道德法律与人生论文范文

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一、道德法律化的内涵与特征分析

探究道德法律化的特征，必须先探究“德”或道德在中国古代社会的内涵。《康熙字典》引《正韵》言:“凡言德者，善美、正大、光明纯蛇之称也。”《说文解字》释“德”为“登”。段玉裁注“俗谓用力徙前曰德”。总结古人对“德”或道德的解释，概括地说，“德”便是努力向善。道德是一个十分复杂的体系，不同的时代有不同的特征，不同的阶层亦有不同的标准。由于道德内容十分丰富，所以道德法律化的内涵也十分复杂。道德法律化中的“德”，一是相对法律而言，德是目的。这一点在西周表现得尤为突出，周初统治者认为夏、商“不敬其德，乃早坠厥命”。鉴于夏、商的教训，统治者认为为政必须以敬德保天命为目的。于是，用刑用法必须要合乎“敬德”的原则，这就是《尚书》中《康浩》与《多方》中屡次提到的“明德慎罚”。孔子及后世儒家亦将道德作为追求的目的。与战国法家欲建立皆有法式的“法治”王国相比，孔子及后世儒家要建立的是道德的王国。在道德王国中人与人之间的关系，由善美的人情来维系，整个社会充满了和谐;“父子有亲，着臣有义，夫妇有另叮，长幼有序，朋友有信。”(《滕文公》)人人以仁待人是道德王国的特征。二是相对法律而言，道德是一种更高明的治国手段。孔子言:“导之以政，齐之以刑，民免而无耻;导之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)作为治国手段，“德”的高明之处在于可以预防犯罪，可以标本兼治，可以使人知耻而不为非。由于“德”同时具备目的与手段两重性，所以以道德为原则的道德法律化势在必行。道德法律化使中国传统法律具有了以下显著特征:

首先，“人情即法，情重于法”。中国以“礼仪之邦”而著称于世。礼重家族、重亲情。父子、兄弟、亲朋、故旧、门生、故史方方面面的人际关系将人们置于“情网”之中，这个情网不仅泯灭了个人性格的发展，而且足以形成抗衡国法的力量，道德源于人情，道德法律化实质上是以道德为法律之灵魂。自汉代后，立法、司法是否能体现人情，成为人们评判君主、官吏及法律的标尺。“人情即法”表现在法律中有诸多由体现人情的条义，如不孝、恶逆、存留养亲、亲亲相隐等;“情重于法”则表现于司法实践中对烈女、孝子、侠客等的开释赦免上。“凡听讼理狱，必原父子之亲，立君臣之义，权轻重之序，测浅深之量”(《公平》)。唐代魏征如此精辟地总结了中国古代法律的特色。

其次，“有其法尤贵有其人”(《刑制总论·唐》)。在中国古代社会，法的建设位居次位，“人”位居首位。《荀子·君道》中言:“君子者，法之原也。”在中国古代认为有君子则有良法。如孔子所言:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。(《子路》)人们对法律的评价，不只是看法律自身的完善与否，同时更要看执法之人自身的道德品行。许多孝子、清官、循吏断案不仅能使当事人口服心服，而且还能起到教育一方民众的作用，原因在于其自律与自身的表率作用。在传统社会中，君主、官吏的道德修养与素质远远重于设法立制，百姓对圣君、清官的信赖也远远超过对法律的信任。

再次，“法立而无犯，刑设而不用”(《刑法志》)。在中国古代社会，设法立制的最终目的不在实现“法治”，而在实现“德治”，这也正是道德法律化的动力。由于小农经济及宗法社会结构的制约，中国古人的理想国中总是充满了人与人之间的温情，以暴力为后循的法与刑只是有备无患的虚设之器。不仅孔子主张“胜残去杀”(《子路》)，“必也使无讼乎”(《颜渊》)，就是道家、法家也无不将“去刑”作为追求的理想。消除人为法，是道家“大道既成”的标志之一，法家亦表明使用刑罚的目的在于消除刑罚:“以刑去刑，刑去事成。”(《禁令》)“无讼”思想使讼事的多少成为社会治与乱、政治清明与昏暗的标志。量，道德源于人情，道德法律化实质上是以道德为法律之灵魂。自汉代后，立法、司法是否能体现人情，成为人们评判君主、官吏及法律的标尺。“人情即法”表现在法律中有诸多由体现人情的条义，如不孝、恶逆、存留养亲、亲亲相隐等;“情重于法”则表现于司法实践中对烈女、孝子、侠客等的开释赦免上。“凡听讼理狱，必原父子之亲，立君臣之义，权轻重之序，测浅深之量”(《公平》)。唐代魏征如此精辟地总结了中国古代法律的特色。

其次，“有其法尤贵有其人”(《刑制总论·唐》)。在中国古代社会，法的建设位居次位，“人”位居首位。《荀子·君道》中言:“君子者，法之原也。”在中国古代认为有君子则有良法。如孔子所言:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。(《子路》)人们对法律的评价，不只是看法律自身的完善与否，同时更要看执法之人自身的道德品行。许多孝子、清官、循吏断案不仅能使当事人口服心服，而且还能起到教育一方民众的作用，原因在于其自律与自身的表率作用。在传统社会中，君主、官吏的道德修养与素质远远重于设法立制，百姓对圣君、清官的信赖也远远超过对法律的信任。

再次，“法立而无犯，刑设而不用”(《刑法志》)。在中国古代社会，设法立制的最终目的不在实现“法治”，而在实现“德治”，这也正是道德法律化的动力。由于小农经济及宗法社会结构的制约，中国古人的理想国中总是充满了人与人之间的温情，以暴力为后循的法与刑只是有备无患的虚设之器。不仅孔子主张“胜残去杀”(《子路》)，“必也使无讼乎”(《颜渊》)，就是道家、法家也无不将“去刑”作为追求的理想。消除人为法，是道家“大道既成”的标志之一，法家亦表明使用刑罚的目的在于消除刑罚:“以刑去刑，刑去事成。”(《禁令》)“无讼”思想使讼事的多少成为社会治与乱、政治清明与昏暗的标志。

最后，效法自然，维护社会整体和谐。在中国古代社会，由于“德”与天命、天道密切相关，道德法律化势必使传统法律更加注重效法上天。“天”在中国古代哲学中具有“神明”、“自然”等多种解释。由于效法自然，故尔有了“德主刑辅”的指导思想。董仲舒言:“天出阳，为暖以生之;地出阴，为清以成之。”“暖暑居百，而清寒居一。道教之于刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”(《基义》)因为主张效法自然，所以传统法律十分注重法律与社会的和谐，并注重将一切有利于社会稳定的因素都尽量纳入法律体系当中。正如法国启蒙思想家孟德斯鸿所言:“中国的立法者们所做的尚不止此。他们把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。”

二、道德法律化在中国传统社会中的表现

礼是中国传统法的灵魂。可以说，“礼”的内容博大精深，表现形式复杂多样。可以用“包罗万象”来概括“礼”的这一特征:道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辨讼，非礼不决;君臣上下，父子兄弟，非礼不定;宦学事师，非礼不亲;班朝治军、往官行法，非礼威严不行;祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬蹲节退让以明礼(《曲礼上》)。然而，尽管我们可以在现代法学理论中，在现代不同部门的法律中寻到“礼”的历史痕迹，但是我们却不能将两者等同起来。我们不能说“礼是神权法”、“礼是自然法”、“礼是习惯法”，或“礼是宪法”、“礼是民法”等等。因为礼有其独特的价值追求，有其独特的有机体系，从这一角度来说，礼就是“礼”，它是无可更变的。礼的价值追求亦即中国传统法的精神或灵魂，决定了中国传统法的特色。简单地说，礼所追求和提倡的是“人伦道德”，也就是直到今天乃至将来，中国人都无法完全割舍的“忠、孝、节、义”。

礼治、德治、人治优于法治。“礼治”是后人总结的西周统治者的一种治国方式。“礼治”以宗法制为基础，以礼制为表现形式，以“德”为核心。礼治在西周的基本内容是将孝、忠视为治国之本，以确保礼治的推行;礼治的特征是体现等级制的精神，这就是“天有十日，人有十等”(《昭公七年》)。与“德治”相类似的古语主要有“德政”、“德化”和“德教”等等。用“德治”来归纳中国历史上的“德政”、“德化”和“德教”，主要是因为“德治”所强调的两个中心内容，即统治者的自律和以教育的方式引导人民向善，恰好总结了“德政”、“德化”、“德教”的内容。另外，礼治与德治两者基本是一致的，但礼治偏重强调德政的外在表现形式，而德治偏重于德政的内涵。先秦儒学所主张的“人治”，是西周宗法贵族政体及附着于贵族政体的法律制度下的产物。孔子在总结西周统治经验时提出:“为政在人”，“君正则天下正”。孔子认为人与法相比，人的地位是首要的，荀子就法与人的关系提出了“有治人，无治法”的论断。德礼之治优于政刑之治，以礼服人的“王道”优于以力服人的“霸道”。鉴于秦苛法暴刑而亡的教训，孔子创立的儒学被汉以后的统治者奉为圣贤之学。在法观念由秦至汉的转折中，汉儒确立了刑的辅助地位，“德主刑辅”成为中国传统法的主要特色。“德主刑辅” 强调“德”的主导地位，可以缓和古代法律的野蛮和残酷;为了体现“德主刑辅”，统治者须存宽恕之心，不于法中求“罪”，而于法中求“仁”，道德成为法律的灵魂。关于人治与法治的争论，自汉朝对成文法的完善及司法实践中的“引经决狱”，开始了中国两千余年“混合法”之先河，人治与法治之争也由此出现了新局面，即在法律思想上逐渐形成“人法并重”的观点，其表现形式是兼重“法”的威严性与“人”的灵活性，人治与法治的争论得到了比较圆满的解决，“混合法”由此成为中国古代社会的法律传统。

三、道德法律化形成的原因及历史演变

道德法律化形成的原因可以归纳为以下几点:一是儒家的“仁、义”思想是道德法律化形成的基础。儒家思想在中国几千年的封建社会中一直居于统治地位，其对当时中国的法律发挥着重要影响。“三纲五常”等儒家礼教是中国古代正统道德的一般原则。法律与道德发生冲突时，自汉唐始便以法律的让步来解决:法律公然规定了“亲亲得相首匿”的制度，公然破坏了自己的尊严而开方便之门。这就是中国古代人的选择。二是社会经济状况的发展是道德法律化形成的条件。经济的发达是社会进步的重要标志，同时也是人类向更高文明迈进的前提。中国古代的法律史表明，经济的兴衰与法律的道德化直接相关。经济发达时期，人们对社会的道德要求较高，同时自身也表现出较高的道德水准，因此这时的法律体现着更广泛的道德。与此相反，经济萧条时期，人们的道德表现较之以前欠缺，社会总体道德水平也下降，这时的法律就缺少道德的教化。三是维护封建皇权是道德法律化形成的核心。不管法律与道德谁主沉浮，二者都要以维护封建皇权为其首要考虑，这也是阶级社会道德与法律所不可逃脱的命运。四是权力阶层的态度是道德法律化形成的关键。“出礼入刑”即道德的法律化，要求道德须是符合权力阶层意志的道德;重“礼”守“法”即法律的道德化，要求法律须是权力阶层内化为其自身道德的法律。

道德法律化的历史渊源可以追溯至中国传统法律起源之时。中国古代法律的起源有别于西方，西方法律主要产生于由物品交换而演绎出的习惯、规则与契约中，中国的法律则产生于祭祀与兵戎之中。法律产生于战争，古人早有论述，如《汉书·刑法志》言:“大刑用甲兵。”这种源于兵戎的法，是以刑为核心的，其在后世的发展中，大多演化为刑律，这仅为法律之一端。若要完整地论述中国古代法律的起源，则不能不论及到“礼”。礼，最初也包括了部落风俗，它源于部落中的祭祀活动，祭祀须有仪式与程序。礼，体现了人们对上天的崇拜与对祖先的怀念，因而具有极大的权威性。违礼必触犯神灵，必遭天谴。礼借助神的威力而具有了法的性质。礼作为中国古代法律的渊源之一，为中国传统法律打上了深深的伦理道德的烙印，为道德的法律化奠定了坚实的基础。夏、商、西周是“礼治”的全盛时代。后世所言的“法”(或“律”、“刑”)在三代仅为礼治的一个有机组成部分。

西周的“礼治”可以分为两部分。其第一个方面的内容是“礼义”，即礼的宗旨、精神之所在。其以人情为基础，以道德为核心。概括地说，人情即“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别”(《大传》)。礼义的实施途径主要是教化。“礼治’，的第二个方面的内容是“礼仪”，即礼的条文、规范。礼仪的实施主要依靠刑罚推行。据载西周时仪礼三千，五刑之属三千，“礼之所去，刑之所取，失礼则人刑，相为表里者也” (《陈宠传》)。但在“礼治”的体系中，礼义与教化占据主导地位。三代的法律在“礼治”体系中不占据主导地位，但其与道德、制度、习俗皆有着密切的关系，为汉代之后道德法律化的长足发展提供了历史的借鉴。

春秋战国至秦是“礼治”逐步崩溃，“法治”迅速确立的时代。而儒家思想为道德法律化提供了理论指导。儒家对传统的“礼治”基本持肯定态度，法律在儒家的理论体系中，不具有绝对的权威性，道德才是裁决一切的最终标准。正因如此，孔子才提倡“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《子路》)。儒法之争以秦王朝统一六国，法家胜利而告一段落。道德法律化的进程在这一时期放慢了速度，但传统的伦理道德却在儒家的整理和发掘下得以系统化、理论化，儒家学说由此而成为中国汉代之后道德法律化的理论指导。

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所谓中职校人力资源是指中职校中从事教学、科研、管理和后勤等方面工作的教职员工全体所具有的劳动能力的总和。中职校人力资源的主要成分是教师。由于教师受教育程度较高，追求尊重、自由、平等、自我实现的愿望较强烈，因此，只有抓好中职校的人力资源伦理化管理，才能做到人尽其才，才尽其用，实现中职校人才培养目标。

1转变中职校人力资源管理理念

1.1管理模式上德法兼治

传统人事管理模式中，中职校大都实行依法治校，对教职员工的岗位职责都有明文规定，一旦违反会有相应奖惩措施。这些规章制度能规范教职工行为，提高其工作效率，但有时却显得不尽人情，忽视了大家的情感需求，不能有效地调动大家的工作积极性。因此，中职校人力资源要转变管理模式：实行德法兼治，即一方面以制度建设促进教师队伍建设，积极探索制度创新，完善各项政策举措，利用政策和法律法规的强制性，推进中职校人力资源管理工作制度化、科学化；另一方面选择和实施具有人性化、能激发教职员工工作热情的管理模式，尽量满足教职员工对尊重、信任、友谊、支持、理解、感情等精神需要，突出道德对人的教育作用和伦理的管理职能，以良好的伦理道德来激发教职员工的使命感、责任感和荣誉感，从而实现管理职能。

1.2管理思想上以人为本

传统观念中，中职校人力资源管理的核心是以才为本，把“才”作为提高效率、实现效益的生产工具，而把“人”看作是工作手段。这是一种片面的管理思想。人是万物之灵，中职校教师不会单纯地把工作作为谋生手段，他们更需要在工作中取得成就、施展才华、实现自我价值。因此，我们应该提倡以人为本的伦理化管理理念，将资源中的人回归本真，充分尊重教师的个人尊严和自我价值实现需要，精神需求等等，让管理活动围绕着相信人、培育人、爱护人、关心人、尊重人而展开，以人的全面发展为真正要旨。

1.3管理思维上非效果论

效果论与非效果论是不同的伦理思维方式。效果论是依据行为的结果来判断行为的对错，其遵循利益最大化原则，最重要的表现形式是功利主义。非效果论是指不以能够带来最好结果的方式来判断对错，而是选择更符合平等尊重每个人的原则为标准，要求我们把人作为目的而不是手段，把人看作自由的、理性的、有责任的道德行动者，人与人之间，不论差异有多大，作为道德行为者，都具有同等的价值。实践证明，在管理中应实行非效果论，注入人文关怀，关心爱护教师，在平等尊重每个人的原则基础上达到利益最大化。

2提高中职校管理者伦理素养

2.1作风民主

中职校管理者应改变一贯的作风，改变那种从“管理者”需要的角度而不是从“被管理者”需要的角度出发去考虑问题的思想；要认清管理者和被管理者之间是一种分工合作关系，在工作程序上不是由上而下的控制，而是鼓励全体员工都对工作进行策略思考，视工作质量为己任，形成自下而上的自主工作秩序；要充分认识教师既是管理对象，又是管理主体，给教职工参与管理的机会、发表意见的渠道，广泛听取教职工的意见和建议，保护教职工参政议政的积极性。

2.2处事公平

中职校管理者应该秉公办事、不谋私利、平等待人，以公平理念为尺码，公正评价、教职员工的工作成绩和做出的贡献给予奖励，正确处理好效率与公平的关系，既要求对教师没有差别对待的普遍竞争规则，同时要求普遍的规则能够在现实中得到公正地执行。

2.3关注教师

关注教师是中职校管理者理应具备的最重要的伦理思想。管理者一定要从教师的切身利益入手，把解决教师的困难当作工作的第一要求，真心真意为教师办实事。定期深入到广大教师中开展调研活动，及时了解他们的思想动态，认真听取他们的意见、建议和呼声，多渠道地了解教师的所思所想，切实关心教师的疾苦，把教师的心理健康教育、心理疏导作为一项重要内容加以重视，真正把温暖送到教师心中。要根据教师类型、个性、成长规律和特点、成长的道路不同，用其所长，做到对谋略者委以重任，使怀才者用当其所，使平庸者各得其宜。只有这样才能使广大教师稳定思想，最大限度地发挥自己优势，实现自身的全面发展。

