西方传统哲学论文范文

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篇1

从西方哲学史的角度来看,主体性意识的获得标志着两千多年西方传统哲学发展过程的真正开始。主体性原则在近代的形成和确立,则标志着传统西方哲学步人了成熟的形态，下面是浅谈对西方传统哲学主体性原则的扬弃。

尽管在西方哲学的当展中,后现代主义哲学家们大多对主体性原则持批判和反思的态度,这种批判和反思在一定意义上说有其合理性,但从人类文化发展的主流来看,并不意味着传统主体性原则将被彻底否定和抛弃。相反,有着悠久传统和辉煌过去的主体性原则将在新的历史条件下得以矫正和新生。哲学当属现代哲学。由于它产生于西方传统哲学的沃土,与西方传统哲学有着批判继承的关系,因此,考察哲学是在如何扬弃西方传统哲学主体性原则基础上建立科学的主体性原则,对于我们更加准确深入地理解哲学以及充分发挥哲学主体性原则的理论价值和在当代的实践价值具有重要的意义。

传统西方哲学主体性原则的思想渊源可以追溯到古希腊的普罗泰戈拉与苏格拉底。普罗泰戈拉认为,不是外部存在物,而是人自己才是世界的中心,万物只有在与自我的联系中才能获得意义,即“人是万物的尺度”。普罗泰戈拉这一思想的提出,意味着传统西方哲学向一个新的思想向度——主体性向度迈进,具有开拓性的意义。苏格拉底沿着主体性向度继续将传统西方哲学推向前进。他的贡献在于使哲学从面对自然转而面对人,在哲学研究对象问题上实现了革新。“认识你自己”这一名言便是苏格拉底哲学思想精华的体现。当然,在苏格拉底那里,主体性原则还是一个初步萌芽。主体性原则的成熟和确立在西方哲学的发展进程中经历了一个漫长的过程。中世纪与近代之交的文艺复兴运动打破了神学一统天下的局面,带来了自我意识的一次大觉醒,为主体性原则在近代的重新确立创造了条件,并推动了近代科学和哲学的崛起。笛卡尔提出的“我思故我在”的原则使得主体性原则在近代哲学中彻底扎根.也造就了笛卡尔作为西方近代哲学第一人的历史地位。德国古典哲学则使西方传统哲学的主体性原则学说真正形成和成熟。

主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人的精神的、自由的、能动的本质,以哲学的观念把握了人在自然界中的主体地位,认识到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷则在于对主体范畴做了抽象的规定和理解,使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。

篇2

 

“就英语与汉语而言，也许在语言学上最重要的一个区别在于形合与意合的差异。论文大全，翻译策略。”(Eugene. A. Nida 1982: 16) “就句子的结构而言，西洋语言是法治的。中国语言是人治的。”（王力，1954）“法治”和“人治”的区别，就是形合和意合的区别。（申小龙，1996）

一、国内外对形合意合的研究

早在1936 年王力发表的《中国文法学初探》就谈到了英汉的形合和意合的现象，这是形合、意合首次的提出；随后他又解释了形合、意合，比如：“你死了，我做和尚。”（《红楼梦》）“在西洋语里是一种变态，在中国语里却是一种常态。咱们不能说‘你死了’是‘如果你死了’的省略，因为在平常的语言里不用连词的时候比用连词的时候更多。”但是在书中王力从来没有一个明确的定式，他只是指出形合和意合复杂的句子之间的条文语义关系的翻译途径。

19 世纪做出卓越贡献的德国语言学家威廉·宏包特，对汉语有过深入的研究。他没有用意合这个词语，但他研究指出:“任何语言的语法，总是一部分是明示的，借助于标记和语法规则显示出来的，另一部分是隐藏着的，是假定不借助标记和语法规则可以设想的”，而“在汉语里，跟隐藏的语法相比，明示的语法所占的比例是极小的”。

二、形合意合的哲学文化差异

英美民族的祖先生活在气候相对恶劣的海洋环境中，这使得英美民族有很强的战胜欲和征服欲。因此，他们把宇宙分成两个截然不同的世界，认为世界上万物都是对立的。论文大全，翻译策略。英国等西方国家的传统哲学，主张把物质与精神、社会与自然、本质与现象对立起来。16世纪理性主义在欧洲盛行，它强调科学的实验，注重形式论证，同时主张客体分明，因此西方民族在思维形式上具有重个体、重理性、重分析、重形式的鲜明特征。英美民族思维模式的特点表现在语言上，就是重形合、讲形式、求结构上的严谨。一般认为，西方的哲学思维总体而言是分析性的，他们习惯于把考察的对象从其所在系统中分离出来，实质原因在于西方哲学没有严格意义上的系统论传统，它着力探究的是名与实、形式与物质之间形而上的区别，以及由此而形成的各类概念之间形式逻辑的推理。逻辑范畴观使语句中各成分依约定形态按逻辑等级各处其所，进而要求每一成分自身须具有显著外在特征以昭示它与其他成分的位次关系，从而使英语等西方语言呈现出形合的外在特征。

中国地处较为封闭的大陆型自然地理环境，较少受到来自外部大自然的压力，因此人们习惯于把世界看成是一个紧密联系的、不可分割的有机体，这就促成了中国古代哲学“天人合一”的思想。汉民族的哲学思维总体而言是综合的，它与中国古典哲学上的“天上、物我皆可合而为一”的整体观相伴而生。中国哲学注重整体观，体现的实质在于对事物进行系统评价和综合把握，使汉民族在思维运用上呈现长于整合、善于提纲挈领的综合性特征。论文大全，翻译策略。整体思维有整合作用，使我们轻于对句子成分的细微分析，重于对语句的融会贯通，凭着经验和上下文语境去意会和补充语句的整体内容。因此，中国人重视不同事物间的联系，注重整体，做事讲究天时、地利、人和。我们现代所说的“宏观调控”、“顾全大局”、“构建和谐社会”也都体现了这一思想。在中国传统哲学及文化的长期影响下，汉民族从总体而言表现出一种重整体、重主体意识的思维模式，体现在词和句法上就是文、质合一，言、象合一，象、意合一，体、用合一。这一思维模式，反映在汉语这门语言中，就表现在汉语在造句、谋篇上注重内在关系，隐含关系的语言结构特点。

从上述分析可以看出，英语形态突出外显，思维通过形态变化等程式整合才投射为言语形式，过程一般比较复杂，而汉语则在几千年的重意、重神的哲学和美学传统影响下，形成了一种注重内在关系、隐含关系、模糊关系的语言结构素质，采取词语直接对接的组合方式体现为言语形式，直接实现思定于言的特点，意念少受形式的匡驭，呈现出意念主轴的简约性和便捷性。对于这一点，德国语言学家洪堡特评论道：任何人都无法否认古典汉语具有一种惊人的高雅之美，它抛弃了一切无用的语法关系，只凭语言本身而不必凭借语法形式来充分表达纯粹的思想。他认为汉语的独特长处在于它比任何其他语言都更突出思想内容，将词与词的联系几乎完全建立在思想的序列和概念的相互关系之上。

三、形合意合的美学文化差异

《红楼梦》中对诸多人物体貌、秉性进行描述的语言特征均体现了美学认知层面的问题。

黛玉：两弯似蹙非蹙罥烟眉，一双似喜非喜含情目。态生两靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，微微。闲静时如姣花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一窍，病如西子胜三分。

迎春、探春：第一个肌肤微丰，和中身材，腮凝新荔，鼻腻鹅脂，温柔沉默，观之可亲。第二个削肩细腰，长挑身材，鸭蛋脸面，俊眼修眉，顾盼神飞，文采精华，见之忘俗。

这些语符组合中所蕴涵的“言外之意，韵外之致”的美学因子，本身就蕴涵着“可意会，难言传”的人文诗性意趣。这些朦胧模糊的诗性意趣必然要求译者在解码和重构的过程中对个性加以张扬，从而让译者潜意识地体现自身的审美倾向，发挥个人的才情秉赋和语言表现力。然而，基于科学纯理性主义的西方美学恐难以胜任此体认和品鉴的功能和作用。论文大全，翻译策略。

四、翻译策略

汉语中的大量句式都是多个小句并列组合， 很少或者没有相应的连接词来表明小句之间的时间逻辑关系， 汉语中的这种现象就叫“意合”；而英语中，小句之间的连接词是不可或缺的，这种现象就叫“形合”。针对这种翻译难题，大量使用的翻译技巧是：增译和减译。论文大全，翻译策略。

（1）从形合语到意合语 （增译）

①为了语法上的需要

an elephant 一头大象a pen 一支钢笔

②为了意义上的需要

Long-stemmed models ankled through thelobby.

身材修长的模特袅袅婷婷地从厅中走过。论文大全，翻译策略。 （增补副词）

③为了修辞上的需要

The sky is clear blue nowthe sun has flung diamonds down on the meadows and banks and woods.

此时已是万里蓝天，太阳把颗颗光彩夺目的钻石洒向草原，洒向河岸，洒向树林。（增补形容词和重复动词）

(2) 从意合语到形合语 （减译）

① 从语法角度进行减省

As it is late, let us go tobed! 不早啦，睡吧！ （省略连词as和祈使结构let us）

② 从修饰角度进行减省

有些词语在英语里是必不可少的，但在汉语中却并非如此，翻译时如保留下来往往使译文显得累赘啰嗦。要使译文表达简洁通畅，有些词语必须省去或精简。例如：

To learn is not easymatter and to apply what one has learned iseven harder.学习不容易，应用更不容易。

五、结论

英汉互译时，无论从综合型的形合语向分析形的意合语转换，还是从分析形的意合语向综合型的形合语转换，根据需要，译文有时可以同时以形合和意合的语言来进行处理：

If you don’t let me go, I’ll miss the train.

