儒家哲学论文范文

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2儒家人本哲学的现代意义和价值

2.1儒家人本哲学的人性观与现代人类医学

人具有运动性语言中枢和知觉性语言中枢的特殊结构，人是以语言拥有世界的动物，人们通过语言的交流，可以引感、开放内心世界；同时，人也是唯一可以被语言符号伤害以及患语言疾病的动物，而且，人还是唯一可以通过语言符号医治的动物[8]。人的疾病与健康，不仅仅涉及到生理、心理或社会某一个单一层面，而是他们的整合，且三者密切联系，相互影响。根据现代卫生组织对健康的定义，只有当三者是一种和谐统一的良好状态时才是现代意义上的健康。而某一方面的疾患都会牵涉和影响到其他方面，如心理或生理疾病所致社会功能损害和缺失，还有社会关系引发的心理和生理问题等。所以，与动物医学不同，人类医学除了自然科学性外，还具有人文性质。医生在给患者看病时，不仅要看到患者的生理层面，而且要看到其社会层面和心理层面。随着现代社会和医学的发展，人们已逐渐认识到这一点，现代生物-心理-社会医学模式的提出就是很好的例证。

2.2“仁”的人本哲学与现代医学人文关怀

“仁”是儒家人本哲学的核心概念，孔子在《论语》中使用了109次“仁”。《论语•颜渊》：“樊迟问仁，子日爱人。”孟子也说，仁者爱人。就是要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。怎么样才能做到“仁”呢，《论语•阳货》中孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。谦逊恭敬、宽容大度、诚实守信、行事聪敏、恩惠于人，待人处事做到以上几点就是“仁”了。而具体来说，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的实践包含了为人着想的思想。“己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说就是“己之所欲，施之于人。”尽己为人谓之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人。”就是“恕”。这两方面合起来就是“忠恕之道”。孔子认为这就是把“仁”付诸实践的途径[9]。人文关怀是对人的主体地位，对符合人性的需求，以及人的生存状态、生活条件及保障的关注，对人的尊严、人格的肯定[10]。医学人文关怀主张的是以人为中心的医学价值观，医学人文关怀就是对病人不仅要提供必须的医疗技术服务，同时要为病人提供精神的文化的情感的服务[11]。这就要求医护人员对患者要有仁爱之心。作为专业人员，在患者面前更要谦逊恭敬，把患者当做自己的服务对象，以平等观念和服务意识去面对患者。由于信息的不对称，面对患者对专业知识的无知以及作为疾患承受者的一些不当言行，医护人员要给与宽容和理解，并给与必要的解释和指导。医护人员还要诚信待人，不弄虚作假，欺骗患者。在医疗护理中，医护人员要严格按照科学的操作程序，思维敏捷，行为果断，不因自己的失责和大意而给患者带来不必要的损失。医护人员还应根据安全性、实用性等特点以及患者的实际情况包括体质、家庭经济等因素为患者选择适当安全的治疗方法、药物等。医生救死扶伤，自古以来就是一个神圣的职业，医生是给人们恩惠的，应该以利于患者和惠于患者为出发点。用孔子的话说，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其实这与现代心理学中的“换位思考”和“黄金法则”在本质上是一样的。医护人员和患者首先学会换位思考，然后以自己调换角色后希望对方对待自己的方式去作为。医护人员以如果自己是患者希望医护人员怎么对待自己去对待患者，而患者以如果自己是医护人员希望患者怎么样对待自己去对待医护人员。这样通过为别人着想，不仅很好的体现医护人员对患者的仁爱之心，而且能够构建良好和谐的医患关系。