2.4严于自律

严于自律是管理者应该具备的一项重要道德素质。严谨自律的具体表现是政治上清醒坚定、思想上谦虚谨慎、工作上不骄不躁、为人上坦诚磊落，勇于负责、谦虚谨慎、淡泊名利。孔子说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，管理者应坚持率先垂范，加强自我教育和自我约束，树立管理者的良好形象。

3加强教师道德修养能力培养

3.1提高道德认知水平

中职校要用正确的先进的思想武装教师的头脑，坚定他们的信念，明确他们的道德奋斗方向；从工作实际以及教师的思想实际出发，引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观；积极主动地开展形势与政策教育，帮助广大教师了解和正确认识国内外形势，正确看待改革开放和现代化建设所取得的伟大成就以及存在的问题，更好地理解和掌握党和政府采取的路线、方针和政策。

3.2培养内省慎独能力

中职校教师所从事的职业是一项特殊的职业，教师所从事的劳动既有相互协作性，又具有相对独立性，教师的教育教学活动既有教育目标和任务的客观规定性，又具有教师自己选择教育教学行为方式的主观能动性。因此，内省与慎独对于为人师表的教师来说，更具有特殊的意义。内省是推动道德从他律过度到自律的十分重要的方法，它能推动个体道德发展较快地进入自觉乃至自由的阶段。内省这种互动性的自我教育能调动个体对教师角色的认识，进而使之对道德有较全面、客观、深入的认同，使道德作用显著增强。慎独是在没有他人监督的情况下，自觉用教师道德原则和规范指导自己的行为，在无人听见、看见时也防微杜渐，自觉进行修养。慎独不仅是教师师德修养的一种功夫，更是一种道德境界。

3.3加强教师道德实践

道德的学习和科学知识的学习具有不同的机制。道德学习很难通过封闭的授受方式完成，它要求激发和调动内在的经验，由内而外地去感悟、体验；道德具有极强的情境性，它不能离开生活情境以概念学习的方式抽象地学习。所以，加强道德实践是提高教职工个人修养能力的重要手段。

参考文献:

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论文关键词：高职学生；职业道德；职业道德教育

职业道德是指从事一定职业的人在职业生活中应当遵循的具有职业特征的道德要求和行为准则。我国《公民道德建设实施纲要》指出：“随着现代社会分工和专业化程度的增强，市场竞争日趋激烈，整个社会对从业人员职业观念、职业态度、职业技能、职业纪律和职业作风的要求越来越高。”高职生作为社会的一员应恪守职业道德，努力把自己培养成为具有良好职业道德素养的社会主义建设者和接班人。

一、高职院校加强学生职业道德教育的重要性

高等院校肩负着培养生产、建设、服务和管理第一线的高技能人才的重任，以人们从事社会职业活动所需要的较高综合素质和职业能力培养为根本目的，具有明显的职业性特征，其职业道德教育的指向十分明确，加强高职大学生职业道德教育显得尤其重要，具体表现为：

1.开展职业道德教育是由高职教育的本质特征所决定的

高职教育以培养生产、建设、服务和管理第一线的高技能人才为根本任务，以服从社会需要为目标，在此基础上满足个体的个性需要，是一种相对某一职业岗位领域的教育，其专业设置与社会工作岗位的对应性较强，具有明显的职业性特征。高职毕业生能否胜任岗位工作和发挥应有的作用，不仅要看他的专业知识技能，更要看他对待工作的态度及工作责任心，看其是否有高尚的职业道德、端正的职业态度和良好的职业形象。因此高职院校要加强学生综合素质的培养，强化学生的职业道德教育，使他们具备良好的职业道德素质，为将来胜任岗位工作打下基础。

2.加强职业道德教育是社会主义市场经济发展的客观要求

市场经济是法制经济，同时也是道德经济。市场经济需要道德的支撑，道德规范是市场经济的内在规定。市场经济条件下，职业道德是一种竞争力，行业、企业的职业道德水平最终要转化为行业、企业的形象，转化为其市场竞争力，在激烈的市场竞争中职业道德良好的行业、企业，其社会绩效往往更好。因此，高职教育应面向社会主义市场经济，从推进社会主义市场经济健康有序运行和促进社会经济又好又快发展的高度，加强学生的职业道德教育，使学生充分认识职业道德与市场经济的关系，养成良好的职业道德修养，促进社会主义市场经济健康有序发展。

3.加强职业道德教育是高职生自我发展的内在需要

随着高校的扩招，大学生“就业难”的问题日益突出。用人单位十分看重毕业生的职业道德素质，往往把职业道德素质作为录用人才的首要条件。一些高职生自身的职业道德水平和职业道德素质不高，既想追求事业上的成功，又缺乏艰苦创业的精神，不愿意到能够发挥自己专业特长和自身优势的地方去，过分强调自我利益，把追求轻松、舒适、经济收入较高的工作放在第一位，缺乏远大的理想和敬业精神。因此，高职院校必须加强高职大学生的职业道德教育和行业知识教育，使他们对自己所学专业在国民经济中的地位与作用、发展历程与前景、性质和特点等有一个初步的了解，自觉认识所学专业的社会价值，明确自己在职业生活中的地位、权利和义务，树立社会责任感和使命感。通过职业道德教育有助于高职学生明确自己成才的努力方向和前进目标，有助于他们走向社会后迈出成功的第一步，顺利成为合格的人才。

4.职业道德教育是高职生提高自身综合素质的迫切需要

高职生的综合素质包括思想道德素质、科学文化素质、专业技能素质和身心素质等。思想道德素质是综合素质中的首要素质，其核心是学会做人，而职业道德素质则是学会做人的思想道德素质的重要组成部分，它的高低直接影响着思想道德素质的高低，影响着综合素质的高低。因此，高职生在提高自己的科学文化知识和专业技能的同时，还要学会如何做事和怎样做人，加强自身的职业道德修养，树立正确的职业道德观，以适应社会、适应市场，更好地服务社会和实现自我价值。

二、高职院校学生职业道德教育的主要内容

2006年11月，教育部颁发的《关于全面提高高等职业教育教学质量的若干意见》教高[2006]16号文指出：“要高度重视学生的职业道德教育和法制教育，重视培养学生的诚信品质、敬业精神和责任意识、遵纪守法意识，培养出一批高素质的技能性人才。”该文件明确了高职院校学生职业道德教育以“诚实守信、爱岗敬业、责任意识、遵纪守法”为主要内容，加强职业道德教育，提高高职生职业道德素养。

1.开展以诚实守信为核心的职业道德规范教育

诚实守信是中华民族的传统美德，也是高职生一切品质形成的基础和保证，是职业道德规范的核心和灵魂。当前社会处于转型期，道德法制建设不够完善，发展的迅速、竞争的激烈、利益的驱动，出现了一些较为严重的诚信缺失行为。这些不良的社会现象都会对高职学生产生负面影响，导致其对诚信问题认识存在偏差，诚信信念迷茫。因此，加强以诚实守信为核心的职业道德规范教育非常必要。高职大学生应自觉加强诚信道德建设，把诚信作为高尚的人生追求、优良的行为品质、立身处世的行为准则。

2.开展以爱岗敬业为基础的职业情感教育

爱岗敬业就是从业人员热爱自己的工作岗位，崇敬自己所从事的职业。中国人民大学一项调查发现：“用人单位认为大学生最欠缺的指标中，敬业精神高居第一。”说明当前高职大学生奉献意识弱化，比较强调索取，缺乏实干精神和基本的敬业精神。因此对于高职学生来说，迫切需要加强敬业精神的培养。首先让学生正确认识当前就业形势，引导学生变就业竞争压力为敬业乐业动力，珍惜和热爱自己的职业。其次要教育学生树立正确的职业观、择业观、创业观。再次要锻炼学生的意志品质，让学生养成吃苦耐劳的实干精神。总之，在职业活动中，充满热情是敬业的前提，追求完美是敬业的关键，讲求奉献是敬业的根本，这应成为高职学生追求的职业道德境界。

3.开展以责任意识为基础的职业道德规范教育

责任意识是指个人对自己和他人、对家庭和集体、对祖国和社会所负责任的认识、情感和信念以及与之相应的遵守规范、承担责任、履行义务的一种自觉态度。高职生作为生产、建设、服务和管理第一线的高技能人才，责任意识的有无与强弱直接影响着社会产品质量的优劣、生产效益和经济建设水平的高低。只有使高职生具有报效祖国、报效人民、报效社会的责任感，才能真正成为适应现代化建设需要的高技能人才和高素质的劳动者。

4.开展以遵纪守法为基本要求的职业纪律教育

遵纪守法是社会公德最基本的要求，也是从业人员必须具备的最起码的职业道德品质。一个人的职业生活是否顺利、是否成功既取决于个人的专业知识和技能，也取决于个人的职业道德素质和法律素质。具备较高的职业法律素质是高职生将来依法从业的必要前提。因此，对高职生进行遵纪守法教育才能使学生学会用法律规范自己的行为，从遵守学校的规章制度做起，养成遵纪守法的良好习惯，毕业后在工作岗位上才能抵制各种不正之风，不做违法的事，才能成为具有较高法律意识和法律素质的建设者和接班人。

三、加强高职学生职业道德教育的途径

1.课堂教学是加强高职生职业道德教育的主渠道

在职业道德教育方面，应充分发挥课堂教学的主渠道作用。一是通过“两课”教育。“两课”教学在培养高职生道德及职业道德修养中具有重要作用，一方面传授和中国化的基本原理，一方面培养学生树立正确的世界观、人生观、价值观和高尚的道德情操。目前思想道德修养与法律基础课程中，只有一章涉及职业道德修养，内容显得单薄，并缺少相应的实践教学内容。要加大职业道德教育在其中的比例，结合行业职业道德建设要求与现状，通过处理好知与行的关系、理论与实践的关系、课堂与课外的关系、理论教学与案例教学的关系，提高教学效果。二是在专业课教学中，渗透职业道德教育。教师要把各行各业的道德规范和典型事例融入教学内容中，注重在各学科中渗透职业道德内容，挖掘和提炼各门学科中的道德因素，以磨练学生的意志品质，对培养学生的职业道德素质具有重要作用。

2.校园文化与企业文化相融合是加强高职学生职业道德教育的有效载体

校园文化是一种教育文化，高职校园文化建设的一大功能就在于培养学生良好的职业道德品行。企业文化是一种经营文化，职业教育培养的人才大部分要走向企业的一线岗位，企业文化的陶冶和职业实践是对高职生进行职业道德教育的有效载体。要使高职学生在校学习时就能感受这种职业（行业）文化，初步形成较好的相应职业的职业素质，就必须关注企业文化，重视校园文化与企业文化的对接，充分发挥校园文化的德育功能和企业文化在学生职业道德教育中的特殊作用。在高职学生职业道德教育中渗透企业文化，把先进的、健康的企业文化寓于校园文化活动中，可以优化学生对企业、对社会的认知，增强对职业精神、职业规范、职业素养的了解，帮助学生树立职业理想，更好地指导他们进行职业生涯规划，促进学生良好职业道德的养成和职业道德修养的升华。

3.社会实践是加强高职学生职业道德教育的重要途径

职业道德的原则和规范都是从实践中来，并在实践中不断完善。学生只有在实践中才能领悟、体会和感受职业道德的重要性，才能养成良好的职业道德习惯。因此，培育高职生职业道德意识，强化职业道德行为，必须充分发挥社会实践的重要作用。

首先，开展社会实践活动是高职学生职业道德教育的重要途径。通过开展公益活动、社会调查、社会服务、专业技能竞赛、勤工助学等社会实践活动，不断增强高职生的社会责任感和使命感，增强艰苦奋斗和自强自立意识，为他们自觉树立良好的职业道德意识打下基础。

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一、人本主义

此“本”为何?在陈荣捷看来，这个“本”就是人之为人的根本。他遵循孟子的思路，认为人之为人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即为人之本。这是陈荣捷论述人文主义的理论前提。以“道德性”为人之根本，这正是中国人文主义异于西方人文主义之处。

布洛克指出：“在西方思想分为三种模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成神的创造的一部分。二、自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。三、人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”(《西方人文主义传统》，三联书店1997年版第12页)而西方的此种人文主义模式始终不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此种看法。他认为，西方的人文主义，差不多都是为了要反抗某种文化上的偏蔽而兴起的。西方的人文主义不但在思想上不居主流，而且在内涵上电不同于中国的人文主义。引用唐君毅的话可说明此点。他说：“将中国的人文主义译为Human-ism时，在内涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，台湾学生书局，1976年版第592页)因为：在中国的文化里，通过人格的修养而得到道德主体，才是真正的人之“本”所开启。正因为人文世界是由道德主体开启的，所以人文主义是一种精神境界，而不是一种哲学体系，这是西方人文主义所不能尽其意的。

徐复观认为，西方文化是在对自然的思考过程中产生的，是一种“知性”文化，表现为一种向外开拓、向外进取的精神。他把人文精神分为两层意思，最基本的一层是讲在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在这一层上，中西人文主义是相同的，深的层次，西方人文主义强调“智”，崇拜有能力的人。知识在道德之上，西方哲学是顺着知识去找道德的根源，只把握事务的真假，不论善恶的态度。而中国的人文主义更强调道德，是一种“道德主体性”为基础的人文主义。

陈荣捷对中国此种“人本主义”的分析，是从中国哲学理论与实际的关系人手的。首先他阐述了中国人民的真理观。他说在中国：“真理并不被了解为由上帝所启示，抑或被了解为一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地，真理只是人间事物上一项可发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第262页)真理的产生与验证均在人间历史上由此产生一结果，真理记载于历史典籍当中。此种历史典籍最后成为中国的经典。显著者为四书与五经。“经”字，在古代中国，意味恒长，有不变不易之义。而中国经典，在中国乃充当为自然法，因为它们高高凌驾在政府、社会、宗教与其他各方面中国文化之上。儒家经典被人们视为人间活动的最高准则，此中隐含之义为，这些经典所包含的真理主要为道德真理。自然法涵盖万事万物，所以万事万物，不论为人事或自然，都具有道德特性。陈先生总结说：“吾人恒具有主要为道德真理之基本信念。意即一切真理，不论其显现在自然或人间历史上，其目的均在陶冶道德。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第263页)这是中国人民真理观的理论层面，要使此真理观赋有生命还得实践。

由此陈先生进而论述了中国人民真理观的实践层面。这一层面由“体验”这一观念来表达。“体验”，其大意为个人本身实验或体认，即个人本身的认知。“体”指躯体，强调积极的个人经验。此一经验涉及三个层面，首先是我们对认识对象的认同，其次是道德准则与社会行为，最后是理性与直觉的方法。“总言之，此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”(同上，第316页)

理论与实际的密切关系还体现在“知行”关系当中。大多古代大哲们，对知行关系都有论述。他们的共同点是，在强调“知行统一”的同时，把重点却放在了“行”上。对“行”的重视产生了两大结果，一是在古代中国里，哲学从未独立成学。哲学只被认为是对人事种种复杂关系的研究，换言之，哲学只是致力于日常生活与平常行动当中。一是除少数哲学家以外，大都是热衷于社会与政治的人物。他们致力于社会与政治活动之中，因而很少撰写长篇论文或任何远离人事的论文。他们常以对话、书札或官方文件的形式阐扬自己的学说。

陈先生认为中国哲学的实质表现于中国人民的日常生活与日常言语当中；大部分中国哲学家均为积极人世的人物；其哲学著作也主要为与实际人生有关的著作。凡此总总，显示出中国人文主义的以人的“道德主体性”为本的特性，而此正是中国哲学的人文主义特色之一。

二、天人合一

陈荣捷说：“天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史。”(同上，第311页)“天”在中国哲学中有三种含义：一指义理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三种“天”刚好一一对应于儒、道、释三家。由此陈荣捷说道：“就哲学层次而言，儒家企求与天合一。道家则志在与自然合一而无别。佛家则希冀进入一切个性与差异均皆消失之涅境界。”(同上，第283页)

对于儒家的“天人合一”思想，陈荣捷是从孟子所开启的心性论角度来论述的。他引用孟子的话说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子・尽心上》，第1章)“性”字意为人与物之本性。在儒家看来人与物的本性即是“道德本性”。因为在中国“人民对于自然事物与人事并无绝对区分，两者均以‘事’字代表。两者均遵守同一套法律，其中尤以道德法为其终极。”由此，人与物均具有道德性，并且人与物之性均源于天。即是说人与物在“性”的基础上便能与天合一。陈氏说要让人与物之性得以显现，就得通过“诚”来加以实现。“诚”字兼有诚与实两意，且含有完成之意。它的重要作用为使万物真实元妄。因为：“诚者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通过“诚”使得人与物之性得以彰显。由此就可以参赞天地之化育，进而就能达到“天人合一”的境界。

至于道家，陈荣捷说他们期望的是与自然合一，即与道合一。在道家看来，人与宇宙乃处于小宇宙与大宇宙，亦即天人关系当中。人要实现小宇宙与大宇宙的合一，就得通过“虚”，以消除人身上的不自然的成分，以恢复人的自然本性，从而实现与道合一的境界。因为在道家的理论中，万物与人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢复其本真状态，自然就能与天合一。“虚”为何意，陈先生解释道，“虚”一词不能就字面意义解释空虚。其实际意义指绝对的平静、心灵纯洁、毫无私欲、不受进入的印象所干扰，也不让已在心中之物干扰进入心中之物。由此老子教导我们，“虚其心”、“致虚极”、“守静笃”，以此就能烛照万物而与道相契合。

