度干预自然的结果，促使人们重新审视人与自然的关系，把道德领域由人际关系扩展到自然界，传统的人际伦理发展为生态伦理。中国儒家的孔子强调的天人合一思想是认为人与天地之间是共生共处的关系，而不是敌对的关系，人与自然和谐相处，而且他在强调仁时主要关系人际道德伦理，但也常常把仁爱扩展到生命和自然界，从亲亲到仁民，从仁民到爱物。孔子认为不按时间伐树，不按规定打猎，是残害生物的不孝行为，他把伦理行为扩展到自然界。

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20世纪以来,环境问题因其巨大的破坏性而引起世人的关注,再不理性地对待自己对自然的态度和行为,人类的生存发展甚至地球存在都将成为问题。为此,各国相继制定了各种环保法规,以规范人类的态度和行为。同时,人们也积极从各自的历史传统、文化发展与文明传承的角度去发掘历史上优秀的生态伦理思想,并加以现代化的吸收、改造和利用,以保护我们深处危机之中脆弱的自然环境,重建人类与自然的和谐新秩序。中华民族是个智慧的民族,我们的先人在很早时就提出了生态伦理思想,尽管这些伦理思想并未达到系统化和理论化的程度,但其内容却是相当丰富而深刻的。解读华夏文明的生态思想,对于我们践行生态道德文明、构建人与自然的和谐不无启示意义。

一、儒家的生态伦理思想

(一)天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的专有,但儒家却对其发展作出重要的贡献。“天人合一”主要是个哲学命题,作为一个生态伦理原则,它侧重于对人与自然关系的思考。在这里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他们同属自然,从而能够相通相合。《周易》认为天、地、人三者是个统一的整体。人属于自然的一部分,人要改造自然,更要顺应自然。孟子以“诚”这一概念阐述天人关系,他说:“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”《孟子·离娄上》他以“诚”作为天人合一理论的指向,要求人以“诚”这以道德修养达到“天人合一”。汉代董仲舒曾说:“天人之际,合而为一。”《春秋繁露·深察名号》而最早提出“天人合一”命题的则是张载,他说:“儒者因明致诚,因诚致明,故天人合一。”《正蒙·乾称》“诚”,这里指天道,以“诚”为天道,即认为天是真实的而且具有一定的规律。“明”是对世界的认知。在张载看来,天和人都是实在的,天与人是统一的。后来,王夫之、戴震等人,也都进一步阐述了“天人合一”的思想。对于“天人合一”这一生态思想我们可以从这几个角度去解读。其一,人与万物同质同源。“天地之大德曰生”“天地合气,万物自生”《周易·系辞下》。万物生生是自然生态的自身功能,人自身也是自然界的一部分。从本体论而言,人与万物是同质同源的,人在宇宙中必须按照一定的自然规律来行动,否则就会使自己陷入危险境地。其二,人和自然万物是兄弟朋友,应互相友爱。孔子认为“天”是自然的天。他说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”《论语·阳货》他主张敬天法天;张载则指出:“民吾同胞,物吾与也。”《正蒙·乾称》认为所有的人都是我的同胞,世间万物均是我的朋友,应该互相爱护,特别是人更应该普爱众生,泛爱万物。其三,顺应自然,改造自然,追求人与自然的和谐。《周易·大传》主张:“裁成天地之道,辅相天地之宜”,“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”强调应调整自然,使其符合人类发展的愿望。张载主张“本天道为用”,《正蒙·太和》把天之“用”与人之“用”统一起来。

(二)仁爱万物,珍惜生命。孔子提倡的“仁学”主要是探讨人际道德的,但它并不局限于此,儒家将“仁”的道德范畴扩展道生命和自然界,强调“仁民”而“爱物”。孔子曾说:“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”《礼记·祭义》。孟子认为,不忍心见到禽兽被宰杀,是有道德的表现。他说:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“爱物”看作是“仁”的重要内容,他说:“质于爱民,以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足为人?”《春秋繁露·仁义法》。

