政治伦理论文范文

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篇1

如何由老“内圣”开出新“外王”，如何由极重心性修养的儒家老传统开出科学、民主的新果实，是新儒家的老问题。此次会议有了完全不同于上个世纪新儒家的新意旨。

田辰山强烈抨击了西方民主政治的非道德化特征。在西方，没有上帝就没有伦理。启蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把伦理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在这种政治框架之中，私人利益至上。西方政治理论所界定的人是抽象的“单个”人、“个体”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“单个”人通过竞争获得“无限制积累个人财富”和“攫取支配社会大多数其他成员”的权力的政治。儒家和中华文化的政治绝不是这种非谭德化的政治，而是追求天下为公的“大同”理想的政治。这种道德化的政治对人的理解完全不同于现代西方政治哲学的个人主义。在中国文化传统中，人与人不是不相联系地生存和生活着的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己个人利益的追求都要受到天然地、必然地、社会地与别人之联系的制约。

张学智认为，不可一概否认政治去道德化的合理性，至少该承认政治的去道德化是把政治当作科学加以研究的前提。

事实上，中国几千年政治的高度道德化或道德主义政治恰是自由主义者长期攻击的靶子。在自由主义者看来，道德主义政治的价值预设是虚妄的，如设定“人人皆可为尧舜”，只有设定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的现代政治“科学”或经济学（最成熟的社会科学）才能指导人们建构一种保障人权、维护正义的基本社会秩序。如今，有些学者正力图阐扬中国传统政治学说中的“贤能政治”理念，认为“贤能政治”能补充现代民主政治的某些不足，如决策的低效和文化的平庸。然而，我们不可忘记，中国传统“贤能政治”确有其虚伪的一面，如那些满口仁义道德实则贪赃枉法、鱼肉百姓的虚伪官吏。

黄玉顺强烈反对今天有些儒学研究者所表达的思想。他们认为如今人欲横流、道德沦丧，应该“克己复礼”，有人甚至主张恢复“三纲”。黄玉顺反问：“是否该重新拥立皇帝？”

韩东屏意图用文化分析和中西对比的方法科学、客观地评判中国传统文化的优劣。他认为文化只是满足人的需要的工具。长期以来，人们对传统文化的研究犯了严重的方法论错误。“全盘西化论”与“弘扬传统论”互相攻击，但谁都无法驳倒对方。他认为，须对传统文化进行细致的分门别类的分析，然后逐一与现代西方文化比较，进而做出判断，决定取舍。文化分析和判断应以当代的道德标准为终极标准，“以人为本”是终极原则。据此，儒家伦理已经过时。现代化靠挖掘古人的东西是不行的，必须靠当代人的智慧。

这种观点显然奠基于现代性的成见。其实现代性本身已大可质疑。现代性所形塑的工业文明已陷入重重危机，如高科技之军事运用的危险，基因技术对人权原则的威胁（可参见哈贝马斯的论述），全球性的生态危机等。现代性的核心思想是独断理性主义。独断理性主义认为，人类凭其理性能认知、积累越来越多的知识，从而掌握越来越强有力的技术。随着科技的进步，人类发展所面临的一切问题都能得到解决，人类在用科技控制环境和制造物品的过程中将变得越来越自由、自主，即人类在干预自然事物时将越来越能排除灾难性后果，越来越能满足人们不断增长的物质需要。实际上，独断理性主义十分荒谬，大自然永远隐藏着无穷奥秘，永远握有惩罚人类之背道妄行的无上权力。

另外，文化也并非仅是满足人的需要的工具。并非在没有文化之前就先有了人，也并非人一边创造文化一边独立于文化。实际上，人就是文化动物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人总处于文化的孕育、养育、熏陶之中。脱离了文化的个人就不是正常的人了。在会议上，傅永吉也不同意文化仅是人的工具的看法。他说，我们不能割断与传统文化的联系，如今推动文化大发展，也应该以传统文化为根本。中国人就是中国人，就是儒，儒即中国人的文化基因。

文化绝非仅是外在于人的工具，它是人须臾不可离的生存条件。独断理性主义者是现代文化孕育、养育、熏陶出来的人，他们以为可站在绝对客观的立场，对中国传统文化进行科学的条分缕析，然后一劳永逸地判定传统文化哪些是有价值的，哪些是无价值的。这恰是独断理性主义的独断。

郭沂说，一讲到普世价值，人们立即就想到自由、平等、人权、民主等，好像普世价值只能是这些西方“舶来品”。其实，中国传统文化也蕴含着普世价值，不妨称之为“中华价值”。“中华价值”可概括为：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁义”，源自中国佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法则，而“仁义”、“慈悲”是人性法则。中西普世价值是互补的，“中华价值”代表着终极价值，而西方普世价值是社会价值。

张学智对郭沂的概括提出了疑问。韩东屏则以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解释宇宙加以反驳。其实，韩东屏与郭沂所分别信持的思想体系是不可通约的。韩东屏所代表的独断理性主义者总认为，存在唯一的真理体系，这唯一的真理体系应该是评判各种分歧的终极依据。韩东屏本人承认哲学不同于科学，哲学是多元的，但“科学提供真理，真理越多越好”。以此类推，或许韩教授还相信科学真理是不断地、积累式地进步的，以科学为依据的哲学才是正确的哲学。谁的哲学以科学为依据，谁的观点才是正确的。

其实，科学、科学史和科学哲学的研究已表明，科学也不是统一的，更不是积累式地进步的，约纳斯在《技术、医学与伦理学》一书中则明确论证了科学真理也并非越多越好。所以，没有任何人能寻得绝对客观的立场，对中国传统文化进行所谓科学的条分缕析，进而一劳永逸地判断哪些成分有价值，哪些成分无价值。我们永远都处于与传统的对话之中。

二、当代环境伦理以及儒学对环境伦理的启示

环境伦理是此次会议的重要议题之一。成中英说：人的污染行为反映了人的素质的下落或不能持续上升。人的上升在儒家思想的发展中最有体会。从彖传中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新与富有”，经张载程朱陆王等大家的充实与精化，到了近代却丧失了。恢复人的意识与做人的价值就是回复到儒学的基本命题，建立正确的宇宙生态学与相应的心灵生态学。对此，我们要发展人的自发能力与自约能耐，也就是人的本体的自发性与自约性。

美国缅因大学哲学系教授葛朗格（JosephGrange）向会议提交了论文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他从孔子、怀特海、杜威和皮尔斯那里寻求智慧，提出了他所独创的环境伦理学：基础生态学（Foundational Ecology）。基础生态学体系奠基于儒学所特别重视的情智（felt intelligence），即与情感不可分离的理智。我们只能在真实的具体经验中去验证情智的价值和错误。基础生态学的宗旨是凸显道德体认的价值，而且力图用美学语言加以表述。最重要的是，葛朗格教授宁肯用灵动（vague）的范畴去表达自然秩序，而不去追求理性主义所极为重视的精确表征。在辞典中，我们发现英文词vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格强调，他所用的vague与“模糊”（ambiguity）没有关系。他的vague一词的用法源于皮尔士的逻辑研究，皮尔士把vague定义为需要经验示例（instantiation）的，最好与“一般”（gener―al）对举。“一般”在探寻普遍真理的科学和哲学中表示“一切”和“任何”，但我们必须诉诸具体的经验示例才能完全理解逻辑的或客观的“灵动”。如皮尔士所说的：“凡适合于排中律的都是一般的，凡不适合于矛盾律的都是灵动的。”“实际世界展示为处于生生灭灭之过程中的许多事件”，正是一种灵动的陈述，也是皮尔士所称的逻辑上客观的灵动陈述。这与精确陈述一头鹿在树林或一所大学在城市的状况完全不同。

生态危机表明，善本身只能在世界之中持存。善的未来持存要求一个内含价值的秩序结构理论。另外，这种秩序必须用美学范畴表达，情智从而才能觉知它们是何种价值。这些秩序能抵制混沌之从不间断的张力而支持价值的多样性。自然界有四种环境秩序：平凡（The Trivial）、灵动（TheVague）、稀少（The Narrow）、宽广（The Width）。这四种秩序很少以单一的形态展现，而常常是互相交织的。我们需要用理智去探测其存在，用情感去发现其价值。平凡所引起的情感是不在乎，灵动所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是强烈，宽广所激起的情感是参与。葛朗格认为，我们之所以深陷生态危机，就因为心存种种谬见，而这些谬见都是贪婪和怨恨的产物。为医治正感染着我们地球的疾病，我们需要审美的感觉、心灵的力量、尊重的意志和生态的实践。

我认为，葛朗格“基础生态学”的如下几点特别值得关注：（1）强调理智与情感的不可分离，人必须有理智的情感，也只能带着情感思考；（2）强调他的基础生态学奠基于美学；（3）强调灵动思维和灵动表达的重要性。

徐春认为，当代环境伦理学的基本思想都可以在传统儒学中找到源头。儒家“畏天命”、体认自然的内在价值、承担对自然的责任的“天人合一”思想可与现代环境伦理学的思想对接。“天人合一”的基本含义是人与自然具有内在统一性。天人之间的“合一”不是天与人主动相合，而是人主动地与天相合，人参与宇宙进程，与宇宙秩序保持和谐，但不是把人的意志强加在自然之上。儒家“天人合一”观的自然引申就是我们今天所讲的环境伦理或生态伦理。儒家“畏天命”思想的逻辑展开就是环境伦理的基本理念――敬畏生命。儒家已经体认到天地自然的内在价值就在于天道、天德，且具有生命意义和道德意义，并在“天命”学说和“天地之心”学说中论证了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社会伦理秩序，相应地也建立起“民胞物与”，“人所不欲，勿施于物”，以诚待物，以仁爱物的推人及物（自然）的伦理秩序，承担起对自然的责任，超越了把人与自然的关系推向对立两极的西方人类中心主义文化传统。

黄玉顺则认为，价值只能是以人为中心的。假如野兽糟蹋农民的庄稼，农民该如何对待？如果你为保护鳄鱼而喂它牛肉，你是否伤害了牛？环境伦理对这些问题的解释并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含义。认为“天人合一”的确切意指是天人合德，董仲舒的天人类合、荀子的天人相分不能与天人合一混淆并论。“天人合一”与仁、诚和中庸具有内在的关联。仁、诚和中庸是天人合一的可能性依据。义利之辨是儒家生态伦理的实践路径。

德国公民教育学院教授斯皮克（MichaelSpieker）阐述了黑格尔自然哲学对当代环境伦理的重要启示。他认为，伦理关心的问题是：行动如何改变作为行动主体的人？伦理的话题只有一个，那就是自我。如果我们想建立“环境伦理”，就必须承认人与环境之间不仅存在自然联系，也存在伦理上的联系。个体在环境中的行动不仅影响自身的身体健康，也会影响道德自我。“环境伦理”代表了人们对待世界的态度，强调要超出对人类生命本身的关注而去保护世界。但是对于如何保护、保护什么并没有统一的定论。深生态学倡导生态“大自我”的整体主义价值观。阿恩・纳斯认为人类作为自然之物，其生存权利与其他自然物无异。人类既是自然整体的一部分，同时也是一种威胁。但他没有真正厘清人与自然的关系。如果我们想更清楚地认识自然和自然状态的伦理意义，我们就必须考虑人与自然的复杂关系。我们显然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人类要保护自然。然而自然是永远存在的，即使发生了重大灾害，人类眼中的安全环境不复存在（如福岛核电站事故之后）了，但是自然仍然是存在并发展的。所以自然伦理的话题不是自然本身。人类对自然的威胁以及受到破坏的自然对人的威胁预先假定了两个实体：自然和人或者社会。黑格尔在他的哲学中解释了这种复杂而矛盾的关系。

黑格尔认为自然并非简单既定的存在，自然起源于逻辑。他所说的逻辑关系到对存在和决定的全面思考。任何事物都由其他事物决定，以其他事物为基础。黑格尔从实践和理论两种角度来看待自然。任何人类的任何实践活动，无论吃饭、呼吸、喝水或者居住都构成对自然的毁坏，即便是最基本的人类需求都会对自然产生影响。自然也可以威胁人类，而人类反过来保护自己不受洪水猛兽的侵犯，人类自我防御的工具也取之于自然，但人类无法用这些工具主宰自然。

自然哲学追求的是“自然的解放”，试图揭示自然在必要的一致性之内的独立性。只有当我们认为自然在自我完善时，才可以把自己认作自然的自由产物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然现象。黑格尔认为自然不是有生命之物和无生命之物的集合体，而是朝着生命演变的过程。根据黑格尔的观点，对人类而言，劳作是人类为了获得自由而产生的一种表达和自我表现方式。人类通过劳作而自我肯定。