你不让我走，我会误了火车。（意合）

如果你不让我走，我就会误火车的。（形合）

参考文献：

[1]Nida, E.A. Translating Meaning[M]. San Dimas,

篇3

中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”①。

不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。

从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。

二、中国哲学（史）现代转化的实绩

田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊》2007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志》2011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。

关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”②。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。

中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”①的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竟的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962－1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982－1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上）③，钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④，侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。

宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。

关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。

三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性

通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”①；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。

肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？

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中图分类号：G643 文献标识码：A 文章编号：1002-4107（2014）11-0066-02

随着中俄全面战略合作伙伴关系的深入发展，俄语专业也再次成为我国高校的热门专业。目前，国内有近100所高校开设俄语专业，然而拥有俄语语言文学博士招生与培养资格的院校依然屈指可数。其中，黑龙江大学俄语语言文学专业是国家级重点学科，拥有较为完善的本、硕、博培养体系。本文以黑龙江大学俄语语言文学专业的俄罗斯文学方向博士课程设置为例探究俄罗斯文学博士培养模式。

一、立体复合的课程体系

目前，我国的高等教育是分段式的教育体制，也即分为高等专科教育、本科教育和研究生教育。研究生教育又分为硕士研究生教育和博士研究生教育。博士是最高学历，其教学目标是培养适应普通高等院校和其他各类科研机构、研究所的教学与研究岗位的专业化高层次人才。也就是说，博士学习阶段旨在夯实和提高博士生的专业理论基础、系统专深知识和科学研究方法。培养目标的实现首先与课程设置有着紧密联系。黑龙江大学俄罗斯文学方向博士生课程设置体现出全面、立体的特点。

俄罗斯文学方向博士课程主要分为必修课和选修课两大类。必修课包括俄国文艺理论原著选读、俄罗斯文学原著文本选读、白银时代作家专题研究、俄罗斯现代主义文学专题研究、俄罗斯文化专题研究、20世纪西方文论等课程。选修课包括俄国宗教哲学、洛谢夫美学理论等。

从授课语种角度看，课程设置体现了俄文授课与中文授课并重的思路。众所周知，结束本科阶段学习，进入硕士和博士阶段学习时，学生的口语能力往往呈下降趋势。出现这种现象的原因：一方面，是由于学习目标的改变，即从注重实践能力锻炼转向侧重于理论基础的积淀，另一方面，这种现象与各个学习阶段的课程设置不无关系。本科阶段的专业主干课是俄语精读，其注重培养学生的语言掌握和运用能力；硕、博阶段理论课和专题课占据主要地位，这从某种程度上减少了口语的训练，从而可能导致口语出现一定程度的退化。开设俄国文艺理论原著选读和俄罗斯文学原著文本选读这两门课有助于扭转学生口语能力下降的趋势，给学生提供掌握理论知识与锻炼口语同步进行的机会。理论原著与原文文本的阅读与研究是俄罗斯文学方向博士生区别于其他类似专业博士生的最大特点和优势，原著研习在一定程度上规避了由于翻译过程中的误译而导致的错误理解，有助于学生准确地把握理论的精髓。

从课程内容角度看，课程设置体现了专业为主，相关内容适当拓展，文学理论与文本分析并举，以及以俄为主，兼顾西方的特点。

“文学属于那类所谓简单的，或者称之为单一成分的艺术……但与此同时，文学又与那些将若干种不同的形象载体集于一身的综合（多成分的）艺术紧密关联”[1]。文学名著不仅彰显了作家对永恒命题的深沉哲思，还体现了特定历史时期的社会人文风貌，因而普希金的《叶甫盖尼・奥涅金》才被公认为“俄国社会的百科全书”[2]。换言之，文学研究不仅仅需要文学理论基础，还需要哲学、文化、宗教等方方面面的知识。文学是思想和文化的载体，对文学作品进行深度阐释必然涉及大量的文史哲知识。俄罗斯文化专题研究、俄国宗教哲学、洛谢夫美学理论等课程作为专业拓展课和选修课显然十分必要和适宜。通过这些课程的学习有助于强化学生对于俄罗斯社会文化的理解，有助于提高学生的宗教哲学和美学素养。显然，宗教哲学与美学知识又会促使文学研究进入更深的层次。

文学理论是文学研究的指导，也是文学阐释合法性的前提与依据，文本分析则是研究的实践。理论与实践是相辅相成、互为依存的关系。20世纪西方文论、俄国文艺理论原著选读、俄罗斯文学原著文本选读等课程不仅体现了文学理论与文本分析不可偏废的原则，而且兼顾了西方文学理论与俄罗斯文学理论。不可否认，新批评理论、后现代主义理论等许多文艺理论缘起于西方，其后才进入俄罗斯文学界，进而风靡全球。因此，将西方文论纳入博士生课程之中显然有助于拓展学生的理论视野，真正做到厘清文学理论的起源与流变。

从课程形式角度看，专题课与非专题课有机结合。如果说非专题课侧重于对某一领域的知识做出高屋建瓴的引导，使学生对该领域拥有总体把握，那么专题课则就单个专题进行纵向深挖、开掘。博士阶段的学习要求学生具备较强的创新能力。鉴于此，对文学思潮与代表作家的泛泛了解显然不符合博士生的培养目标，专题课有助于师生就某一专题展开较为深入的解析。同时，在各个专题准备阶段，学生必然要大量涉猎与该专题相关的文献。相关文献的收集与横向对比阅读能力可以得到充分锻炼，这些环节与论文写作过程高度重合，因而从某种意义上说它们也为课业论文和学位论文写作奠定了基础。

二、互动演练的教学模式

俄罗斯文学博士教学目标是培养能胜任高等院校和科研机构教学与研究的高层次俄语专门人才。换言之，博士的就业渠道大多为普通高等院校和科研机构，这就要求学生具备教学和科研两大基本能力。

黑龙江大学俄罗斯文学博士授课采取教学互动的模式。学生根据老师预设的教学内容进行课前准备，形成较为完善的课堂发言稿，然而在课堂上发言，最后老师点评并总结。这种授课模式的突出优势如下。

1.最大限度地调动了学生的学习积极性，课前准备环节要求学生广泛涉猎相关领域的知识，经过独立思考，写作发言稿。所有这些步骤都需要投入一定的时间和精力，都需要认认真真地准备。当结束该专题时，学生往往能收获颇丰，获得一种满足感与成就感，这种情感会进一步激发学生对于科研工作的兴趣。

2.科研能力显著提高。课前准备的发言稿究其本质而言是一个论文提纲。也就是说，准备发言稿就是加强科研意识和科研思维训练的过程，是在实践中探寻适合自身的研究方法的过程。同时，发言稿作为论文提纲可以进一步充实、完善，形成独立的小论文。目前，国内各高校的文科博士研究生必须以独立作者身份在中文核心期刊发表2-3篇学术论文才能取得论文答辩资格。准备课堂发言稿不仅为写作博士学位论文奠定基础，而且可以将小论文作为课业论文以获得该课程的学分，甚至可以将其反复修改、完善，最终成为能够发表的学术论文。

3.获得教学技能提升。课堂发言是博士课的重要环节。它要求学生以最平素、简洁的语言阐释自己的观点；同时，发言者作为临时教师势必要根据听众的反应对自己的发言内容和进度进行及时的调整，以求张弛有度、详简得当，且控制好时间。简而言之，课堂发言不仅锻炼学生的口头表达能力，而且强化了学生对于课堂的掌控能力，提高发言者的教师技能和素养。

4.加强师生沟通，不断改善课堂氛围。老师点评是课堂的重要环节。老师将会就发言中的某些问题提出自己的见解和看法，并与学生展开面对面的交流，而在这种学术争鸣和观点的对撞往往会擦出新的灵感火花，迸发出意想不到的创意。同时，较为自由的课堂氛围突破了传统课堂的沉闷，有助于师生之间进行随心所欲的交流和沟通。

三、改进俄罗斯文学课程设置的建议

黑龙江大学俄语学院是我国俄语教学的“大本营”和俄语教学改革的“桥头堡”。毋庸置疑的是，黑龙江大学俄罗斯文学博士生培养体系已经相当完善，课程设置呈现立体复合的特点，教学模式则注重互动，兼顾学生的科研能力与教学技能的培养。然而，与其他拥有俄语语言文学博士招生资格的外语类高校及综合性大学一样，黑龙江大学俄罗斯文学博士研究生课程设置存在一些瑕疵和被忽略的“死角”。

（一）强化独立的文学批评立场

俄罗斯文学拥有无与伦比的独特魅力，与此对应的俄罗斯学界对文学评论具有强大的传统。中国学界对于俄罗斯文学的研究具有较好的基础，却依然较为薄弱。同时，“无论是专家论著还是一般的评论”，都容易陷入“俄罗斯学者的价值观、理论和语调”的节奏。换言之，独立的文学批评立场的强化与凸显显得必要且紧迫。这种独立的文学批评立场根植于传统的中华文化，也就是说，加强文化国粹的吸收与运用是形成独立文学批评立场的必由之路。鉴于此，俄罗斯文学博士课程中加入有关中国文化的选修课似乎不失为是一个可行的选择。相比较而言，各高校的文学院更为注重对我国传统文化的吸收，且往往开设相关的课程。因而允许包括俄罗斯文学博士生在内的外国文学博士生选修文学院的相应课程必然有助于加强学生的国学素养，进而有助于培养立足于本民族的独立文学批评立场。