(三)合理利用资源,保护动植物。孟子提倡养护动植物,反对“以利为本”地利用生物资源,主张将利用与养护结合起来,他说:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”《孟子·告子上》荀子继承和发扬了这种思想,并论述了如何去保养和利用资源。他说“上不失天时,下不失地利,中不失人和”,就能生产出很多的粮食和其它农产品。否则,就会导致“天下敖然,若烧若焦”《荀子·富国》的恶果。

二、道家的生态伦理思想

(一)道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点,包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意即人以地为法则,地以天为法则,天以道为法则,道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来,它是它先于天地存在,是世界万物运行的基本规律,也是人类追求的最高境界。道是自在自为的,它可以被别物所效法,但自己却别无所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、无为而又无不为的法则,所以说“道法自然”。

老庄认为:起初道和人处在原始混沌的统一之中,道、天、地、人融为一体,人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性,这是对人自身的一种肯定;后来由于道和人的分离,人们疏远了天地万物,开始迷恋繁文缛节,追求虚文浮华,文过饰非,贪多务得,争权夺利,物欲横流,尔虞我诈,甚至相互杀戮残害,人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界,它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯,即向着自己的自然本性的复归,人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中,达到“天地与我并生,而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界,人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面,它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志,在自然面前无所作为,被动服从自然。但在今天,当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时,用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。

(二)节制物欲,节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲,这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德,反对铺张,暴殄天物,是历代思想家的共识。这方面,道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法,更是竭力主张节制物欲,节用资源。老子《道德经》说道:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”台湾学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈,代表关爱万物生命,二曰俭,代表节约各种能源,三曰不敢为天下先,更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制,在他看来,节制物欲并不是轻视生命,相反的是,轻视物质利益才是重视生命的本义,人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。

(三)物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发,提出“物无贵贱”的命题,认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界,也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失。”《老子》第23章“以道观之,物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看,世界万物是没有高低贵贱之分的,人和自然的关系是一种均等的关系。

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法与伦理江是人类建立和维系社会秩序最基本的两大规范。在人类历史的早期，法律与伦理道德浑然一体，在成文法发达之后渐渐地分化为两个体系。但有一点是肯定的，即法律无论怎样发展变化，都难以摆脱伦理道德观的影响。《蒙古一卫拉特法典》(简称《法典》作为古代蒙古族法律的典范，研究其所蕴含的立法伦理思想，有助于从深层把握蒙古族传统法律的价值内涵，有助于深人理解伦理思想之于法律的意义。

一、《法典》的诞生及其实施情况

北元以来，蒙古社会纷争不断，战乱频仍，到16世纪末17世纪初，随着沙俄东进和满清兼并的加剧，蒙古社会危在旦夕。为调整社会秩序，巩固封建统治，摆脱民族危机，1640年9月喀尔喀、卫拉特蒙古各部首领在塔尔巴哈台(新疆塔城)会盟，组成了广泛的同盟，并制定了新“察津·必扯克”(蒙古语“法典”或“法规”之意)，即《蒙古一卫拉特法典》。《法典》的颁布和实施，巩固了封建统治，稳定了社会秩序，近半个世纪蒙古社会未发生大的冲突，尤其是对准噶尔汗国的迅速崛起起到了法律保障作用。但随着1666年，准噶尔和喀尔喀因争夺吉尔吉斯牧区的克什提姆和实物税发生战争，以及1687年秋，土谢图汗察挥多尔济领兵进人札萨克图汗部，并进犯卫拉特部，进而进发噶尔丹东征，至此，((法典》的军事法、部族联盟等政治军事法基本失效。1688年喀尔喀附清河18世纪中期清朝统一准噶尔，蒙古法被纳人清朝的国家法律体系，但《法典》的部分习惯法和立法精神仍发挥着作用。清政府颁布的《蒙古律例》和《理藩院则例》均大量继承了以《法典》为代表的蒙古民族的习惯法与法律思想[2]，甚至到20世纪20年代末，新疆的南路土尔息特的司法还受《法典》影响，1929-1930年在新疆考察的丹麦探险家亨宁·哈士纶在其《蒙古的人和神》一书中有如下记述:土尔息特司法部门的法庭是基于古代的传统，其主要方面是和他们祖先的正义观念一致的，其法律条文在1640年编纂成典。