陈先生以禅宗为例，对佛教的“天人合一”说进行了分析。他说：在禅宗看来，人的自性原本纯净。若能通过一定途径，使此一纯净本性得以彰显，人就能达到佛境。此一途径即为“定静”，其意为我们在思虑时不为外物所动，处于法相当中而又能逍遥其外。“定静”即是没有邪思升起。而没有邪思升起，人们便能见出自己的本性，由此便得开悟而顿时企及佛境，顿人涅。

三、人文主义的表现

陈先生以为，此种以人的“道德主体性”为本，且追求“天人合一”的人文主义在中国的思想界始终居于主流地位。它不仅体现在儒、释、道三大思想体系当中，还很明显地表现在中国人民生活的各层面，并且有悠久的历史。

中国的人文主义产生于商周之际。公元前1111年，周人征服殷商，部族社会由此逐渐转型为封建社会。周朝统治者为了论证其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即独立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命运，既不依赖灵魂，也不依赖神灵的力量，而纯是依靠自己的善言善行。由此他们宣称，商人虽曾禀受天命，统治天下，但因怠忽职守，已自绝天命。周王朝统治者说因他们具有美德，天命乃转移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天与神灵的人格力量被人的德性与努力所代替。由此人的角色变得日益重要，一是因为新王朝的建设需要人才，更重要的一点是，人可因其自身的德行主宰自己的命运。此时的个人范畴和社会范畴，皆是道德性的范畴。

虽然人文主义已萌芽于殷商时期，但是把中国的人文主义带到最高峰的人，是孔子。他很少谈及神或人死后的问题，他的思想集中在人的问题上。他认为美满的社会应由好政府与和谐的人际关系所构成。好政府应当以德治国，统治者且要以身作则。善恶的标准是义不义而不是利不利。家庭应以孝道为重。至于一般的社会关系，主张以“礼”相待。他相信所有的人都可趋于完美，由此他一改传统对“君子”此一概念的定义。他认为“君子”应成为描述道德高尚的人。此种改变，无疑给当时的社会造成了一场社会变革。孔子所开启的人文主义高峰，体现在他那句宣言当中，即：“人能弘道，非道弘人。”随后陈先生补充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人们在解决自己的问题时别依赖鬼神或祖先的力量，而要靠自己。

道家中的人文主义。陈先生说，老子《道德经》一书表面上似乎在教导人从人事退隐，但实际上，该书至少有三分之一涉及管理之术，此外另有数章还论及军事行动。《庄子》之内篇，七篇为真，而其中有三篇谈及理想的导师与理想的君主。在老、庄看来，理想的人物为圣人，而非从人事退隐的人。在宗教层面看。道教的目的乃在追求延年益寿、长生不老，为此几世纪以来他们一直都在尝试包括运动、饮食、医药与炼丹在内的各种方法。不难看出道家虽具有自然主义的倾向，但同时也具有人文主义的特色。

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一、网络社会及其道德特点

1、网络社会

自1946年美国宾夕法尼亚大学研制出第一台计算机，它便以日新月异的速度改变、影响着人类的生活。网络社会是建立在高速的信息电子网基础上的“虚拟社会”。网络社会与传统的以地理区域或意识形态为特征而划分的社会形态有明显的差异。 直观地看，网络空间展现的纯粹是数字信息之间的关系，实质上，其背后存在的是被数字信息所遮蔽的人与人之间的关系。

2、网络社会的道德特点

社会道德，是一定社会经济基础和社会生活的反映，是在一定的人类交往活动中形成并随着生产生活方式的变化而变化的。 “网络社会”是一种特殊的社会生活，正是它的特殊性决定了“网络社会”生活中的道德具有不同于现实社会生活中的道德的新的特点与发展趋势。网络化的道德交往是虚拟空间的反映，超越了物理空间的限制，道德关系不仅仅是熟人之间的善恶评价关系，大量陌生的、不同阶级、不同民族、不同地区、不同语言的人，在网络中发生着直接或间接的关系，对同一性质的行为，其道德评价标准不尽相同、所以网络社会道德标准的具有不确定性。网络道德实质上就是网络主体在网络活动中应具备的道德规范。其具有以下特点：

（1）自主性

自主性即在网络环境下，人们的行为是一种无人监督和无需顾及舆论的自主行为，内心信念决定了行为方式，而这种内心信念包含了道德情感和道德意志。即与现实社会的道德相比，“网络社会”的道德呈现出一种更少依赖性、更多自主性的特点与趋势。因特网本来是人们基于一定的利益与需要(资源共享、互惠合作等)自觉自愿地互联而形成的，在这里，每一个人都既是参与者，又是组织者;或者说既是演员，又是导演。也正因为网络是人们自主自愿建立起来的，人们必须自己确定自己干什么、怎么干，自觉地做网络的主人。

（2）自律性

自律就是“慎独”，指人在独处时谨慎不苟。也就是说，一个人在网上，在没有任何人监督的情况下，仍能自觉遵守道德规范，正确分辨是非，抵制不良信息。 自律性则是由于网络虚拟世界中的人都是一种符号，不像现实社会生活中具有一定的标识和身份，网上的任何行为需要靠自身道德来进行约束，共同维系一个健康有序的网络世界；网络道德的特点，决定了自律原则是网络道德的核心，只有加强自律意识方面的教育才能树立良好的网络道德风尚。

（3）开放性

开放性则体现为网络面向不同宗教信仰、价值观念、风俗习惯和生活方式的人，落后与先进的道德意识并存。网络社会是离散结构，没有中心和界限，不受任何组织机构控制。网络化交往的主客体处于“无标识状态”和虚拟状态下，可以隐藏姓名、身份、年龄、性别等，因而信用度、可靠性无从谈起，更无组织机构加强控制，交往形式以字符为介，是间接的、虚拟的、符号化的，人们更多的是按照自己在现实社会中的人生体验来约束自己或不约束自己。

（4）多元性

多元性是由于网络社会中的道德因冲突与融合的频繁发生，而必然显示出多元化、分层次性。多元性是与其开放性相统一的。与传统社会的道德相比，“网络社会”呈现出一种多元化、多层次化的特点与趋势。现实社会的道德是单一的、一元的。然而在“网络社会”中，既存在关涉社会每一个成员的切身利益和“网络社会”的正常秩序、属于“网络社会”共同性的主导道德规范，如不应该制作和传送不健康的信息、不该利用电子邮件作商业广告、禁止非法闯人加密系统等。

二、技工院校学生网络道德现状

1、部分技工院校学生的网络道德意识模糊

经调查， 6.8%的技工院校学生认为，网络社会是自由不负责任的;19.5%的学生认为网络社会是虚拟的; 55%的技工学生对电脑“黑客”很佩服崇尚;20%技工学生因好奇进人一些不良网站;36%学生对语音聊天室、论坛、贴吧骂人现象持无所谓的态度；55. 24%的技工院校学生使用过不文明的语言或符号缩写，11.9%的技工院校学生因控制力差经常包宿上网而严重影响学习。这些数据说明部分技工院校学生对网络社会、网络道德的认识是模糊的，甚至是不正确的。

2、部分技工院校学生对网络道德规范不了解

网络道德规范是人们网络生活应遵守的公共准则，也是人们正当网络行为的指南，而调查中我们发现高达83. 33%技工院校学生表示不了解网络法规;62. 38%技工院校学生表示不了解网络道德要求，那么技工院校学生在网络生活中就会无所适从，就会出现不当的网络行为甚至是违反法律、道德规范的行为。

从调查结果来看，技工院校学生对网络社会道德的认识基本是正确的，56%技工院校学生认为与传统的道德规范与法律规范相比，目前网络社会的道德规范与法律规范是不健全的，尚待完善，20%技工院校学生认为网络社会与现实社会是不同的，需要发展其自身的道德规范。

三、加强技工院校学生网络道德教育措施

人类社会道德规范在历史运动中有一个量的积累过程，并在适用范围在总体上趋于提高和扩大。网络发展同样也需要教养，网络行为也需要和其他社会行为一样有一定的道德规范和原则。互联网就象一把双刃剑，既丰富了青年学生的文化生活，传播了大量的信息，极大地拓展了他们的视野范围和思维空间，同时它又无情地给使用者带来负面的影响。如何将网络文化与思想道德建设有机地结合， 必须立足于互联网这一思想政治工作的阵地，按照统一思想，提高认识，务求实效的思路，制定和执行切实可行的政策与措施。

（一）丰富技工院校德育内容，引导技工院校学生正确认识

1、明晰学生网络道德认识

很多学生出现这样那样的网络道德问题并非有意为之，而是由于对网络道德的模糊认识造成的。而网络道德教育恰好可以澄清学生对网络道德的模糊认识。引导学生趋利避害，在丰富的信息中善于分辨、善于“批判的吸收”。

2、引导学生趋利避害

网络世界既丰富多彩又良莠不齐，既有鲜花也有毒草。网络道德教育的价值就在于 “网络社会”的诞生和发展引导着人们以更快的速度进入信息社会。应该有针对性地提高学生的信息素养，训练他们的网上思维能力，教会他们面对纷繁复杂的信息时，先要明确自己的学习要求和知识结构；明确自己要学什么，应该怎样学。然后在学习资源中选择有利于充实自己、促进自我发展的信息知识并以此来提高自身的认知能力和活动水平。 转贴于

3、应加强校园网络信息资源的开发。

目前，不少校园网络信息内容太少，信息更新慢，专业及科研方面的信息缺乏。针对这些，应建立一个较完善的FTP站点，多安装一些最新的软件以供学生下载和学习；定期推荐一批好的网址，指导学生正确上网；可在校园网中多设一些权威性的专业学术站点的镜像，设立一些有实在内容的专业学术主页。再次，应加对学生的上网引导与教育，组织有关专家，开设一些上网引导课，让大学生懂得在互联网这个知识宝库中如何挖掘宝藏。最后，还应开展一些有意义的旨在提高学生网络素质的活动。比如可以开展学生电脑网络大赛、“网络创意大赛”等，加深学生们对网络的理解，从而将网络文化与校园文化紧密结合，充分激发同学们的上进心和创造性，走积极、健康的网络之路。

（二）加强网络道德规范的宣传学习

网络法律规范、道德规范不明确是技工院校学生无法正确判断和践行网络道德规范行为的最直接原因。可以借鉴学习美国计算机伦理协会制定的《十戒》、其具体内容是：(1)你不应用计算机去伤害别人；(2)你不应干扰别人的计算机工作；(3)你不应窥探别人的文件；(4)你不应用计算机进行偷窃；(5)你不应用计算机作伪证；(6)你不应使用或拷贝没有付钱的软件；(7)你不应未经允许而使用别人的计算机资源；(8)你不应盗用别人的智力成果；(9)你应该考虑你所编的程序的社会后果；(10)你应该以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机等条例来宣传。我国制定出的《全国青少年网络文明公约》，还可根据技工院校学生中的主要网络道德问题，编写小册子，目的就是使技工院校学生了解网络道德的基本要求，从而自觉遵守网络道德，在网络活动中自觉践行道德原则。

（三）加强网络道德教育，重视网络教育资源的建设和管理。

网络道德意识培养是一个循序渐进的过程，也是一个全社会共同努力的综合系统工程，技工院校应通过一切途径，如课堂教学、舆论宣传引导、校园网络文化阵地建设、校园网络管理等等，创设一个全过程、全方位的网络道德意识引导的大环境，提升一技工院校学生的网络道德认识，提高他们对网络行为的是非、善恶的判断与评价能力;丰富技工院校学生的网络道德情感，深化“已所不欲，勿施于人”理念;增强技工院校学生的网络道德意志，自觉调节和控制自己的网络行为，努力做到网络生活中“慎独”。从而，强化技工院校学生上网的尊重意识、诚实意识、政治意识、责任意识、自律意识，提升其网络生活的思想道德境界。

建立一批由专门的教育机构和学校管理的、适合特定群体的权威教育网站；建立专门的教育搜索引擎。在进行教育资源库建设时，运用符合认知规律的教学资源的呈现方式，清晰的导航系统，强大的搜索引擎，排除无效信息的干扰应该是帮助学习者快捷获取信息的必要措施。同时学校也要进一步加强和规范因特网教育信息及网站的管理，可以在教育网站的入口处设置相应的服务器或防火墙，对网络信息进行净化处理，消减不良信息的负面影响。

（四）自律与他律相结合，增强网络道德规范的约束力

网络道德规范的约束力来自于自律和他律，自律是个体内化了的道德法则，是对自己思想行为的方向和方式进行自我的规范、自我的约束、自我的调节。自律是网络道德规范约束力的根本，他律则是通过加强校园网络的管理，对不健康的网络内容加强技术上的监控，减少网络的负面影响，建好校内计算机房和电子阅览室，建立文明上网公约等，自律与他律的结合，有效地约束技工院校学生的网络行为。

网络已深入我们的学习、生活和工作当中，关键在于如何使用好这一工具。在网络立法尚不完善、网络技术有待提高的今天，网络道德教育可以增强技校生对全球网络文化的识别能力、自律抗诱能力，使他们从内在自觉的履行网络规范，培养出自觉的网络意识、道德意志和道德责任，建立一种自我保护、自律自求的机制。网络道德教育是在新的历史时期出现的新的道德教育形式，我们只有增强做好这项工作的紧迫感、端正态度，提高在网络环境下道德教育的能力，才能迅速扭转网络道德教育的不利局面，推动整个技工学校的德育建设向着更高更好的目标发展。

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我们清楚地知道，网络作为信息社会的技术新生儿，也毫不例外地具有双面特征，如果正确利用网络、互联网，会对进入其中的中学生的成长和发展起很大的促进作用。但是网络并不是一个纯洁的虚拟天地．它所传输的信息，一些网络主体的不良行为都会对中学生产生负面影响。其双重影响具体表现在：

1．网络的丰富性拓宽了中学生的求知途径。

尼葛洛庞帝说：信息高速公路的含义就是以光速在全球传输没有重量的比特。互联网世界是一个信息极其丰富的百科全书式的世界，许多学生很实在地说：当初上网的目的只是追逐时尚，满足好奇心理，但是最终都几乎被互联网上大信息量的优点所吸引。我校高一有位学生在谈到自己为了解决一个历史学科的知识问题，在网上查了大量的资料；高二有一位学生为了上好生物课关于激素这一节，在互联网上查了大量有关激素的资料，分析比较激素的作用，并且查阅了大量奥运会上运动员服用兴奋剂的事例，说明激素的利弊。我们调查发现，31．4％的学生是在互联网上获得时事新闻和进行学科教育类的学习，学生认为，能从网上“找到所需要的资料”、“得到各种知识”、“完成研究性学习”是上网的最大目的。互联网上获取知识的方便、快捷和全面的特点，给学生求知带来极大的方便，从某种程度上来说，互联网不只是为学生打开了知识世界的一扇窗，而且是为他们创造了另一个求知的广阔空间。

2．网络的超时空性为学生扩大了交往面。

网络可以即时传送文字、声音、图象，为学生人际交往提供多蝶体化、互动性的立体途径。从目前来看，网上交友是中学生人际交往的一种重要形式，也是社会化的一条重要途径。有些学生生由于正确掌握网络技术，他同时可以和几个人在网上交谈，交谈的话题是天南海北，一次交流就是一次心灵的放飞从调查中发现，有14．1％的学生上网进聊天室，聊天交友，但是这种交流是一种“人一机一符号一符号～机一人”形式的交往，这种交往带有很强的虚拟性，一些学生通过网络结交许多朋友，有的甚至长期与外国朋友在网上进行交流，这些同学常常掩饰不住内心的喜悦心情，用“味道好极了”表示了对网上交友的青睬他们认为这种交流是比较随意和真实的．在网上心情比较潇洒无羁，可以娓娓道来很有安全感。在这种交往中网络显现了更大的互，有些可以通过网络进行求助，网上的公民无论男女老少无论职业高低，只要有信息就可以帮助别人解决困难，这种方式体现了网上交往的非功性性。

3．网络有平等性。为中学生创造出自我实现的新空间。

网络时代的中学生，接受新事物的能力强、反应敏捷，掌握新技术较快大多数学生网络技术比较高超，在一个班里有时会有几个“网络高手”有些学生的计算机技术远远超出教师。在网络面前，较少存在不平等因素和进人网络的障碍，学生和老师大都处在同一起跑线上所以在现实生活中，中学生总是被看作是受教育者，而网络世界里，中学生往往为自己开辟了一个崭新的天地。我们有一个老师在上课时布置学生制作课件，下一节课集中进行展示，为了提高学生的兴趣老师在课堂上一边展示一边说我希望今天我们学生的课件能够作为今后我校课件的样板。结果学生自我意识大大的被激发，课后学生还要求修改，力争用最好的课件展示出来。由此可见学生在计算机和网络面前拥有自己平等的权利和更多实现自我价值的机会。

4．开放的网络使中学生缺乏道德选择能力。

随着网络的高速发长，学生获取信息的渠道在拓展、信息量在扩大，学生可以根据自己的兴趣爱好对信息进行选择和整合，形成自己的思想、道德价值观。网络的发展传播着大量的不同国家，不同民族，不同意识形态的信息和生活方式、政治观点、经济观点、道德价值取向，我们很难像过去那样在一个封闭的政治思想教育格局里，单纯地告诉学生什么是对的、什么是错的、什么是善、什么是恶。我们在调查中发现，有41.2％的学生认为抄袭网页不算侵权，我棱电脑老师曾经在上课时发现学生偷偷地上Internet并且下载黄色照片，以后每节课他就一直盯着这台电脑上机，对其他学生上机时产生了极其不良的影响。这都从一个侧面反映了学生的道德选择能力尚有待于提高。