生命不仅孕育自我，同时还需要个性表达。这一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是说美好的表现和时空紧密相关，尽管表现想极力挣脱时空的限制以实现自由。人与自然都属于一个过程的两个部分，因此人与自然不应对立。精神是被否定的自然，与自然始终相关。因此，精神生命以及一个有理智的人的生命与自然不可分割。

源自不同传统和学派的环境伦理不可能达成完全的共识，但都拒斥物理主义世界观和独断理性主义，在实践上都主张保护环境，维护地球的生态健康。

三、儒学与当代政治伦理、经济伦理

俞荣根认为先王是儒家塑造的王道政治伦理典范。儒家提供的统治合法性政治伦理包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过，儒家的王道政治伦理为救济这些弊端准备了资源，在现代条件下仍然有着革新的内在空间。

颜炳罡主张以仁义为体，以民主、自由为用.认为仁义是全球伦理的价值支点。“为生民立命”即为一切人立命。儒家具有基督教所没有的长处。基督教把人设定为犯有“原罪”的罪犯，而儒家设定人人皆可成圣人，凸显了人性的闪光之处。有人批评，与基督教对比，儒家似乎夸大了人的主体性，没有明确的终极实在观念，从而较为强调敬，而较不强调畏。不像基督教强调人应该绝对地敬畏上帝。如今的中国人则已无所畏惧、无法无天。颜炳罡反驳说，古代中国人的敬畏意识非常强烈，西方唯物主义来了之后才变得无法无天了。基督教的传教理念是“己所欲，施于人”，是独断、霸道的。儒学“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘扬的。

曹刚认为，任何一次重大的社会变迁都伴随着新的伦理精神的产生。当代中国社会也需要新的伦理精神来支撑社会的成功转型和可持续发展。这种新的伦理精神就是责任伦理精神。责任伦理精神是一种新的道德思维、新的道德要求和新的精神气质，它是当代中国社会发展的精神路标，体现了当代中国社会的新风貌。只有责任伦理才能突破传统道德思维的局限，才有可能解决当代人类社会所面临的道德难题，同时，也为我们思考中国政治体制改革提供了一个新的思路，即中国的政治改革应该以他人为本，应该摸着道德的“石头”过河，应该“权”高于“经”。

陈泽环诠释了钱穆先生关于经济与文化之关系的思想。钱穆先生通过中西文化的对比，提出了其特殊的经济文化观：“经济人生处于文化的最低基层”、“人类生活终当以农业为主”、“道德为文化的最高领导”。在当今物质欲望强烈、国际经济竞争激烈的世界中，钱穆先生的经济文化观对我们具有重要的启示：“人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性”。经济繁荣不是目的本身，而只是社会公正和谐、精神文明崇高、生态平衡协调的手段。在面临全球性的生态危机的今天记取这一点尤为重要。陈泽环所阐述的观点显然呼应了田辰山对现代民主政治的批判。

德国慕尼黑科技大学教授卢特格（ChristophLuetge）论述了“秩序伦理”。秩序伦理强调规则的重要性，它源自契约论，认为社会是个体为了满足自我利益而组成的合作体。社会和经济的规则是参与者共同制定的。在前现代社会中，人们认为社会是“零和的”，即一方的获益建立在另一方的损失之上。现代竞争性的市场经济让现代社会处在不断进步之中，实现了一种“正和游戏”。许多在前现代社会状况下产生的伦理都忽视了双赢的可能性，强调人们要节制，懂得分享和牺牲。自利被认为是邪恶的。这样的伦理并不适用于现代社会。

秩序伦理认为竞争在现代社会中发挥了重要的作用，并产生了许多积极影响。关键是要制定合理的规则，提供相应的刺激，从而避免如“囚徒困境”那样的恶性竞争。一味地呼吁人们遵守伦理规范，不如制定更好的规则和激励措施。

秩序伦理重视行动和规则的区别。前现代社会的传统伦理关注人们的行动，直接倡导人们改变自身的行为。这种规则和伦理规范一直延续了几个世纪。现代社会的情况与以往大不相同。在新的形势下，伦理必须关注规则。规则必须将道德容纳在内。不改变规则而直接倡导人们改变行为只会造成对道德规范的侵蚀。相反，如果规则制定得合理，人的自利动机可以带来好的伦理结果。合理的道德准则不能要求人们放弃自我利益的追求。只有当遵守伦理准则能够带来长远利益的时候，人们才会放弃“不道德”的利益。

在前现代社会，倡导节制的伦理行得通是因为当时的社会是熟人社会，存在“面对面制裁”；在当今的陌生人社会，这种制裁工具已经失效。人们需要制定更好的规则和激励措施来鼓励符合伦理规范的行为，同时惩罚不道德的行为。伦理不应只倡导节制和牺牲，而应该鼓励对自我利益的追求。西方传统的伦理没有否定追求自我利益的合法性。但这种追求应该符合两个前提：（1）追求的应该是长远利益；（2）我们应当照顾其他人的利益，因为我们在追求自我利益的时候需要他们的许可或容忍。

秩序伦理不仅涵盖法律中的规则，同时还包括其他层面的规则，包括人们之间的各种协定和个体机构的自我约束行动。弗里德曼曾经说过，“企业的社会责任就是增加它的利润”。但除此之外，企业还有许多其他责任：提供社会福利、参与环保或其他文化和科学事务。企业不仅要为股东的利益负责，还应发挥更广泛的政治作用。在不完整契约发挥重要作用的世界，企业具有如下责任：（1）企业为自身的行动和产生的后果负责；（2）企业为社会和政治秩序框架负责；（3）企业具有话语责任。

篇2

1.培育与人为善、乐于助人的道德情感

千百年来，中国传统社会一直主张建立和谐友爱的人际关系，与人为善、推己及人。中国的传统伦理思想一向推崇儒家的“仁爱”原则，崇尚“仁者爱人”，尤其要“推己及人”，关心他人。因此“仁爱”是我国千百年来的核心价值体系中的最为重要的价值，孔子强调“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），在现代社会人和人的相处中，我们应当学会从别人的立场出发，设身处地地从别人的角度考虑问题，我不愿意别人强加于我的一切事情，也应当自觉地不施加于别人，伤害到他人；我希望做成实现的事情，也允许和帮助别人去实现。而“泛爱众”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”、“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，在我国则长期以来是百姓的生活处事哲学，今天尤其应当广泛推广。从构建和谐社会这个长远目标来看，儒家的“仁爱”思想可以纯洁世道人心，整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系，以和为真，以和为善，以和为美，以和为贵，这在天、地、人、物、我日益疏离和紧张的当今现实社会，尤显独特的意义和价值。助人为乐一直是我国的传统美德，自古以来我国就有“君子成人之美”、“为善最乐”、“博施济众”等流传久远的格言。把帮助他人看作自己的份内之事，看作自己的人生快乐之源，这是现代社会公民应有的社会公德，是富有爱心的表现。对于我们的大学生来说，要求他们在社会生活中践行乐于助人的精神，把助人为乐看成是一种美德、一种修养，进而养成为一种习惯，上升到精神境界，将会是他们未来人生路上取之不尽、用之不竭的精神财富，正如有人云：“赠人玫瑰，手有余香。”

2.形成相互尊重、礼让宽容的人际关系

中国的传统道德一直认为，礼是人与其他动物相区别的重要标志。“凡人之所以为人者，礼义也。”（《礼记•冠义》）礼也是人的立身之本。孔子曰：“不学礼，无以立。”（《论语•季氏》）《左传》中也曾说：“礼，人之干也。无礼，无以立。”（《左传•昭公七年》）礼与谦敬是联系在一起的“，恭敬之心，礼也。”（《孟子•告子上》）谦即自谦，虚以处己；敬即敬人，礼以待人。“道德者，行也，而非言也。”思想教育工作是一项周期长、成效慢的工作，文化化人、素质培养更是一项润物细无声、功到自然成的伟业。要真正让学生“内化于心，外践于行”，传统的德育教育必须从“宏大”走向“细节”，不能停留在传统的“老三样”：照本宣科、树典型、学英雄，高高在上，让学生觉得空洞乏味。而是要改革方式方法，让德育从课堂走向生活，使德育知识与学生生活行为融为一体，让德育教育基于学生的生活土壤，引导学生“知行统一”，知晓“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身”。我们在思想政治理论课及相关人文课程的教学中，加大实践考核力度，从规范学生的日常行为礼节开始，通过一些具体的技术性训练改变学生的精神面貌。同时老师要做到言教与身教的结合，切实践行“德高为师，身正为范”。细节化教育是提高德育实效性的重要前提。规范的具体，权利的明确，首先可以让学生能够正确地认识自己，看到自己的不足，永不自满；其次是发现别人的长处，能宽容地看待他人的缺点，尊重他人；第三是正确对待名利，不居功，不争名夺利，增强合作意识，正确处理分工与合作、竞争与协调的关系。传统与现实的融合，人文的熏陶，胸襟的开阔，长此以往经过努力，营造出一种关爱他人、团结互助、维护公平、伸张正义的社会氛围，在全社会形成知荣辱、讲正气、比奉献、促和谐的良好风尚，提倡互谅互让、友好协商、人人为我、我为人人，最终建成自由平等、敬老携幼、扶贫济困、扶弱助残、宽容礼让的和谐社会。

3.践行见利思义、顾全大局的行为准则

从国家利益和整体利益的原则出发，主张“义以为上”、“先义后利”、“见利思义”，首先“义然后取”，“重利轻义”和“见利忘义”被否定。这种倡导“先义后利”和否定“见利忘义”的思想，强调奉献牺牲和责任担当的传统，不仅在中华民族的历史发展中起到了积极的促进作用，而且在当前对提高我国广大社会成员的思想道德水平仍有重要的现实意义。当今校园里，大多数大学生仍然保持着中国传统的、朴实的与人为善的品格，在日常生活中能够友好地和谐地与人相处，但现实社会上的种种不良风气，诸如市场经济的逐利性及各种社会上的不正之风已经严重侵蚀了大学校园，影响着师生的价值取向、思维方式、行为习惯。不少学生过分看重个人利益和个人价值，在处理个人与他人、个人与社会的关系时，片面偏向个人一边，片面追求个人利益的实现，甚而为了一己私利，黑白是非不分，又或者事不关己高高挂起。在与他人的人际交往中，表现出明显的功利色彩，尽量选择对自己有益处的、有帮助的、有影响的交往对象，并以之提高充实自己。古人云：“小胜靠智，大胜靠德。”现代社会的发展越来越表明，一个人事业的成功，更多是由非智力因素特别是人的道德品行来决定的。纵观古今中外凡是成大器者，都具有一些共同的优秀品质：强烈的责任感、使命感、进取心、自信心，爱国、关心他人、乐于助人、勤奋上进、勇于奉献。一个内心缺乏精神信仰、道德低下、意志品质不坚定的人，很容易在物欲泛滥的洪流中随波逐流，堕落沉沦。欲立事，先立人。所谓“厚德载物”，就是说，想要载物必须要有厚德，即深厚的德泽育人利物。人生在世，修德第一。

篇3

二、教师主导与学生主体的关系

在以往的思政课教学中，许多教师由于对教学过程中教师与学生的地位的理解过于简单化，习惯于“教师中心论”，过分强调教师的“控制”作用，使得课堂更多地成为教师呈现个人知识和风采的舞台，许多教师已经习惯于搞“独白”，演“话剧”，把教学的“公共活动”变成了教师的“个人活动”，基本是“教师讲完——学生下课”的单一模式，完全忽略了学生在教学过程中的重要地位和能动作用。必须寻求新型的教学模式，把教师的主导作用与学生的主体地位结合起来，使教师与学生之间形成相互依存、相互促动、协调发展的辩证关系。现在80后、90后的学生主体意识和独立精神不断增强，特别反感对他们进行概念化的说教。教师上课尤其不能只讲“必须”、“文件指出”等政治性话语和口号，而是要适应时代的发展和变化，以平等、开放、合作、民主的精神，积极主动地创造条件，发挥学生的主体作用，给学生充分的尊重。师生通过民主平等的交流，产生精神上的碰撞、融合和共鸣，教师要允许学生对社会问题有不同的观点、意见和看法，从而使学生在活跃的气氛中不自觉地接受理论。当然，突出学生的主体地位，并不意味着削弱教师在教学中的主导作用，学生在教育教学活动中的自由度越大，对教师的要求越高，越需要教师对思政课教育规律有更加深刻的认识，以更高级的育人艺术参与到教学活动中。