二、《法典》立法伦理思想的体现

美国著名法学家朗·富勒曾指出，真正的法律制度必须符合一定的道德标准，完善的法是内在道德和外在道德的统一，是程序自然法和实体自然法的统一。呵法典》作为蒙古封建领主阶级的统治工具，在服务阶级统治的同时，做到了将法律与伦理相结合，这正是其生命力的源泉。《法典》内容广泛，涉及政治、经济、风俗习惯等范畴，蕴含着丰富的伦理思想，笔者主要就比较有进步性、代表性的三方面伦理思想进行分析，以期为今后《法典》立法伦理思想全面、深人之研究抛砖引玉。

(一)“天人和谐”的生态伦理思想

长期游牧实践中，尊重自然、敬畏生命、和谐共存的生态观已成为蒙古族精神生活的重要组成部分。认为天是“慈悲仁爱的父亲”，恩赐了人的生命;地是“喜乐好施的母亲”，抚育了人的形体;牲畜是“天地之命所生之”。“天人和谐”的生态伦理思想主要体现在《法典》第24，25，57，58，72，80，82，112，116条中。

1.“草原中心主义”观念。草原是畜牧业生产的基础，是游牧经济赖以存在和发展的前提，这是蒙古族“草原中心主义”观念形成的根渊。“草原是牧民心中的母亲”，所以，《法典》严惩危害草原安全和破坏草原生态平衡的行为。

第一，防止草原火灾。蒙古高原草木繁盛，气候干燥多风，是火灾易发区，为防止火灾，维护草原生态安全，所以从习惯法到成文法都有防火规定。《法典》规定:“在牧民迁出的游牧地方扑灭(残)火者，予以羊一头的褒奖(遗火者给灭火者羊一头)”(第57条);“由于仇恨而纵火者处极重之刑”(第58条)。蒙古高原纵横千里，草木繁盛，气候干燥多风，一旦失火，对草原生态和蒙古社会公共利益所造成的破坏难以估量。所以，以上两条关于生活遗火和故意放火的法律规定，正是蒙古人草原生态观在法律层面的呈现。

第二，维护生物链平衡。草原生物链极其脆弱，需要人为干预。《法典》规定:“将海番鸭、麻雀及犬用于祭祀者科马一匹;宰杀各种蛇(除阿拉克乌拉的以外)用于祭祀者科箭两支，无箭者科刀子一柄”(第112条);“在王公禁猎区灭绝野山羊者，罚一九及驼一只之财产刑;不知(是禁区)而犯之者则不坐罪”(第25条)。蒙古草原动物种类少。其中啮齿目动物特别多，且在不同季节和年份，因雨量等原因，种群和群落的结构也不稳定。为维护草原生态平衡，禁止对海番鸭、麻雀、蛇等动物宰杀，有利于控制草原上的虫害和鼠害，尤其是草原鼠是破坏草原生态平衡的一大公害，老鼠除了大量挖食草根外，还倒出大量的浮土，致使草原沙化。

2.敬畏生命，爱惜牲畜的观念。畜牧业关系着蒙古民族的生存与发展。在游牧生产生活实践中，牲畜连接着人与自然，牧人已把友情寄托于羊、马、牛等“牲畜”，产生了爱惜、保护牲畜的伦理思想。《法典》规定:“从泥泞中救出骆驼者，得三岁母马一匹;救出马者得羊一头;救出母牛者得箭五支;救出羊者得箭两支”(第82条)，《法典》第57条和第80条也是类似的规定。“除无仔驼留下的母驼、脱疆络的母马、最近产犊的母牛外，挤(别人牲畜)之奶者，科三岁母马的财产刑(第116荣)”。挤无仔驼留下的母驼、脱疆络的母马、最近产犊的母牛之奶，既可给行人提供食品，也可解除牲畜的生理痛苦，完全是人性化的管理。