2.3儒家人本哲学的“修齐治平”与现代医学人文管理

有学者认为，“修齐治平”体现了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在现代医学中，医生作为服务者，要不断提高自己的服务质量和水平，一方面是提高自己的医疗水平和技能，另一方面是要提高自己的医学人文技能，提高自己对患者心理的了解和认识，提高与患者沟通的能力以及与患者建构良好和谐医患关系的技能，还要提高自己的理论和认识水平，对人类疾病和健康以及相关影响因素的认识。这都需要医护人员不断的学习新知识、新理论，跟上科学发展的步伐。通过学习不断提高自己的专业技能和全面素质。这样才能更好地医治和解除患者的病痛。不仅如此，医生的内在素养和专业技能会通过其一言一行表现出来，而患者就据此对医生形成信任或怀疑、镇静或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、对疾病的良好的预后充满信心或失去信心等心理。具有良好内在素养和高水平专业技能的医生其言行往往就能够很好的安抚患者心理，使患者产生信任、安全、镇静、对所患疾病的康复充满信心和希望等积极向上的心理。而且这样的医生也会得到患者的敬仰。这也就是“修己安人”的过程。特别在心理咨询和心理治疗中，心理医生的内在素养和人格魅力是安抚来访者不安焦虑情绪以及影响来访者做出改变的一个重要因素。所以，儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中仍然具有重要的借鉴意义和指导作用。

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首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

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论文关键词：儒家伦理  思想德育  理想价值

一、儒家伦理道德思想的根本准绳

(一)德性准绳

德性准绳是指儒学系统中的根本道德准绳与范畴。儒家最基本、最具普遍意义的道德范畴是”仁”。儒家之”仁”以人为动身点，也以人为终极关心，它所追求的目的是人生的意义、生命的价值，是道德人文肉体的发扬光大、代代传承。

“仁”的内涵极端丰厚，有亲亲、孝悌等基于血缘亲情的道德情感，如孔子所说：”孝悌也者，其为仁之本与。”有立足于人性之善而产生的爱人、泛爱众的道德情感，如孔子所说”仁者爱人”，”泛爱众，而亲仁”，也有反映”仁”之特性的“恭、宽、信、敏、惠”等道德准绳。”仁”的外延则为义、礼，”义”的转义是指符合”仁”的行为。能够说，儒学的”义”既有”仁”的含义，又有”礼”的含义，它是介乎”仁”、”礼”之间的道德准绳。在儒家道德哲学中，”仁”与”礼”固然同为德性准绳，但互相之间却存在一个表里、体用的关系，即”仁本礼用”的关系。

(二)伦理准绳

“礼”在儒学理论体系中固然是德目之一，但其更重要的位置是作为伦理准绳呈现的。第一，”礼”既是”定亲疏、决嫌疑”的人伦原则，又”别同异、明是非”的理性原则。第二，”礼”是成全内在道德情感的外在性标准。第三，”礼”作为伦理标准，对每个社会成员都提出了道德请求。儒家所讲的”礼”，固然具有很普遍的社会功用，但它主要是用以确立等级社会中人与人关系的外在性的标准和制度，是一种他律性的伦理准绳，而非自律性的德性准绳。

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目前国内诸多学者对“礼”以及相关问题进行了很多研究，主要表现为：礼的本质、礼的起源、道德法律化等。这些研究实际上是从一个侧面对“礼”及其发展进行阐述。本论文在查阅了相关书籍和有关学者发表的论文的基础上，旨在从“引礼入律及其影响”的角度来阐述中国古代法律制度中“礼”的重要地位以及它对后世产生的影响。

二、 研究的基本内容，拟解决的主要问题：

本文研究的主要内容：

（1）礼的起源

（2）“引礼入律”的时代背景

（3）“引礼入律”的过程

（4）具体的做法即相关的法律规定

解决的主要问题：

通过对“礼”入律的背景、过程以及历代具体的法律规定来分析其对中国古代法制、对现代社会的的影响。

三、 研究的步骤、方法、措施及进度安排：

通过查阅相关书籍和有关论文文献，初步形成自己的写作结构并拟写提纲，有如

下进度安排：

XX年01月——XX年02月 构思写作提纲，制定研究方案，提交开题报告

XX年02月——XX年04月 撰写论文初稿，接受毕业论文写作中期检查

XX年04月15日——XX年05月10日 撰写论文第二稿

XX年05月11日——XX年05月20日，定稿，申请毕业论文答辩

四、 主要参考文献：

[1]曾宪义.中国法制史［m］北京:北京大学出版社，高等教育出版社,XX.

[2]武剑青. 从“春秋决狱”到“纳礼入律”——浅析儒家思想融入魏晋北朝诸律的必然性[j].柳州师专学报,XX,(02).