5网络的隐蔽性使中学生道德自律意识弱化。法制观念淡薄。

自古以来，儒家文化一直重视道德的自我修养，强调道德的自律意识的形成，《札记·中庸》记载“君子慎其独也”。“慎独也”就是自律，自觉地遵守种种规章制度、道德规范。自律是公民的一种基本素质要求，但是在现实生活中要真正做到何其难也，更何况在无人监视的同络上。中学生在网络上表现了道德感的弱化，主要是因为网络的高度隐蔽性，每个人在剧络上的存在都是虚拟的数字化的，以符号形式出现人与人的交往也表现为符号与符号的互动，上网的人都缺乏“他人在场”的压力，“快乐的原则”支配着个人欲望日常生活中被压抑的人性的一面，特别是我们的学生把对教师教育不满的地方会在这种无约束或低约束的状况下进行宣泄。于是，网上包括我们的校园网上经常出现网民15不择言的情况，轰炸别人的邮箱——调查中发现有24．4％的学生支持甚至相互攻击，有的在网上无聊的信息，污染我们的校园网。很多学生都认为，计算机网络与道德问题不沾边，网络是使用知识和技术问题，不存在道德问题。

学生自我控制能力较弱、自我表现欲望强烈、法制观念淡薄。从调查中发现：有35．5％学生不认为在网上传播谣言是犯罪的行为；有53．8％学生不认为网上购物有欺诈行为是犯罪；有593％学生不认为垃圾网络广告是违法行为；有64．1％学生认为对连锁电邮不视为违法行为，所以通过调查，我们深刻意识到学生道德自律意识和法制观念的培养是网络时代一个刻不容缓的问题。

实践证明网络的发展给社会的发展带来了极大的机遇，特别是给学校德育工作带来了新的机遇，在德育手段、方式、效果等方面带来了新的变化和有益的拓展，同时也给学校德育工作带来冲击和挑战，由此我们认为：

网络道德教育就是人的道德教育。我们有些学生说得相当好：网络道德教育其实就是人的道德教育。网络时代信息技术高度发展，全球一体化趋势愈加明显，我们不仅鼓励学生要善于吸收鉴别外来文化，而且要在吸收外来文化的同时形成正确的道德价值观。我们的教育是让学生在众多的德育实践过程中．用高度的社会责任感来规范自己的行为，勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。让学生懂得生活中的桩柱件件，原来都是应该有一种约束力量的。学校和社会也有各种各样的规范制度，特别是随着社会的发展_人们制定的各种各样的约束越来越多，当我们不重视这种约束力量时，任何一个集体都会处于一种盲目的无序的状态；当我们重视了这种约束力量，即使这种重视是在别人的监督之下，我们的社会、我们的校园就处于有秩序的状态中，自觉地遵守种种规章制度、道德规范。自律是公民的一种基本素质要求，没有自律精神的人是不能称为健全意义上的人的。还要使学生认识到网络是用来为人类服务的，而不是制约人类和支配人类的。虽然网络本身没有“德性”，但是使用的人都有德行，井且要以道德理性来规范自己的网络行为，明确认识到任何借助网络进行的破坏、偷窃、行骗和人身攻击等都是非道德的或违法的，必须承担相应的责任或相应的制裁。网络不是真空．各种信息都有，自律就是管好自己，不违背道德和良知，从而也不使自己陷人误区。

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学校是未成年人步入社会的中间地带，当前我国的学校德育由于教育观念等的系列偏差，导致某些未成年人道德观念淡漠，道德水准下降，屡有偏差行为，甚至走上违法犯罪的道路。因此，对未成年人偏差行为进行分析，审慎思考学校德育的不足，加强学校德育以防范和矫治未成年人偏差行为，具有重要的理论和现实意义。

一

未成年人偏差行为，通常指未满18周岁的未成年人违反社会道德规范、纪律规范和非刑事法律规范，具有一定的社会危害性，但还不构成犯罪或不作为犯罪处理的行为。主要可表现为(注：此种分类主要参照了吴铎主编的《社会学》(高等教育出版社)中按社会规范的类型对越轨行为的划分方法。)：其一，违俗行为，即与人们普遍认为“应该如此”的原则或理念不一致的行为，如离家出走、未婚先孕。其二，违德行为，即违反社会道德规范的行为，如奢侈浪费、自私自利。其三，违纪行为，即违反特定场合的特定管理规范的行为，如考试作弊、旷课逃学。其四，违法行为，即违反国家法律条文并对他人和社会造成某种程度危害，但尚未构成犯罪的行为，如索财、携带刀具。其五，心理性偏差行为，即由于个体自身某些特殊的精神问题或心理因素引起的违反社会规范的行为，如暴露癖、乖僻残忍。其六，自毁行为，即违反社会规范并对自身造成伤害的行为，如酗酒、自杀。

未成年人走向犯罪的深渊不是偶然的，而是由未成年人先前一系列的偏差行为逐步积累恶化而成的，其基本路径为：沾染恶习——偏差行为——犯罪。未成年人的偏差行为和犯罪行为的发生具有直接的因果关系，而且往往是未成年人犯罪的前兆。社会个体与现存社会规范发生的磨擦和冲突有一个发展过程，从小到大，逐渐加剧，积累到一定程度就导致犯罪行为发生，未成年人犯罪也是如此。要解决未成年犯罪问题，首先要预防未成年人出现偏差行为，切断他们通向犯罪的这一途径。

2003年北师大发展心理研究所的“中小学生心理素质建构与培养研究”课题表明，全国初中2.9%的学生有严重的心理性偏差行为，14.2%的学生有较明显的心理性偏差行为。在校未成年人行为偏差问题日益凸显了学校德育的缺失。

第一，学校德育对未成年人偏差行为的认识存在误区，往往把“行为偏差” 等同于“品德恶劣”，忽视了偏差行为背后的心理因素。未成年人的道德观念还在形成之中，还缺乏较强的自制能力，其一般性偏差行为大都是由心理问题引发的。他们或是由于家庭的残缺不全，容易形成孤僻自卑、行为怪异、自我封闭等的精神缺陷和心理障碍，导致偏差行为多发，或是由于对新环境不适应，学习成绩差，缺乏与老师和同学间良好的沟通，形成对人际交往的焦虑、自闭甚至暴力反抗。学校德育往往关注教育目标向学生个体思想品质和规范行为的有效转化结果，而忽视了学生道德内化和行为外化需要经过复杂的心理过程，这些心理过程是德育的必备支撑。将未成年人行为偏差简单地认定为“品德低下”，给其贴上不良少年的标签，不但无益于未成年人长期积聚的心理问题的解决，还容易加剧其偏差行为程度，甚至产生严重的危害他人和社会的犯罪行为。当前学校德育中，一些教育者不能科学认识未成年人偏差行为产生的心理原因，对其或是忽视，或是不能给予充分的接纳和理解，更谈不上给予合理的教育和帮助。教育者简单粗暴的排斥和过激教育行为，不仅无法获得未成年人的心理认同，更可能加重他们的心理问题。在某种程度上，教育者成为了未成年人偏差行为的制造者和推动者。

第二，学校德育针对性差、主体性不强，无法有效预防和矫正未成年人偏差行为。传统德育通常是以社会为本，只将受教育者视为被教育客体。传统德育的方向和内容不是根据未成年人的实际状况和需求，而主要是根据上级的精神，这成为一种普遍现象。学校德育很少关注教育对象的内在需要和内心的价值冲突，只强调受教育者对道德义务和责任的认同，忽视他们的道德生活和主体地位，容易造就出阳奉阴违的伪君子或什么都不信的道德虚无主义者。同时，以灌输为主要形式的道德教育也难以引起未成年人的共鸣，最终导致未成年人厌烦和自动远离道德教育。然而，任何手段也无法割断未成年人和现代社会种种不良因素之间的联系，面对多元化的社会，单纯的道德灌输，导致未成年人价值选择能力和自我控制能力的缺失，使学校德育对于未成年人偏差行为的疏导作用大为降低。

第三，学校德育目标存在片面性，实现过程中只注重行为管理，忽视人格培养，无法达到有效减少未成年人偏差行为和“育人”的目的。人是德育的出发点和归宿点，德育要引导学生成为规范的社会人，还要具有高尚的心灵、美好的情感、健全的人格。但是，

长期以来由于学校德育和学校思想政治工作混在一起，使我们倾向于以政治教育标准来衡量德育的成绩，用思想政治教育目标代替了思想道德教育目标。在升学或者就业压力之下，学校德育经常以德育课分数衡量未成年人的思想道德水平，无暇顾及未成年人道德实践能力的培养和提高，缺乏对未成年人思想道德科学的评价标准。在实践中，学校德育工作的重心往往放在规范学生行为和校纪校规的教育上，在管理上层层把关，把学生置于形式主义的管理网中，对照相应的《守则》《规范》，给学生的道德行为贴上量化的标准，把培养出严格遵守规范的“乖学生”当作了教育的最终目的。至于如何结合未成年人的年龄特征和认知规律，培养其高尚的情操，健全的人格则很少关注。只满足于抓外部行为管理，忽视人本的道德内化的做法，使德育成了单向的行为训练和单纯的行为管理，使未成年人往往为了获得某些好处而做出符合“规则”的行为，甚至形成急功近利、口是心非的人格缺陷，不利于未成年人健康心理和行为能力的形成。

二

那么，怎样提高学校德育的有效性，实现对未成年人偏差行为的预防和矫治呢?

第一，加强学校德育的人本理念，提高教育者综合素质，尤其是心理疏导能力。教育者是教育过程的主导因素，其综合素质和教育理念直接影响着教育的内容、方式和效果。政治思想过硬、职业道德修养深厚、专业知识扎实是对教育者的基本要求。要适应社会发展的新需要，还必须树立以学生为本的理念。今天的未成年人具有强烈的个体意识和个性差异，要研究他们的特性，激发其潜能，引导其顺利实现社会化，成为具有基本道德素养的社会人，教育者就必须关注未成年人的道德需要，依据他们智力和性格的差异，采用不同的德育内容和方法。同时，面对频发的导致偏差行为的心理问题，现代社会赋予了教育者新的角色——未成年人的“心理保健医生”，这就要求教育者不断健全自身素质，确立心理健康教育的意识。除了学习相关的心理知识与技能，教育者还要特别关注未成年人成长中的心理需求，学会洞悉其偏差行为背后的心理动因，并根据未成年人的个体差异，运用沟通、聆听等心理辅导技巧疏导他们的情绪，解决他们的心理问题。心理的健康程度直接制约着未成年人能够达到的道德水平，以及未成年人偏差行为发生的几率。而目前的学校德育中忽视了关于个人成长的教育，德育过程中缺失了对受教育者心理活动的关注，这造成了学校德育工作的许多盲点和误区，更迫切呼唤以人为本的各种心理健康教育对学校德育体系的充实。

第二，贴近未成年人日常生活，丰富学校德育内容，推动道德教育的生活化。德育内容是德育活动所要传授的价值与规范。根据日常生活中的现实问题设置德育内容，容易引起未成年人的共鸣，有利于增强德育的实效性。其一，大力开展生命道德教育。“生命化教育是在生命的视野中，对教育本质的一种重新理解和界定。生命教育主要是教人认识生命、保护生命、珍爱生命、欣赏生命，探索生命的意义，实现生命价值的活动。”〔1〕通过生命教育，可以树立未成年人珍惜和尊重自己和他人生命的态度，减少和避免自杀和虐待他人等偏差行为，帮助其正确地对待生活中的挫折和危机，在人格上获得全面发展。其二，加强未成年人良好习惯的养成教育。心理学研究发现，8-14岁是培养道德行为习惯的最佳期。对于这个时期的未成年人，从培养行为习惯开始进行道德教育，不失为一条科学的途径。良好的道德行为习惯，能使品德从内心出发，不走弯路而达到高境界。因此，是否能够在生活中养成良好的道德习惯成为衡量德育效果的真正标准。其三，注重未成年人个性发展的教育。学校教育要尊重未成年人的个性和差异性，不用教条的统一目标评价他们，针对每个人的优势和弱势，为他们提供多元发展途径，让他们真实感到个人存在的价值，从而增加对自我和社会的认同，减少偏差行为的发生。

第三，坚持学校德育对未成年人的“价值引导”，引导其形成良好的自我教育能力。从实践上看，近几年我国的学校德育进行了改革，但传统灌输式道德教育方式的影响却根深蒂固，加之未成年人缺少自主的道德判断和独立做出道德选择的能力，如果教育者只鼓励其自由选择而不加以正面的积极引导，无异于放任自流，只能造成未成年人是非、善恶、美丑界限的模糊，最终陷于道德困境。面对日益复杂多变的学校德育环境，学校德育在尊重未成年人自主意识的前提下，采用多种具体方法提供道德的“价值引导”，成为一种必然选择。苏霍姆林斯基在给教师的建议中说到：“只有能够激发学生去进行自我教育的教育才是真正的教育”〔2〕，促进学生的自我教育，就要关注学生的生活世界，把激发学生的道德需要作为起点，不断提升学生的道德层次，放手让学生在生活中进行探索式学习。此外，还要建立良好的学生之间、学生与教师之间的交往关系，提供良好的自我教育氛围。实现了自我教育才会有内心永恒的道德法则，未成年阶段是培养人的自我教育能力和个性得以全面发展的黄金时代。教育者应把操作性强的合理的德育考核放在首位，唤起未成年人的自主意识，促进他们的自我教育，变“他律”为“自律”，有效切断偏差行为乃至犯罪行为产生的途径。

篇8

一、社会责任体系建设是社会安定、繁荣发展的基础性建设

“责任”是指应尽的义务、分内应做的事和应承担的过失。显然，在社会生活中，“责任”占据着十分重要的地位。任何人都会在不同的范围、从不同的意义上承担多重责任，小到个人责任、家庭责任大到国家责任、社会责任，行业上从政治责任、经济责任到法律责任、道德责任等，各种各样的责任相互联系、相互作用，共同作用于人类发展进程。

1．责任是社会存在和发展的需要

首先，责任是社会存在的前提。求生是人的本能，但是客观环境的复杂性决定了单个人是无法生存的，必须依靠他人和集体的力量。作为一种社会性动物，人只有生活在集体中才能获得满足其生存所必需的物质需要和安全保证，社会正是人们出于生存目的而结成的一个共同体。社会生活的这一前提就决定了“责任”构成社会存在的纽带，这种责任不仅源于个人对自身生存本能的满足，同时也包含了由此派生出的个人对他人生存的责任以及社会对个人生存的责任。正如马克思曾指出的：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”[1](脚其次，责任是社会稳定的保障。人的自然属性决定了人总是处在对自身生存和发展的欲望追求中，推而广之，整个人类系统中的个人与他人、与整个社会，总是处在对有限生存资源的争夺之中。但是，作为社会的人，从个人自身利益的实现、从个人的长远利益以及整个人类生存出发，人们又不会置其它于不顾，人们总会自觉不自觉同时也寻求着社会的认同和社会关系的和谐，培根所说，“力守对公家的职责，比维持生存和存在，更要珍贵得多”，即是说人在复杂的社会活动中，会有目的地进行行为选择，尽量避免与他人和社会的矛盾冲突，从而维护社会的稳定和发展。人对行为选择的这种目的性，实质上就是人对行为选择的责任预见以及对行为结果的责任承担。

2．责任是维持社会统治秩序的需要

社会作为一个整体，要以特定的秩序和规范为社会存在提供保障，这种秩序和规范集中体现为人们由于不同的社会分工和社会地位而承担的不同的社会责任。关于这一点，我们可以从人类社会发展史中求得印证。在原始社会早期，虽然没有因为分工和阶级差别而产生的责任要求，但是为了共同防御外来侵袭及生存的需要，男人和女人、老人和孩子已按照其责任能力的不同在部落中承担着不同的责任，共同对部落的生存发展负责。随着分工的发展和后来阶级的出现，尤其是到了奴隶社会、封建社会，责任被看作是保护现成职业分工和统治阶级进行统治的长治久安之方，比如先秦古籍《周礼·考工记》记载的“国有六职”：王公、士大夫、百工、商旅、农夫和妇功，不同的阶层均对应着不同的责任要求。在工业社会，随着分工的细化，责任更是得到了充分发展，职业责任这一独特观念成为资本主义社会责任的主要体现，每个人只要介入市场关系体系，资本主义社会秩序就会迫使他服从资本主义的行动规则。社会主义社会虽然消除了阶级差别，广大人民成为国家的主人翁，但是这不意味着责任的弱化，相反，更需要人们以主人翁的姿态对国家负责，为了维护国家性质和社会发展，仍需要对不同行业和不同阶层提出不同的责任要求。

3．现代社会凸显了社会责任的建设要求

现代社会由于生产力和科技的发展以及市场经济的完善，对人的责任提出了更加迫切的要求。人的自由意志使人们可以自由地进行行为选择，而责任又是同人的自由选择分不开的，因而人的社会责任问题变得比任何时候都更加突出和尖锐：一是人的生存的本能责任与对自然责任的冲突。虽然我们都认同人与自然应该和谐发展，但是现实生活中由于对经济效益的盲目追求，人类的生存环境日益恶化，尤其是广大发展中国家包括中国，经济效益和环境保护的矛盾十分突出。二是高科技广泛应用的挑战。我们通常说“科学技术是一把双刃剑”，就是因为科技的进步既带来了前所未有的创造力，也造成了前所未有的破坏力，在新科技革命条件下，“我们正处于一种与以往不同的新地位，负有各种前所未有的责任；如果我们无知、疏忽、目光短浅和愚蠢，那么我们就会造成一个灾难性的未来”。像克隆技术、大量核武器和各种化学武器的使用等，都关系到全人类的生存。这无疑要求强化与人类改造世界巨大力量相匹配的高度的责任心。三是处理市场经济中利益冲突的需要。市场经济要求经济主体拥有自主自决的权力和利益，而它所倡导的求利原则，使人经常陷入自身的责任和对社会的责任的冲突中，处理不当便会导致唯利是图、制假售假、坑蒙拐骗、行贿受贿、见义不为等各种丑恶现象的泛滥。因此，大力推进社会责任体系建设，是我国当前构建和谐社会的题中应有之义。