（二）拓宽文化视野与文学背景

俄罗斯是西方文明还是欧亚文明的争论已经持续了几个世纪，且至今尚无定论，然而不可否认的是俄罗斯文明与西方文明有着难以隔断的联系。俄罗斯从来就不是文化孤岛，而更像是文化沟通的桥梁和各种文化的汇集之所。换言之，研究俄罗斯文学而绕开西方的文学和文化背景是不明智，也是不可取的。俄罗斯的东正教来源于东罗马拜占庭帝国，而宗教与俄罗斯文学的关系极其密切。同时，俄罗斯文学与法国、德国等欧洲国家的文学有着千丝万缕的联系。俄罗斯的哲学思潮大多由西方传入，借助于文学作品阐释哲学思想又是俄罗斯文学的显著标签，乃至于很多著名的俄罗斯作家从某种意义上说也是哲学家和思想家。换言之，将俄罗斯文学置于欧洲文学和文化视域下研究是必然选择。加强欧洲文化与文学知识的储备对于俄罗斯文学研究者而言十分重要。因此，增设和强化欧洲文化与文学相关的课程是一个值得考虑的建议。

参考文献：

[1][俄]瓦・叶・哈利泽夫；周启超等译.文学学导论[M].北

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0. 引言

林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。

1. 林语堂是哲学家？

林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。

1.1 为何林语堂是哲学家？

哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。

1.2 林语堂的“半半哲学”

“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。

1.3 林语堂“半半哲学”翻译观

林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。

林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。

2. 哲学翻译与哲学体现

2.1 哲学翻译

如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。

林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译

为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。

在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。

2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现

林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。

小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。

小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。

曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。

2.3 哲学观在散文中的体现

林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。

2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现

林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。

以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。

总结

林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。

[参考文献]

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[2]林语堂. 圣哲的智慧 [M] 陕西师范大学出版社2003

[3]冯智强. 中国智慧的跨文化传播 [M]. 中国海洋大学出版社 2008

[4]张强. 浅析苏轼人生观念中儒释思想的互补性 [J]. 三西师范大学学报 2008

[5]万平近. 评林语堂著《坡》传 福建论坛（文史哲版） 1994年第二期

[6]王慧. 论林语堂的传记文学创作 [D]. 湖南大学硕士学位论文 2012.4

[7]孙晓玲. 论传统道家思想对林语堂的影响 [D]. 青岛大学硕士学位论文 2007

[8]高桂英. 林语堂《京华烟云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肃政法成人教育学院学报 2006

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亨利·柏格森（1859-1941），19世纪末20世纪初法国著名哲学家，其代表作《创造进化论》曾以其“丰富而生机勃勃的思想及其卓越的表现技巧”获得1927年诺贝尔文学奖。在法国，柏格森已经进入了由柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔等大思想家组成的行列，成为当代西方思想研究领域最活跃的思潮之一。那么，柏格森哲学在当今国内学术界有着怎样的地位，它于昔日的红极一时又相距多远？

一.研究现状

从时间的角度看，柏格森在国内的研究大概可分为以下四个时期：20世纪40年代之前、20世纪40年代至80年代、20世纪80年代到世纪末以及新世纪的前十年。本文主要侧重于第四个阶段的研究分析。

自上世纪80年代西方哲学、美学、文学思潮成为中国学界的热点，柏格森哲学重拾记忆，以新的形象返回中国。进入21世纪，国内柏格森研究迎来新的气象：不仅期刊文章数量大增，柏氏著作不断重版重译，相关论著也明显增加。

1.1期刊研究

与前一时期相比，新时期有关柏格森研究的论文从质量到数量都有了大幅度提升，内容涉及柏格森思想的形而上学、美学、宗教与道德等方面。除了深入探讨绵延、直觉、生命等概念外，有学者从不同角度出发试图重新认识和评价柏格森，其中《柏格森的科学哲学思想》与《柏格森：哲学作为严格的科学》探讨了柏格森哲学与科学的关系；《心与身的交汇—柏格森“二元论”及其实质》讨论了柏格森的二元论与传统二元论的区别；《悖谬乃哲学的姿态——对柏格森的重新解读》从哲学的悖谬精神解读柏格森。不少学者还展开了柏格森思想与中国哲学、美学与文学之间的比较研究。《试论禅宗与柏格森的直觉思维》、《庄子与柏格森的生命本真之思：道与绵延》、《直觉与诗意表达：品味柏格森与庄子之哲学语言》、《从与柏格森的角度论生存的本质》等论文展开的是柏格森与中国传统哲学的比较，《柏格森哲学对时间观的影响》、《论柏格森对现代新儒学的影响》、《从柏格森看郭沫若生命诗学的理论渊源》、《中国现代美学建构中的柏格森资源》、《柏格森与中国现代哲学》等铺开的是柏格森在对现当代中国学术界的震动和回声。

1.2著作重译

早在上世纪20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中译本：1919年张东荪译《创化论》、1921年杨正宇译《形而上学导言》、1922年张东荪译《物质与记忆》、1923年胡国钰译《心力》、1927年潘梓年译《时间与自由意志》、1933年翻译《论滑稽的意义》等。由于各方面原因，这时期的译本大多都是从英译文转译而来。

自80年代以来尤其是21世纪的前十年，随着研究的进一步深入，有关柏氏著作的翻译工作全面展开，以上著作都出现了新译本，其中《创造进化论》甚至有了五个不同译本，其影响由此可见一斑。与前期不同的是，新译本大部分从法文本直接翻译而来，译者也多是哲学和柏格森研究方面的专家，因此译本质量较以前有大幅度增加。此外，还出现了两部国外柏格森研究专著的翻译：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒兹的《柏格森主义》（中译本名为《康德与柏格森解读》），它们为进一步系统理解和研究柏格森提供了条件。

1.3专著研究

这一时期柏格森研究的最大成就在于以下几部论著的出版：尚新建《重新发现直觉主义——柏格森哲学新探》（2000）、吴先伍《现代性的追求与批判——柏格森与近代中国哲学》（2005）、王礼平《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》（2007）等。

《重新发现直觉主义——柏格森哲学新探》是国内较早集中探讨柏格森著作的重量级研究成果，对于此后的柏格森研究有着重要的参考价值。论著一方面沿着柏氏思想自身的发展解读著作，同时又将其置身于西方哲学史的大背景中，既能展开柏格森与不同时期哲学家的比较，又能引入当时国外最新、最具权威的柏格森研究成果。

《现代性的追求与批判——柏格森与近代中国哲学》一书展开的是横向影响性比较研究。它首先从厘定现代性的概念入手，将柏格森定位于现代性内部的批评者，完成柏格森与西方近代思想史的衔接，为进一步理解柏格森思想打下基础；该研究着重论述了近代中国在构建现代性的过程中对柏格森思想的吸收和借鉴。针对新时期国内柏格森哲学研究中出现的一些问题和不足，该论著有着清晰的认识，并提出一些有建设性的意见和建议。

《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》一书文献丰富，紧跟国际前沿，提出不少新颖的学术观点，代表了新世纪柏格森研究的新气象。该研究最具创新之处在于它大胆打乱了柏格森著作的先后顺序，以绵延本体论为中心，重新组织柏格森思想中的诸多核心概念，突破了以时间和体系来规范柏格森主义的窠臼，体现了柏氏所倡导的开放与创造精神。

二.现状分析

近年来，法国哲学尽管成为国内学术界的研究热点，柏格森研究较之以前也有所加强，但总体而言，无论在西方哲学史、还是在外国文学及文艺学研究领域，柏格森仍基本处于边缘地带。

2.1边缘化现象

柏格森研究的边缘地位主要体现在以下几个方面：

第一，柏格森在教科书中的缺失。除了在哲学史教材中的短暂提及，我们在时下最流行的美学史、文学理论和文艺理论教程中鲜见柏格森的影子。

第二，柏格森著作中译本的缺憾。到目前为止，柏格森的四本主要著作《论意识的直接材料》、《物质与记忆》、《创造进化论》、《道德与宗教的两个来源》都有了中译本，其中《创造进化论》甚至有了五个译本。就译本而言，首先值得肯定的是，它们为国内的柏格森研究提供了巨大的便利，但同时，无论是来自英译本还是法文原著，在细节方面它们都还存在着不少值得商榷的地方。除了这四本主要著作外，柏格森还有大量重要的论文、演讲稿和课堂讲义。从《差异与绵延—柏格森哲学及其当代命运》一书中可以看出，这些资料对于理解柏格森思想的发展演变至关重要。而目前这些重要的柏格森遗作在国内尚没有中译本，成为研究工作进一步展开的屏障。

第三，柏格森研究成果的翻译工作尚未展开。如前所述，在国外尤其是法国，柏格森思想研究已取得了长足进步，出现了一批卓有成效的研究成果。由于对柏格森在哲学史上定位的不同，国内外的柏格森研究出现了一定反差，这一反差也体现在对研究成果的借鉴之上。相对于柏格森的著作而言，其研究成果的译介工作在国内更加滞后。现今为止，只出现了两本柏格森研究专著的翻译：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒兹的《柏格森主义》（中译本名为《康德与柏格森解读》），而其中第二本完全是仰仗了德勒兹的大名，原本是出于研究德勒兹而非柏格森的需要。

2.2原因分析

近年来，国外的柏格森哲学研究风起云涌，涉及其哲学史地位、本体论与方法论、与德国古典哲学、现象学、科学、以及道德和宗教的关系研究等诸多领域。柏格森研究成为了当代西方思想领域最活跃的思潮之一。但在国内，柏格森仍基本处于边缘地带。国内外研究热点的这一反差引起了笔者的思考：在国内众多西方或新或古的思潮涌动中，柏格森为什么仍然被遗忘？

一.非破坏性。纵观中西方思想史，最具颠覆性和破坏性的思潮往往更能吸引目光。与后现代思想家对传统的全盘拆解和彻底解构不同，柏格森属于建构性的学者，他既批判理念哲学中存在的永恒静止，又不放弃对存在的终极追问；既觉察到了近代科学发展的理性之弊病，又积极将科学取得的最新成果用于形而上学的构建。他站立在世纪的交叉口，一手拥握对传统的记忆，致力于寻求对存在、真理和绝对的终极认识，一手指向自由的未来，对常识、语言、科学和理性的功用提出质疑。他虽然没有像尼采那样公开提出“重估一切价值”的标划性口号，却实实在在地从事着重估价值的工作。这是一位温和而又犀利的学者，他不像并后现代的思想家们一样不惜将一切拆解为废墟而后快。在拆解和批判历史与传统的同时，他又通过记忆理论将它们不断地融入到现在：柏格森在努力地进行着新的建构。笔者认为，正是这种建构性的调和遮掩了柏格森思想犀利而尖锐的刀锋，使其失去了一部分应有的关注。