三、统一要求与尊重差异的关系

随着对外开放不断扩大、社会主义市场经济的深入发展，我国出现了社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式日益多样化“五个多样化”。根据的基本原理，社会存在决定社会意识，“五个多样化”在思想领域的直接反映就是当代中国社会人们思想活动表现出独立性、选择性、多变性和差异性空前增强“四大特点”。这一方面有利于大学生树立自强意识、创新意识、成才意识、创业意识，另一方面也带来一些不容忽视的负面影响。一些大学生不同程度地存在政治信仰迷茫、理想信念模糊、价值取向扭曲、社会责任感缺乏、团结协作观念较差、心理素质欠佳等问题。当代大学生在公平与正义，自由与平等、社会与个人，理想与现实等世界观，人生观、价值观等重要问题的认识上存在明显差异性和多样性。如何面对大学生思想状况出现的新形势、新特征，就必须正确处理统一要求与尊重差异的关系。其一，就是要在教育实践中始终坚持在意识形态领域的指导地位，用一元化的指导思想去引领和整和多样化的社会思潮，反对指导思想的多元化，推动全社会巩固发展统一的指导思想、共同的理想信念、强大的精神力量和良好的道德风尚。其二，就是要尊重差异，包容多样。社会思想观念的多样化是由我国社会主义国家的国情、事情、舆情决定了的，是客观实际，只有尊重差异，包容多样才能扩大社会认同，增进思想共识，才能团结不同社会阶层、不同群体、不同认识水平的劳动者形成积极向上的精神力量，以不同的方式同样为国家和民族的事业作出贡献。同时，也只有坚持尊重差异，包容多样才能减少思想矛盾和冲突，避免因认识差异引发社会的对抗和冲突。才能使先进文化占有主导地位，健康文化得到发展，落后文化得到改造，腐朽思想受到抵制。坚持这两个重要原则，思想政治理论课就能够充分体现社会主义核心价值体系的重大理论价值和现实意义，就能培养和提高大学生分析和解决当前中国社会各种复杂问题的能力，形成科学的世界观和方法论。

篇4

英国政治理论家、“分析的”学派的代表人物柯亨(G．A.Cohen)在题为《社会主义和公有不可分吗》(IsSocialismInseparablefromCommonOwnership的小册子中说：“就‘社会主义’是一个鼓舞人心的理想名称，值得人们为之献身这一点而言，社会主义要求基本境况的平等……本世纪人们想用某种更好的东西来取代私有制，这种尝试遭到了大规模的失败，但这并不构成放弃社会主义信念的原因。从历史的视野看，社会主义是年轻的运动，它太年轻了，因此现在还不是抛弃这种信念的时候。”[2]

对于坚持社会主义信念的理论家来说，对社会主义在实践中的失败，还可以问：“它是暂时的，还是必然的?”如果能在理论上证明社会主义比资本主义更有道理，更加符合正义与人性，那么，人们终究会回过头来拥护社会主义。

这一问题的急迫性，不仅出于现实，同时出自思想理论层面。

因为诺齐克(RobertNozick)的《无政府、国家和乌托邦》(Anarchy,StateandUtopia)一书似乎对自由经济制度作了雄辩的捍卫，对社会主义的，甚至一般自由主义的平等原则作出强悍的攻击。柯亨回顾说，在1972年之前，他还从未遇到过他没有现成答案可以应付的对于社会主义的批评，但当他读到诺齐克的论证(以后完整地表述在《无政府、国家和乌托邦》一书中)时，他受到了冲击，感到不安和焦虑，似乎从教条的社会主义迷梦中惊醒。[3]

柯亨感到需要有人挺身而出，跃马横刀，正面截击诺齐克。于是写了一系列论文，这些写于巨变前后的论文于1995年以《自我所有、自由与平等》(Self-ownership,Freedom,andEquality)为名结集发表，它反映了两种思想体系斗争的尖锐性和深刻性，也是本世纪末历史性在理论上的反映。柯亨紧紧抓住“自我所有”(seIf—ownemhip)这个概念做文章，表现了他在理论上的洞见和勇气。第一，“自我所有”这个主张，是诺齐克捍卫私有制，以自由的名义攻击平等的出发点，而它对所有的人都显得十分自然、具有魅力、无可辩驳；第二，马克思本人和者，都把私有制的批判建立在认可“自我所有”的基础上，原来，资本主义的死敌在攻击资本主义时，却依靠了它的前提，你看要命不要命?追根溯源，是洛克(JohnLocke)的《政府论》(TwoTreatisesofCivilGovernment)下篇中最早使用“自我所有”这个概念：每个人拥有自己、自己的身体、劳动和力量，这是只属于自己，而不属于他人的权利；除非得到本人同意，其他人不能对他有权利；当一个人把属于自己的劳动和力量施之于自然无主状态的事物，就是把自己的东西与对象相结合，从而使之成为属于自己?乃接胁撇；诖耍灯肟颂岢隽怂拿裕骸叭魏味鳎灰浅鲇谡钡那榭觯谜钡姆绞降玫剑旧砭褪钦钡摹！闭照飧龅览恚灰低品接校敌泄膊土云降戎敌性俜峙洌彩遣徽宓模蛭庋銮址噶烁鋈说恼比ɡK钥潞嗳衔谂灯肟四抢铮晕宜谐闪说贝炊握苎У幕＂?/P>

柯亨这样解释和评价马克思的剩余价值理论和剥削理论：当马克思谴责资本主义时，他把劳动力买卖双方的关系看成和封建领主与农奴的关系是一样的，工人的劳动时间分成两部分，一部分以工资的形式成为自己所得，另一部分为资本无偿占有。“马克思说，资本家从工人那里偷走东西，只有那个东西正当地属于他才会发生。因此，马克思对资本主义不正义的批判蕴含着，工人是自己劳动时间的正当拥有者：是他，而不是任何别的什么人，有权决定对这劳动时间的处理。但除非工人有权决定如何处理他的劳动能力，他就不会有此权力……但者未能想过，只有认为同样的道理普遍适用，工人才是自己力量的恰当拥有者。因此，者认为资本家剥削工人依赖于这一命题：人们正当地拥有他们自己的力量，此命题就是自我所有这一主张……”[5]

事关重大，必须对“自我所有”动脑筋、下功夫。当然，能彻底批驳、全然否定最好，这就把为资本主义辩护的理论连锅端了。不过，柯亨毕竟有一份清醒，他知道连根铲除“自我所有”是办不到的，于是，他的战术迂回曲折，他的主张也有发展变化。《自我所有、自由与平等》一书的内容基本是由柯亨以下三个论证所组成的。

论证一承认自我所有，但得不出私有财产台法和不平等的结论

柯亨和所有社会主义者一样，认为人类不平等的主要原因是财产或生产资料的私有制。私有制并不是人类诞生时就存在，生活、生产必需的外部资源必定是从不为私人所有变成为私人所有。

现在的问题是，诺齐克所赞成的、完全自由主义式的私有财产的形成过程是否合理?洛克从自我所有的概念出发，对私有财产的最初形成的合法性作了这样的说明：一个人只要将自己的劳动掺入自然存在的事物中，并留下了足够的、同样好的东西给别人，并且不浪费自己取得的东西，他就拥有了那些东西。柯亨同意诺齐克对这个原则的改造，因为是否浪费，是否留下同样好而且充足的东西给别人难于定义和说明。因此，占有无归属的自然物品的合法性，就看这种占有是否恶化了其他人的处境。

注意，柯亨并不是一般地阐述问题，而是和诺齐克论战。关键的地方是，柯亨指责诺齐克把洛克的限制性条件“处境没有变差”大大弱化了。诺齐克设想的情况是，如果某件物品不属于任何人，为大家公用，这时人将其据为己有，如果这一举动并未使其他人的处境变得比它仍为公用时差，那么此人的占有就是合法的。柯亨追问说，为什么只假设另外一种情况，为什么只与假定它仍为公用相比，为什么回避其他可能?诺齐克的诡辩就在这里，如果与其他假设情况相比，由于此人的占有而使别人受损立刻就会明显地表现出来。

为简化起见，设想一个两人世界，A与B在其中公用一切外部资源，A的收获为m，B的获得为n。当公有变为私有时，A占有全部土地，A获得了m十q，B获得了n十P，这里q＞F（大于或等于）0，这里多出来的p十q是由于A善于组织劳动，A与B有了新的分工而产生的。

如果不考虑B因为要听从A的分配变得不如从前自由，那么，照诺齐克的标准，A的占有是合法的，因为B并没有比如果资料公鹦鼯学舌时少得。这个模式足以为私有财产和资本主义制度辩护：资本主义并未使无资本者过得比没有资本主义的情况下更差，他们当然有所失，比如自由，但他们从资本主义的生产和分配机制中得到的则更多。除非无产者生活得比假如没有资本主义的情况下更糟，否则他们没有理由抱怨，没有理由废除这个制度。[6]柯亨的辩驳是，让我们考虑假如A未占有另外可能发生的情况，即不是继续共有，而是B占有。如果B的才干与A相当，那么他现在的所得就是n十q，A的所得则为m十P，万一B比A更能干，那么B的所得将是n十P十s，A所得是m十q十r，这里r和s均大于0。拿这和A占有的情况相比，B显然因为A的占有而受到了损失。只有在B的组织才能不如A的情况下，A与B的收获才是m和n。⑦

诺齐克和柯亨分别假设了两种不同的情况，这实际上代表了两种思路，甚至可以说是两种阶级立场。这就好比一个老板雇了个伙计，老板的逻辑是，虽然我拿得比你多，但如果我不雇你，你的日子会更糟。而柯亨替伙计设计的道理是：怎么这么比，为什么不和假如我是老板，你是伙计比?但柯亨忽略了一个问题：谁承担风险?正常情况是，如果有亏损，老板仍需付给伙计同样的工资，损失将由他承担。

柯亨的上述假定和分析，在最后一种情况下有一个明显漏洞(我真不知道它怎么会竟然发生)，在B占有的情况下，若B的才干不如A，情况不止柯亨设想的一种。总收获量当然会小于A占有时的m十n十P十q，可能是m+n，这和原先公有时一样，A、B所得分别为m和n，但也可能更糟，总收获量小于m十n，这时B必须照约定仍给A的m十P，而自己仅得n—P。n—P这个数值可能接近于0，甚至等于0，若小于0，则意味着B付不出他应当给A的m+n。经营者有赔老本的危险，这一点，柯亨是避而不谈的。

实际情况当然比以上简化模式复杂得多，有两种情况最有可能发生：第一，如果A的占有不是靠暴力的强迫，那么B的所得不应由A单方面指定，而是商议之后B同意接受；第二，可以设想人们轮流占有，而各人所得有多有少，经过一番优胜劣败的竞争，最后的关系稳定在最优化的组合上，即每人所得都比以前多。最后的结果当然不会平等，但考虑到风险、才干和运气，要证明它不合理和不正义会比柯亨设想的困难得多。

论证二平等和自由相容

上一论证是驳议，说明以自我所有为前提，推导出财产的私人占有(它将导致不平等)的合法性是不能成立的。第二个论证是要正面说明自我所有(在目前的语境下即自由)与平等并不矛盾，现在作出一种回应，即认为与诺齐克所说的相反，自我所有与条件平等相容，因为诺齐克所辩护的不平等依靠把自我所有和对于外部资源分配的不平等原则连接在一起。但是，如果自我所有和对于世界的合作所有联系在一起，它产生不平等的倾向就可以消除。[8]柯亨的论证方法是设计出一个两人世界，在这个体制下，每个人都拥有自己，同时合伙性地共同拥有一切外部资源。

在这个两人世界，Able能生产出生活所需品，以及更多的物品，而Infirm则什么也不能生产，但因为包括土地在内的一切资源都为两人合伙共有，因此Infirm虽然在生产活动中不能起正面作用，却拥有否决权。柯亨排列出一切可能情况，其中与目前的论证有关的是第四种：Able能生产超过两人所需的东西，但对于超出生活必需的那一部分如何分配，不能由他说了算，如果在这一点达不成协议，结果是不生产，两人都饿死了；以及第五种：Able不但能生产多余的东西，而且其生产数量也可调节，这时，两人不但对如何分配，而且对生产多少都必须共同商量，取得一致。⑨

由于两人都是自利但又是理性的，因此这个体制能够维持下去。这里的要点是，虽然东西全是Able生产的，但这一点与他能得多少无关。Infirm只控制了生产活动的一个必要条件(他对如何使用土地可以投反对票)，Able控制了两个条件，但他并没有在两人的讨价还价的协商中占便宜，这种合作所有阻止了能干的一方由于多劳而多酬，往后可能发展出的差距和不平等也无从谈起。[10]柯亨现在可以说：看，我就是能设计出一种体制，人们虽然在其中自我所有，但只要生产资料是合作共有，就可以避免不平等。