二、道德责任是社会责任体系的根基

应当看到，在社会责任体系建设中，始终贯穿着道德要求，道德责任是社会责任体系的根基。很难想象，一个没有道德责任的人会很好的履行社会赋予他的其他责任；更难以想象，一个缺乏道德责任的社会，会有完善的社会责任体系，会实现社会的安定和繁荣发展。

1．责任本身包含了鲜明的道德要求

《汉语大词典简编》对责任的定义有三重内涵其一，使人担当起某种职务和职责；其二，分内应做之事；其三，做不好分内应该做的事，因而应承担的过失。《现代汉语词典》提到，“责任”一是指分内应做的事，尽责；二是指没有做好分内应做的事，因而应承担的过失，追究责任。在英语中，针对不同的语境表示责任的词很丰富，词义最宽泛的是resposibility。根据韦氏学生词典，resposibility的含义主要有：其一，责任是一种尽职的品质和状态，包括在道德上、法律上和精神上尽职，可靠的、可信赖的；其二，指担负的事情。责任即是主体自觉履行其社会角色要求的份内的事，并对其履行的情况和后果的担当。可以看出，种种对责任的界定已包含了两个过程：自律和他律，这其中就内含了道德的要求。第一，道德是责任发生的基础。“所以德性的力量，不过是一种准备条件，把责任的‘应该’转变成‘现实’的力量。”作为一种社会意识和特殊的调节社会关系的规范，道德倾向于将外在要求转化为主体内在的善恶标准，自觉引导人们的社会实践。责任只有得到主体的内在认同，才能在实践中真正的得到贯彻，如果没有道德上对责任的认知，主体不但认识不到责任的必须性，甚至也意识不到责任的存在。第二，对责任履行的评判也依赖于人们道德上的善恶标准。道德的本质就在于它按照社会整体利益的要求所形成的善恶标准，对人的心灵、行为和相互关系提出“应该如何”的要求和劝告，人们的失责行为不仅要受到外在的惩罚，还受到自身良心的惩罚，“良心是希求自在自为的善和义务这种自我规定”，是一种内心认同的责任意识。所以人们常常把主体内心对责任的履行及行为后果的评判比作自己同自己打官司，“原告”是人们道德上的善恶标准，即对责任的认同程度；“被告”是主体在实践过程中的行为选择前即行为后对责任的履行程度，“法庭”就设在主体内心，“原告”、“被告”、“法庭”都集行为主体于一身，评判公正与否主要取决于主体道德上的善恶标准，即主体对内在道德标准的履行是否认真、坚决。

2．道德责任是社会责任体系建设的根基

现代社会在责任建设方面已经做出了很多努力，集中表现在法律法规的完善和执行上。但是，人作为自由能动的动物，这种强制性的制约机制总是有限的，要真正使人们认识到责任，切实履行责任，关键还在于增强人自身的责任感，而对责任感的提升关键在于道德的提升。这是由道德的功能决定的：第一，道德是调节人们之间以及个人与社会之间关系和行为规范的总和。调节功能是道德的最主要的功能，道德通过评价等方式来指导和纠正人们的行为和实际活动，以协调人们之间关系的能力。道德调节功能的实现主要是从现实生活中个人对他人和社会整体利益的态度出发，调节人的活动和社会关系，侧重于引导当事人按其应有的责任来行事第二，道德的认识功能是用善恶观念来观察认识社会和认识人生。这有助于人们了解个人在社会上的地位、对社会应负的责任，从而引导人们选择负责任的行为。第三，道德的评价功能是运用善恶观念去评价别人和衡量自己的行为。在责任体系建立中人们按照社会公认的责任认知形成善恶观念，对自己和他人的行为进行评价。第四，道德的教育功能尤其注重唤醒人们的羞耻心，培养人们的道义责任感和善恶判断能力。人们的行为总是在一定的意识指导下进行的，道德教育能够帮助人们形成正确的价值观，从而指导人们在实践中选择正确的手段，即保证行为选择的善的目的，最终达到善的结果。这种选择本身就是人们对责任践行。

3．道德责任定位及其内涵

道德责任是履行其他各项责任的推进剂。道德责任是一种超于经济责任、法律责任和社会责任之上的无形的、至高无上的责任。但是，它又不是一种独立存在的责任，而是必须借助于经济责任、政治责任、法律责任、社会责任才能实现。而道德责任与其他责任相比更为根本，主体正因为有了道德责任，才有自觉履行其他具体社会责任的行动因此，道德责任是社会责任的依据和前提，社会责任从本质上说是一种道德责任。在对道德责任内涵的概括上，曹凤月教授的意见颇有建树，即作为社会责任体系根基的道德责任应该是以下三方面的有机统一：一是在社会规范参考系中，主体对自己某一具体行为善恶性质的自觉控制力；二是行为执行的认真与否的程度；三是承担行为的社会道德后果。也就是说，道德责任主要表现为一种基于自律的道德承担，正如康德所说的，道德责任是我们的自觉，并承诺道德法则对我们的约束。“此一概念的重要意义远远超出了强制的范围，而且它所具有的最为重要的意义可能在于它在引导人们进行自由决策时所发挥的作用”。

三、加强道德责任建设，夯实科学发展、社会和谐的道德基础

随着人们对现实生活中不负责任现象的反思，“责任”越来越受到人们的重视，责任概念的分量越来越显得沉重。我们越来越深刻地体会到，只有真正卓有成效地加强社会道德责任建设，才可能有效地实现社会责任体系建设的目标和任务，才能夯实科学发展、社会和谐的文化根基。

1．培养正确的价值观

责任的主体首先是个人。英国学者哈耶克曾经指出，“欲使责任有效，责任还必须是个人的责任。在一自由的社会中，不存在任何由一群体的成员共同承担的集体责任，除非他们通过商议而决定他们各自或分别承担的责任”。这种观点不无道理，一个自觉的、有理智的人，其每一个行为都是在其价值观的规范约束下完成的。对责任的承担关键还在于个人的选择。当公民形成了某种价值观后，对善恶美丑的判断也就形成了自己特有的思考方式，他的行为也就具有了特定的方式、倾向。因此价值观对人的行为选择有着重要的指引作用。

现代社会，多种价值观的并存是一种客观现象。但是，每个时代、每个社会都有占主导地位的价值观念，这与市场经济的提倡多元价值的精神并不矛盾。尤其当前我国由传统社会向现代化的转轨过程中，社会成员的价值观念和责任意识正遭受着比以往更多的冲击和挑战，如果缺乏应有的主流价值观念的理性引导，势必影响科学发展和和谐社会的构建。故加强社会主义价值观的引导、倡导社会主义价值观念，对责任建设大有裨益。作为社会主义国家，我们更应该以主人翁的姿态在国家利益、民族利益与公民个人利益之间寻找契合点，树立既有利于和谐社会整体发展，又有利于个人全面发展的价值取向。这与《公民道德建设实施纲要》中强调的“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一”的精神是高度一致的。社会成员这种集体主义价值观念的培养，使人们在自己的长远利益和根本利益上有了共同的寄托和追求，在行动上有了共同的方向，并以它为尺度去量度、评判、裁定现实事物和主体的选择，审视实际生活，使整个社会处于一种和谐的秩序之中。

2．加强道德责任教育

道德责任教育是责任养成的重要手段，它是指生活于现实各种社会关系的有道德责任认知的人们，依据一定的责任要求和责任规范，对其他人有组织有计划地施加系统影响的一种活动。作为一种道德责任，最终能否被社会大多数人所接受，关键固然在于它是否符合社会发展的必然性，但在很大的程度上也取决于社会的道德环境和这种道德责任观念的传播，而道德责任教育则是一个不可缺少的环节。

一个人来到这个世界上，起初并不懂得什么道德责任，只有在特定社会关系中的生活，将自身利益通过某种特定的方式和途径与社会联系在一起，才使其行为具有了某种道德责任的意义。这往往需要通过一种恰当的道德责任教育，揭示主体利益与其应当承担的道德责任之问的关系，才有最后形成一定道德责任人格的可能。从某种意义上说，道德责任教育对于道德责任人格的形成具有关键性意义，这也已成为国际组织、各国政府及社会各界的共识。我国《公民道德建设实施纲要》指出：“提高公民道德素质，教育是基础”，道德责任教育关系到每一个国民的责任素质，也关系到整个社会的风貌和国家的命运；联合国教科文组织提出，21世纪的教育是“学会关心”的教育，即通过教育，使人们学会“关心社会和国家的经济、生态利益”，要“关心全球的生活条件”，“关心他人”，“关心其他物种”等。

公民道德责任教育不同于一般的教育。首先，道德责任教育是一项持久工程。道德责任教育是改造人本身的复杂工作，绝不是可以一劳永逸的。道德品质的提高和道德责任人格的形成是一个渐进的过程，它的质的飞跃，只能是建立在平时对道德责任践行的日积月累基础之上。进行道德教育不可操之过急，要打持久战，要不停顿地坚持进行道德教育，使人们对道德规范的要求习惯于遵守、须臾不离，从心所欲而不逾矩。其次，道德责任教育不能脱离实践。离开了实践性，教育必然成为空洞的说教和美妙的清谈。只有通过生活实际中的事例，通过善和恶的对比，让受教育者深受感染，才能逐渐形成比较稳固的道德责任情感。再次，道德责任本身是有层次性的，即对个人负责、对国家和社会负责、对人类负责。与此相呼应的是主体对道德责任的体认也有一个不断深化的过程。因此，在教育过程中，对不同责任能力的人群应该有不同的责任要求，这就要求教育者要通权达变，能够因人施教、因时施教、因事施教，这更有利于受教育者在实践中对责任的践行。

3．培育良好的道德责任环境

良好的社会道德责任环境对人的道德责任养成有着重要的作用。人是社会性动物，人组成了社会又生活在社会中。对一个社会来说，如果人人对遵守基本的社会道德规范，树立责任意识，社会整体上就形成了良好的道德氛围和环境，而良好的道德环境又反过来对人们道德责任的养成起着积极的促进作用。所以，进行公民道德责任教育一个重要任务就是利用社会大课堂，借助社会的力量来推进公民道德责任意识的提高。

环境对人的影响总是不知不觉而又无时不在，所谓入兰芝之室，久而不闻其香，人鲍鱼之肆，久而不闻其臭。就我国现阶段来说，我们正处于并将长期处于社会主义初级阶段，旧的心理、道德、习俗在某些人群中还有一定的影响作用，伴随着改革开放和市场经济的发展，资本主义世界的一些腐朽东西又不可避免的传人我国，其负面的影响也日益凸显，使整个社会道德环境不尽如人意。我们要实现科学发展、构建和谐社会，就必须正本清源，大力培育有利于社会发展的道德环境。道德环境的培育还需要一定的保证机制，它需要借助于教育、行政、法律、经济、舆论等多种手段结合的力量，良好的社会道德环境能够造成一种特殊的善恶分明的氛围，对人的责任履行具有特殊的权威性，代表着广大群众的一种意志、情感和价值取向，使身在其中的人们不得不考虑自身的道德责任问题，自觉产生一种荣誉感和耻辱感。这种社会大多数人道德上成熟的善恶判断，体现着社会总的价值取向，是维护社会安定的巨大力量。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，1960．

[2]周辅成．西方伦理学名著选辑：上[M]．北京：商务印书馆．1996．

[3][意]佩西．未来一百年——罗马俱乐部总裁的报告[M]．北京：中国展望出版社，1984．

[4儿德]康德．道德形而上学原理·序言[M]．苗力田．上海：上海人民出版社，2002．

篇9

一、事件缘起

2013年4月1日，住在复旦大学上海医学院西20楼的黄洋早上起床后，喝了一杯寝室饮水机中的水。喝完水后，他发现水的味道与往常不一样。于是他没有继续再喝，并且为了避免寝室其他两位同学误喝了他认为已经“过期”的水，对饮水机进行了清洗。

大概快到早上十点多的时候，黄洋突然感觉身体非常不适，很快他便开始恶心、呕吐、发烧。老师和同学们得知情况后，立即将黄洋送至医院救治，医生的初步诊断认定黄洋只是吃坏了东西，就给他进行了输液治疗。不过输液没有任何治疗效果，黄洋的手和脸很快就肿了起来，医院启动了急诊，发现他的肝功能出现了损伤。接着4月3日，黄洋血小板开始减少，被转移至外科重症监护室，医生此时才发现黄洋中毒。7日，黄洋鼻孔开始出血，医生无法查出中毒毒源。9日，黄洋师兄孙某接到一条神秘短信提醒他某种化学物质，警方很快根据这条线索查出黄洋的中毒来源——寝室饮水机。12日，黄洋瞳孔放大，脑电图消失。16日去世。19日警方以涉嫌故意杀人罪逮捕在饮水机中投毒的黄洋室友林某。

据查证，林某因为生活琐事与黄洋产生不愉快，经过事先预谋，3月31日下午，他将做实验剩下的剧毒化学物质N—二甲基亚硝胺注入寝室饮水机中。

二、复旦投毒案凸显的大学生价值观问题的伦理分析

这个以生命为代价的精英犯罪案发人深省，其中凸显了当代大学生价值观方面存在的诸多问题，需要我们从伦理学的角度加以探索和解读。

相对于几千万名大学生群体来说，这或许可以被认为是一个个案，但是我们仍然不能不说这是一个严重的教训，是高校教育在某一方面机制能失调、制度规则调节失效的一个表征。同时这个案件也见证了世道人心，值得我们引起高度警惕和反思。当然，这一切都要从大学生价值观存在的难题说起。

（一）知行不一

改革开放以来，随着高考制度的恢复，大学生一度成为很多人梦寐以求的身份追求。三十多年的发展，高考制度的存在实现了很多人的梦想，到如今大学生随处可见。可是，近年来出自大学生的校园命案，让我们望而止步，让我们心生疑惑。曾经遭受追捧和敬佩的大学生为什么残害起同胞的生命？我们惶恐，我们更不安。作为社会精英的大学生更应该懂得珍惜和尊重他人的生命，为什么在行动中却要铤而走险，去践踏心中认可的那条道德律令呢？这就是社会精英大学生的知行不一。

说到知行关系问题，我们必须回归到中国传统文化中去探索。五千多年优秀传统伦理道德文化的积淀，为我们真正成为一个有道德的人，成为一位知行合一的人提供了深厚的文化基础。中国古代伟大的教育家孔子就曾说道：始吾与人也，听其言而信其行；今吾与人也，听其言而观其行。他告诉人们要真正地认识一个人，必须要看他能否做到言行一致，他认为一个社会的精英或者当朝的君子一般都是“耻其言之过其行”。所以，我们在孔子的论述中发现，做到知行合一才是孔子心中真正的君子。如果一个人无法做到“纳于言而敏于行”，那么他就不能成为圣人或君子，而仅仅是一个“小人”。所以在这里孔子主要想告诉我们做人做事的基本原则，更不要说对于当代社会精英大学生来说，更应该做到知行合一。

此外，王阳明的“知行合一”学说也为我们正确认识大学生知行不一问题提供了理论指引。王阳明一直强调做人要成为圣人，成为圣人就是一种超越的道德实践。那么我们如何成为圣人，首先必须知道善恶，分清楚善恶是成圣的第一步，因此他说“知是行的主意，行是知的功夫”。他启发我们要想成为一名圣人，就要主动地去认识善恶等内在良知，要在内心将这种良知作为根本法则，从而才能实现格物致知。其次，在我们的现实生活中，在某些人做恶时，这些人未尝不知道什么是应该做的，什么是不应该做的，可是他们仍然去做了。这正如斯宾诺莎所说“想象并不只是由于单纯的真理的出现而消散，但是必须因为有了更强而有力的想象，才可以排除我们现时所想象的对象的存在”。所以在本案中我们发现林某作案时并不是不知道投毒杀人是不应该的，可是当时在他的脑海中并没有出现更强有力的道德感或者更强的良心意识来阻止他行恶，尽管世人皆知行恶是不能也是不行的。因此，王阳明力求解决正确的道德判断没有让人们完成为善去恶的道德实践这一难题，所以他又提出“知是行之始，行是知之成”。在这里王阳明更加突出了行的重要性，他认为行才是主体知行合一观念的真正完成，道德主体必须在多次的实践中行义理，从而让良知本体得以扩散，强化主体内心的道德律令。

在本则案件中，我们看到，林某作为复旦大学的医学高材生，更应该明白救死扶伤的从医道德规范；曾经担任过学生干部的他，更应该懂得和同学之间友好相处；作为一名社会精英，他更应该遵守社会秩序和人伦道德。可是，无论从他的哪个身份角色来看，我们发现林某都没有做到自我角色该有的责任和义务，恰恰相反，用行动来践踏自己的身份角色和降低了身份价值。当然，除了本案，大学生知行不一的案件层穷不出，例如学术论文抄袭等。

知行不一作为生活中的人之常情，我们必须承认和接受。无论这是一个多么美好和谐的社会，无论这个社会给予我们多么恰当合适的伦理规范，在这个社会中总会有人无法抵制恶的欲望，做出知行不一的恶事。但是，当我们的研究对象限制在大学生这一社会精英群体时，发生这样的现象，实属不该，必须引起我们的反思。因为这个群体作为国家的未来，或许可能成为这个未来社会的领导者，关系着我们每个普通大众的切身利益。所以，通过以上讨论表明，大学生的知行不一是我们高校德育面临的一大难题，不仅需要在“知”上强化辅导，更需要在“行”上投入更多。