二.非功利性。就其哲学思想的结果而论，非功利性是导致柏格森在国内学术界被忽略和遗忘的另一重要原因。与柏格森相比，后现代的思想家们经常站在现代性的对立面，从现实社会的某一个或某一些问题入手，通过思想领域内的沉思和探讨，企图找到这样或那样的解决方案。与现实生活的密切联系使得后现代思想家们或多或少地戴上了功用性的标签，同时也获得了更多的目光。而柏格森的思考则是哲学领域内的思辨，他从意识的直接经验材料出发，将实在定义为变动不居的现实变化；他拆解传统理念哲学，批判机械论和进化论思想，反思近代科学，将它们对静止性和空间性的偏爱归因于人类注重功利的思维天性；他认为针对行动的智能分析只能认识静止僵死的事物，只有流动的直觉才可以深入事物内部，认识真正的运动和变化。以时间的思维而不是空间的思维、以直觉的方法而不是纯理性的方法来看待宇宙人生的范式体现了柏格森重变化、轻静止，重多样、轻同一，重精神、轻功用的思想实质。在讲究效率、追求功用、注重现实意义的当下，柏格森研究在国内的边缘化具有一定的时代必然性。

三.研究缺憾

在相关领域的边缘地位使得目前国内的柏格森思想研究在整体上仍存在诸多不足，主要表现为以下几个方面：一、鲜有从西方思想发展史的宏观角度阐释柏格森。柏格森思想是在对西方传统理念哲学批判的基础上建立起来的。从古希腊爱利亚学派的芝诺诡辩一直到近代的康德哲学，柏格森思想纵贯整个西方哲学发展史。不遵循西方哲学的发展脉络，就无法从根基处把握柏格森。二、缺乏对柏格森哲学所产生的时代背景的认识。将柏氏思想从其时代背景中剥离出来进行纯哲学的分析是自新世纪以来有关研究的主要表现。这种研究虽然带来了柏氏思想解读在某一领域的入木三分，却忽视了其根本的出发点，无法认清柏格森哲学的根本任务。三、在柏格森思想研究过程中缺乏追问的人文精神。目前国内的研究者大多都是从阐释者的角度来解释柏格森的思想，从国外已有的研究成果中吸取相关内容，尚缺少对其哲学前提的追问和反思。因此，国内研究大多是国外研究的重复或阐释，很难出现创新性的研究成果。

21世纪头十年国内柏格森研究取得了长足发展。但由于柏氏思想本身的非破坏性和非功利性，它在国内的边缘化地位有一定的时代必然。尽管还存在着这样或那样的缺憾，我们要感谢那些柏格森思想的研究者们，他们提供了多角度、多层面、多领域的柏格森主义解读。没有他们的研究成果、没有他们的先行铺垫，就没有对现存柏格森思想解读误区的思考，也没有对柏格森思想较为准确的理解，更不可能出现未来更为精准的解读和研究。

参考书目：

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篇7

【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新

〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 F. 于连（ Francois Jullien ） F. 于连（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 T. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。

中西哲学比较中的几个关键问题

一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的

俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 Transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。

二、 本体论问题在中西哲学

比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 Etre （ Being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 Etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， Etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。

转贴于 三、 哲学观念的更新

虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。

四、中西哲学的可比和不可比性

俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？

然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。

篇8

一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇

中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”。

不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。

从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来圍绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。

二、中国哲学（史）现代转化的实绩

田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊92007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志92011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。

关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。

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中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竞的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962—1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982—1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上），钟泰出版于1929年的《中国哲学史》。侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩。

宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范圍之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从本文由收集整理

现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范圍和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。

关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作。萧蔻父以为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧蔻父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”。转贴于

三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性

通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲本文由收集整理

学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。

肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准——所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？

如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”。张岱年则认为，体系化的形式并不会断丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：

假如说中国文化是强势，而德国文化是弱势。一位德国学者在北京提出对于德国理想主义的观点，希望拥有文化强势的中国学者能够了解他在讲什么。显然他必须使用中文，并运用中国哲学中的诸多范畴，诸如心、性、理、气、仁、义、礼、智等等，而不能运用德国哲学中的主体性、道德自律、绝对命令等观念；所有这些德国哲学中的观念都要通过中国语境的诠释转贴于

篇9

―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence

ZHONG Cheng-xiang

傅守祥博士的新著《审美化生存――消费时代大众文化的审美想象与哲学批判》(中国传媒大学出版社,2008年版)出版了,这是进入新世纪以来审美文化研究领域很有实力的一项创新性成果。

这部专著起始于他的博士论文《欢乐诗学》,是他师从浙江大学T岱先生攻读文艺美学博士学位,凝聚四年心血铸就的,论文在盲审以及答辩时颇受好评;之后,他又进入中国传媒大学艺术学博士后流动站,把形而上的学理思辩与形而下的现实审美文化思潮的演进紧密结合,潜心深钻细研,再费两载功夫,于博士学位论文的基础上进而完成了题为《审美文化与审美范式研究》的博士后工作报告。守祥博士也因这项连续性研究而获得了中国博士后科学基金一等资助金项目和国家社会科学基金一般项目的立项资助,出版时定名为《审美化生存》。

我作为他的博士后合作导师,有幸先睹为快,不仅深受启发,而且感慨万端。在物欲横流、世风浮躁,学术规范也受到猛烈冲击的当下,能如守祥者一方面以学子之孜孜求学态度,排除干扰,甘于清贫,坐冷板凳,做真学问,另一方面又怀赤子之满腔热忱,忧患天下,关注人类圣洁的精神家园的坚守,真是难能可贵,令吾辈肃然起敬。我衷心地祝愿他终生坚守住党和人民培养的知识分子的这种神圣职责、人格良知和学术操守,再接再厉,奋进不止,更加自觉、更加主动地为推动社会主义文化大发展大繁荣添砖加瓦、贡献微力。

守祥的这篇学理性、现实性极强的研究著作,我最称道的是有思想、有见解,其思维的锐敏和见地的独到,构成它基本的学术品格。面对世纪之交经济全球化和中国特色市场经济的强势,尤其是现代化电子技术普及引发的信息革命,人类社会生产力迅猛发展的同时,人文生态环境也遭到一定程度的破坏。多少专家学者和志士仁人都对此密切关注甚至忧虑重重。守祥作为知识分子的后起之秀,直面这种严峻现实,以深邃的理论眼光旗帜鲜明地指出这种受制于市场逻辑的大众审美文化“加剧了急功近利的价值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文价值与审美意识的传统影响”。他主张进行一场“审美观念的探险”,目标是建设“新的美学范式与审美理念”――

研究资本与技术对大众文化发展的深层影响,透析“艺术终结”与“哲学终结”的内在背景,确认日常生活审美化的转型意义与普遍价值尤其是对当代文化生态平衡的长远影响,调整视角从传统的形而上学范式转入新型的社会行为学范式、从哲学纵向超越的思维转入重视横向超越的想象、从封闭的本质论诗学走向开放的体验论诗学,剖析大众文化审美理念的文化美学、身体美学表现及其欢乐诗学构造,辨析审美泛化的形而下之轻与审美现代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注价值理性的审美批判制衡技术理性与市场逻辑引导的轻薄与狂嚣。

这段话,概念叠加,内蕴厚重,可以看作是守祥从事“大众文化审美研究与哲学批判”的宗旨。其间的思想锋芒和学理色彩,令我想起了前辈著名学者张岱年先生生前与熊十力先生对话的一句名言,十力先生深沉叹曰:“我想今后人们都不会思想了。”此语力透万钧,启人深思,在某种程度上已为今之现实证实,不幸而言中。但,有守祥们在,中国优秀知识分子的社会责任感和忧患之思便能代代相传,足可告慰前辈哲人的在天之灵!

篇10

要目：

一、破题：合法性蕴含的方法论问题

二、方法、格义与言说方式

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学

作者按：本文不是对此次会议进行全面述评，而是采撷其中与自己的思考旨趣密切关联的一些文章进行述评。

一、破题：合法性蕴含的方法论问题

2005年5月3日至5日，香港中文大学哲学系举办了一次学术会议，主题是“西方的诠释，中国的回应”，副标题是“中国哲学方法论之反思与探索”。

吹毛求疵，正标题有一些问题。“西方的诠释”与“中国的回应”有歧义。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的诠释”该作何理解？似乎只能理解为西方人对什么对象进行何种方式的解释（除了引用原文，本文使用解释而不使用诠释）。什么对象呢？显然不是对西方哲学（西方人解释西方哲学与我们有什么关系呢），而是对中国的东西进行解释。这个东西是什么？就五四之际以来的命名，是“中国哲学”，在五四以前，则是“道学”。这里使用道学一词。那么，对道学进行什么解释呢？就已知的历史事实来看，是（或者主要是）以西方哲学为方法对道学进行解释。那么，这个意义上的“西方的诠释”就是：西方人用西方哲学方法解释道学。若是b，那么，这里缺席的是主体：谁用西方的方法？答曰：应该是中国人。那么这个意义上的“西方的诠释”就是：中国人用西方哲学的方法解释道学。因此，不论主体是谁，“西方的诠释”都具有如此内涵：用西方哲学的方法解释道学；者：西方哲学作为方法解释道学。