[3]陈戌国.《大明律》与明代礼制以及相关问题［j］.湖南大学学报（社会科学版）,XX,(3).

[4]张晋藩.中国法制史［m］北京:高等教育出版社，XX.

[5]黎莲芬.儒家的法律道德化思想［j］.广西社会科学 ,XX,(12).

[6]张竞生.伦理与法律融合的重要时期——从魏晋南北朝看封建法律的伦理法特点[j].重庆教育学报,1999,(2).

[7]詹正发.论道德法律化及其影响［j］.湖北广播电视大学学报,XX,(1).

[8]汪飞.儒家法律思想对当代公民法律意识的影响[j].安庆师院社会科学报,1998,(8).

[9]刘绍云.儒家伦理思想对中国传统法律的影响［j］.理论学刊,XX,(6).

[10]聂秀娥.论儒家思想对中国封建法律的影响[j]云南师范大学哲学社会科学报,1995,(5).

五、 指导教师意见：

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1887年（清德宗光绪十三年）张君劢生。认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行，为今后学术发展之途径”。1969年卒。

1893年（清德宗光绪十九年）梁漱溟生。当代新儒家代表人物之一，著有《东西文化及其哲学》，是书为当代新儒家的重要文化哲学著作。1949年完成《中国文化要义》，认为中国文化的支柱是孔子精神及儒家思想。1988年卒。

1895年（清德宗光绪二十一年）钱穆生。著有《先秦诸子系年》《国史大纲》等。是当代中国学术重镇新亚书院的主要创办人。1990年卒。

1895年（清德宗光绪二十一年）冯友兰生。著有《中国哲学简史》等。为新儒家重要代表人物。1990年卒。

1899年（清德宗光绪二十五年）方东美生。方先生不同意宋儒所强调的“道统论”。他认为现代世界因高度物质化而丧失了宗教精神和哲学智慧，主张落实儒家的人生价值，以不断提升生命的意义，从而达到拯救现代人类的目的。1977年卒。

1902年（清德宗光绪二十八年）贺麟生。建立了“新心学”思想体系。著有《文化与人生》《当代中国哲学》等。1992年卒。

1903年（清德宗光绪二十九年）徐复观生。著有《中国人性论史》《两汉思想史》。1982年卒。

1909年（清宣统元年）唐君毅生。当代新儒家代表人物，在港台和海外有着广泛的影响，其哲学体系为心灵九境说。代表著作为《中国哲学原论》《生命存在与心灵境界》。1978年卒。

1909年（清宣统元年）牟宗三生。认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”他独立翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。著有《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。1995年卒。

1930年（民国十九年）蔡仁厚生。师承牟宗三，著有《中国哲学史》等。现居台湾。

1934年（民国二十三年）刘述先生。著有《黄宗羲心学的定位》《中西哲学论文集》《儒家思想与现代化》等。

1935年（民国二十四年）成中英生。美籍华人学者，著有《知识与价值：和谐、真理与正义的探索》《合内外之道――儒家哲学论》等。

1940年（民国二十九年）杜维明生。美籍华人学者。长期以来，致力于儒学第三期发展、诠释中国文化、反思现代精神、倡导文明对话，在海内外享有很高的学术声誉。著有《传统的中国》《现代精神与儒家传统》等。

1949年王财贵生。牟宗三先生的入室弟子。著有《儿童读经教育说明手册》《从天台圆教论儒家心理建立圆教之可能性》等。

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韩非是先秦法家思想的集大成者，他构建起了完整的法家思想体系。在《韩非子》中，寓言成为其阐述政治、哲学思想的重要论据。先秦散文特别是诸子散文中，保存下来为数不少的寓言故事，其中又以《韩非子》一书为最多。《韩非子》的寓言不仅数量多，而且质量高，在先秦寓言中很具代表性的。不同于《庄子》寓言的“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”（《庄子·天下》），《韩非子》的寓言多具有现实主义色彩，多把改造后的历史故事和谐地纳入他的思想体系之中，为其所用。