对此，人们自然会有强烈的反应：这算什么自我所有?坚持合作所有，就达不到自我所有的目的和效果，如果没有别人的同意我什么事情都做不成，这还能算我拥有我自己?Able和Infirm难道不是不仅共同拥有世界，实际上也相互拥有了吗?这说明对外部资源的平等拥有，会使自我所有无效，或者说使自我所有仅仅在形式上存在。它并没有被消灭，但是没有用处。就像你有一个拔塞器，但从不让你有机会靠近酒瓶一样。[11]

这个反驳看来是致命的，但柯亨自有应对之道，他甚至还在等待着这样的驳话。他说，我所设计的体制中，自我所有确是形式上的，但我现在是和诺齐克辩论，为了辩论的目的，这一点却足够了。

你诺齐克不也是在《无政府、国家和乌托邦》一书中第三章，设想了一个不幸的无产者Z吗?他只能在要么把自己的劳动卖给资本家，要么饿死之间作选择。你说Z在资本主义制度下是自由的、自我所有的，但那不照样仅仅是形式，他的别无选择不是同样说明他拥有的自由派不上用场，对他一点好处也没有?[12]柯亨说，诺齐克在辩论中面临一种两难推理困局：他要么收回自己的断言：资本主义的自由是货真价实的；要么承认自由可以与平等不冲突，因为在Able和Infirm的两个世界中，Able的自我所有至少有诺齐克书中的Z那么充分，但这个体制并没有产生不平等。[13]

柯亨在论证二的结尾处说，其实，他相信大家都希望Able和Z有更大的支配权，社会主义者向往的模式不能是这个论证中的那种合作共有。他真正想说明的是，诺齐克的那种自我所有并没有多么特别的吸引力，而社会主义者也应该追求另一种平等，它比合作所有更有利于人们的自主(autonomy)。[14]

由于柯亨第二个论证的论战色彩太浓，因此没有必要作认真辩析，但有必要指出以下两点：第一，读者中的大多数并不一定站在诺齐克或柯亨一边，你把诺齐克迫得说不出话，并不会使人信服你的立场，别人很可能认为，你和诺齐克的自由都不是真自由；第二，不论从柯亨的个人政治哲学信念看，还是从人类一直抱有的希望看，正面解决自由能否与平等相容是相当重要的问题，就算柯亨真正将了诺齐克一军，人们充其量认为他在辩论上占了便宜，但同时会产生另一印象；二者的融洽确实难于做到，这对柯亨的基本信念相当不利。

论证三质疑自我所有原则：它真是那么好吗?

柯亨在论证和论战过程中深切感受到，向自我所有这个主张本身发起攻击，太有必要了。但他同时又清醒地看到，正面批驳它不会成功，于是退而求其次：减少它的魅力。“另一种反对的方法是表明，自我所有不同于它所混淆的其他条件，它用这些条件来说明了一些对它有利的东西。这并没有驳斥自我所有这个主张，我认为它是不能驳斥的，但若我的论证有理，能减少这个原则的魅力，使许多人不在忠实于它。”[15]这就是柯亨在论证三中采取的策略。

柯亨说，诺齐克式的自由主义者认为，如果否定自我所有原则，就相当于全部或部分地许可奴隶制度，就会限制人们的自主，就会把人仅当成是工具而不是目的。柯亨分别证明事实并非如此，和前面一样，柯亨仍然以诺齐克为假想敌进行论战。

在柯亨看来，诺齐克式的自由主义者的自我所有原则，就是主张每个人都属于自己，因此没有义务为他人服务和生产。在《无政府、国家和乌托邦》一书中，诺齐克认为，强制性、非契约性地(即不是个人自愿地)为他人尽义务，就是剥夺了一部分人的自我所有给别人，实质上就是程度不等的奴隶制，比如在福利国家中对富人征高额税以帮助穷人，就是变相的、程度较低的奴隶制，因为国家剥夺了本来属于个人自己的东西。

柯亨首先争辩说，强制有程度的不同，不能把强制一概而论说成和奴隶制一样。比如，一个人明明无罪，但被强力拘禁了五分钟，这与长期监禁有巨大分别。长期监禁决不合理，但有时为了社会秩序短期拘留一个无罪的人，却是合理的。重新分配式的征税决不像诺齐克说的那样，是和奴隶制一样的强制劳动。”他然后引证雷茨(JosephRaz)的例证说，如果一个人X不是出于契约要给Y做事，由此并不能得出，别人就像奴隶主一样地支配了X的劳动。

比如，如果我的母亲病了，我应当帮助她，但这并不是说她可以像奴隶主一样不受限制地支配我的劳力。“总之，我们可能都有彼此间的强制性义务，这并不蕴含着任何人有支配任何人的奴隶主般的权利。确实，这种义务构成了再分配国家的规范性本质，在这样的国家里，在某些方面没有自我所有，但也没有奴隶和奴隶主那样的关系。”[17]

接下来，柯亨批驳把自我所有等同于自主的主张。他说、在目前的语境中，自主指人的一系列选择，但它是一个程度问题：[18]

所以应当这么表达：在普遍、完全的自我所有之下比在其他情况下有更多的自主。但也有充分理由假设，至少，在一个人们的才能不同的世界里，自我所有是敌视自主的。因为在这样一个世界中，自我所有所授权的自我追求会产生无财产者，他们的生活前景太受限制，不能享受对自己生活的实质性控制。因此，如果每个人都要享受合理程度的自治，就有必要对自我所有加以限制。即使在个人才能相等的世界，自我所有也不能佼自主达到最高程度……在很多情况下，一些人，甚至所有人的自主要小于那些自女所有受到某种限制的人。如果我们之中没有人有权利做某些事，我们所有的人都能在自主方面受益。

柯亨论述的第三方面是反驳把自我所有等同于不把人当工具，他所针对的是诺齐克的这个断言，他所肯定的权利反映了康德的基本原则：个人是目的而不是手段，没有得到人们的同意、不能牺牲他们，或用他们来达到其他目的。柯亨说，康德的原则并不蕴含自我所有原则，这个原则也不蕴含康德的原则：[19]

国家通过税收强制身体好的人生产多于他们需要的东西以维持身体不好的人的生命，否则他们会死，这是反对了自我所有原则，因为自我所有蕴含着，人没有这样的义务，不是基于契约让别人用你的力量……但是，反对自我所有，我又是忠于康德的原则。因为，虽然我认为身体好的个的劳作应当作工具使用，如果必要可违反他们的意志，以便让不幸的人得到供给，这不能得出结论说我不关心身体好的人。除了别的，我可以认为，他们应该提供所说的服务，仅仅因为我也相信，这样做并没有损害他们的生活，因此，抛弃自我所有并没有抛弃康德的原则，可能肯定康德原则而抛弃自我所有。

反过来说，肯定自我所有而抛弃康德原则也是成立的，因为遵奉自我所有的权利并没有蕴含着我对其他人的态度，但康德关于对待他人像目的的教导，一定包含着以特定态度对待人的要求。

比如，对于服务员，我与他的关系只是接受他的服务，即把他当手段，但我也尊重他的自我所有权利。当他晕倒在地时我可以不去救助他，继续把他当工具(若当目的则必须救助)，这并没有侵犯他的自我所有权。”

在这三个方面的论证中，柯亨的论点和论据都有可商榷之处。

我们暂时不这么做，只对他的基本思路提出质疑：就算你证明了自我所有并不是那么好，那又怎样呢?不是极好就一定是不好吗?怎么不研究一下，万一没有自我所有情况又会怎样呢?固然，在柯亨看来，自我所有不怎么高尚，它不强调利他、助人的一面，但保障每个人固有的东西不是更基本吗?柯亨主张，为了弱者的利益可以部分地侵犯、剥夺强者的自我所有，照这个逻辑，只要没有致命危险，我们是否可以强使正常人分一只眼睛给双目失明的人，强使人把部分器官捐献出来?

二十世纪的政治实践给人们的最大教益是，一样东西的重要性，不一定在于有了它情况会多好，而在于，一旦没有它，情况会多糟。与自我所有相同的问题也可以问：民主有多好?你可以尽情退想极美极好的东西，指责自我所有离它甚远，但你那美好的东西一点基础都没有。二十世纪给人的另一最大教训是，当人们耽溺于最美好的向往时，最基本的东西反而被剥夺了。自我所有显然不能造就人间天堂，但如果切实尊重它，倒可以避免人间地狱。想一想本世纪几次最大的人类灾难属于哪一类，就可知此言不虚了。

结语

当我于1986年第一次到牛津时，我选听了柯亨主持的系列讲座。我很快就得出一个结论，柯亨的是典型的学院派，其特征是：为理论上自圆其说，不顾情理，不管实际。

其实，马克思本人就有这种特征，当他以黑格尔式的逻辑无情地演绎他的体系时，他没有考虑，为了平等而公有，当人们没有自己的东西，当人们不能把劳作和报酬直接挂钩时，他们还会有多少积极性；他也没有考虑，为强制推行平等把绝对权力赋予一个集团和一个人，他们是否靠得住?是否会产生权力的异化?中国和苏联的社会主义实践充分说明，以上两个问题是致命性的。

柯亨比马克思还进了一步(他在本书中指责马克思实际上不愿与资产阶级价值决裂，在产品极大丰富的条件下考虑平等，而他宁愿在物质不足的情况下就谈平等。“就此而言，他不是正统者，而是式的穷过渡型的社会主义的鼓吹者)，他实际上是在责难马克思：你反对资本(生产资料)私有，但又承认并坚决捍卫劳动的私有，岂不是双重标准?更彻底的逻辑是，要么全部公有，要么彻底私有。柯亨选择的是彻底反对私有，不留一点余地。这就有一个在情理上能否讲得通，在实际上能否行得通的问题。

马克思已经提出了十分激进的革命口号：“剥夺剥夺者!”理由是他们非法占有了工人的劳动。柯亨对此还不满意：什么?你说剥夺了工人的劳动，难道这不是承认工人有自己私人的所有物：劳动?他担心，一旦承认人们拥有自己的东西，在此基础上合法增繁和转移，就会造成贫富差距，就会形成不平等。于是，他主张压抑和剥夺有才能者。这比马克思又进了一大步，马克思是主张剥夺现实的压迫者、剥夺者，因为他们造成了不平等的悲惨状况。柯亨则主张剥夺潜在的、有可能造成不平等的人，将不平等消灭于萌芽状态，不，比这更早，消灭于胚胎形成之际和形成之前。按照这个主张，当盖茨(BillGates)退学从事电脑开发和经营时，就要限他，甚至早在觉察到他有异常才能时，就要压抑他。他的智慧和于是他的自我所有，在柯亨看来是可以不受保护的，他关心的这智慧和才干有可能使其拥有者成为巨富，到头来不平等。但谁决定谁该受限制，限制到什么程度才会避免产生不平等呢?这能发生在一个能与奥威尔(GeorgeOrwell)的《一九八四》相媲美，类型有点差异的世界。这是一幅远比Able、Infirm的世界更不能受的可怕图案。

篇5

一、政策分析职业伦理的特殊性

自德洛尔1967年在《公共行政评论》杂志上发表了《政策分析家：一个政府部门中新的职业性角色》以来，“政策分析者”一词已普遍地用以指称那些职业从事政策研究的学术家或实践者，与这一特殊角色密切相关的职业伦理也已引起了人们的广泛关注。

公共管理的职业伦理存在共同性质的东西。在世界一切民族当中，他们在其发展的过程中都确立了一些共同的价值准则与伦理标准，我们可以称之为黄金法则，如对生命的尊重，诚实，公正，廉洁，负责等。此外，民主的价值和原则，如公共利益，个人权利，正当程序，责任等，也为公共管理的职业伦理奠定了基础。

然而，政策分析者总是面临着相互竞争的价值冲突，从而陷人典型的伦理困境。解决这种困境，很大程度上取决于其对自身职业角色的定位，更有赖于政策分析者自身职业伦理的养成。美国行政伦理学家库珀认为，要解决这种伦理困境，不仅要求改革外部控制资源(法律、组织制度和规章等)，还要求政策分析者积极运用自己的伦理自主性，抵制不道德的组织或组织上级的不负责任行为。而这种伦理自主性的获得，需要通过政策分析者有意识地培养自己的内部控制资源(个人价值观、信仰等)。这种内部控制资源也就是本文所探讨的政策分析的职业伦理。它是政策分析者在政策过程中运用内心信念和是非、真假、善恶标准进行认识和判断。同时，它并不直接或简单地批评对错、是非或者得出结论，而是旨在提高政策分析者的思想深度和处理复杂问题的能力。