（二）漠视生命

从90年代清华的朱令事件，到如今的复旦投毒，投毒变得越来越“流行”。近几年的校园命案都在向我们展示着当代大学生有着对生命漠视的倾向，生命的价值在这群社会精英心中烟消云散。2004年，云南大学马加爵连杀四名室友；2009年吉林农业大学的郭力维刺杀室友赵研；2010年四川大学学生曾世杰因丑杀害同学；2011年中南大学王某刺杀追求未果的女同学；直至今年的复旦事件，跟随着时间我们不忍心回忆着这一场场血幕场景，这不禁让我们感到心寒，更让我们无法理解这些事件竟然出自拥有较高文化知识素养的大学生之手，漠视生命成为了我们如今需要关注的大学生价值观缺陷。

从历史的维度上看，生命的价值一直是中西方学者关注的重点。敬畏生命是很多学者的研究主题。在中国，古代孔子就提出“天地之性，人为贵”，在马厩失火时，他马上重点询问了有没有人受到伤害而没有关心马的生命，更加体现了孔子对人的生命的重视。在西方，毕达哥拉斯就提出“生命是神圣的，因此我们不能结束自己或别人的生命”，这正如何怀宏老师所说的那样“在这个世界上，低等的东西是为了高等的东西而存在，无生命的存在是为了有生命的存在而存在的，有生命的存在又是为了有理性的存在而存在的。那么，有理性的存在，或者说理性的动物（人）是为何和怎样存在的呢？理性动物是彼此为了对方而存在的，所以在人的结构中首要的原则就是友爱的原则，每个人都要对自己的同类友好，意识到他们是来自同一根源，趋向同一目标，都要做出有益社会的行为”。我们生活在人类社会这个大家庭中，我们都是来自同一根源，我们都有着同样的权利和目标，追求自己的幸福，所以我们应该相互爱护。钱钟书先生曾经说过这样一句话：此心忍死最堪哀，天底下最悲哀的莫过于忍看自己或他人的生死而无动于衷了。因此，敬畏生命是生活在这个人类社会中的每个个体都必须要有的一种信仰，对生命的信仰。

从本案来看，林某因为生活琐事而毒害黄洋足以显现他对生命的漠视。我们常说：“兔死狐悲，物伤其类”，就连动物因为同类受到了他人的伤害遭遇不幸都会感到悲伤，更何况于我们人类呢？我们尚不说兔死狐悲这类同类相怜的动物美德，复旦投毒案直接展现给我们的是同类相残的人类悲剧。生命和身体虽然都是属于个体的，但无论他是属于谁的生命，又都有某种相通的共性，这种共性就是生命的至高无上性。任何人都没有任何权利违背主体意志而人为地伤害他人的身体，我们没有任何理由将逞一时之快、解一时之恨所带来的凌驾于生命的价值之上。作为人类社会中的一名普通大众都有责任和义务不轻掷他人的生命，更不要说作为普通大众中的精英，接受过人类社会给予优良教育的大学生。因此，林某残害同学的行为已经把自己类似于使自己变成脱离身体的一只手或一只脚一样脱离了社会，必定受到社会的惩罚。

经过以上讨论，我们看到作为人类社会这个共同体的一员，我们都应该尊重他人的主体意志，要敬畏生命。作为一名大学生，接受着人类社会普通大众让渡出来的众多资源的熏陶，更应该去爱护同类的生命，更应该用自己所获得的知识去为人民创造价值，而不是损害他人的利益。正如学者所说得好：“任何作为人的人，其自足的内在价值是不能用他人生活的改善作为筹码来折算，正像我不能以我自己快乐增加的量大于你快乐减少的量来证明我的行为的正当性一样。”所以，在我们的大学德育教学中，必须让同学们认识到这一点，不能用别人的受损来耀显或满足自己的需要和快乐，更不能用生命当做施暴的对象，大学生生命价值观教育迫在眉睫。

（三）良心失守

我们知道良心是作为道德规范自律性最集中的表现形式，它能及时准确地对人们的行为进行道德调控。作为当代大学生，在以“仁”为核心的传统文化耳濡目染的教育环境中成长多年，形成对良心的坚守是理所当然的。可是现实不得不让我们重新学善学传统，重新接受良心的洗礼。

有关良心，中西方学者众说纷纭，孟子说：“仁内也，非外也”。“君子所性，仁义礼智根于心”；荀子认为人心就是“物使之然”；朱熹则把良心看做“天理良心”。在西方，康德就曾说：“有两件事物我愈是思考愈觉神奇，心中也愈充满敬畏，那就是我头顶的星空与我内心的道德准则”，我想在康德看来“内心的道德准则”就是指所有人的良心；黑格尔也认为良心是我们所追求的自在自为的善和义务这种自我规定；萨特则将良心比喻成个人心灵中抗拒社会道德规范的唯独一块“绿洲”。综合中西方学者的观点，我们可以发现良心是人们在社会生活中形成的义务感、责任感和荣辱感有机统一的道德情感。

如果一个人没有良心，那么他同动物又有何区别。有人曾说要想恶人不作恶，就像想让无花果树不结果一样是不可能的，但我认为要想一个人具备良心，就像想让桃树先开花再长叶一样那么简单。因为生活在被誉为德性大国的东方文明之都，我们天生就享受着道义的熏陶和良心的教化，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“是非之心”等做人的基本准则早已成为我们灵魂深处的文化理念，所以在中国坚守良心并不难。但是本案中林某的行为却摧毁了良心的存在，良心在他行恶的那一瞬间变得十分微弱，这不得不让我们进一步地去思考良心缺失的背后到底是什么主导着这一切恶劣行为的形成。

马加爵、郭力维、曾世杰、林某等一代社会精英，为何丧失良心，残害社会。我想改革开放多年来西方价值文化的影响不能为我们所忽视，西方国家一味地想通过文化来弱化我们国家的顶梁柱，导致了部分大学生在良心面前的失守。当然，我们不能完全归咎于外来原因，同时自身的内在原因也需要重视，比如学校教育的价值取向、社会文化环境的引领趋势、网络文化的间接性渗透等都负有不可推卸的责任。斯宾诺莎认为“任何情感的力量和增长以及情感的存在的保持不是受我们努力保持存在的力量所决定，而是受外在的原因的力量与我们自己的力量相比较所决定。”而良心作为一种道德情感，必然受到外在力量的影响，这些外在力量需要我们去探索和分析，并加以甄别和克服；对于内在的力量，我们更应该强化，抓住时机，巩固当代大学生内心的良心坚守。“人必然常常受制于情感，顺从并遵守自然的共同秩序，并且使他自己尽可能适应事物的本性的要求。”我们要充分认识到这一点，让大学生按本性行事，做到与人为善。

马克思认为人是社会性的动物，每个人生活在人类社会中总离不开与他人的相互联系。所以人们之间应该相互帮助，用仁慈来约束和指导自己的行为，按良心行走在人类社会的康庄大道上，否则只能退步到亚当斯密所认为的那样“由于对他的同胞的痛苦的任何关心都不能使他有所克制，那就应当利用他自己畏惧的事物来使他感到害怕”。造物主教导我们的以其人之道还治其人之身和以牙还牙的做事法则再也不适合当今社会，更不符合当代大学生的行为身份，坚守良心与人为善才是我们唯一的选择。

三、当代大学生价值观问题的伦理拷问

面对大学生存在的诸多价值难题，我们在“知”之后，要不要去“行”？在生命面前，我们是敬畏还是轻掷？面对摇摇欲坠的良心，我们是托住还是视而不见？这个看起来一目了然的问题，现实生活中的诸多案例也让我们犹豫着如何回答这些难题。大学德育人文课堂完全可以宣称为学生的道德践履提供了某种理论上的合理性，但现实同时也使他们感到缺乏坚实的实践基石。大学生价值观存在的这些难题需要我们从伦理学的不同范式和视角来展开说明。

（一）目的论与知行合一原则

目的论认为道德具有的意义是对人的行为进行道德价值评价，那么如何去评价一个行为善恶好坏的程度呢？这应该进入行为所造成的实际效果中去衡量，它强调这一行为效果是首先必须相对于做出这一行为的主体本身来说，必须优先于其他相关群体或个体。目的论更加看重行为的结果而非行为的动机，同时目的论也不关注行为当时的条件和背景。在目的论看来，善是判断行为正当与否的重要标准。根据善，目的论可分为“快乐主义”、“幸福主义”、“功利主义”等。本文选择功利主义作进一步的解释和说明。功利主义的主要代表人物是边沁，他强调“最大多数人的最大幸福”，功利主义伦理思想认为人是追求快乐的，快乐是人类追求的目标，所以快乐是判断一切善恶的最终依据，是人类行为选择的根本标准。从而我们要最大多数人的最大幸福，就要遵守道德规范，功利主义的内在逻辑进路展现了他们以喜乐避苦规定人性，并将喜乐避苦作为价值合理性善恶判断的重要依据。

在我们行为的过程中，我们的目的是为了追求幸福和快乐，正如功利主义所认为的那样，是最大数人的最大幸福，这是我们行为的主要原则。当然这也是我们在脑海中必须根深蒂固的一个观念，作为“知”而存在，然后在行动中加以践行。目的论强调着行为效果对于主体本身的意义，强调主体的感受和收获，同样是在说“行”的实际效果，目的论追求行为效果就是对我们“知”的真理性的一种检验，而这种检验在目的论看来应该用善恶来衡量，说到这里也就是要求我们要遵守道德规范，在社会公共行为抉择中，以善为根基。因此，我们可以发现，其实目的论是为“知行合一”原则量身定制的，用目的论来指导知行合一的践行再合适不过了。这是我们当代大学生需要学习实施的地方。

（二）义务论与尊重生命原则

义务论思想认为人之为人存在，应当有理想、志向、责任，并身体力行。义务论并不像目的论那样过多地关注行为的结果，他更加关注行为本身的道德准则，也就是说作为共同体中的个体应该自觉地承担起对共同体的责任和义务，应当具有一种强烈的社会责任感和人类使命感，从而使个体能够在共同体中获得生存。义务论的这种伦理思想方法凸显了道德义务的至高无上性，强调着道德行为的自律性、自觉性，核心是自觉自律。主要代表人物是康德，康德认为人是理性的存在，他认为理性追求的是至善，道德法则就是要“引起人们对世界上最高的善的关注”，人性就在于理性，而理性在自由意志中得到体现。从这一点上看，康德就要求我们人类行事时要讲理性，追求至善，不能违背主体的自由意志，尊重他人生命更是自由意志的一种体现。

同时康德还提出只有居于纯粹道德信念，出于义务感、责任感而做出的行为才是真正的道德行为，这正和我们前面提到的一样，行为主体生发的内心善的观念，是判断行为善恶的道德律令。正如康德所说“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理”。我们要把尊重生命原则真正内化为心里的普遍法则，不能受任何个人欲望的诱惑而动摇。来自于内心的尊重生命的法则强于来自于外在强制的尊重生命法则的效力，所以，在高校教育中必须想法设法地让大学生的敬畏生命的观念真正内化。

此外，康德的义务论还提出人是目的观点，也就是说人是自身的目的性存在，人的目的性存在强于任何其他存在物。当然我们同时也要看到“人是目的”凸显的是两个方面，即人是作为类和个体这两个目的。康德的“人是目的”彻底地告诉我们人是至高无上的，我们不能伤害人的自由和权利，每个人活在这个人类社会中都需要从他人那里获得帮助和为他人服务，这才是真的“人是目的”，不仅是自己也强调他人。所以，尊重生命原则恰恰是“人是目的”学说，这也是“人是目的”最基本和根本的原则，没有人的生命，“人是目的”学说就无从谈起。

（三）情操论与坚守良心原则

高尚情操伴随着优美的灵魂，情操来自于义务的实施、良心的自觉，执著为意志，最终能凝结为信念。情操是一个人现实生活的重要向导，同时它又是人们道德生活的结晶和凝练。鉴于以上两部分已经讨论过义务和意志，这个部分我将重点分析良心理论。

我们常说一个人行善如果是出于义务的话，那么他的这种行为还必须借助于义务的具体形式——比如法律法规等，但是如果一个人行善是出于良心的话，那么我们就可以认定他的这种行为是直接的，是由本性而致的。那么良心为什么会有如此巨大的力量呢？马克思给了我们正确的答案。他说“良心是由人的知识和全部生活方式来决定的”。正是人们的知识和生活给予了良心无穷的力量，让良心面对生活中善恶问题就能很快地做出判断。黑格尔认为良心是“创造道德的天才”，“良心的本质正在于去除这种计算和权衡，不根据任何这样的理由而直接凭它自己来作出决定。”黑格尔心中的良心是远离了一切物欲的自我规定的。接着费尔巴哈也提出“良心是在我自身中的他我”，用中国的话说就是“已所不欲，忽施于人”。

情操论中的良心理论教导我们做事时要坚守自己的良心。良心不仅是选择道德行为的重要依据，更是我们进行善的道德践行的保证。坚守良心，它能让行为主体获得内心的宁静，因为他知道自己做了该做的事情，没有违背任何道义法规。所以内心宁静，没有任何罪恶感。同时，坚守良心也能让行为主体实现自我，每个人生活在这个社会中都是为了追求自己的一份幸福，按良心行事会满足他人的需求，得到他人的赞许，从而能实现自我价值。所以良心的坚守定能铸造人格完美的个体，让他在行善中自我实现。

钱学森之问让我们思考许久：“为什么我们的学校总是培养不出杰出人才？”我们尚且不谈杰出人才的标准，就单人才最基本的道德规范而论的话，我们当代大学生还有很大的提升空间。如果一个大学生连社会最基本的人伦道德都没有的话，何来的科研成果，正如林某一样，投毒完结另一条生命的绽放，终结的是自己智慧之光的扩散，两位人才追求更杰出的旅程最终被道德问题所中断。所以在此我们要提倡高校、政府、社会要更加注重大学生知行不一、漠视生命、良心失守等价值观问题，力求用科学的理论和生动有效的实践来完善当代大学生的价值观。

参考文献

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篇10

人才培养模式是“在一定的教育理论、教育思想指导下，按照特定的培养目标和人才规格，以相对稳定的教学内容和课程体系，管理制度和评估方式，实施人才教育的过程的总和”［1］。就临床医学研究生的培养而言，合理的培养模式要以合理的培养理念为指导，而培养理念的合理与否，取决于其能否准确把握并及时回应医学进一步发展的新趋向。

一、人文医学:人类医学发展的新趋向

按照不同历史阶段医学知识体系的特点审视医学的发展历程，人类医学经历了原始医学(神学)、经验医学、现代医学(生物医学)以及当前正在悄然兴起的人文医学(生物—心理—社会医学)四个发展阶段。在世界的近代化之前，支撑人类医学发展的动力主要局限于神学迷信的启示和生活经验的总结。在16世纪中叶至19世纪末的300余年间，古老的医学才渐渐摆脱了神学迷信的误导以及狭隘经验主义的束缚，走上了重视实证研究的医学发展道路，生物医学模式在这一过程中迅速形成并很快突显出来。生物医学模式建立在生命科学基础之上，坚信任何病变都可以在生物的器官、细胞和生物大分子等方面的形态变化或化学反应中得到体现，并且能够认清导致这些变化和反应的特定原因，进而对病变组织提供针对性的高效疗法。生物医学模式的哲学基础是“还原论”，这种哲学认为，物理过程和化学过程是构成一切生物过程的基础，因此，一切复杂的生物过程都能够被还原为最基本的物理过程或化学过程。事实上，生物医学有很大的局限性:一方面，生物医学的知识体系尚难以精确阐释人类及其各种疾病的发生、发展及转归，因为人类身体的生物变化过程远非物理变化和化学变化那么简单;另一方面，生物医学精神的过度蔓延导致了“科学主义”与“技术至上”在医学领域的肆虐，其结果就是医学领域的科学迷信以及该迷信对人自身的异化:在科学独尊思潮的强烈冲击下，生物医学虽然在对人类种种疾病的抗争中高歌猛进，但却脱离了人性，丧失了人文精神。

医生专注于病人肉体疾病的治疗研究而忽视了对病人的人文关怀，医疗技术的进步不仅没有达到人们所期望的治疗效果，医患沟通反而更加不畅，医患关系反而更加紧张。医疗改革只注重医院硬件的建设、医疗设备的改进，却忽视了作为医学主体的人的满意度才是医改成功的根本标志。“人文精神的失落，又带来了医患关系的物化以及医疗行为的商业化倾向、医学目的的失人格化等等。‘只见疾病不见病人’是生物医学的根本特征和危害之源。”［2］众多的研究数据和疾病防治的实践向人们展示，单凭生物医学知识体系难以彻底解释人类的健康保持和疾病的发生、发展及转归，特别是对于很多非传染性疾病而言，除了生物因素引起外，病人心理和社会等方面的人文因素也是主要诱因，即便是以生物因素为致病首因的传染性疾病和寄生虫病，在疾病流行和控制方面也会在很大程度上受制于社会制度以及人的心理等人文因素。在这种背景下，注重全方位关怀人类生命存在的“生物—心理—社会医学”，即人文医学模式应运而生。