蒙古族是“马背民族”，马被认为是天上掉下来的神鹭，没有马，牧人就失去了神明。蒙古人在经营草原的游牧生产、生活离不开马，在战争中，蒙古铁骑更使其赢得了震惊世界的荣耀。因此，蒙古人不把马当成一般家畜，而是认作朋友、伙伴。例如，在史诗《江格尔》中，骏马是仅次于主人公的第二位英雄形象。在《法典》中也体现了蒙古人爱马、尊马的习俗，规定“拒绝替换疲劳之马者，科以三岁母马一匹之财产刑”(第24条);“当着高贵者的面，殴打其马头者，科马一匹”(第72条)。

由上可知，《法典》是一部以蒙古族传统游牧经济为基础，在“天人和谐”生态伦理价值观指导下制定的“生态法典”、“绿色法典”。

(二)“尚善行善”的黄教伦理思想

北元时期，蒙古社会长期混乱，原始的萨满教已成为社会发展的阻碍。16世纪70年代至17世纪初，黄教③先后传人蒙古各地区。黄教主张善行，倡说因果报应，反对战争和严禁杀生等教义，适合于蒙古人的社会心理和文化背景，顺应了蒙古社会的发展，满足了封建领主以宗教神权巩固政权，维护社会秩序的需要，被东、西蒙古普遍接受，出现了“惟喇嘛之言是听”(清世祖实录)的现象。黄教在蒙古社会的广泛传播和信仰，对蒙古族的政治、法律、文化、社会生活等产生了深刻影响。作为17世纪蒙古社会的大法，《法典》亦深受黄教行善抑恶、严禁杀生这一伦理价值观的影响。最显著的影响是，《法典》基本废除了蒙古古代习惯法中常用的死刑和肢体刑，代之以具有浓郁游牧特色的罚畜刑。

在刑法上，第一，原则上不使用死刑，死刑只有适用于危害国家安全或威胁封建主性命的三种情况。甚至杀人罪，也用财产刑代替。例如，《法典》规定“儿子杀父或母，其财产籍没;父亲杀儿子，除本人家庭外，其他一切财产和人均籍没”(第31条);“杀隶者罚五九，杀女奴隶者罚三九之财产刑。丈夫杀其遗弃之妻子罚五九”(第犯条)。第二，对于偷盗事、打架斗殴事、危害公共安全事等一般刑事案件，根据案情和当事人、证人、举报者身份，处以不等的罚畜和赏畜，以此承担相应的法律责任。《法典》规定:“小偷把(所杀的牲畜)拿来偷放到(他人的)兀鲁思里面，则兀鲁思的领主对(小偷)科以罚一九的牲畜”(第94条);“偷盗大锅或三脚铁架者，系上等的罚九，系中等的罚五(牲畜)，系下等的罚三岁母马一匹，(第121条)。类似的规定还有很多。总之，罚畜刑适用于杀人、放火、伤害、奸、偷盗、辱骂等一切刑事犯罪。 在刑法之外的其他部门法中，更无肢体刑，完全采用罚畜刑。如行政法中，对“奉命出差的使者拒不出差时，科罚一九”;物权法中，“在王公禁猎区灭绝野山羊者，罚一九及驼一只之财产刑;不知(是禁区)而犯之者则不坐罪”，等等。

蒙古法的罚畜刑最早出现在成吉思汗的《大札撤》中，但直到《法典》诞生以前，罚畜并不是一个主要处罚手段。《法典》一改古代残酷的肢体刑和死刑，几乎在每种处罚中都使用罚畜刑，黄教“尚善”伦理思想对这一法律变革的影响是毋庸置疑的。但必须说明的是，罚畜刑的广泛使用，还有政治的、经济的、历史的等其他原因。