“中国的回应”又当作何理解呢？主体肯定是中国人。中国人如何回应呢？我们知道，五四之际以来的“中国哲学”都是以哲学作为方法解释道学。

因此，问题是：谁回应谁？用什么回应什么？如何回应？

中国人回应西方人吗？似乎不是。因为西方人大多认为道学或者“中国哲学”不是哲学，由此而否决了这个问题，并否决了上述的西方指西方人（a）这一种可能。

用什么回应什么呢？用道学回应哲学吗？大概是的。因为近代以来在追问中国的失败时，最终得出一种结论：西方强大是因为西方有以哲学为核心的学术体系。[①]中国人不甘落后，你有我也有。所以，就用道学回应哲学。

如何回应呢？由于道学与哲学有巨大不同。为了弥补二者之间的巨大差异或者裂缝，就以哲学为方法解释道学，说道学的什么就是哲学的什么，由此产生格义，并形成“中a是西b”的言说方式。在目的上，这是欲图通过重新解释来提升中国文化的品位，实现文化的先进化。

因此，就会议的主题看，“回应”一词落空了。因为“西方的诠释”是以哲学为方法解释道学，“中国的回应”还是以哲学为方法解释道学。这岂非以火救火，以水救水？【当然，这里可能有例外，就是以毒攻毒。不过，以毒攻毒的两种毒通常并不是一回事。】因此，正标题的两个短语实际上是重复了。至少可以说，正标题是有歧义的。这说明策划者对问题的思考不够严谨细密。

副标题没有什么歧义。但是，“中国哲学方法论之反思与探索”这个说法已经把一个东西设置为了前提，就是“中国哲学”。这种反思已经承认了有“中国哲学”或者中国有哲学。但是，历史实际情况是，哲学是十九世纪末转道日本引进的西方概念。用它来重新命名道学，具有诸多困难，并引起反思和争论——这就是“中国哲学”合法性问题。

讨论合法性问题，显然需要追问：“中国哲学”的本质是什么？答曰：如果承认方法与对象这一对概念，那么，“中国哲学”是道学与哲学的合成品。我们可以发现：道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象或方法。但是，“中国哲学”则不同。在“中国哲学”中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是“中国哲学”与二者的重大区别。因此，在方法与对象的角度，可以区分出道学、（西方）哲学和“中国哲学”三个概念。

反思方法论，意味着“中国哲学”在方法上出了问题。这就需要明白，“中国哲学”的方法是什么？其次，方法出了什么问题？再次，如何疗救？

从方法与对象这一角度能否揭示“中国哲学”的本质？答曰：能够。因为“中国哲学”似乎只有这个特征，即：以哲学为方法，以道学为对象；或者：用哲学解释道学。（具体表述的差异，并不重要，不过，后者更简洁。）我实在找不出“中国哲学”还有其他什么特征。既然如此，合法性问题就聚焦在这个问题：用哲学解释道学，是否合法？因此，合法性问题立马转换为一个方法论问题。

二、方法、格义与言说方式

何谓方法？《辞源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方，不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”2、办法。韩愈《韩昌黎集》卷二一《送水陆运使韩侍御归所治序》：“而又为奔走经营，相原隰之宜，指授方法。”3、方术，法术。张籍《张司业集》卷四《书怀》诗：“别从仙客求方法，时到僧家问苦空。”古今汉语的方法，意思差不多。方法是我们的日常用语（或者说“生存语言”）。方法、办法、方式，在这里都作为等义词使用。

在言说境域中，方法是一个结构（或可成为言说结构、语言结构）。方法一词蕴涵了几个相关的词语：主体（人）、对象、对象的当前状态、对象的目的状态。当前状态也就是现实状态，目的状态也就是未来状态或者预期状态。方法是什么呢？方法就是（主体）使对象从当前状态变成目的状态。方法是在分殊处说的，具体地说，是在功用上讲的。方法一词不但已经蕴涵了上述几个相关的词语，并且表达了主体的某种完整的活动。因此，方法不仅是一个结构，而且是一个整体性的结构。同时，方法是一个过程，是主体的活动过程。在理一处讲，方法乃是主体如何活动。如果用问题方式来表示，方法回答的是“如何做？”之发问。

在汉语中，表达方法（如何活动）这个意思的词语有很多：手段、途径、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使对象从当前状态变成目的状态”这个意义上，这些词语的意思都是一样的。

在英语中，表达方法的词语有：method，way。方法论一词则是methodology。通常，人们使用way一词表达方法的意思。way，不仅有方法、方式、手段的意思，还有道路等等许多意思。way的道路和方法两种意思之间也是关联的，其关联处也在于二者都是“使对象从当前状态变成目的状态”。

方法不是一种外在于事物的东西。某物成为“某”物，必须在方法之下才可能成为某物。否则，某物什么也不是。黑格尔说，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”。[②]这表达了方法的重要性和整体性。但是，这个观念须建基于方法是人的活动这一更基础的观念。

“中国哲学”以哲学解释道学的方法，有人将之命名为“汉话胡说”、“以西解中”、“反向格义”、“失语”。这几者的意思在文本解释上，都是指丧失了自我解释能力。我自己觉得，“自他观之”也许是一种更能崭露其本质的命名，更能崭露方法中蕴涵的主体性。[③]“自他观之”蕴涵了格义。

格义会以一定的语言形式（言说方式）表现出来。那么，格义之方法表现为怎么样的言说方式呢？这是会议没有怎么涉及的。就佛学东渐中的格义看，其基本的言说方式是佛教的a是中国的b（简作佛a是中b）。此即传统所言之格义。刘笑敢称之为顺向格义，林安梧就称之为格义。但是，西学东渐的格义方向却相反，其言说方式是中国的a是西方的b（简作中a是西b）。刘笑敢称之为反向格义，林安梧称之为逆格义。

反向格义究竟有什么困境？这里借助林安梧举的例子来说明问题。（我对此例的使用与林安梧不太一样，但也不矛盾。）中国人吃饭用筷子，西方人用叉子。按照“中国哲学”的格义方式，我们应该说“筷子是叉子”。这显然非常荒谬。但我们说“筷子和叉子都是餐具”则是正确的。下面，我们把几组中西概念作一对比。

序号

概念

a 判断

b 判断

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本质

道是本质

道和本质都是（？）

3

孔子、苏格拉底

孔子是苏格拉底

孔子和苏格拉底都是（？）

4

道学、哲学

道学是哲学

道学和哲学都是（？）

第1组的a判断明显是错误的，b判断却是正确的。b判断为什么正确？因为餐具这一概念是具体的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三组各自的两个判断是否正确呢？如果按照“筷子是叉子”，则第2、3、4三组的a判断都是错误的。不过，这样说预设了一个前提，即四组概念是同质的。但实际上很难说三组概念是同质的。三组概念之间是类比关系或者类比逻辑。不过，就四组八个判断而言，每一个判断都是根据类比逻辑作出的。[④]

这里不管四组概念是否可以类比。第2、3、4两组的b判断需要一个什么共相才可能成立呢？并且，这个共相必须是能够统摄并只能统摄两个概念的临近的共相。我完全无法为第2组之b判断找到这么一个共相。第3组之b，若说孔子和苏格拉底都是哲学家，这将陷入循环论证，因为中国有没有哲学尚待证明，孔子是哲学家也就尚待证明。若说孔子和苏格拉底都是圣人，恐怕将引发西方有没有圣人（或者道学）的问题。[⑤]第4组之b，若说道学和哲学都是学术，失之宽泛，没有意思。因此，我认为，不能分别为第2、3、4组中的两个概念找到一个准确的共相。

第2、3、4组的a判断又如何才能正确呢？我也不知道。若说宾词是主词的共相，这如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本质怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，问题就被逼问成了困境。

能否把四个a判断的主词和宾词倒置呢？如果能，则意味着：怎么说都行，顺向格义和反向格义都行。[⑦]那么，“中国哲学”的方法和言说方式就意味着有更大的可能性，而不仅仅是今天的反向格义。如果不能，为什么呢？

由此我们可以说，虽然目前还不至于说反向格义完全错了，但它的确存在着困境。这个困境究竟是什么，可以进一步讨论，并努力摆脱这个困境。

因此，“中国哲学”合法性问题不仅转换成方法论问题，而且进一步从方法论问题转换成格义或者言说方式的问题，即：“中a是西b”这种言说方式（格义）是否合理？部分参会论文围绕着这个问题作了不少有益的反思和探索。

在会议的第二节（即第二场，5月3日下午），陈昭瑛发表了论文《当代儒学中的荀子学：西方观点的诠释及其局限》。陈昭瑛认为，当代儒学兴起于西风东渐、传统式微的现代情境。大多数当代儒学人物就或多或少、或有意或无意地使用西方的观念研究儒学和传统文化。陈昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐复观为例说明了这一点。譬如，对于牟宗三对荀子的解释，陈昭瑛说，牟宗三对荀子不只是误解，而是曲解，甚至为了牵就其曲解，而主张改动荀子的原文，可谓极尽曲解之能事。陈昭瑛引用了大量的文献来证明。她认为，牟宗三之所以对荀子有如此误解乃至曲解，是由于两个原因。一是以康德的先验思路为标准批评荀子，这一点尤其重要；二是以心性论为标准批评荀子，将之排出儒学的正宗。

针对陈昭瑛，林安梧进行了批评，说陈昭瑛误解了牟宗三。我认为，也许陈昭瑛在某些细节上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德对荀子的误读却是存在的。因此，我整体上赞同陈昭瑛的看法。