二、政策分析职业伦理的不同观点

有关政策分析的职业伦理方面的研究，存在不同的观点，这些观点围绕着政策分析者应当扮演什么样的角色而展开。归结起来，学者们大致有三种看法：

第一，公共利益代言人角色。阿奇博尔德认为，政策分析者要做的工作是改善公共政策，而非帮助委托人。尽管政策分析的资助者施加压力，分析者还是应该把自己看成是更广泛的政治利益的代言人，而不仅仅是某个组织的人，分析者应该对公共福利事业更感兴趣。但即使是稍有政治常识的人都不难发现这一逻辑推理中所具有的理想主义成分，传统自由主义的核心假设是理性公民的存在，即人都是有理性的，并能够在理性的指引下行动，因而“人民的统治”是正当的。由理性公民通过现代民主制度选举产生的政府也是理性的、负责任的政府，而一旦出现严重的、持续的非良性活动，公民最终能够以法定的形式和途径改变政府。

第二，党派利益代言人角色。鉴于“追求公共利益论”可能具有的乌托邦色彩，以美国学者查尔斯·林德布罗姆为代表的一些学者认为，政策分析者应当是一个现实主义者，他不应追求虚无缥缈的“公共利益”，而应当是党派利益的追求者。这是因为，现实政治生活中并不存在抽象的所谓“公共利益”，而只存在“共享利益”；现代民主政治无一例外地都是政党政治，本质上呈分散状态的共享利益只有通过党派之间的“观念竞争”以及投票、交易等类似市场行为的过程才能形成。既然每个人不可避免地都有自己的党派观念，那么政策分析者就不应回避“党派偏见”，而应当坦率“承认对一些可能的利益和价值选择引导着他的工作；要尽可能的表露他的选择；不宣称他的价值和利益对每个人都有好处。

第三，医生、律师角色。通格为代表的一些学者根据现代经济学中的委托理论，建构出“信托模型”，以此界说政策分析者的角色。这是一个以公共利益为背景、对委托人负责的模型。这一模型中实际由双重委托—关系构成：(1)委托者与政策分析者之间的委托—关系；(2)公民与政治家、政府官员和政府机构之间的委托—关系。在(1)中，“政策分析者直接委托人是谁?他应向谁负责?”是非常清楚的，因而较少发生争议。但在(2)中，由于委托—的形式和内容都不十分清晰，也缺乏相应的政治理论支撑，从而容易引发争论。通格的答案是：分析者要对委托人负责，但也要将维护公众利益作为自己的使命。

三、政策分析职业伦理的基本内容

政策分析的职业伦理是一种特殊的职业伦理，不同于医生/病人，律师/委托人之间的关系，它涉及公共责任和广大民众利益的实现问题，具有多层面内容。正如魏陌所建议的：“我们应该认识到我们有义务维护他人的基本权利，支持我们宪法中的民主程序、促进分析和个人诚实。这些价值在我们的伦理评估中普遍支配我们对顾客的职责。尽管如此，我们应该对顾客选择不同价值间冲突的方式表示理解，而且我们也应该对我们分析的预测能力持一种现实的谦虚态度。

(1)道德品质的准则。职业道德实质上就是责任与义务的表现。政策分析师具有双重责任：客观责任和主观责任。前者产生于“顾客导向”所形成的“委托人/人”之间的职业关系，以及法律、组织和社会对政策分析师角色的需要;后者基于一种信仰、价值和偏好所组成的内在驱动来指导如何去做。

(2)行为选择的准则。政策分析包括对政策方案的预测、回溯和评价，其本质是基于客观分析之上对方案的选择，既包括价值认识也包括价值创造。因此，它体现了主观与客观、合目的性与合规律性的统一。首先是政策分析应合乎政治性：无论是从理论还是实践角度来看，政策分析都是政治大环境中的一环，因此，作为一个称职的政策分析师，必须要对外在的政治环境有所了解，促使分析方案通过决策者的选择；其次是政策分析应合乎行政性：政策分析作为政策主体的价值取向，必须通过政策目标群体的实践活动才能实现；第三是政策分析应体现创造性：政策分析师应该既立足于现实，又着眼于未来，要适应环境的变化，敢于创新。

(3)价值判断准则。价值判断要以事实为根据。事实与价值的结合是政策分析的基础。政策分析师的价值判断就是对事物、社会现象和人的行为在伦理意义上进行估量和预测，并在此基础上影响政策主体的价值方向、行为决断和价值追求。价值判断应体现社会责任。政策分析师应从专业上为弱势群体发声，为“沉默的牺牲者”代言，并由此来确保分散利益在决策过程中受到应有的重视。

四、如何加强我国政策分析的职业伦理建设

相对于西方发达国家来说，政策科学作为一门学科在我国的起步较晚，还有很长的一段发展之路，如何借鉴世界各国的发展经验，促进我国政策分析领域的发展，培养适应中国国情的政策分析人才，对于推进我国决策的科学化、制度化、系统化具有重大意义。

中国公共政策分析的价值取向包括：社会公正、民主化、科学化、以及服务原则。中国公共政策分析的价值取向需要做到以下几点：准确迅速、原则性与灵活性相结合，既要把握全局，又要照顾局部。这些概括性的特征在中国公共政策分析中是要具备的。库珀在其论著《实现行政责任的途径》中也曾说过，“显然这些抽象的概念是令人困感的，而且也不给行政人员的实践活动提供十分有用的指导，但它仍然存在于我们的政治传统中，政策伦理法规中，辞藻华丽的演说中，以及存在于我们对危机突发事件的反思中。理所当然地，它也存在于我们对公共政策目的的思考和对公务员责任的思考中。”

参考文献：

[1]张昭庆,闫博慧,张陆庆,.律师职业伦理的价值分析[J].职业时空,2007,(2).

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关键词

自然-历史、共时-历史、一般-特殊、抽象-具体、辩证法、历史唯物主义、抽象人类劳动、剩余价值、能指/所指/历史参照物

引言

生活在中国的现实语境中，对于马克思、以及《资本论》的态度不得不带有复杂的情感。改革开放是在批判“”历史的基础上开启的，而在思想领域则伴随着对于教条化的清算，以至于在新时期以来很长一段时间，不再成为知识人的普遍信仰，但是随着90年代市场化在中国的全面展开，一些曾经借助批判和拒绝的东西浮现出来，中国究竟是在“发展主义”2的历史允诺中走向“更美好的明天”，还是掉进了“现代化的陷阱”3，于是，一部分对社会持有批判立场的知识分子又重新认识到马克思和的价值，并把其作为介入社会批判的工具，在这个意义上，“马克思的幽灵”4又回来了（按照法国哲学家德里达的说法，“马克思的幽灵”从没有离开过），或者借用《资本主义的终结》一书的结尾语“因为指引我们思考剥削，而剥削还没有终结”5，可以说，并没有被历史想象性地“终结”6。

正如20世纪法国著名结构理论家路易·阿尔都塞在《阅读<资本论>》一书的开篇就写道：“毫无疑问，我们都读过《资本论》，而且仍在继续阅读这部著作”7，阿尔都塞借鉴结构主义的方法，以哲学家的身份采用“征候读法”来重新阅读《资本论》，以便恢复苏共“二十大”以后人们对的信仰，这样一种“保卫马克思”8的方法依然是我们今天阅读《资本论》的主要的哲学背景，也使本文的分析不得不打上结构主义的烙印。因为《资本论》首先或许最终是一个文本，尽管马克思从没有打算把自己的思想只呈现在文本中，他更关注文本的实践意义，但是在当下的历史语境中，已经很难获得这份突破文本而抵达历史的自信，或者说支撑马克思信念的哲学根基已经动摇了，尤其是20世纪初期在哲学界发生的“语言学转向”以及最终波及到整个社会人文学科的结构主义，似乎是我们不得不面对的“语境”，在这个意义上，我觉得结构主义对马克思的阅读和阐释还依然有效。

按照历史唯物主义的观点，《资本论》应该属于马克思所深处的历史的“必然”产物（至少马克思这样认为，否则他就不会坚信自己的研究工作是科学的和真理的），这并不是说《资本论》中所讨论的问题不适用于当下的历史，而是一种坚持历史唯物主义的态度，正如恩格斯所说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”9，本文就试图采用历史唯物主义和结构主义的方法，来论述马克思政治经济学的叙述动力和话语结构，并通过考察商品价值理论和剩余价值理论来检验这一系列话语结构及其辩证运动是否能承载历史唯物主义这一叙述任务，这或许也是处理的“遗产”以及偿还其留下的历史“债务”10的一种方式吧。

篇7

[论文关键词]公共行政价值中立效率现代性正义

西方主流思想家尤其是自由主义者主张：在多元文化和现代民主政治的条件下，惟有以价值中立为基础、效率为导向才是公共行政的发展逻辑。他们辩护现代实证主义哲学的“事实与价值两分”之单纯自然科学主义思维模式是保证行政发展唯一可行的方向。换言之，只有以价值中立的形式超脱伦理道德甚至一切差异性的文化价值观念的纠缠，才符合行政的发展逻辑，才能实践最有效的行政治理和赢取合法性。然而，这样的发展逻辑在价值问题上的缄默不语无法解决多元竞争的冲突，更是无法论证行政本身的合法性。行政与其说需要目的性价值，毋宁更是需要道德辩护。而我们所要探讨的主题与此关切：公共行政为何游离道德公共行政如何回归道德的目的性价值辩护?

一、溯源：公共行政的发展为何游离道德

公共行政对道德的诉求是在对官僚制甚至是传统行政发展逻辑的批判中获得肯定的。在公共行政的实践中，传统行政机械化的发展逻辑使政府效率急剧下降，甚至在一定程度上成为“政府失灵”的原因之一。在此境遇下，无论是“新公共行政运动”还是“新公共管理运动”，皆以否定官僚制为政府重构的前提。换言之，是要通过这一批判性的否定为政府再造重塑地基。然而，对官僚制的否定，即使逻辑地符合公共行政对道德的诉求，却始终摆脱不了传统行政发展逻辑。在这一问题上，麦金太尔引领了我们的视线。他认为，现代行政发展的逻辑有一鲜明的脉络：始于启蒙时代的政治理想，中经社会改良者的抱负以及管理者的合理性证明，直至技术官僚的实践。麦金太尔所描绘的是行政发展的显性图景，然其背后却潜藏这样的论断：考据现代公共行政与道德的分离无可避免地让我们回归启蒙时代，思索先哲的政治理想，而这探究的立足点恰恰就在于政治领域。

行政实践并非与行政学的创立者们所想象的与政治全然无涉，而是扎根于政治与道德领域。即使是行政学的创立者们以“政治是国家意志的表达，行政是国家意志的执行”这一二分法作为行政学的方法论开端也难以否认：行政须以政治为先导，隐藏在行政背后的政治、道德是论证行政的目的性价值的必要条件。如此说来，从政治领域抽离出来讨论行政和道德的分离问题，作为现代探讨行政问题的普遍方式，尽管可以探讨得细致入微，却未必比近代的思维习惯更为高屋建瓴。由此，探寻“公共行政的发展为何游离道德”这一命题须回归源头，分析政治与道德分离这一行政游离道德的前提。

自亚里士多德以来，行政是政治作为实践性的学科在技术操作上的应有之义。按照亚里士多德的阐释，政治关乎城邦这一“最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善”…。在传统意义上，行政本身也包含追求至善这一本性。然而随着政治与道德的分离，现代行政催生以来便消逝了这种本性，此时行政在名义上已摆脱了政治。著名的解释学家列奥·施特劳斯曾断言：政治与伦理的分离具有明晰的路线图，经过始于马基雅维利、中经卢梭、近到尼采的“现代性的三次浪潮”的连续冲击，西方政治哲学及其传统已在三次危机中难以挽回地衰落。古希腊所塑造的传统哲学认为人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于实践这种至善，所追求的价值就在于城邦的道德，道德与政治并没有被严格区分，而且两者相互纠结、支撑与印证。然而，现代性的三次浪潮对这一传统进行了釜底抽薪：“当马基雅维利以政治权力取代政治美德、卢梭以自由(权利)作为政治原则、尼采用权力意志取代国家政治本身时，在古老雅典城邦的政治生活和古希腊哲贤的‘爱智’冒险中生长出来的政治哲学，便开始从‘权力政治学’向‘自由(权利)政治学’——经过霍布斯的‘自然权利政治学’和洛克的‘财产政治学’的预制——最后到‘权力意志政治学’的蜕变。”