(三)尊重妇女的社会伦理思想

“有些民族的妇女所做的工作比我们所设想的要多得多，这些民族常常对妇女怀着比我们欧洲人更多的真正尊敬。”(《马克思恩格斯选集》(第4卷)“在蒙古族游牧经济社会里，妇女除承担着“缝衣、造酒、揉皮、挤乳、捆驼、帐房、收拾行李”等家务外，还要从事接羔、剪羊毛、熟皮、割草、放羊等畜牧业生产，甚至还要参加军事行动，“其俗，出师不以贵贱，多带妻擎而行……男女杂坐更相酬劝不禁。蒙古族妇女在生产生活中的作用不亚于男子，因而在“父权”主导下的古代蒙古社会，妇女的社会地位并未像农耕民族妇女那样低下，男尊女卑观念也相对淡薄，对妇女更多的是尊重和保护，产生了许多像“连可汗也是女人生的”，“对喂乳汁的母亲要敬爱”等蒙古谚语。蒙古族尊重妇女，这一伦理观念在《法典》中得到了很好的验证。

第一，为保护妇女人身安全，维护妇女人格尊严，《法典》做了细致具体的规定。其一，关于罪的认定以及处罚。《法典》规定:“妇女不愿意，男子强(奸)之者，则男子处罚一九。未婚之女子者罚二九，如女子心愿者罚一九”。包括女奴隶同样受到法律保护，“()女奴隶者科马一匹”(第69条)。其二，对骚扰、非礼女性的行为的处罚。《法典》规定:“拔掉妇女之头发或帽缨者处以罚一九之财产刑(第73条)”(这足够购买高贵者所遗弃之妻的价格);对“抚摸十岁以上女子之乳房或(与之)亲吻者”，不但处以财产刑，还要“用指弹其”(第73条)。妇女权益的立法，不仅保障了女性的人格与尊严，也使其免遭人身伤害。这些在今天看来都有其先进性的反骚扰法，充分说明了古代蒙古族尊重妇女这一社会伦理思想是发达的。

第二，按蒙古族习惯，无论贫富，女子的双亲和养育者有给女子陪嫁的义务，这种习俗在《法典》中得到了体现。《法典》严格地规定了不同阶层妇女陪嫁财产的种类和数目，正视了蒙古妇女的经济地位。“得木齐(四十户长)之女的嫁妆，须成衣十件，衣料二十件，鞍子、笼头、外套及无袖短衣各一件、马两匹”;收楞额(二十户长)之女的嫁妆，须成衣五件，衣料十件，骆驼一只、马一匹”;“中层阶级的嫁妆为成衣四件、衣料十件、马及驼各一头”;“下层阶级之间的嫁妆为马及驼各一头，外套无袖短衣、鞍子、笼头各一件，’(第35条)。

第三，除上述以外，《法典》还做了减免妇女债务、保护孕妇的规定。如妇女在履行与封建领主或诺颜之间的债务时，针对特殊情况，《法典》做出了减免的规定:“妇女在运酒和羊的途中，取击其中的一部分(负债)，那不算数，如果(拿走)负债很多，那么负债应算一半(即偿还一半)”(第65条)。在旧“察津·必扯克”(即旧《卫拉特法典》)中，也有类似的规定:“妇女到王宫跟前请求免除自己或家族的刑罚时，从尊重妇女的原则出发，轻罚一般全免，重罚减半”。同妇女对蒙古人口的繁衍和社会的发展做出了巨大的贡献，孕妇作为特殊人群，受到了社会的爱护。《法典》实行奖罚并举，对“护理产妇者，按契约支付报酬，没有契约时则赐马一匹”(第83条)，对“造成坠胎之因者，科以同胎儿月数相等的剐九之财产刑”(第73条)。