第三节（5月3日下午），郑家栋发表了《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代难局》。郑家栋再次提出了“中国哲学”合法性问题。郑家栋说，他提出“中国哲学”合法性问题，引发了学术界的大讨论。在提出问题上，我认为郑家栋功不可没。但是，我认为“中国哲学”合法性之讨论并没有深入（详见后文）。郑家栋这次提交的论文，是合法性问题的延续。该文指出“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一个问题的两个方面。他说他的关注点实际上在于“中国哲学”作为一种形成于二十世纪的话语系统与表述方式是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤。也就是说，“中国哲学”作为一个学科，或者一个范式，或者一种话语方式，是否能够真正传承弘扬历史文化。 “哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，及“中国哲学（史）”学科的创制，是一个重大的历史事件，没有哪一个学科能够象它这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式。这些变化不仅表现在对经史子集的学术分野的改变，更有内在的思想方法、判准（标准？）、解释理路的改变。郑家栋认为，问题的焦点首先在于：现有的“中国哲学史”写作中，传统经典差不多完全沦为某种被动的材料，思想架构与解释方法、尺度等等都不再来自典籍自身，而是从外部引进的。“中国哲学史”也就成了某种裁剪历史文化的方式而非历史文化的表述方式。

我比较赞同郑家栋的看法。我认为，郑家栋提出了话语系统和表述方式（即言说方式）的问题，这很重要。不过，他没有把“中国哲学”究竟采用了什么表述方式作明确的表述。如果稍加清理，就会发现“中国哲学”的表述方式就是格义，亦即“中a是西b”的言说方式。遗憾的是，郑家栋虽然模糊地意识到了，却没有没有明晰地把合法性问题有效地转换成方法论和言说方式的问题。

针对郑家栋，林安梧也有批评。他说，“中国哲学”合法性问题，不应在“理”上讲，而应在“事”上讲，即“中国哲学”如何展开。林安梧的说法颇有道理，但他对郑家栋的批评却是无效的。如何展开，也就是如何做，即how to do。这就是方法（论）问题。郑家栋说的正是方法问题，只不过他没有把言说方式问题清晰地提出来（从而导致了林安梧的误解和批评）。因此，二人说的大体是一回事，相互的批评乃是误解。这从林安梧的论文中也可以看出来。

第七节（5月4日下午），林安梧发表了论文《关于“执”与“无执”的存有论问题：对比于牟宗三、康德而开启有关于“现象”与“物自身”的思考，兼及于中西哲学会通之“格义”与“逆格义”等方法论的探讨》。林安梧首先对格义和逆格义（逆格义跟郑家栋说的用西方理论解释中国古典文本，是一个意思）作了对比。格义是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而逆格义下的格义，则是文化霸权掌握在别人手上的结果。因此，我们极易丧失解释的主体性，甚至削足适履，生出许多假问题。林安梧举了筷子和叉子的例子来说明问题。以用餐的餐具来说，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子为唯一的餐具，当拿起筷子时，只记得叉子的使法，当然生出一种理解，认为中国的筷子不如西洋的叉子，进一步要去改造筷子，使它变得好使，成为一种新的叉子。【注意，类比虽然不是严格的，但就以西方为标准这个类比点而言，林安梧的类比具有一定的启发意义。】殊不知，将筷子视作叉子就不对，但认定了叉子是标准，一定改造筷子，筷子就成为很难使的叉子。其实，如果反过来，将叉子视作筷子，根本无法使。但是，由于文化霸权的原因，使我们不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三为例，说明牟宗三对于康德学的解释、吸收、融摄、批判与转化。他认为牟宗三在逆格义中，摄取康德对现象与物自身的超越区分，将之改造为两层存有论。他认为牟宗三将上帝的超绝性收摄于实践之主体，并涵而内化之，进而论此实践之主体之通极于形而上之道体者，而说为“既超越而内在”。

牟宗三大量运用康德术语、思维进行格义。林安梧对此有意为牟宗三圆润。其实，牟宗三的许多做法是难以回避追问的。比如说天道“既超越而内在”。牟宗三说，“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合道学，试图调和二元。但是牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什么好处呢？我不知道。

对牟宗三等现代新儒家，我持深深的敬意。我常从牟宗三的著作中读出一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应，叫地地不灵的文化悲怆。我深深为之动情。但事实上，直到今天，历史－传统－文化与我们渐行渐远。因此，我们必须清醒，我们必须反思：现代新儒家采用的方法，是否一种有效的方法？因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得预期的效果。诚然，我一定会这样真诚地为牟宗三他们辩护，他们之所以那样做，完全是因为在当时时世之下，情不得已。但是，后人却把新儒家的言说方式当成理所当然，把歧途当作正途。今天，如果我们喋喋不休地批评新儒家，其实并没有多少意义。如果我们把责任归咎新儒家，就跟五四时期的西化派反古派把中国被西方打败的责任归咎历史一样没有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻击西化派。关键的问题是反求诸己，努力摆脱困境，拿出活生生的作品。

第八节（5月5日上午），刘笑敢发表了论文《反向“格义”与中国哲学研究的尴尬——以老子之道的诠释为例》。此文详细讨论了格义的本义、渊源，格义在佛教东渐中的作用，格义在后来的佛教中的消失。关于佛学东渐中的顺向格义，刘笑敢指出有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人熟悉本土文化。第二，对佛学也很熟悉。第三，格义（之方法）针对的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的门徒，作启蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者惯例，在佛教传播史上只有短暂的作用。第四，格义的关键是用本土的典籍对应佛教事数（如五蕴、十二入、四谛等），侧重于重要概念和术语的解释（即佛a是中b的言说方式）。第五，格义是用熟悉的经典和概念解释不熟悉的思想理论概念。与这五点相比，今天的许多学者进行反向格义时，在第一、二点上（即中西学的修养）不如古人。在第三点上，今天的反向格义被普遍化，并未得到深入反思。在第四点上，反向格义是以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想（即中a是西b的言说方式）。在第五点上，反向格义却是以陌生的东西解释熟悉的东西（这就意味着，不能通过反向格义对中国人本土文化的启蒙教育）。接着，刘笑敢提出了反向格义中存在的问题：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练？为什么反向格义会成为中国哲学的普遍性作法？反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的原原本本的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？如果反向格义是因为西方哲学在理论水平和表现形态上高于中国哲学（还应该追问：“西方哲学是先进的”的观念是如何形成的），那么，反向格义是否可以、或者应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法和进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都具有同等的哲学意义或者学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失与优劣？是否可以尝试提出若干标准？接下来，刘笑敢分析了古今两种格义的不同。然后，他分别以有意识形态干扰和没有意识形态的干扰两种情况下对老子的道的解释为例，来说明反向格义之困境。最后，刘笑敢指出，反向格义似乎是一个怪圈，明知不对、不准、不切，却又跳不出来。

此文的详细分析的确揭示了反向格义的一些问题，这些问题的关键就是：用哲学解释道学，是否合理？具体说来，用道学的某些概念、思路与哲学作类比，其中使用的方法是类比推理。而类比推理不是一种严格的论证，因此，这种类比最终沦为比附。但是，我认为，刘笑敢对反向格义的困境揭示仍然不够，反向格义存在的问题要严峻得多。[⑨]反向格义不仅仅是一个文本解释的问题，其背后至少蕴涵着文化自主性（或者主体性）问题。郭齐勇的文章正好讨论了这一点。

第九节（5月5日上午），郭齐勇发表了论文《“中国哲学”及其自主性》。文章首先从中国有无哲学进入。郭齐勇认为，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。不过，轴心期（雅斯贝尔思的观念）开始，各大文明形成了自己的哲学。如果说有“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或者方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。因此，中国有哲学，“中国哲学”是千姿百态的哲学中的一种。不仅如此，“中国哲学”还有其优长。既然“中国哲学”作为一种哲学，与作为另一种哲学的西方哲学当然就有可以通约、比较之处。郭齐勇认为，强调“中国哲学”的特色，不是将之作静态处理，其本身就是一个动态过程。“中国哲学”的“自己写”和“写自己”，绝不是排他的。因为有一个现实存在的情况，我们今天离开了西方哲学的观念和范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。（讲“中国哲学”的自主性，是“中国哲学”学科创建以来的老问题。牟宗三在此做了大量的工作。）虽然现实上离不开西方哲学，但是，要想使“中国哲学”成为“中国的”“哲学”，就必须崭露出他的特征也就是自主性（自主性也许是比主体性更好的表述）。否则，“中国哲学”就因为没有特征而不能成立，中国文化也恐怕无法具有独立性。接下来，郭齐勇从三个方面论述了“中国哲学”的自主性。第一，创新日化，生生不已。西方哲学以实体主义和机械主义为主，“中国哲学”则以非实体主义和机体主义为主。尤其是，“中国哲学”是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，永恒的变易，不断地更新，其最大特点是自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行。文章采撷了一些非常经典的文献来证明这一点。第二，相依相待，整体和谐。“中国哲学”强调“和”，“和实生物”。西方哲学过分强调排斥法，二分法，过分强调人类中心主义、主体中心主义。但中国哲学没有这些困难，因为没有西方哲学和宗教的“预设”。在中国人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是与自己有机联系在一起的整体。第三，事实与价值的联结，语言与超语言的贯通。在西方，休谟强调事实与价值的二分。在西方认识论传统中，强调认知优先，美德即知识，强调客观知识、认识的客观性、公允性，提倡价值中立。但是，中国却是价值优先，价值与认知不分，确有弊端。郭齐勇认为，面对中西的如此差异，应该思索：异于西方的“中国哲学”的这一传统，有没有另一种“理性”？有没有异于西方认识论的中国认识论？其特点何在？其语言与非语言、超语言有什么关系？接着，文章简要论述了《周易》的意象性思维，儒释道都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下的冥合的高峰体验推到极至。对本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”等，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法等理性方法来把握，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握（童强的文章对此也有所涉及）。