按照施特劳斯的诊断，政治游离道德是一个“现代性事件”，主要由“三次现代性浪潮”的冲击所导致。然而，冲击后的行政还要有能够实行价值中立、提高效率的实践性或环境性契机。政党分肥制便为之提供了这样的机遇。威尔逊的行政“价值中立”原则便是针对当时美国的“政党分肥制”，为了一劳永逸地摆脱其纠缠所做出的设置。他以完全超脱道德、政治甚至是法律领域的“事务性”来描述行政管理的领域，“它与政治的领域那种混乱和冲突相距甚远。在大多数问题上，它甚至与宪法研究方面那种争议甚多的场面也迥然不同。”恰是服从于解决“政党分肥制”这一具体问题的“价值中立”原则与韦伯的“官僚制”相结合，把道德价值从公共行政领域中彻底剔除。

由此，现代行政发展逻辑在历次的思潮碰撞中，在政治与行政的分离过程中，形成了这样的理论抑或假象：行政与道德全然无涉。它试图逻辑周延地表明：效率是价值中立的必然结果，而要实现效率，惟有寻求事实与价值两分的价值中立。

二、问题：现代行政逻辑与道德之间

行政摆脱了道德、行政学脱离政治而产生毋宁是现代性事件，经过与道德的决裂以及机械论科层制的发展，公共行政尝试依据科学和技术路线寻求自身发展逻辑的理性化，逐渐构建起自己的逻辑体系。然而正当现代行政构造起自足的技术体系，准备摆脱道德飞跃发展的时候，道德的问题却又紧紧地纠缠着它，使之返回始发点。道德问题犹如现代行政背负的“原罪”，即使他们妄图遗弃，却又总是悄然复归。这一“原罪”，便成为新公共行政运动及新公共管理运动进行政府再造的突破点。尽管它们的努力无法超脱现代行政的发展逻辑，甚至恰恰表现了官僚制总体实现的结局，但阐明了行政逻辑的显性危机。对这一问题的探究迫使我们回到现代行政发展逻辑链的始发点——价值中立的问题上回复这样的追问：行政能不能彻底脱离道德的范畴?易言之，超道德的行政是否可能?

显然，价值中立本身也是一种价值观，并非没有价值立场，而是为了确保自身的价值及效率性，“超越于包括道德伦理、宗教和其他一切非政治文化价值之外的独立性，”l4追寻中立性的立场。从行政本身的建构来说，这样的立场始终是难以存在，因为行政本身不是一种纯粹的技术应用问题，而这正是由行政的意图和手段所决定的。行政的目的并非单纯机械性地分配资源，其作用本身潜涵着价值性的目的或关怀。尽管政府通过援引其之为社会变化的管理者的科学能力及纯粹的技术，来证明其自身的合法性和权威性的方式曾经起到一定的作用，但是公共行政所面临的是包括多元文化、多元价值观的冲突所产生的难题，单纯依靠简单的技术能否解决价值冲突上的问题已是不言而喻。单纯追求效率和中立价值的技术操作始终无法越过难以精确衡量隐性价值这一鸿沟，功利主义的困境深刻地表明了这个难题。因此，针对这一难题，法默尔不无义愤地说：“人在这种形式的合理性(为效率追求技术)中当然可以获益，但要以抛弃实质的合理性为代价。”_5因此，他建议我们应该摆脱这种困境，从后现代性而非现代性的心灵模式思考公共行政。然而，这种现代普遍理性主义规范论的视角只注意到了行政作为一种非人格的组织化、效率化的治理方式的外在特征，却忽略行政作为社会组织化生活方式的内在价值特征和精神特性。

诚然，现代行政的发展逻辑的弊端不仅仅在于先天道德论证的缺失，其具体运作机制上也反映出超道德行政的谎言。行政的体制的建构以及行政机制效能的发挥都有赖于公民的政治参与，作为民主政治的基本特征之一，政治参与是现代政治发展的重要内容。没有公民对政府行政的参与和实践，也就不可能实现全体公民对政府行政的共同认同和实践承诺。每一个具有自由意志和独立的理性判断能力的人，不会在无强迫压力的情况下认同和承诺任何外在于他自己意志认同的制度约束或规范限制。在公民对约束自己自由意志的行政机制的认同过程中，个人的理性判断和价值筛选起着关键的作用，解决不了这个关键因素，行政效率也无从谈起。然而，问题在于个体存在着差异，而且道德上的差异甚于生理上的区别。作为公民的个体在政治参与的实际进程时，不可能完全摆脱不同家庭教育、和道德理想的影响。恰好相反，这些差异巨大的非政治的因素常常深刻地影响着公民的意识和主张，乃至他们的政治选择和政治行动。在这样的矛盾中，单纯依靠技术显然不能解决这些问题，反而会陷入非此即彼的困境，毫无效率可言。

如果在现代行政的逻辑中，以价值中立为出发点，仅仅为了追求科学能力的优越感和效率的提升，以单纯的手段或技术来理解行政，而与正义与非正义、善或恶、美德、至善等道德问题全然无涉，那么行政本身也难以证明其合法性和基本的效率优越。

三、回归：公共行政的道德价值性辩护

若缺少道德的价值向度，或者过度强调现代民主政治的“价值中立”或“价值无涉”而追求行政的道德无涉，那么行政的正当合法性也就成为问题。

如果我们把行政界定为以行政机关为主体，运用公共权力所实践的具有强烈组织性能的治理活动，那么公共行政如何回归道德的目的性价值辩护这一追问的实质意义就在于如何建构、论证行政权力及其运用方式的道德正当性及合理性基础，实践行政行为的道德准则，实现其价值层面上的意义。解决问题的关键在于纯粹的价值中立以及效率不可取的境域中应该遵循一种什么导向?由行政本身的内在逻辑和需求探寻，这导向毋宁是公共行政中的正义。转贴罗尔斯在《正义论》中开篇明义：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”。这一论断同样适用于行政领域。作为一种制度，首要的便是在纷繁复杂的价值冲突中能有效地维护政治秩序，获得公众的认可及同意，赢得合法性基础。现代行政的发展逻辑在获得合法性方面暴露了自己的缺陷，因为合法性的奠定和维护除了依靠政府单纯的价值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身内蕴的理性和人们对它的信念，“合法性作为政治利益的表述，它标志着它所证明的政治体制是尽可能正义的”。因此，合法性基础实际上包含着对政治秩序有效维持这一合理性评价和道德性评价中的实质正义。而正义正是合法性的内在动因。以合法性的结构视之，管理者和公众是合法性的结构载体，两者不是纯粹的单维构建，而是具有回应性的，共同使合法性呈现动态发展过程。并且随着公众价值的多元性、精神特性的差异化扩大，公民更多的是在现代民主法则的框架下，根据自己的道德判断和利益来评价政治及行政，因此对公众回应需求的满足程度成为能否赢得认可和支持的重要关键因素，而这种需求最根本的是对正义的诉求。

然而，正义要成为现代行政的新导向还必须满足这样的事实：行政虽然不能以单纯的效率为导向，但是却不能缺乏效率。以正义原则为导向是否会降低行政效率?换言之，正义导向是否排斥效率?恰恰相反，正义导向之中涵盖着最大的效率追求。“对于一个社会来说，最大的潜在的动荡因素是来自社会内部各个阶层之间的隔阂、不信任、抵触和冲突。通过对社会成员基本权利和基本尊严的保证，通过必要的社会调节和调剂，社会各阶层之间的隔阂可以得到最大限度的消除，至少可以缓解，进而可以减少社会潜在的动荡因素。”社会成员之间价值观等非政治因素的差异是客观存在的事实，以统一的观念整合人们的思想难以达成，重要的是应付这些非政治因素的渗透所采取的方式。行政的正义导向能够为公众提供平等地表达社会诉求、参与社会治理的机会，积极地发挥自己的潜能，“不仅在行政体系自身中呼唤出有效率的行动，而且能够在它的管理对象那里，即在整个社会中激发出存在于社会成员之中的整合社会秩序、推动社会发展的潜能。”因此，正义的导向消弭了社会矛盾，增强社会成员的凝聚力，极大地激励他们的主动J眭和积极性，使政府在获得最佳的社会秩序的同时，政府从日常社会事务的管理中极大地解放出来，降低政府的运行成本，呼唤出高效率。

因此，现代公共行政应该抛弃以往的逻辑，以正义为导向。然而，以平等、正义为主张的新公共行政或新公共服务并不能真正实现正义，法国学者皮埃尔·卡蓝默对新公共行政追求正义的困境做出了很贴切的诊断：“仅仅进行机构改革是不够的。必须‘改变观点’，对当前治理模式的基础本身提出质疑，即使这些基础已经为长期的习惯所肯定。”ll。。这实际上是一个大胆的结论，意味着公共行政也和人类的治理一样处在根本的转型之中，这促使我们重新思考行政正义导向的内在需求。罗尔斯认为正义是社会制度的首要价值，这实质上潜藏着这样的论断：正义毋宁是制度的正义。以此推之，行政的正义毋宁是行政制度的正义，实现行政正义导向的关键在于行政制度本身。

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[论文关键词]公共行政价值中立效率现代性正义

西方主流思想家尤其是自由主义者主张：在多元文化和现代民主政治的条件下，惟有以价值中立为基础、效率为导向才是公共行政的发展逻辑。他们辩护现代实证主义哲学的“事实与价值两分”之单纯自然科学主义思维模式是保证行政发展唯一可行的方向。换言之，只有以价值中立的形式超脱伦理道德甚至一切差异性的文化价值观念的纠缠，才符合行政的发展逻辑，才能实践最有效的行政治理和赢取合法性。然而，这样的发展逻辑在价值问题上的缄默不语无法解决多元竞争的冲突，更是无法论证行政本身的合法性。行政与其说需要目的性价值，毋宁更是需要道德辩护。而我们所要探讨的主题与此关切：公共行政为何游离道德公共行政如何回归道德的目的性价值辩护?

一、溯源：公共行政的发展为何游离道德

公共行政对道德的诉求是在对官僚制甚至是传统行政发展逻辑的批判中获得肯定的。在公共行政的实践中，传统行政机械化的发展逻辑使政府效率急剧下降，甚至在一定程度上成为“政府失灵”的原因之一。在此境遇下，无论是“新公共行政运动”还是“新公共管理运动”，皆以否定官僚制为政府重构的前提。换言之，是要通过这一批判性的否定为政府再造重塑地基。然而，对官僚制的否定，即使逻辑地符合公共行政对道德的诉求，却始终摆脱不了传统行政发展逻辑。在这一问题上，麦金太尔引领了我们的视线。他认为，现代行政发展的逻辑有一鲜明的脉络：始于启蒙时代的政治理想，中经社会改良者的抱负以及管理者的合理性证明，直至技术官僚的实践。麦金太尔所描绘的是行政发展的显性图景，然其背后却潜藏这样的论断：考据现代公共行政与道德的分离无可避免地让我们回归启蒙时代，思索先哲的政治理想，而这探究的立足点恰恰就在于政治领域。

行政实践并非与行政学的创立者们所想象的与政治全然无涉，而是扎根于政治与道德领域。即使是行政学的创立者们以“政治是国家意志的表达，行政是国家意志的执行”这一二分法作为行政学的方法论开端也难以否认：行政须以政治为先导，隐藏在行政背后的政治、道德是论证行政的目的性价值的必要条件。如此说来，从政治领域抽离出来讨论行政和道德的分离问题，作为现代探讨行政问题的普遍方式，尽管可以探讨得细致入微，却未必比近代的思维习惯更为高屋建瓴。由此，探寻“公共行政的发展为何游离道德”这一命题须回归源头，分析政治与道德分离这一行政游离道德的前提。

自亚里士多德以来，行政是政治作为实践性的学科在技术操作上的应有之义。按照亚里士多德的阐释，政治关乎城邦这一“最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善”…。在传统意义上，行政本身也包含追求至善这一本性。然而随着政治与道德的分离，现代行政催生以来便消逝了这种本性，此时行政在名义上已摆脱了政治。著名的解释学家列奥·施特劳斯曾断言：政治与伦理的分离具有明晰的路线图，经过始于马基雅维利、中经卢梭、近到尼采的“现代性的三次浪潮”的连续冲击，西方政治哲学及其传统已在三次危机中难以挽回地衰落。古希腊所塑造的传统哲学认为人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于实践这种至善，所追求的价值就在于城邦的道德，道德与政治并没有被严格区分，而且两者相互纠结、支撑与印证。然而，现代性的三次浪潮对这一传统进行了釜底抽薪：“当马基雅维利以政治权力取代政治美德、卢梭以自由(权利)作为政治原则、尼采用权力意志取代国家政治本身时，在古老雅典城邦的政治生活和古希腊哲贤的‘爱智’冒险中生长出来的政治哲学，便开始从‘权力政治学’向‘自由(权利)政治学’——经过霍布斯的‘自然权利政治学’和洛克的‘财产政治学’的预制——最后到‘权力意志政治学’的蜕变。”