二、重释医学技术内涵:人文医学对现代医学技术内涵的批判与革新

人文医学理念是在新的历史背景下对现代医学只注重自然技术而忽视社会技术和人文技术这一取向进行批判和反思的重要结果。时展的局限性时常会导致人们在认识上的片面性，长期以来，人们只认可和推崇自然技术而忽略社会技术和人文技术，这就使得技术观念更加物质化，自然科学技术被异化。正如瑞士哲学家和神学家布鲁纳在谈到缺少人文哺育的现代科学技术时，对技术的异化作了非常深刻的分析，他指出:“技术的每一进步不只是改变人与自然的关系，而且也改变人与人的关系，每一发明均导致相应权力的增长，而社会中权力的每一增长均会导致社会平衡与秩序受到威胁。”［3］歌德的叙事歌谣《魔术师的门徒》［4］的故事可以充分说明他的这一论断。这则故事的大意是:机警的徒弟偷偷学会了师傅用来召唤神灵的咒语，便独自命令神灵帮自己提水，但他还未充分享受自己的得意之作时，便陷入了绝顶的恐惧之中，因为他无法控制神灵停止为他提水，结果他处于被溺死的边缘。布鲁纳提醒现代人:“现代人在自然面前的优势达到了在此之前难以想象的程度，但是当人们凭借着技术控制了自然，他却再也无法控制自己的技术，反而愈来愈受技术的控制，为灾难所威胁。”［5］医学技术的迅猛发展和医患关系的紧张是这类异化结果的有力证据。这主要表现在，掌握了先进专业技术的医务人员面对患者时在一定意义上具有“生杀予夺”的身份优势，缺乏人文关怀的医生只是机械地运用先进的医疗手段诊治疾病，而忽视患者的精神心理及众多其他需求，在医患对话中没耐心与患者进行充分的沟通，甚至有的医生乘病人之危故意开大药方、收回扣，对贫困患者倍加歧视。而病人对医务工作者的信任感也骤降，“没有患者及家属的积极参与、理解与支持，更容易导致医患关系的紧张、不和谐，医患纠纷增多，医学信誉降低等问题的出现”［6］。医患沟通不畅加重了医患关系的恶化①，甚至发生了病人采取极端措施报复医生的事情，对医生的正常工作乃至生命安全造成了严重威胁。人文医学扬弃了医学技术仅仅包含自然技术的现代医学观点，主张医学技术是自然技术、社会技术和人文技术等多重技术包构成的一种综合技术。“医学科学精神与医学人文精神是人类医学必不可少的内在组成部分，也是人类医学实践的不可或缺的精神动力。”［7］

事实上，对于一切完备的技术来说，纯粹孤立的自然技术、社会技术和人文技术都是无以成立的。“在技术门类中，包括自然技术、社会技术和人文技术，且所有具体技术都是这三类技术的结合。”［8］对于自然技术来说，必然需要相应的社会技术、人文技术作为基础才能发挥其应有的作用，而社会技术、人文技术要充分发挥其效用，也必然离不开自然技术这一有力的工具。就临床医学而言，医学的对象是社会的人，而人的社会性要求医生不仅要研究健康与疾病，还要研究作为独特个体的病人，更要认识社会规律，正确认识疾病、人与社会三者之间的关系，才能正确认识医学是知识性、社会性、艺术性的综合体，这是医学人文化、人性化的根本所在，可以说，医学的本质就是人性化，医学乃是人学，从医者必须带着人性去发现并呵护人性。“人文医学作为一种医学模式，其根本特点是以人为中心的整体医学，而不是现代医学的以人体的有关疾病和健康的科学的知识体系为核心。”［9］因此，医患间重要信息的充分沟通、情感的正流，以及医生对患者的权利的保障、人格的尊重、希望的感召、精神的慰藉、情绪的安抚等等都是尤为重要的。现代医学也因此应该吸纳更多的人文营养:伦理学的道德培养、经济学的利益权衡、法学的权利维护、文学的情感、哲学的思维等，并以此作为现代医学的人文基石。人文医学意识到了现代医疗卫生活动已突破了狭隘的医学知识领域而成为一项系统的社会工程，医学的方法也逐渐呈现出多元化的发展态势。在临床实践中，任何一种技术的缺位都有可能影响到整个医疗活动的顺利进行，医方要想取得理想的治疗效果，唯有综合运用人文、社会和科学等方面的技术，从环境、社会、心理等视角全面诊断病因，为患者提供全方位的服务和帮助。

三、人文融入:临床研究生培养模式改革的新方略

当今研究生培养模式应及时回应当代医学的人文医学发展新趋向，在人文医学教育理念的指导下，按照科学与人文并重的培养目标，通过培养人文化了的临床研究生导师，改革当前的研究生教学内容和课程设置，制定恰当的管理制度和评估方式，并大力营造人文医学的文化氛围，确保临床医学研究生适应人文医学发展的时代需要。

1．树立人文医学的研究生培养目标

教育目标的重新定位是培养模式变革的先导，明确具体的人文医学教育目标是开展人文医学教育的前提条件。人文医学模式推崇在更高的层次上把人作为一个整体来认识，从生物、社会、心理、人文等多重学科的视域中来关注人类的疾病和健康，进一步挖掘医学的潜能，对临床医学研究生的知识结构和综合素养提出了新的期待。高校作为培养高水平临床人才的摇篮，应当尽快回应人文医学模式发展的时代需要，必须改变医学教育只是生物医学或自然科学知识和技能传授的传统观念。因此，临床医学研究生教育在注重以培养研究生具备扎实的基础医学知识和卓越的医学技能为目标的同时，还要以培养研究生具备充足的人文知识、健全的人文思维、自觉的人文医学精神为目标。首先，临床研究生要掌握一定的人文科学。从范围上讲，临床研究生应广泛了解文、史、哲及其衍生出来的美学、艺术学、文化学、伦理学、宗教学等方面的基本知识;从方法上讲，临床研究生应当学会用解释学和意义分析的方法研究人的情感、价值和观念。其次，培养医学生的人文思维。培养临床医学研究生在临床实践中重视生物、心理、社会和环境等诸多因素的相互作用对人体的健康和疾病的制约，并用哲学思辨和道德法律等社会价值观指导医学的应用和研究。引导临床医学研究生不仅是运用单纯的分析、还原的思维方式，而且是从医学的人文与科学相综合的整体出发，让系统、演绎方法与分析、还原、归纳方法实现有机的统一与综合。在崇尚人文精神的教育方面，培养临床医学研究生尊重主体人的价值，维护主体人的尊严，追求主体人的幸福，促进社会的全面发展与进步;培养临床医学研究生关心人的精神生活，高度珍视人类遗留下来的各种精神文化现象，肯定和向往全面发展的理想人格。

2．提高医学研究生导师的人文素养

要培养具备较高人文素养的临床研究生，首先就要有具备了较高人文素养的临床研究生导师。因为导师在对研究生进行教育的过程中，自身的人文素质会直接影响研究生的人文素质的养成，把知识教授给学生的同时也会把人生观、价值观及思维方法传授给学生，并在潜移默化中用高尚的品格、严谨的治学态度以及优良的作风去感化学生。可以说，人文医学化了的导师，是决定人文医学研究生培养成功的核心因素。著名教育家梅贻琦曾说:“学校犹水也，师生犹鱼也，其行动犹游泳也，大鱼前导，小鱼尾随，是从游也，从游既久，其濡染观摩之效，自不求而至，不为而成。”［10］但是，当前高校中不同程度地存在导师只注重专业知识的传授，忽视学生人文知识的积累。究其原因，在传统的教育体制下，医学研究生导师基本都是医学科班出身，接受的医学方面的专业教育要远远多于其接受的人文科学知识的教育，这便造成研究生导师自身人文素养不高、人文知识缺乏、人文见解肤浅的情况。因此，必须着力改善医学研究生教师的知识结构，加快人文素养培训步伐，提高医学专业研究生导师队伍的人文素养，使医学专业研究生导师们能够自觉地保持良好的师德，树立丰富而清晰的文化意识。首先，强化师资队伍建设，将提高教师的文化素质纳入师资队伍建设的规划，发挥导师言传身教作用，是实现医学研究生人文素质教育目标的根本保证。其次，以考评为指挥棒，将文化素养作为教师教学质量和水平考核的主要内容，激励广大教师热心投入人文教学，增强他们自觉提高人文素养并培养学生的人文素养的使命感和责任感。再次，以制度为保障，通过出台导师遴选办法、导师管理条例、导师职责等相关文件，遴选出一批人文素养较高、德才双馨的教师担任研究生课程教师及研究生导师。最后，加强对研究生导师的培训，可通过本校人文专业经验丰富的教师定期举办面向临床医学研究生导师的人文素养培训班，或与其他人文专业实力雄厚的院校进行资源共享，邀请人文专业相关的专家做讲座或者开设相关课程。

3．改革当前临床医学研究生课程体系和教学方法

课堂是临床医学专业研究生人文素质培育的重要载体，强化医学专业研究生的人文素质教育，就不应忽视改革，充实现有的人文素质教育课程体系，开设新的能有效提高医学研究生人文素养的课程体系。首先，应该开设一系列完备的医学研究生人文素质教育的课程体系。例如医学哲学类、医学伦理与医学法学类、医学文化类、医学语言与信息、医学教育与人才、医学管理与医学经济类、医学社会学类、医学史类等课程。此外，也可以尝试开设一些医学与人文相交叉的课程，如“生命文化”课和“生物美学”课。其次，应当在临床医学课堂中渗透人文科学的讲解，这样，在医学专业课的学习过程中对研究生既进行了潜移默化的人文素质教育，也增加了专业课程的趣味性。最后，应当鼓励医学研究生积极选读人文社会科学方面的选修课，充实公修课的课堂内容，扩大选修课的设置范围，并在校园或者教学医院开展医学研究生的人文知识宣传教育工作。同时，应不断改进人文课程教学方法，使医学研究生人文教育方法更加有效和丰富。人文精神是深层次的观念，而人文知识只是人文精神的一种载体。人文素质教育实质上是对人精神层面的智慧启迪，而不是人文知识的简单灌输，一个没有人文精神而只是铭记人文知识的人就只是一个知识的存储器。因此，人文素质教育方法必须改变过去那种灌输式的教学方式，使外在于临床研究生自身的人文知识内化为其自身的“人文精神”。在教学过程中，可以采用多种多样的教学手法，有效激发临床研究生的求知欲与好奇心，切实提高教学效果。例如，可以将教学素材进行鲜活化处理，将人文知识拍成电影或电视纪录片，有效避免单纯向学生灌输人文知识所产生的弊端和不良效应。还可以在课堂上引导临床研究生针对人文问题进行辩论，定期在临床研究生群体中举办人文知识学术竞赛，鼓励临床研究生发表人文科学方面的论文，对于发表人文科学领域论文的临床研究生给予一定奖励，促使临床研究生主动涉猎更多的人文知识。此外，应将医学研究生人文教育贯穿于临床实践的全过程，把人文精神渗透到教学医院管理工作流程中，并重视在医学研究生的科研实践中加强人文教育，通过科研训练培养其良好的团队合作精神和高尚的学术道德，激励临床研究跨学科研究人文医学课题。

4．完善人文医学研究生培养的管理制度和评估细则

建立充满人文关怀的体制机制是培养医学专业研究人文素养的重要保障。俗话说“没有规矩，不能成方圆”，所谓规矩就是各项规章制度，其功能在于约束和规范人们的行为，通过各项规章制度的约束和引导，重点培养医学专业导师和医学研究生重视人文、热爱人文的学习习惯。充分体现了人文关怀的规章制度，应当囊括针对导师的教学、科研管理方面，医学生生活和学习的管理方面，以及对教育行政人员的管理方面。鉴于医学研究生读研期间大部分时间都会在医院见习实习，因此，教学医院也应该通过制定和严格执行各项行之有效的规章制度，着力提升全体医务人员遵守制度的自觉性和积极性，营造充满浓郁的人文气息的医院工作氛围。在教学医院参加临床实践的医学研究生自然而然就会融入到人文医院的大环境中来，成为教学医院关涉人文建设的各项规章制度的约束对象，不断提升自身人文素养。只有在这样富有人文关怀的体制机制下，研究生教育管理者、导师、研究生及教学医院相关人员之间才会形成共同注重人员教育的合力。此外，还应当建立医学研究生人文素养的评估反馈机制，促使医学研究生更加自觉地提高自身的人文素质。例如应摒弃研究生做科研只重结果不重过程的习惯，建立医学研究生的学术道德评价体系，从严要求医学研究生的学术行为。并且，笔者建议裁掉医学研究生的硬性指标，弱化以科研结果评价医学研究生的学术水平，同时强化对医学研究生科研方法、科研操作技能的考核，严格对医学研究生原始科研数据的审核。因为科研的不可预知性决定了每个研究生都在一两年内出“成果”是不现实的，有些踏实做科研的研究生不一定能够取得理想的实验结果，而一些研究通过“处理”实验数据，就造成了大量的所谓“虚假文章”的存在。总之，建立医学研究生人文素质的评价指标体系，不应仅限于通过发表既定量的论文，参加某一类型的考试来进行考核，而是应当整合心理测试、人文医学执业技能考试、学术道德评价体系、诚信记录系统等方面的因素进行综合评价。在对医学研究生的毕业考核中，除了严格的专业考核外，还应当加强对其人文素养的综合考核。对于人文素养考核优秀者予以奖励，对于考核不合格者，应暂缓毕业，直至考核达标为止。

5．注重营造人文医学的文化氛围

建设高品位的医学院校和教学医院文化，营造人文素质教育的良好氛围，是开展人文素质教育的重要措施。校园文化和教学医院文化环境具有潜在的教育功能与价值，是医学研究生教育隐性课程的一部分，对临床研究生人文素质的形成具有潜移默化的作用，对学生提升境界、陶冶性情、修养礼仪起着很关键的作用。医学研究生的大多数时间都是在校园和教学医院度过的，要提高临床研究生的人文素质，自然不能忽视文化的隐性课堂功能。高校和教学医院应积极营造浓厚和健康的校园文化氛围，通过创造出来的文化艺术氛围、人文学术环境等对学生人文素质的影响和熏陶，形成具有浓郁人文气息的文化艺术环境，逐步提高临床研究生自身的文化格调与品位。在校园文化建设的内容方面，应强调用中国传统人文医学精神充实校园文化内容，因为人文思想极厚重的仁善文化就深深根植于灿烂的中国传统文化之中。医乃仁术的思想是儒家最高的道德标准，对历代医者均有深刻影响，对中国传统医德的发展产生了巨大的指导作用。特别是在面对全球化浪潮冲击的今天，医学院校校园文化的建设必须立足于中国传统文化并充分吸取中国文化的精髓。在形式方面，组建多种形式的大学生自治的人文科学爱好者社团组织，通过定期举行各种有益于身心发展的文化艺术、人文社科以及社会热点等内容的学术讲座和报告会，邀请专业文艺团体进校演出，开展丰富多彩的校园体育活动、科技文化活动、审美鉴赏活动以及艺术创作等形式积极营造良好的校园文化环境和氛围。事实上，仅靠学校和教学医院来进行文化育人是远远不够的，只有把人文医学文化的营造进一步从学校延伸到社会，才能在社会环境的孕育中，锻炼医学研究生的沟通技巧、合作精神以及职业素养等综合能力。学校要积极引导和鼓励医学研究生深入基层农村、社区、企事业单位，开展科普宣传、送医上门、社会调查及社区服务等多种形式的社会活动，让他们积极感应基层文化气息，认真了解社会大环境下的医疗人文环境，亲身感知和体验人文精神在医疗服务中的重要性，塑造良好的心理素质，提高人文素质。

注释:

①医患关系的恶化当然不能只是从医务工作者找原因，体制的不健全、病人的不理解也是很关键的原因。此类问题需要政府、社会等多方力量协同解决。而医学院应当积极发挥其培养医学人才的天职，通过检视当前医务人员的业务素质的不足，改进当前的人才培养方式，以培养适合时展需要的未来医务人员。

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篇11

关键词：博雅教育；清华大学； 外文系；外语教育；高等教育

中图分类号：G649.29文献标识码：A文章编号：1671-1610（2014）04-0041-06

收稿日期：2014-01-17

作者简介：吴自选（1969-），男，山东临沂人，天津理工大学外国语学院副教授，从事翻译学、外语教育研究；天津，300384。黄忠廉（ 1965-），男，湖北兴山人，文学博士，黑龙江大学翻译科学研究院教授、博士生导师，主要从事翻译学、汉译语言研究；哈尔滨，150080。

一、引言

清华大学外文系始于1926年，初名“西洋文学系”，1928年易名为“外国语文学系”。抗战爆发后，1938年清华大学与北大、南开三校迁至昆明，建立“国立西南联合大学”。1946年，迁回清华园复校，1952年院系调整，外文系建制撤销。外文系除培养出钱钟书、季羡林、等学贯中西的大师之外，尚有一大批外国语言文学教育家、戏剧家、诗人、作家、翻译家等杰出人才，以毕业年份为序（含国立西南联合大学时期）：1927年朱湘；1928年陈嘉和陈诠；1928年杨业治和吴达元；1930年李健吾；1931年张骏祥；1936年吴景荣和刘世沐；1938年方钜成；1939年许国璋、王佐良、杨周翰和李赋宁；1940年穆旦（即查良铮）、赵瑞蕻、周珏良、黎锦扬和杨苡（即杨静如）；1942年许渊冲；1943年巫宁坤、何兆武、林同端和郑敏；1945年金隄、刘承沛和杜运燮；1946年袁可嘉和卞之琳；1947年黄爱（即黄雨石）；1949年杨德豫；1950年英若诚、吴云森（即江枫）和文洁若 ；1951年资中筠和冯钟璞（即宗璞）等 ［1］。清华大学文科研究所外国文学部1935年共毕业四位研究生：赵萝蕤、田德望、曹葆华及杨绛，后来均成为学术大家［2］。

本文论及的清华大学外文系，指1926年至1952年间（含西南联大时期）以培养“博雅之士”，汇通中西之学为目标的早期清华大学外文系（以下简称“清华外文系”）。博雅教育是一个内涵丰富、多维度的教育理念，本文重点讨论清华外文系博雅外语教育理念与相应的课程体系，兼论清华外文系博雅教育对时下外语教育及整体大学教育的史鉴价值。