郭齐勇是在承认有“中国哲学”的基础上立论的。姑且搁置这个仍然争论不休的问题，如果我们能够找到更少争论的、更为基础的公共平台，展开讨论，岂不能回避不少无效的争论？不管有没有“中国哲学”，都不影响这么一个事实：中国文化本是独立自主的文化。至少在鸦战以前是这样。但是，中国文化的自主性在鸦战尤其是甲午五四之后迅速丧失。自主性的丧失，不是无缘无故的，而且还要通过某种方式才能丧失。这里问题是：中国文化的自主性是如何丧失的呢？这种丧失与五四前后以来的学术（不仅仅是“中国哲学”）言说方式有无关系呢？有何关系呢？事实情况是，甲午五四以来，我们总是自觉或者不自觉、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的历史－传统－文化，导致越来越“失语”，即越来越丧失了自己理解－解释自己的能力，从而有全面丧失民族（文化）主体性的危险。中国文化有自主性，这毫无问题。但我们今天面临的问题不是“有”还是“无”自主性，而是：如何崭露中国文化的独立自主？这个“如何”，也就是方法问题，并最终必须落实到言说方式上。没有一种（或者多种）有效的方式，自主性可能会落空。我认为，如何崭露中国文化的独立自主这个问题是本次会议，也是“中国哲学”界和整个学术界（甚至我们这个国家）无法绕开的问题。

第十一节（5月5日下午），童强发表了论文《道的体验与神秘主义：对史华兹〈古代中国的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文从史华兹说的道家神秘主义“是不可简约的中国式的，并且完全自成一格”的神秘主义出发，讨论了道家有神秘倾向。这个问题本身并没有什么新意。对道的体验和通达，大体上是不能用语言（或者理性语言）准确论证或者描述的。这在古人那里似乎根本没有问题。但是，近代以来，由于民族复兴的实际需要，国人追求现代化，产生了以科学、民主、理性为主要鹄的的现代性诉求，并用相应的现代性观念来解释古典文本，使之合乎现代化要求。出现这种情况，与林安梧说的按照叉子改造筷子的逻辑一样，都是以西方为标准。在方法论上看，这仍然是用西方观念解释中国文本的反向格义的衍生物。童强的论文具有还原的意义，不过，他本人对此并没有明言。

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学

关于“中国哲学”合法性问题，有三种发问方式：“中国哲学”是否合法？“中国哲学”是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“‘中国哲学’是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“‘中国哲学’是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。

我认为，从“哲学是什么”出发讨论合法性问题，永远是一笔糊涂帐。这种讨论方式的基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则“中国哲学”合法，中国有哲学；若不合，则“中国哲学”不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类比推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。[⑩]

我认为，本次会议讨论的主要问题与合法性问题在根本上是相同的，即从合法性转换到方法论，再转到格义，并落实到言说方式。但是，如果仅仅在一般的文本解释层面讨论这些问题，仍然是不够的。文本（及其解释）层面的问题是派生的。更根本的问题是：我们如何对待历史（历史文本是历史的派生物）？如何让历史在当下生活中发生？如何让历史为当下生活提供意义？继而，由“如何”产生文本解释、言说方式等等问题。[11]

中国有没有哲学？有。但是，这个哲学不是今天的“中国哲学”，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的在中国的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学，就像古时有了佛学一样。除了早期的格义外，佛学的方法和对象是一体的。我们引进佛学，并没有用佛学解释道学，说先秦就有了佛学，把诸子百家全部说成佛学家。[12]今天我们说的“中国哲学”，乃是用哲学作为方法，向历史重新回溯、重新解释而得出的。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另样的思考

也许中国文化的传播可以为我们提供一点另样的思考。儒学（以及佛学）传入朝鲜、日本以前，我们不能说朝鲜、日本有了儒学。我们只能从儒学传入的那个历史时刻开始，说朝鲜、日本有了儒学。如果用儒学来回溯朝鲜、日本以前的文化，说他们在儒学传入之前就有了儒学，则是荒谬的。

也许有人会说：哲学是普遍的，儒学是特殊的。这种说法极其荒谬。大多数西方人认为哲学是一种特定的形态，认为它并不具备普遍性，而非西方的一些学者却总爱说哲学是普遍的，把自己国家的学术当成哲学这种普遍形式的特殊形式。

其实，哲学、儒学都无所谓是普遍的还是特殊的。[13]在生活或者历史中的运行的普遍是一个传播过程。普遍就是普遍化。若哲学是普遍的，普遍的就是超越时空的，为什么它要在时空中经历几千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何进入时空的？这本身就是先验哲学的理论困境。

在以前的中华文化（圈）的天下里，道学放之四海而皆准。

①关于这个逻辑，参见邓曦泽：《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小逻辑》§243，§237。关于方法及其与对象的关系，以后详论。

③参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。该文在注释中说：“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”。“自……观之”的说法，多见于《庄子》。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想。 “自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。并请参见该文。

④“中a是西b”这种言说方式是在类比（方法）的基础上作出的。类比不是一种严格的逻辑，只有在不严格的意义上，才可以说类比是一种逻辑。譬如，“孔子是苏格拉底”就是一个类比。冯友兰说：“（二）孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛”（冯友兰《中国哲学史》上册第45页，华东师范大学出版社2000年）。这是一种类比。在这里，冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察，把他们的活动分解为许多具体方面（如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解），然后对他们的各方面进行比较，认为他们某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。照同样的方法，我们完全可以罗列对象的不同之处，作出完全相反的直接判断：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是苏格拉底，中国有没有哲学，完全可以各执一词。并且，请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。

⑤我们看到的翻译文本，虽然也有把某些西方人当作圣人的。但这个圣人跟道学的圣人并不一样。

⑥按照某些格义，道已经是共相了。那么，岂非是说本质是共相的共相？荒谬。

⑦如果两种格义方式都行，那么，其中是否有差别？我认为有。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。

⑧以上两处引文分别见牟宗三《中国哲学的特质》第21页，第39页，上海古籍出版社1997年。

⑨参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。

⑩参见邓曦泽：《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章之引论，另见其第二章之五和之六之5。载中国儒学网：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。关于这种思路的迷误，详付另文。

篇11

2．稳步发展阶段在“”结束之后，西方哲学课程团队逐渐成为一支富有生命力的团队，由郭立田教授、高崖教授、韩景超教授和丁立群教授等新老教师组成。在当时，采用了国内权威性的教材《西方哲学史》(全增嘏主编)、《欧洲哲学通史》(冒从虎等编)和《现代西方哲学》(刘放桐主编)。同时，在课程大纲的设计中，有针对性地把当时处于前沿各种问题有机地融入到教学之中，取得了良好的教学效果。

3．成熟提高阶段在世纪之交，随着教学改革力度的不断加强，西方哲学课程团队继续充实力量，现已发展为由中青年博士群体为骨干的教学团队。在教材的选取上，选择国内权威的西方哲学教材以及国际著名的原版哲学教材。西方哲学课程在坚持良好教学传统的基础上，不断适应新的需要，深化教学内容、教学方法和考试方式等方面的改革，大力强化西方哲学的学术研究水平和学科实力，积极促进向教学的转化，从而使西方哲学课程达到质的飞跃:在007年成为黑龙江大学校级精品课，在2009年成为黑龙江省级精品课，在2010年成为国家级精品课。

二、西方哲学国家级精品课程建设的内容与路径

1．西方哲学课程建设的基本原则(1)引入研究性教学理念，重点提高学生的思维水平和研究能力。具体做法是，改革教学内容体系，将西方哲学传统部分和现代部分合为一门课程，强调整体性和贯通性的理解，同时适当引入学术前沿的内容，把科研与教学有机结合起来。(2)在教学设计上，注重与学生多维和多向互动。一方面，采取课堂讨论和专题辩论等多种形式;另一方面，针对学生的不同个性进行针对性的辅导，因材施教，进行个性化培养。(3)在教学方法上，采取传统教学方法与多媒体课件相结合的方式，并计划实施网络教学，把与课程相关的内容上传到网上，以便于学生使用。上述的一系列教学改革取得了很大的成效，使得本课程越来越受到学生的欢迎。(4)在教材方面，选择北京大学赵敦华教授以及复旦大学刘放桐教授主编的权威性西方哲学教材，并且选用了WalterKaufmann与ForrestBaird主编的PhilosophicClassics作为外文原版教材。同时，将中国人民大学张志伟教授、北京师范大学韩震教授编写的西方哲学教材作为辅参照。此外，认真积累基本素材，积极参编教育部工程教材《当代西方哲学思潮述评》一书。

2．西方哲学课程的重点与难点本课程的重点是向学生介绍西方哲学发展中古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学与现代哲学之间的四次重大理论转折，阐述之间的联系与区别，并给予深入的分析和评价，指明西方哲学理论思维的经验和教训，以培养学生理论思维和学术创新的能力，树立正确的理论观、人生观、价值观。本课程的难点在于如何揭示西方哲学各流派和人物思想的内在逻辑结构及其之间的承继批判关系。由于课程的时数所限，不可能把整个西方哲学从古至今的流派和代表人物的思想命题都给予细致的梳理和深入的探究，因而很难厘清各个时代之间哲学思想与命题的传承与发展关系。因此，为了让学生更好地把握重点，克服难点，力图打破学生跨越文化模式的阻碍和思维方式障碍，本课程在教学过程中强调确立整体的视野，要求在与中国传统哲学、哲学的对话中领会思想的内涵，加强对学生学习西方哲学经典文献的指导力度，尽可能在中西比较的框架内深化学生对于教材及本门课程内容的理解和把握。

3．西方哲学课程的基本学时与相关模块西方哲学课程的本科教学共计204学时，由4个部分组成:(1)古希腊哲学，包括前苏格拉底时期哲学、智者运动、古典时期的哲学和晚期希腊哲学四个部分，共32学时;(2)中世纪哲学，由前期教父哲学和后期经院哲学两部分构成，共28学时;(3)近代哲学，包括经验论哲学、唯理论哲学、法国启蒙哲学和德国古典哲学四个部分，共72学时;(4)现当代哲学，由黑格尔之后的实证主义、实用主义、生命哲学、分析哲学、现象学、存在主义、结构主义和后现代主义等诸多流派构成，共72学时。相关的支撑模块由7门课程组成，共计252学时。其基本的授课顺序为:(1)西方哲学原著选读，36学时;(2)古希腊哲学专题，36学时;(3)中世纪哲学专题，36学时;(4)德国古典哲学专题，36学时;(5)现代西方哲学专题，36学时;(6)心灵哲学，36学时;(7)语言哲学，36学时。这些支撑性课程重点是以专题的形式来解读和探讨各个时期的重大哲学问题以及它们之间的批判继承关系，而不能简单重复西方哲学各个阶段哲学流派与代表人物的基本观点。此外，还包括一些西方哲学原著选读课程，例如，亚里士多德的《形而上学》、柏拉图的《理想国》、奥古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《论存在与本质》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》、维特根斯坦的《逻辑哲学论》和海德格尔的《存在与时间》等。对于这些重要原著的阅读，不仅可以使学生们深入领会西方哲学的思想特点，而且还可以领略西方哲学家们彼此之间完全不同的表达方式与思想个性。