《韩非子》寓言中出现了大量的历史人物：圣者有尧、舜、禹、汤、文王、武王，贤臣有伊尹、周公、管仲、子产，士则有孔子、墨子、商鞅、吴起，霸主有齐桓、晋文，奸邪有费仲、竖刁、易牙，等等。他们都是历史上确实存在过的人物，经过韩非不同程度的改造，成为了寄寓韩非主体意志的变形人物。值得注意的是，在这些历史人物中，韩非对儒家的批判最为激烈，尽管如此，孔子在《韩非子》中出现的频率还是相当高，有四十五处之多。其中涉及孔子的寓言集中保存在《说林》、《储说》、《难》中。韩非出于阐述政治、哲学思想的需要对关于孔子的史实和言论进行了不成程度的改造或虚构，故使孔子形象具有多面性和复杂性。

一、《韩非子》寓言中的孔子形象

《韩非子》五十五篇中，含有寓言故事的篇目有十八篇文学艺术论文，而其中包含有关涉孔子的寓言的有十二篇之多。因为孔子与韩非的政治主张不同，孔子总是被作为批驳的对象，但因为孔子在战国时期有极大的影响力，因而韩非在寓言中还要借助他来说理或者阐述某些观点，所以在寓言篇章中，对于涉及孔子的历史事件和相关言论，韩非“重其义而轻其事”[1](P20)，对它们进行了不同程度的加工和虚构使孔子的形象发生了较大的改变，从而使孔子形象具有了多面性和复杂性。总的说来，《韩非子》寓言中的孔子形象大致可以分为以下三类：

（一）站在法家对立面，受法家批驳的孔子

这类形象是《韩非子》中最简单的孔子形象。在这类寓言中，孔子的言论较多地保留了历史的真实，具有浓重的儒家色彩，但这些言论是与法家的观点相抵牾的，往往成为韩非批驳的对象。

历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”（《难一》）

在这则寓言中，孔子充分肯定了舜的“仁”和“德化”，这也是儒家孔子的政治主张的体现。陈奇猷先生在案语中指出“此条疑韩非引自别本《论语》”[2](P846)，“韩非曾见别本《论语》。后文‘仲尼’云云各条同此”[2](P842)。然而韩非对孔子的评价给予了激烈的反驳，他通过“贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也”（《难一》）的辩难，提出“且舜救败，期年已一过，三年已三过论文参考文献格式。舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣”（《难一》）的问题，最终申明自己的法治主张“以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也”（《难一》）。

叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：“政在悦近而来远。”哀公问政于仲尼。仲尼曰：“政在选贤。”齐景公问政于仲尼。仲尼曰：“政在节财。”三公出，子贡问曰：“三公问夫子政一也，夫子对之不同，何也？”仲尼曰：“叶都大而国小，民有背心，故曰政在悦近而来远。鲁哀公有大臣三人文学艺术论文，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君，使宗庙不扫除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰政在选贤。齐景公筑雍门，为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三，故曰政在节财。”（《难三》）

在这则寓言中，孔子对三位国君提出的相同问题给以不同的回答，但是这些回答都是符合孔子“为政以德”（《论语·为政》），“先有司，赦小过，举贤才”（《论语·子路》）和“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）的为政标准的。然而，韩非却贬斥孔子的观点，他从法家的观点出发，认为仁爱是法制败坏的根源，要达到目的三位国君只需要凭借权势做到“知下”即可：“知下明则禁于微，禁于微则奸无积，奸无积则无比周，无比周则公私分，公私分则朋党散，朋党散则无外障距内比周之患。知下明则见精沐，见精沐则诛赏明，诛赏明则国不贫。”（《难三》）

其他诸如孔子称赞晋文公“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利”（《难一》），称赞襄子“善赏哉！襄子赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣”（《难一》），称赞文王“仁哉文王！轻千里之国而请解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心” （《难二》）等等。这些观点都成为韩非批驳的对象。韩非正是通过批驳孔子的儒家思想，从而使自己的法家思想“名正言顺”地得到树立。因而，在这样的寓言中，孔子被塑造为“仲尼不知善赏”（《难一》），“仲尼以文王为智也，不亦过乎？”（《难二》）的法家驳斥的对象。