以法律的形式具体细致地规定了妇女享有的一些基本权利，这一立法事实充分证明了蒙古族尊重妇女的社会伦理思想对《法典》立法的价值选择影响。

篇12

在中国传统生态伦理文明中，道家学派的生态伦理思想十分丰富，自成体系。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属”。

阿尔贝特·史怀泽(albertschweitzeit，或译作施韦泽、史怀哲，1875-1965)是现代西方具有广泛影响的思想家。他创立了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学，这一思想不仅对人的生命，而且将视野投向人以外的其他生命，将动物和植物均纳人伦理范畴。他的思想“与生态学家关于生物共同体的思想不谋而合”，“环境主义运动正开始沿着他指引的航向大刀阔斧地前进”。史怀泽生命伦理的形成深受道家思想影响，史怀泽研读《老子》，与东方先哲产生了深深的共鸣:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。……吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右;言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之;战胜，以丧礼处之。”由此可见，道家思想对史怀泽思想影响之深。史怀泽“敬畏生命”思想蕴涵着尊重一切生命的人类普遍本性，道家和史怀泽的生态伦理观在东西方历史上均产生了重要的影响。

一、敬畏和重视生命

道家有贵生的主张，认为万物的生命是最可宝贵的，生命的价值是无可估量的。WWW.133229.CoM《老子》强调“自爱”“摄生”“贵生”“长生久视”，并用反问的口气提出“名与身孰亲?身与货孰多”(《老子》第科章)的问题。庄子也认为万物的生命是最可宝贵的，生命的价值是无可估量的。庄子认为，人类出于自身功利需要而对自然肆意践踏乃是完全背离“物我同一”的妄为之行，其最终结果是不仅破坏了自然，而且伤害了自身。

史怀泽“敬畏生命”的伦理思想，更是对生命的重视。史怀泽认为一切生命都有生命意志，他们都能感觉到生命的存在，并要求保存和发展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在内的一切生命只对自身的生命意志负责，对其他的生命有着可怕的无知，“它以最有意义的方式产生着无数生命，又以毫无意义的方式毁灭着它们”。人的生命意志的分裂是所有动物中最强烈的。人类不但对其他动物肆意作践，尽其虐杀之能而毫无同情和怜悯之心，人对其同类也同样麻木不仁，往往将自己的欢乐建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就会受制于盲目的利己主义的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是从生命意志及其分裂的逻辑起点出发，史怀泽看到人的生命意志具有特殊性，其不仅能意识到自己的生命意志的分裂，而且能意识到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人类担负着摆脱其他生命苦陷于其中的无知的道德责任。史怀泽认为，“伦理的基本原则是敬畏生命”，并对善恶概念进行了重新界定，认为“善的本质是:保持生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。恶的本质是:毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展”，“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。他认为，只有这样规定善恶的本质，敬畏生命的原则才具有最普遍的绝对的合理性。

二、整体主义自然观

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一体的整体观之上的，是以道生万物、人天同源为其基本特征的。将天地人视为一个有机的统一整体，认为人与自然万物有着共同的本源和共同的法则。这是道家在生态伦理领域的突出贡献。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看来，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地则依法于天，天则效法道，以道为其运行的依归，道则以自然为归。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想将人视为自然界的一部分，并认为“人是一个小天地”，人与自然的关系是生死与共，唇齿相依的。因此人应当效法天地自然，遵循自然界的规律，依凭自然界的天性行动，反对破坏自然的矫饰和人为。人不可能超越自然并使自己游离于自然界之外，人没有不遵循自然规律的权利。如果人将自己与自然界对立开来，那么人就在自己作践或摧残自己，并最终会毁灭自己。这是一种将人置于自然界的系统之内，以天地自然的率真淳朴、生而不有、为而不恃、长而不宰作为人类道德生活的底蕴和最高评价标准的生态伦理思想。正如庄子所说的:“天地与我并生，万物与我为一。”庄子·齐物论》)这样理解的“并生”关系是保证人类效法自然，顺应自然的理论前提。