按照施特劳斯的诊断，政治游离道德是一个“现代性事件”，主要由“三次现代性浪潮”的冲击所导致。然而，冲击后的行政还要有能够实行价值中立、提高效率的实践性或环境性契机。政党分肥制便为之提供了这样的机遇。威尔逊的行政“价值中立”原则便是针对当时美国的“政党分肥制”，为了一劳永逸地摆脱其纠缠所做出的设置。他以完全超脱道德、政治甚至是法律领域的“事务性”来描述行政管理的领域，“它与政治的领域那种混乱和冲突相距甚远。在大多数问题上，它甚至与宪法研究方面那种争议甚多的场面也迥然不同。”恰是服从于解决“政党分肥制”这一具体问题的“价值中立”原则与韦伯的“官僚制”相结合，把道德价值从公共行政领域中彻底剔除。

由此，现代行政发展逻辑在历次的思潮碰撞中，在政治与行政的分离过程中，形成了这样的理论抑或假象：行政与道德全然无涉。它试图逻辑周延地表明：效率是价值中立的必然结果，而要实现效率，惟有寻求事实与价值两分的价值中立。

二、问题：现代行政逻辑与道德之间

行政摆脱了道德、行政学脱离政治而产生毋宁是现代性事件，经过与道德的决裂以及机械论科层制的发展，公共行政尝试依据科学和技术路线寻求自身发展逻辑的理性化，逐渐构建起自己的逻辑体系。然而正当现代行政构造起自足的技术体系，准备摆脱道德飞跃发展的时候，道德的问题却又紧紧地纠缠着它，使之返回始发点。道德问题犹如现代行政背负的“原罪”，即使他们妄图遗弃，却又总是悄然复归。这一“原罪”，便成为新公共行政运动及新公共管理运动进行政府再造的突破点。尽管它们的努力无法超脱现代行政的发展逻辑，甚至恰恰表现了官僚制总体实现的结局，但阐明了行政逻辑的显性危机。对这一问题的探究迫使我们回到现代行政发展逻辑链的始发点——价值中立的问题上回复这样的追问：行政能不能彻底脱离道德的范畴?易言之，超道德的行政是否可能?

显然，价值中立本身也是一种价值观，并非没有价值立场，而是为了确保自身的价值及效率性，“超越于包括道德伦理、宗教和其他一切非政治文化价值之外的独立性，”l4追寻中立性的立场。从行政本身的建构来说，这样的立场始终是难以存在，因为行政本身不是一种纯粹的技术应用问题，而这正是由行政的意图和手段所决定的。行政的目的并非单纯机械性地分配资源，其作用本身潜涵着价值性的目的或关怀。尽管政府通过援引其之为社会变化的管理者的科学能力及纯粹的技术，来证明其自身的合法性和权威性的方式曾经起到一定的作用，但是公共行政所面临的是包括多元文化、多元价值观的冲突所产生的难题，单纯依靠简单的技术能否解决价值冲突上的问题已是不言而喻。单纯追求效率和中立价值的技术操作始终无法越过难以精确衡量隐性价值这一鸿沟，功利主义的困境深刻地表明了这个难题。因此，针对这一难题，法默尔不无义愤地说：“人在这种形式的合理性(为效率追求技术)中当然可以获益，但要以抛弃实质的合理性为代价。”_5因此，他建议我们应该摆脱这种困境，从后现代性而非现代性的心灵模式思考公共行政。然而，这种现代普遍理性主义规范论的视角只注意到了行政作为一种非人格的组织化、效率化的治理方式的外在特征，却忽略行政作为社会组织化生活方式的内在价值特征和精神特性。

诚然，现代行政的发展逻辑的弊端不仅仅在于先天道德论证的缺失，其具体运作机制上也反映出超道德行政的谎言。行政的体制的建构以及行政机制效能的发挥都有赖于公民的政治参与，作为民主政治的基本特征之一，政治参与是现代政治发展的重要内容。没有公民对政府行政的参与和实践，也就不可能实现全体公民对政府行政的共同认同和实践承诺。每一个具有自由意志和独立的理性判断能力的人，不会在无强迫压力的情况下认同和承诺任何外在于他自己意志认同的制度约束或规范限制。在公民对约束自己自由意志的行政机制的认同过程中，个人的理性判断和价值筛选起着关键的作用，解决不了这个关键因素，行政效率也无从谈起。然而，问题在于个体存在着差异，而且道德上的差异甚于生理上的区别。作为公民的个体在政治参与的实际进程时，不可能完全摆脱不同家庭教育、和道德理想的影响。恰好相反，这些差异巨大的非政治的因素常常深刻地影响着公民的意识和主张，乃至他们的政治选择和政治行动。在这样的矛盾中，单纯依靠技术显然不能解决这些问题，反而会陷入非此即彼的困境，毫无效率可言。

如果在现代行政的逻辑中，以价值中立为出发点，仅仅为了追求科学能力的优越感和效率的提升，以单纯的手段或技术来理解行政，而与正义与非正义、善或恶、美德、至善等道德问题全然无涉，那么行政本身也难以证明其合法性和基本的效率优越。

三、回归：公共行政的道德价值性辩护

若缺少道德的价值向度，或者过度强调现代民主政治的“价值中立”或“价值无涉”而追求行政的道德无涉，那么行政的正当合法性也就成为问题。

如果我们把行政界定为以行政机关为主体，运用公共权力所实践的具有强烈组织性能的治理活动，那么公共行政如何回归道德的目的性价值辩护这一追问的实质意义就在于如何建构、论证行政权力及其运用方式的道德正当性及合理性基础，实践行政行为的道德准则，实现其价值层面上的意义。解决问题的关键在于纯粹的价值中立以及效率不可取的境域中应该遵循一种什么导向?由行政本身的内在逻辑和需求探寻，这导向毋宁是公共行政中的正义。

罗尔斯在《正义论》中开篇明义：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”。这一论断同样适用于行政领域。作为一种制度，首要的便是在纷繁复杂的价值冲突中能有效地维护政治秩序，获得公众的认可及同意，赢得合法性基础。现代行政的发展逻辑在获得合法性方面暴露了自己的缺陷，因为合法性的奠定和维护除了依靠政府单纯的价值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身内蕴的理性和人们对它的信念，“合法性作为政治利益的表述，它标志着它所证明的政治体制是尽可能正义的”。因此，合法性基础实际上包含着对政治秩序有效维持这一合理性评价和道德性评价中的实质正义。而正义正是合法性的内在动因。以合法性的结构视之，管理者和公众是合法性的结构载体，两者不是纯粹的单维构建，而是具有回应性的，共同使合法性呈现动态发展过程。并且随着公众价值的多元性、精神特性的差异化扩大，公民更多的是在现代民主法则的框架下，根据自己的道德判断和利益来评价政治及行政，因此对公众回应需求的满足程度成为能否赢得认可和支持的重要关键因素，而这种需求最根本的是对正义的诉求。

然而，正义要成为现代行政的新导向还必须满足这样的事实：行政虽然不能以单纯的效率为导向，但是却不能缺乏效率。以正义原则为导向是否会降低行政效率?换言之，正义导向是否排斥效率?恰恰相反，正义导向之中涵盖着最大的效率追求。“对于一个社会来说，最大的潜在的动荡因素是来自社会内部各个阶层之间的隔阂、不信任、抵触和冲突。通过对社会成员基本权利和基本尊严的保证，通过必要的社会调节和调剂，社会各阶层之间的隔阂可以得到最大限度的消除，至少可以缓解，进而可以减少社会潜在的动荡因素。”社会成员之间价值观等非政治因素的差异是客观存在的事实，以统一的观念整合人们的思想难以达成，重要的是应付这些非政治因素的渗透所采取的方式。行政的正义导向能够为公众提供平等地表达社会诉求、参与社会治理的机会，积极地发挥自己的潜能，“不仅在行政体系自身中呼唤出有效率的行动，而且能够在它的管理对象那里，即在整个社会中激发出存在于社会成员之中的整合社会秩序、推动社会发展的潜能。”因此，正义的导向消弭了社会矛盾，增强社会成员的凝聚力，极大地激励他们的主动J眭和积极性，使政府在获得最佳的社会秩序的同时，政府从日常社会事务的管理中极大地解放出来，降低政府的运行成本，呼唤出高效率。

因此，现代公共行政应该抛弃以往的逻辑，以正义为导向。然而，以平等、正义为主张的新公共行政或新公共服务并不能真正实现正义，法国学者皮埃尔·卡蓝默对新公共行政追求正义的困境做出了很贴切的诊断：“仅仅进行机构改革是不够的。必须‘改变观点’，对当前治理模式的基础本身提出质疑，即使这些基础已经为长期的习惯所肯定。”ll。。这实际上是一个大胆的结论，意味着公共行政也和人类的治理一样处在根本的转型之中，这促使我们重新思考行政正义导向的内在需求。罗尔斯认为正义是社会制度的首要价值，这实质上潜藏着这样的论断：正义毋宁是制度的正义。以此推之，行政的正义毋宁是行政制度的正义，实现行政正义导向的关键在于行政制度本身。

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【摘要题】行政管理体制改革

【正文】

党的十六大报告提出了深化行政改革的目标和主要任务，在许多方面都有较大突破和发展。改革的目标是进一步转变政府职能，改进管理方式，推进电子政务，提高行政效率，降低行政成本，形成行为规范、运转协调、公正透明、廉洁高效的行政管理体制。重点是转变政府职能，依法规范中央与地方的职能和权限，推进政府机构改革、行政执法体制改革、事业单位改革和国有资产管理体制改革，建立和完善决策机制、权力监督和制约机制，大力推进电子政务建设等项内容。

（一）建立服务型政府

建立服务型政府是近年来理论界和各级政府在深化行政改革中提出的一个目标选择。服务型政府本质上是社会本位、民本位，政府管什么不管什么，全看社会和公民是否需要，并以此来作为政府职能定位的依据，它与传统的以官本位、权力本位为特征的管制型政府相比较，是两种不同的管理理念和管理方式。将建立服务型政府作为新时期行政改革的一个目标选择，将有助于从新的视角，把行政改革和政府职能转变引向深入。在实践中，已有越来越多的地方政府认识到建立服务型政府的必要性，着手改革以往“重管理、轻服务”的政府管理方式。上海、南京、珠海等地政府纷纷提出创建服务型政府的目标，并在创新服务、社会评议、减少管制等方面进行了有益探索。

我国中央、省级政府的主要功能要于决策和宏观调控，在管理上具有宏观性、调控性和间接性的特点，同时在决策和管理上也要体现我国服务型政府的本质要求；省以下地方政府直接面对社会、企事业单位和公众提供公共服务。因此，不同层级政府的职能定位应有所不同，中央和省级政府可以作为以宏观管理为主的“决策——服务型政府”，省以下地方政府应为以公共服务为主的“服务型政府”。

（二）建立面向市场的政府

建立面向市场、亲市场、以市场为导向的政府等提法的涵义大体相同，都是指在政府与市场的关系上，凡是市场能发挥优势或能做的事，都应当由市场来做，充分发挥市场的作用。强调政府要面向市场，将有利于进一步明确市场经济条件下政府与市场的关系，促进政府职能转变。政论要起好“掌舵”作用、催化作用、促进作用，而不是“划桨”作用、大包大揽作用；也有助于将政府发挥职能作用的主要方向，放在加强宏观调控上，放在创造有效率的市场环境上，围绕市场行使好调节、培育、监管和服务职能。

（三）建立责任政府

责任政府的提法，主要是为了按照依法行政的要求，强化政府责任。在以往权力高度集中的行政体制下，政府权力与责任严重脱节和失衡，强调权力配置而忽视追究责任，重视行使权力而忽视承担责任，注重虚置监督形式而忽视追究责任。

现阶段推行依法行政的关键，在于强化政府责任，使权力的责任挂钩，建立责任政府。为此，下一步行政改革应力争取得以下突破：一是赋予权力的同时必须明确责任；二是健全政府责任制度，制定落实法定质询、罢免等追究责任的具体程序，创设引咎辞职、责令辞职等易于实施的责任制度；三是推行行政执法责任制度，并与政府外部评议制度相挂钩；四是加大执法监督的独立性、公开性和民主参与。