4．西方哲学课程的教学方法与手段(1)引入专题教学的课堂教学形式。为了突出课堂教学的重点和关键，本课程不仅以教科书的章、节的思路和内容进行课堂教学，而且加强了按照特别设计的专题教学的授课方式。如西方哲学的课堂教学专题主要有柏拉图哲学专题、亚里士多德专题、康德哲学专题、尼采哲学专题、海德格尔哲学专题、西方专题、西方实践哲学专题、分析哲学专题、西方哲学主体间性理论专题等。专题式的教学实现了与教科书有效配合、重点突出和理论深度相统一，从而使学生更好地理解西方哲学思想，提高了学习效率、教学实效性和课堂吸引力。(2)开展师生互动的对话式教学环节。在课堂教学和课后学习过程中加强讨论的环节和拓展，尤其是结合西方哲学前沿和热点性问题进行师生之间的互动式教学，以师生对话研讨方式进行。克服教师一言堂，形成生动活泼的学习气氛;有效地消除学生的逆反心理，真正启发学生进行哲学式的思考;教师可以在对话中充分地了解学生的思想实际，从而进行有针对性的课堂教学。近年来的教学实践表明，这是学生喜闻乐见、实际效果良好的教学形式。(3)开发多媒体课件，利用现代化的教学手段。在教学过程中，不仅实现教学思路的变革，变“满堂灌”和“填鸭式”为启发式、讨论式和研究式，而且从教学手段上改变“黑板加粉笔”的传统做法，充分利用现代的电脑和多媒体技术，积极开发制作教学课件，利用现代化多媒体的教学手段，为学生营造赏心悦目的学习环境，达到提高教学质量和教学效益的理想效果。(4)采用多样化的灵活的考试方式和考核方式。本课程近几年贯彻先进的教育理念，主张因材施教，强化综合素质的培养，积极探索考试方式和考核方式的改革。主要采用了撰写论文与闭卷考试相结合的方式，避免不注重平时积累而仅仅依赖期末试卷的局限。同时，也尝试进行面试和开卷考试的方式，注重激发学生学习的主动性和发散性，力争学生在学习中走出原来的“死胡同”。以上这些方式的实行彻底改变了传统课程的考试模式，使考试具有较大的灵活性。这不仅改变了以一纸试卷决定学生学习水平的评价状况，增加了评价的合理性，而且在坚持培养目标的基本前提下，也使考评方式多样化。学生可以根据自己的理解来自由地选择回答问题的方式，每一种方式实际上都蕴含着学生能力的展现，通过这种方式也就使学生有机会向着多样化、个性化的素质教育发展。

5．西方哲学课程团队建设的措施(1)采取以老带新、以强带弱的帮扶培养模式，有效地把资深授课教师的经验传给青年授课教师。(2)把好青年教师的备课和教案关，采取教研室集体备课，对西方哲学中的重点问题、难点问题和热点问题进行切磋和研讨，帮助青年教师把握授课内容的深度和广度，加强授课的规范性和方式方法的多样性，提高备课质量。(3)通过听课、调研和座谈等方式，了解青年教师课堂教学的实际情况。同时，经常就课程内容、教学方法等方面进行经验交流，对所发现的问题进行及时交流与指导。

三、西方哲学国家级精品课程建设的展望

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中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）15-0247-03

实用主义（pragmatism）是一种注重实用与实效、崇尚实行与经验的价值哲学，它主张凡能产生实际效果的思想都是真实的——除非它和经验相抵触。杜威的实用主义哲学是以主张实证、实用、乐利为特征的，它体现了一种轻虚文、尚实用、重进步的现代美国精神和价值观。作为价值论和目的论，实用主义的实用理性精神无论在形式和实质上都与明清以来的中国“实学”意向有许多契合之处，并通过本人在中国得到广泛传播。

一、中国传统哲学对实用主义哲学思想形成的影响

（一）尊崇“经世致用”的哲学思想

治中国哲学史，采用了“经学”（实学）与“哲学”（玄学）二分的方法，他认为“经学与哲学，合则两伤，分之则两受其益”，从而扬经学抑哲学，崇实学反玄学，鲜明地表露了他以实用主义方法诠释中国哲学史的意向及其深含内藏的儒学情结。

顾炎武和颜李学派都是近代“经世致用”学的先驱者，“颜元、李塨的学派提倡‘正德，利用，厚生’，也是倾向乐利主义的”。对颜李学派给予了极高评价，并冕予他们中国“实用主义哲学家”代表的桂冠。他认为自宋至明的哲学发展史中，其间除出了陈亮、叶适几个人之外，实际上只是一部与禅宗争玄竞妙的历史，直至清代，“颜元大胆地指出他们说的太精了，太空了；他要从粗浅的艺学制度下手，从可以实证的实迹下手”。“颜元主张一种很彻底的实用主义”，因为“他自己已经过离乱的惨痛，从经验里体会出宋明儒者的无用”，“清初的实用主义趋势，用颜李学派作代表”。而最推崇的一代大师戴震恰是颜李学派的南方传人：“戴氏注重‘生养之道’，主张‘无私而无欲’，与颜李学派似有渊源的关系。”但是，戴震毕竟也是个爱谈天地本体、自然之气的“玄学家”，不得不把他从众多的理学家们中间“二分”出来，赞扬戴震的哲学与他们不同，“从历史上看，（戴震的哲学）可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中观”。

还坚持“学以致用”的治学思想，而且在他看来,实用主义把实用与否作为检验一种理论的最终标准,“注重实际的效果”,注重思想的应用,其本身就是一种可以应用的思想,是一种能应“吾国之急需”的起死神丹。

（二）坚持“怀疑论”哲学思想

“大胆的假设”也即“大胆的怀疑”，由于把这种存疑的方法系统化了，因此又叫“怀疑论”。曾说他受到赫胥黎“怀疑论”的影响，这是事实，然而对他影响最深刻的还是中国儒家的“怀疑论”。“怀疑论”在中国儒家中具有悠久的传统，认为它源于孔子，成于汉代王充和宋代的朱熹、欧阳修、马端临，至清代“怀疑论”已成显学。早在接受进化论和实用主义学说之前，中国式的“怀疑论”已经在他头脑中牢牢确立了。

作为当代中国疑古学派开山祖师的，对汉、宋儒者的怀疑精神早已心仪有之。他称颂王充是“第一个反抗汉朝国教”的“大运动”的“最伟大的代表”；他赞扬朱熹“真正受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响”。他认为这种“科学的传统，冷静而严格的探索的传统，大胆的怀疑与小心的求证传统”，就是中国儒家“伟大的科学精神与方法的传统”。尤其是近八百年来“新儒学”的传统，他本人研究中国典籍的“新精神和新方法”也正是在这个传统前提下“渐渐发展起来”的。

（三）对“程朱理学”的新解

在看来，程朱理学中的“玄学”部分，恰是佛道影响的痕迹，而理学中的实用理性和科学方法才是真正孔孟的精神。他将理学二分的目的，就是要将玄学的“杂绊”从儒学的“真精神”中剔除出去，这项工作戴震不仅早就做了，而且在批判旧理学的同时建立了自己的“新理学”。“新理学”的特征就是从“实证的实迹上下手”。由此可见，完全淡化了戴震“气一元论”的本体论和认识论趋向，而把其“反玄学”的启蒙精神单独二分出来给以极高度的评价，认为惟此才能昭显儒家的科学精神。另外，就是褒扬清朝的考据学。

那么，载震的“新哲学”与前此的“旧哲学”的根本区别在哪里呢？同样采取了“二分法”的回答，认为主要区别有两点：后者谈虚理，而前者讲实用；后者主静、敬，而前者主动，主习事，主事功。这两大区别正是杜威的实用主义与“形而上学”的区别，在中国的宋明儒学中，也就是“实学”与“玄学”的区别。通过对传统哲学“二分”的解构，坚定地认为“玄学”是释道的传统，“实学”是孔孟儒家的传统，这是他得以在中国的实用主义（实学思潮）与西方的实证主义（科学主义）之间相互诠释而使杜威的实用主义达到一种中国化改铸的方法论前提。

如上所述，不难看出，的实用主义哲学思想来源于传统的中国哲学。在师从杜威之前，中国传统的实用主义思想已经在他的身上打下了深深的烙印。

二、西方实用主义对哲学思想形成的影响

（一）实用主义思想及其表现

早年留学到美国,使他能较早地接触到实用主义。而这种理论与他自己“学以致用”的治学主张也是不谋而合。正由于这些原因,师从杜威学习实用主义,从此杜威成为给他思想影响最大的人之一,他说:“我的思想受两个人的影响最大:一个是赫胥黎,一个是杜威先生。……杜威先生教我怎样思想,教我处处顾到当前的问题,教我把一切学说理想都看作待证的假设,教我处处顾到思想的结果。”接受了实用主义思想,将它介绍到中国,作为实用主义在中国最重要的代表人物,他始终坚持躬行并宣传实用主义学说,正如他自己所说:“实验主义成了我的生活和思想的一个向导,成了我自己的哲学基础。”

（二）对西方实用主义的诠释