史怀泽“敬畏生命”的伦理思想是建立在对生命统一性与世界和谐认识的基础之上的。人的存在不是孤立的，它有赖于其他生命和整个世界的和谐。把伦理的范围扩展到一切动物、植物乃至整个自然界，是史怀泽敬畏生命伦理生命观的重要特征，也是现代环境保护运动的重要思想资源。史怀泽认为，道德的直接目的在于调整人与人、人与其他生命之间关系，在于重建人类自身以及人类与自然界一切生命之间的新秩序，从而促进和保证人类及自然界一切生命的存在与发展。敬畏生命伦理的精神正在于建立一种和谐、互助的新秩序。史怀泽认为，“实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”史怀泽认为，体验到对一切生命负有无限的责任，只有这种普遍的伦理才有思想根据，我们不能对人与人行为的伦理自满自足，它只是产生于普遍伦理的特殊伦理。我们不仅与人，而且与存在于我们范围之内的一切生物存在着联系，对一切生命予以尊重，关心它们的命运，这比起只涉及人的伦理学来说具有更广泛的适应性和活力。敬畏生命的伦理将道德的范围延伸到所有生命，是具有独特内涵的新伦理学。史怀泽还认为，只有人作为最高的生命主体，才能意识到自然界生命之间整体依存的关系，摆脱物种间利己主义的视界，“只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知”。将所有的生命都视为休戚与共的整体，都是道德关怀的对象，它促使所有的人尊重生命，把保护、繁荣和增进生命的价值看作道德的根据，给予所有的人以真正人道的帮助，给予所有生物以道德关心，从而更新了传统伦理学的内涵。在自然观上，史怀泽尽管主张人与其他生命休戚与共，但其敬畏生命的伦理思想在自然整体观上却没有道家的思想深刻、丰富与系统。

可见人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存，共生、共荣的关系。除了人之外，地球上的各种有生命、无生命的物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极的意义，是人类赖以生存的基础。这也是史怀泽“敬畏生命”与道家“道法自然”的理论基础。

三、万物平等论

人与天是相互统一，相互融合的，作为万物一员的人类本身并没有高于或优于其他物类的特殊价值特性或存在身份，两者在价值上是完全平等的，这样，庄子从“人与天一”自然推出“物无贵贱”的万物平等论。

道家认为生命是平等的，没有高下贵贱之分。道家提出了“物无贵贱，万物平等”的生态伦理自然价值观点。“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它，从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。

庄子“物无贵贱”或“物我平等”的思想具有超前性，两千多年后，史怀泽指出，生命都有平等的权利，人类应当像敬畏自己的生命一样敬畏万物的生命。“敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分。即生物没有等级之分。因为在生物之间进行价值的区分，其据以判断的尺度是人的感受性，人们会不由自主地依据与人的关系确定不同生命的价值，这是一个完全主观的尺度。依据这一思路，我们必然会得出这样的结论:自然中存在着无价值或低级的生命，压迫以至完全毁灭它是可以的。但“真正伦理的人认为，一切生命都是神圣的，包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此。可以这么说，“我们当中没有谁知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整体中有什么意义?正是由于“动物和我们一样渴求幸福，承受痛苦和畏惧死亡”，所以，善待生物与善待人类是绝对相同的伦理要求。史怀泽由此认识到，不迫害生物生命不是目的本身，它必须从属于更高的目标，这就是“人道”“爱”和“同情”，与万物为友，平等对待他们。“敬畏生命本身就包括所有这些能想象的德行:爱、奉献、同情、同乐和同追求。对生命尊重的根本目的，是培养人的道德本性，这才是人类完善的出发点。“出于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性。我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来。人的目标应当是追求价值的完美。否则，人一旦认为自己有权利限制和毁灭别的生命，他总有一天会走到毁灭与自己类似的生命或自我毁灭的地步。