（四）依照公共管理理念转变管理模式

公共管理是从发达国家引进的管理理念，核心涵义在于公共性，突出强调管理主体的多元化，管理导向的社会化，公共服务的市场化等新的观念，与传统意义上的“行政管理”有较大的差别。

在实践中，各级政府开始运用这一理论，转变职能，改进管理，推进改革。例如，财政部门提出了建立“公共财政体制”的目标，人事部门提出了人力资源管理战略，深圳等地政府提出了政府职能从无限到有限、从部门性转向公共性、从政府单一治理转向社会共同治理等项改革目标，都是十分有益的探索。

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思想政治理论课是每个高校生的必修课。其授课目的是引导学生了解和掌握的方法、观点和立场，树立正确的人生观和价值观，为学生以后坚持党的重要思想和基本路线打下良好的思想基础。由于该课程的内容和性质的特殊性，传统的教学方式太过于束缚和阻碍学生的创造性发挥，也不利于激发学生的学习兴趣，导致大部分学生都是为了应对考试而学习。因此，势必要通过新的教学方式来改变这种现状，比如教学案例法。通过引进案例，可以让学生直接参与案例的讨论和思考，通过师生间、学生间对案例的分析、理解和探讨来激发学生的求知欲望，有利于他们对思想政治理论和概念有效性地消化和吸收。

1.2思想政治理论课的内容和性质的有效选择

高校的思想政治理论教育并不完全类似于做思想工作，学生的道德和思想既受社会经验的影响，也有自身选择和设定的部分，是主观性和客观性的有机结合，也是学生意志和社会意志的综合体。如果没有行之有效的高效率的教学方式和方案，很难使高校的思想政治理论课达到入耳、入脑、入心的特殊要求。因此，有声有色的案例教学法是根据该课程内容和性质而做出的有效性选择。通过案例教学，可以让学生切身体会到相关政治思想基础理论等知识，引导学生设立问题情境，并将已掌握的理论知识融合到自身的政治和道德水准中并加以运用。帮助学生用科学的理论和正确的价值观、人生观和世界观看待事物、分析问题，达到汲取教学的真正目的。

2思想政治理论课中案例教学法的使用原则

2.1主体性原则

案例教学法的主要特点是以学生为主体。案例分析和讨论的出发点和归宿点都是激发学生的主体性。学生主体性发展的强弱直接关系到教学效率的高低。随着时代的发展，在课堂上发挥学生主体性的优势越来越明显，也越来越重要。尤其在思想政治理论课的教学活动中，发展学生主体性更能激发学生对知识追求的渴望，也是学生促进自身发展的必然需求。因此，从案例的选择到案例的分析、讨论再到教学评价等都需要发挥学生的选择性、参与性和自主性，从而真正体现出案例教学的真正价值。

2.2目的性原则

目的性原则是思想政治理论教学的本质需求，体现了思想政治教育的基本规律。目的性原则要求在案例教学的过程中，要根据课程的内容和性质，针对性的选择案例、使用案例，根据具体的政治思想基本原理和概念来引导学生发现、讨论并解决切实可行的问题，符合政治教育的教学目的。与此同时，在案例教学的组织和评价体系的建设上，也要符合思想政治教育的宗旨和目标。

2.3实践性原则

案例教学法是最具实践性的教学活动之一。所谓的“实践性”并不是真正的让学生去动手实践，而是根据案例的具体情境来提出自己的问题和疑惑，并通过自己的理解和分析来解决遇到的实际问题。案例教学不同于传统教学，它能够让学生真正的融入到案例所述的具体情境中，同时，促进他们去探索和理解新时代的思想道德理论在实践中的应用。针对性的案例教学可以锻炼和丰富学生的实践能力，真正做到学以致用，达到教学的原始目的。

3思想政治理论课中案例教学法的使用注意事项

3.1协调好学生与教师间的互动关系

在案例教学法的使用过程中，要特别注意处理好学生与教师间的互动关系。以教师为主导、以学生为主体的案例教学能够促进师生间的互动学习。作为教师，应该摆正自己的位置，不再单纯的“传道以授业”，而是在发挥学生主体的基础上，营造一种以学生为中心的课堂氛围，让学生体会到他们是课堂的主人，是学习的主人，从而激发他们的求知欲。同时，作为学生，应该在教师的激励和引导下，积极地参与到案例的分析和讨论中，从一位“倾听者”转变为“参与者”，培养和锻炼自己的思考、探索和解决问题的能力。只有教师和学生间达到一种良好的互动关系，才能更有效的发挥案例教学法的真正作用。

3.2协调好传统教学模式与案例教学模式的关系

思想政治理论课的整体教学目标是系统化的理论，通过学习来形成正确的人生观、价值观和世界观，并利用所学知识来分析和解决社会实际问题。因此，思想政治理论课的教学活动即要系统化的讲解理论知识和基本概念，也要注重实践能力的提高和价值观的培育。因此，在案例教学过程中，要注意协调好传统教学与案例教学的关系。对传统教学和案例教学的时间进行合理的分配，比如，可以案例教学前引导性的开展小段时间的传统教学，或者在案例教学的过程中穿插着传统教学，类似的方案可根据具体的授课情况而定。

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1.2护理方法

1.2.1循证护理方法实施循证护理的内容包括：①在医院外科的住院病房中成立专门的循证小组,小组成员的工作是首先找到患者存在的各种问题和并发症情况。②循证小组成员通过查阅患者病情的相关临床病例和参考文献,针对患者问题找到解决的方法。③对患者的病情要进行密切的观察其变化,并且在对其护理时要采取无菌操作,严格执行医院的感染管理制度。在患者的饮食方面要指导患者食用清淡且易消化的食物。④在患者的心理指导方面,要多与患者进行沟通,消除患者不良的情绪。最后要对患者的生命体征进行监控,如果出现异常情况要及时采取有效的治疗措施。

1.2.2常规护理方法常规护理的内容包括：①给予患者常规查房以及输液护理。②对入院后的患者的病情和心理情况进行干预,然后根据不同患者采取有效的护理措施。③在护理时要对患者进行及时的沟通和交流,给患者实时的关心,让患者感受到来自医护人员的温暖,使患者树立战胜病魔的信心,以积极的心态面对疾病。

1.3统计学方法采用SPSS16.0统计学软件进行统计分析。计量资料以均数±标准差(x-±s)表示,采用t检验。P<0.05表示差异具有统计学意义。

2结果

实施常规护理的对照组在整体健康状况、躯体功能等方面的指标均低于实施循证护理的观察组,差异具有统计学意义(P<0.05)；但两组患者在情感、角色、认知以及社会功能方面的评分,差异无统计学意义(P>0.05)。

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（一）公共政策制定缺乏质量

政府政策信用危机主要有几个方面的原因：其一，政策制定过程缺乏必要的民主与公开，政策价值利益取向与民众相背离。其二，对政策所要解决问题不明确，政策脱离实际，缺乏必要科学性和可行性，导致政策失信于民，得不到公众的信任。其三，政策制定过程中考虑问题片面，政策制定者存在个人认知上倾向性和局限性，缺乏全面性和合理性。其四，政策制定缺乏统一性和稳定性，上下级政策不统一，甚至存在相互矛盾现象，导致公众失去对公共政策的信任。其五，制定的政策缺乏必要的公平性和正义性，政策制定者在资源分配和利益调节上采取不同标准，导致政策调节出现“盲区”，以及界限模糊的灰色区域，势必产生政策漏洞。

（二）公共政策执行效率低下

第一，公共政策执行缺乏统一性。政策执行者对政策的认识存在偏差，导致在执行过程中发生自相矛盾的困境，造成政策无法得到一致、有效地贯彻落实。第二，公共政策执行缺乏稳定性。稳定的政策是政策公信力前提，政策朝令夕改、频繁变动，政策缺乏稳定性使人们失去对政策的信赖，从而漠视政策，导致有令不行，有禁不止。第三、政策执行过程缺乏公正性。部分政策执行者在执行过程中存在区别对待情况，丧失了政策应具有的公平和正义。第四，公共政策执行出现偏差，缺乏灵活性。一些政策执行者对政策不加分析，盲目机械照办，未能明确政策的精神实质，执行方法过于简单，使政策执行流于形式。

（三）公共政策主体公信力弱化

政策主体包含了政府官员以及参与制定政策的权威专家，当前，部分政府官员和专家在公众心目中出现了公信力弱化势头。其中表现为官员形象不佳，言行失当和不负责任行为。2011年“7•23”甬温线动车追尾事故的官方新闻会上，铁道部新闻发言人王勇平回应“救援结束后仍发现一名生还儿童”时称“这只能说是生命的奇迹”；对为何要掩埋车头的质疑，王勇平回应“至于你信不信，我反正信了”，这种不负责任的言行只能使公众寒心。而专家形象由于受到一些滥竽充数人士影响，使得公众对专家产生质疑，以致于专家公信力弱化，导致专家在参与政策制定和解读政策过程中失去了权威性，得不到民众的认同，甚至他们的参与和解读反而使公众越发对政策持怀疑态度。得不到公众认同的公共政策谈何公信力？

（四）信息不对称导致政策曲解

当前，信息不对称是危机产生及危机过程中常见表现形式，不论是信息缺乏还是信息过度传播，都可能引起政策客体过激反应，主客体之间信息完全对称只能是一种理想状态。部分政策主体利用政策的相关表述为自己谋取私利，打着对政策创新解读名义，将政策解读为对自己有利的表述，违背公共利益。这种对政策曲解做法，不仅仅使相关政策得不到有效地贯彻落实，更加损害了公众对政策的信任。而社会公众作为政策客体，由于信息不对称，不可能全面准确了解相关的政策，再加上缺乏专业知识和个人认知能力有限，很难对政策进行精确解读，且在解读过程中极易受到其他信息影响，造成对政策歪曲解读。导致公众很难全面地认识公共政策，或者对其评价产生较大偏差，由此可能会采取一些手段来反抗、抵制政策，进而影响政策公信力。

（五）危机应急机制不健全

公共危机具有突发性和不可预见性，部分政府由于危机意识淡薄，缺乏相应响应机制，危机处理方式失当。往往在发生公共危机之后，不能及时采取有效措施进行补救，使得原本只在较小范围之内影响不断扩大。2008年震惊全国的“贵州瓮安‘6.28’严重烧突发性事件”，起因是一名17岁女生离奇死亡，由于亲属未得到满意答复，不屈不饶执著下演变成为一场震惊全国的大规模。倘若当地政府能够迅速查明该女生死因，及时安抚家属，或者在事件发生之前能够采取有效的措施及时给予制止，那么也不至于演变成大规模。

公共政策公信力危机处理措施探寻

（一）加强政策制定的质量

政府在制定政策之前要进行充分调研论证，把民主决策机制引入政策决策系统，营造良好决策氛围。提高政策决策者和参与者素质，吸取广大公众建议，着力提升政策科学性、合法性、合理性、公正性和稳定性。制定政策过程要注重民主与公开，扩大政策主体范围，重视参谋咨询人员在政策决策中作用；真正落实听证制度，保障公众知情权和参与权，听取广大公众意见，完善公众监督机制；要努力提升政府形象，加强对官员教育，克服地方本位主义，勇于承担政府所应该承担责任和义务；做到真正情为民所系，利为民所谋，权为民所用。

（二）提高政策执行的效率

公共政策执行要依托国家权力机关强势的公权力，而对这强势的公权力要进行依法限制，才能够保有相对人的正当权利和自由。目前有两点要尤其加以重视：防范自由裁量权滥用、严格依程序执行。政策执行中要坚持以人为本，注重人性化执行。在保证公共政策得以准确贯彻实施前提下，可以进行灵活的变通、因地制宜，保证政策灵活性和适应性，但是要严格防止政策主体出于谋取私利而对政策进行歪曲解读，从人文关怀角度出发最大限度地维护相对人及公众合法权益。

（三）提升政府官员形象

官员形象直接影响着民众对公共政策公信力信任程度，政府要加强对官员的监督，实行责任追究机制，对不负责任官员要严加惩处，以息民怨，以平民愤。同时要大力营造服务型政府，创建清正廉洁、高效亲民执行环境和官员队伍，降低行政成本，从而赢得社会公众理解、支持和信任。要重视公众监督作用，保障公众监督权力，对伪专家，假专家要坚决打击；相关法律要及时完善，例如，《食品安全法》规定对只谋取自身利益而不顾消费者利益的形象代言人追究其连带赔偿责任就值得借鉴。因此，《侵权责任法》可以对专家直接规定相关法律责任，对假专家伪专家进行严厉打击，整肃专家队伍，重新塑造起专家的权威。

（四）完善信息沟通渠道