二、外语教育的博雅理念

作为博雅教育的一个重要里程碑，1828年耶鲁大学的《耶鲁报告》指出：博雅教育是一种全面的教育，一种开启全部心智的教育，或一种全面开启心智的教育。［3］它要求开设广博的课程，反对高等教育过早的职业化和专业化，要求以经典的和基础的科目训练学生的心智。“博雅教育是文化的教育或是以文化为依归的教育。博雅教育的最终产品是文化人。”［4］

（一）培养博雅之士

1926年，吴宓参照美国哈佛大学和芝加哥大学比较文学系的培养方案，撰写《外国语文学系概况》，开宗明义提出了清华外文系如下五个培养目标［5］201：

本系课程编制之目的为使学生：（甲）成为博雅之士；（乙）了解西洋文明之精神；（丙）熟读西方文学之名著，谙悉西方思想之潮流， 因而在国内教授英、德、法各国语言文字及文学，足以胜任愉快；（丁）创造今日之中国文学；（戊）汇通东西之精神思想而互为介绍传布。

吴宓提出的清华外文系培养目标，浓缩了清华外文系的教育思想，为清华外文系的人才培养确立了基调。其第一个目标即为培养博雅之士，而博雅之士既不是一种职业，更不是一种职业技能。“博”是指融汇中西语言文化的广博，是提升人格境界、成就学问事业的基础，是知识的广度，而“雅”是在“博”的基础上形成的高雅志趣和学术涵养，是知识的高度。吴宓先生的“博雅”之说，简言之，是“希望学生能够吸收东西方古往今来的优秀文化，成为全面发展的人”［6］19-20。吴宓提倡博雅之士的教育模式， 深受其母校哈佛大学以及导师白璧德（Irving Babbitt）的影响， 其目的是造就具有深厚中西语言修养、宽广文化底蕴、具有批判性思维、“博而能约”、“圆通智慧”的中西文化、语言通才，其实质在于人格的塑造、文化的熏陶和精神的修养。

（二）西方理念与中国传统的结合

博雅教育在西方可以追溯到古希腊时期，其实质是培养“通人”或“全人”；在中国，类似的传统可以追溯到先秦的“礼、乐、射、御、书、数”六艺教育和汉朝以后偏重人格和人文素质的儒家教育。“六艺”虽有实用功能，但其实质是将受教育者培养成“君子”，即有德行、有强烈的社会责任感与高尚道德修养、全面发展的“人”。清华外文系培养的博雅之士，兼具中国文化传统中“君子”的理想人格的与西方现代知识分子的自由思想、独立人格与批判精神。作为人文学科的外国语文教育，其根本目的不是训练某一个职业领域的从业人员，而是通过中西语言文化的熏陶与教育，涵养学生的人文精神，培养学生正确的价值体系，帮助学生形成全面的、均衡的知识结构，开阔其视野，提高其在融会贯通中西文化基础之上的创造力、适应力。吴宓认为，教育之理想，尤其是大学本科教育的理想，应是培养了解自然科学、人文和社会科学的全面发展之通才［7］24。

吴自选黄忠廉：论早期清华大学外文系的博雅教育

三、清华外文系博雅课程体系

清华外文系的课程体系体现文理兼修、通专兼顾、贯通文史哲的特点，是实现博雅教育理念的路径，也是吴宓提出的培养目标的具体实践。以清华外文系1936-1937学年度的课程设置为例［8］：

第一学年44或46学分：英文8，国文6，中国通史、西洋通史（择一）8，逻辑、高级算学、微积分（择一）6或8，物理、化学、地质、生物（择一）8，选习一种第二外国语8；

第二学年36学分：英文6，西洋哲学史 6，西洋文学概要8，英国浪漫诗人（专集研究）4，西洋小说（专集研究二）4，选习一种第二外国语8；

第三学年32学分：英文、德法文（择一）8，西洋文学分期研究：古代希腊罗马；中世；文艺复兴时代（每门4学分）12，英文文字学入门4，戏剧（专集研究三）4，文学批评（专集研究四）4；第四学年24学分：英文、德法文（择一）8，西洋文学分期研究：18世纪；19世纪（每门4学分）8；现代西洋文学：诗；戏剧；小说（任择二种）4，莎士比亚（专集研究五）4；

选修课：拉丁文8；第一二年日文8；第一二年俄文8；英语捷径4；研究课程若干6。

具体分析，清华外文系的课程设置有以下特点：

（一）重视基础，文理兼修

在清华外文系四个学年共136或138个学分中，语言类课程共44学分。清华外文系强调“本系教授语言文字之方法，注重熟练及勤习。读书谈话作文并重，使所学确能实用，足应世需”［5］199。学生通过“读书谈话作文”，训练扎实的语言基本功。但在清华外文系课程设置中找不到“精读”、“泛读”、“口语”和“听力”这样的把作为整体的英语语言文学肢解得支离破碎的课程，而是主要通过文史哲等课程来提高语言基本功。“西洋哲学史由贺麟先生讲授。他指定学生阅读西方哲学名著英译本（例如柏拉图《对话录》等书）， 并让学生用英文写读书报告。”［9］3

早期清华大学贯彻梅贻琦校长提出的“通识为主，而专识为末”［10］的教育理念，要求学生在自然、人文、社会三个方面有综合的、广泛的知识，而“不贵乎有专技之长”［11］。由于全校一年级学生不分专业，清华外文系与其他各系学生所选课程为“共同必修课程”，涵盖文、史、哲、理等多个领域，重点在“博”。李赋宁先生言：“我在清华园渡过的大学一年级和二年级……英文的听、说、读、写有了很大进步，法文的根基打得很牢靠，西方文学、哲学和历史也都有了一些入门知识。”［6］29

（二）以“文”为主，注重西方文化的整体性

如果不将大一的44学分计算在内，清华外文系的文学类课程占到其余三年总学分的61%。文学课程分文学史和文学体。文学史按时代进行分期研究， 即古代希腊罗马、中世纪、文艺复兴、18世纪和19世纪，分配于三年中。“文学体则强调分体详细研究，于三年的学习中全面涵盖了各种文体， 即小说、诗、戏剧、文学专题研究和文学批评等。”［12］174-175 西南联大时期，外文系开设的56门选修课程中，文学类课程更为丰富，涵盖国别文学史、断代文学史、类型（或体裁）文学史和作品选读、作家与作品研究及文学理论，共28门，占选修课总数的50%，其余为语言理论及“外语及其他”类课程。仅在“类型（或体裁）文学史和作品选读”类选修课中，即开设12门课程 ［13］131。文学是博雅教育的一个重要组成部分，文学对学生品德、性情和境界的熏陶与提升起一定作用。早在20世纪30年代，吴宓就十分强调文学的教育功能，主张学生通过阅读、理解和比较研究中外经典文学作品，提高自身的素养和道德情操。他归纳出文学在启迪学生心智，涵养学生心性，增进学生人格塑造，了解西方文明流变乃至增强学生爱国心等十大功能［7］59-64。

吴宓视西方文学、文化为一个不可分割的整体， 要求学生对其具有广博和全面的知识。清华外文系将英语语言文学置于西方语文的大背景下，有德、法、俄、拉丁等多种课程供学生修读，并配合以严格的教学制度，培养出一大批德、法、俄语言文学专家。西南联大时期，“在外文系的56门选修课程中，法语语言文学类选修课程即达11门。”［13］137这些课程覆盖面很广，“使学生的注意力不仅局限在某一种外语或某一国别文学上，而是把西方文学、哲学和文化看成一个整体，大大扩展了学生视野”［9］3。

（三）选课制与旁听制，贯通文史哲

吴宓从创造中国新文学和中外文化交流的高度，强调清华外文系学生中国文学功力的重要性［5］201：

本系对学生选修他系之学科，特重中国文学系。……目的在于：（1）创造中国之新文学，以西洋文学为源泉为圭臬；或（2）编译书籍，以西洋之文明精神及其文艺思想，介绍传布于中国；又或（3）以西文著述，而传布中国之文明精神及文艺于西洋，则中国文学史学之知识修养均不可不丰厚。故本系注重与中国文学系相辅以行者可也。

高度重视中国文学的清华外文系不仅造就了一大批学贯中西的学者、翻译家、戏剧家，同时也是中国诗歌史上著名的“中国新诗派”的诞生地，著名诗人穆旦、郑敏、杜运燮、袁可嘉、王佐良就是在清华外文系的培育下走向成熟的 ［14］。

早期清华大学除了实行美国式的学分制，更以独具特色的选课制度，实现其造就通才的目标。“学生于每学年开学时，参照各系规定的课程表自行选定课程，中途亦可增选或退选，但大一应修课程不得中途退选”［12］119。清华外文系的学生可以根据自己的学术兴趣选修、旁听其他学系的课程，特别是同属文学院的中国文学系、历史学系和哲学系的课程，学生可以一日横跨文史哲三大学科门类：“听了罗常培的语言学，入邻室钱穆的中国史课，晚间有金岳霖讲‘哲学中的时与空’，须早去占座”［15］。在清华外文系读书四年的季羡林先生曾言，真正对他产生了重要影响的只有两门课，就是陈寅恪先生的《佛经翻译》和朱光潜先生的《文艺心理学》。这两门课影响他的一生，而这两门课恰好都不是清华外文系的专业课［16］。清华外文系的选课制度给予学生很大自主性，允许、鼓励学生跨学科、跨专业自由选课，为学生以中西语言文化为根基，在人文学科领域的融会贯通以及个性化发展提供了良好的条件和环境。

四、清华外文系作为外语教育的历史坐标

清华外文系作为博雅教育在中国的成功范例，至少在以下两个层面给外语教育界以启示：

（一）从外语教育的人文属性出发，造就外国语言文化通才

“外语专业教育自二十世纪五十年代起一直采用专才型培养模式，导致学生知识面偏窄，文化底蕴不深。”［17］20世纪80年代起，外语界开始进行外语与经贸、新闻、外交、法律乃至科技相结合的所谓“外语+X（培养方向或辅修专业）”的复合型人才培养改革，然而外语教育职业化、训练化、空洞化的趋势没有得到根本的遏止，其人文学科属性日渐淡化［18］244-245，外语院系沦为“语言培训中心”或“体制内的新东方”，时至今日其定性、定位问题仍未得解决。外语教育不能也不应简单地等同于职业教育、技能训练甚至是应试培训；如是，高等外语教育已然失去了存在的价值和必要。外语教育过于重视职业技能的训练而忽视人文素质的培养，其价值取向将趋向功利主义；以单纯的就业需求为导向，导致外语专业学生在思想的深度、知识的结构、分析问题以及解决问题的能力方面与其他文科专业产生较大差距［19］。

外语学科的基本要素是语言、文学和文化，语言是文化的载体，语言兼具人文性［20］，因此，人文性是外语教育的一个根本属性，培养全面发展的“文化人”是外语教育的应然目标。外语教育只有明确了自身的人文学科属性，才能找到专业的学科定位，才能确立适当的培养目标，而“我国英语专业教学改革中持续时间最长影响最大的课题莫过于培养目标。”［18］243 从清华外文系的成功经验看，外语教育应注重与文学、历史、哲学等相关学科融会贯通的外国语言文化通才。许国璋先生在谈及外语院系培养目标时强调外语人才必须是文化人［21］。

（二）从博雅教育理念出发，改革课程体系

始自20世纪50年代苏联模式的外语教育课程体系偏重语言技能训练， 按照培养译员的“语言学校”模式开展教学［22］，强调语言技能、忽视文化熏陶，重视机械训练、淡化文学教化，缺乏认识能力和思辨能力的系统培养。时至今日，外语专业基础阶段课程仍以语言技能训练为轴心，以大量机械操练为途径。以英语专业为例，依据《高等学校英语专业英语教学大纲》，英语专业基本上都以专业技能课“基础英语”、“高级英语”、“听力”、“口语”、“阅读”、“写作”、“翻译”为主干课程。主干课程不但所占学时数多， 而且持续时间长， 一般达到总学时67%左右［23］；这些专业技能课程“分裂语言与文化，语言与知识，使语言教学沦为空洞语言与空洞交际，使学习者既无法习得语言能力与语言交际能力，又无法学习到知识”［24］。以训练学生语言能力为核心的课程体系，实际上并不能提高学生的说、写、译等语言产出能力。而在英语专业高年级所开设的“专业知识课”如语言学、词汇学、语法学等课程，更是冷知识传授多于文本研读，只能给学生们带来信息与知识压迫［25］。这样的课程体系无助于学生知识、技能的增长，更不能提升、陶冶其人格，因此不仅受教育者不能用外语获取信息与知识、传递思想与情感，最终造成学生“缺乏分析综合的能力，很少有自己的想法，很难有创新意识，出不了创造性的成果”［26］。

清华外文系课程内容宽泛， 涵盖自然、社会和人文三大学科。大一英文也指导英文阅读和练习英文写作。但英文阅读和写作的任务还由其它课程来分担。而在西南联大时期，外文系课程表中“单纯的英文课（相当于时下的精读、泛读、听力、写作等）只占学年总学分的15.8%-24.2%。语言水平的提高， 主要是通过学习其他课程来实现。”［27］ 从外语教育的人文属性及其规律出发，须在课程设置上确立“语言”和“文化”平衡，以中西文史哲经典著作为主要教学内容，以助受教育者建立完整的知识架构，厚植其人文底蕴，提升其思想境界，在扎实的中西语言基础之上，培养其会通、思辨、适应和创新的能力。

五、清华外文系作为中国大学的历史镜鉴

清华外文系是早期清华大学全面实施博雅教育的在一个系科具体的、成功的实现。实际上博雅教育对当今教育的启示，不仅在外语教育，也在高等教育整体。博雅教育不应只是清华外文系追求，而应是高等教育系统整体之追求。吴宓认为，培养博而能约，圆通智慧的通才，不仅适用于文史哲学科，自然和社会学科亦如此［7］68。

（一）博雅教育是大学教育的本然追求

梅贻琦先生认为博雅教育的目的在于“使学生勿囿于一途， 而得旁涉他门， 以见知识之为物，原系综合贯通的，然其在理想上相关联相辅助之处，凡曾受大学教育者不可不知也”［28］，以梅贻琦、、竺可桢等为代表的中国早期大学主事者主张的是博雅教育理念中人格教化和知识教育的结合，人文教育与专业教育的平衡。20世纪50年代以降，尤其是院系调整以后，专业教育成为高等教育主导思想。至今，过于狭窄的专业教育思想并没有烟消云散， 仍然制约着中国大学的发展。简言之，大学教育高度专业化、过分实用化乃至功利化取向弊端有二：首先，以职业为导向的高度功利化的大学教育造精神缺失，导致受教者人格缺陷。受教育者蜕变成缺乏精神生活和情感生活的“器物”。如果受教育者普遍存在的自私狭隘、庸俗功利、寡廉鲜耻等诸多人格缺失，无疑是高等教育的失败，与大学的使命背道而驰。其次，造成学生日益被束缚于狭窄的学科划分之中，在很大程度上抹杀了大学教育与职业教育的区别。大学长期局限于培养所谓“专业技术人才”，学生没有足够的知识宽度、学习能力和健全心智去适应未来职业发展的需求，造成受教育者创新动力不足。

狭隘专业教育颠倒大学教育的本然价值，难以完成“人之所以为人”的教育，相反，它是器物化、工具化的教育。而梅贻琦先生主校时期的清华外文系博雅教育关注“人”的全面发展，其重点在人格、修养、灵魂的教化和熏陶，其本质是人文教育，而“人文教育是一切大学的灵魂之所依”［29］。“博雅教育的定性与定位问题，更恰当地是则是大学教育的定性与定位问题”［30］，也关乎大学教育的使命问题。从某种角度而言，清华外文系的成功源于它回归了大学教育的本质，作为历史镜鉴可以考察时下价值追求错乱、办学方向迷失的大学。

（二）博雅教育是应对大学挑战的必由路径之一

博雅教育是应对人文精神缺失和创新能力不足中国大学两大挑战的必由路径。其一，博雅教育是以与人类历史上积累沉淀下来的文明与文化遗产进行“对话”为主要内容的一种大知识观教育，目的是打破传统学科领域的壁垒，通过对经典的深入研读，让学生领略人类优秀思想文化的魅力，籍此实现“人”的整体素质的提升。清华外文系的博雅之说，如果说“博”是一种学术追求，那么“雅”即是一种人文品质和人格境界，清华外文系的成功源于它“注重人格的全面发展，关注人的精神和道德的需要，重视人文教育”［31］。总之，清华外文系的博雅教育模式既是观照整个大学教育人文精神缺失的历史镜鉴，更是弘扬大学人文精神的路径。其二，创新型人才所必须具备的开阔的视野、丰富的想象力、强烈的使命感等素质，而博雅教育主张的文理兼通和跨学科综合性的课程有助于学生拓展视野，强化对知识整体性把握，使学生在融会贯通中汲取智慧，培养“学生独立思想和批判精神”［32］，而这些正是创新的必要条件。清华外文系毕业生许渊冲称他：把生命科学的优质基因克隆问题，应用到中西文学互译的理论上来，提出了优化的创译论，使中国文学翻译理论走上了世界译坛的前列”［33］。

六、结语

清华外文系的博雅教育是一个完整而复杂的教育思想体系，也是一种办学风格。它将西方人文主义的博雅教育与中国教育传统相结合，以培养博雅之士为目标，致力于文史哲的贯通，着力于学生人文素质的养成，培养了大量人文学科杰出人才，确立了外语教育的“清华学派”，也为21世纪中国外语教育提供了启迪和借鉴。

进入21世纪，中国大学面临的是与清华外文系迥异的社会、教育和制度环境。清华外文系的成功是多种因素交汇的产物，然而外语教育的清华学派既是精神遗产更是镜鉴，值得从外语教育界同仁从多层次、多视角进行更深入的探究，包括外语教育乃至整个大学教育的本质、价值、过程与目标，等等。

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