（二）既有儒家性格，又大力宣扬法家思想的孔子

这类形象是《韩非子》中较具特色的孔子形象。因韩非在选取事实时“但取其足以明义”[1](P20)，因而“书中所记事实，乖谬者十有七八”[1](P20)。在这类寓言中，孔子形象产生了一种似是而非的巧妙变形，孔子的言行表面上看似符合儒家的规范，但实际上是在宣扬法家思想。

孔子御坐于鲁哀公，哀公赐之桃与黍。哀公曰：“请用。”仲尼先饭黍而后啖桃，左右皆揜口而笑。哀公曰：“黍者，非饭之也，以雪桃也。”仲尼对曰：“丘知之矣。夫黍者，五谷之长也，祭先王为上盛。果蓏有六，而桃为下，祭先王不得入庙。丘之闻也文学艺术论文，君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱。今以五谷之长雪果蓏之下，是从上雪下也。丘以为妨义，故不敢以先于宗庙之盛也。“（《外储说左下》）

在这则寓言中，孔子违背常理先吃了擦拭桃子的黍子，然后才吃了桃子。这一举动表面看来是符合儒家维护等级制度的思想的，符合孔子主张的“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)。但实际上，韩非是通过孔子严格维护黍和桃在五谷和果蓏的等级这类小事来宣传自己“君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱”的极端的等级观念，认为无论在什么情况下都不应该丧失贵贱、上下之间的等级观念。

孔子曰：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”（《外储说左下》）

这一段话初看来，极像在表达儒家的观点，他符合孔子所提倡的“仁”和“公平”。但仔细品味这些话又似是而非。虽然儒家主张礼治，但是这种礼治的特征是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》），它赋予贵族以特权而刑罚主要是针对广大劳动人民的。可见，儒家的礼治根本就不存在刑罚的真正公平。这里的“德”、“概”其实是“法”的代名词。“以度量衡之平喻法，是法家共同的作法。法家认为既然法是由国家制订的，因而就成了人人必须遵守的准则，就应当是客观的、公平的论文参考文献格式。”[3]

另如，“子路私食役夫”条（《外储说右上》），通过孔子阻止子路“以由之秩粟而餐民”的寓言，表面上是宣传儒家的“仁义”和“礼”，而实际上是要表达韩非极端的君臣等级观念和“善持势者早绝其奸萌”的政治观点。“夔一足”条（《外储说左下》），它符合孔子的“不语怪，力，乱，神”（《论语·述而》），但韩非借孔子将神话历史化来表达臣下“虽有驳行，必得所利”的观点，要求“有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪”。

（三）直接以法家面目出现，代法家立言的孔子

这类形象是《韩非子》中最引人注目的孔子形象。在这类寓言中，孔子已经完全摆脱了儒者的形象，他的言行是一个彻底的法家人物的言行。在这里孔子的形象发生了彻底的异化，他直接以法家面目出现，代法家立言。刘凯在评论这类孔子形象时说：“为推行法家鸣锣开道，表面上像是肯定孔子，而究其实质，却是一种变形的精妙的幽默讽刺。”[4]

殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗文学艺术论文，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”（《内储说上》）

在这则寓言中，孔子完全脱去了儒家所宣扬的“仁”，他认为法宽则人易犯，法严则无敢犯。因而，他不认为“刑弃灰于街者”是重刑，反而认为严刑重法是“治之道”。这里的孔子已经完全成为韩非思想的代言者。

鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火。左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼。仲尼曰：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人。请徒行罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。（《内储说上》）

在这则故事中，孔子认为无人救火的原因在于“逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏”，孔子认为重罚可以治事，因而制定相应的惩罚措施，“令下未遍而火已救矣”。从而将孔子刻画成一个崇尚刑罚并且思维敏捷的法家人物。

类似的寓言还有“鲁哀公问于仲尼”条（《内储说上》），从孔子“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？”的回答中不难看出：这里的孔子已成为一个维护君主绝对权威的法家人物。“管仲相齐”条（《外储说左下》），孔子批评管仲“泰侈偪上”，这里的孔子是站在法家的立场上评价管仲，他绝对维护君主与臣下严格的等级制度，认为在任何情况下都不能“失臣主之理”。在这类寓言中，孔子被塑造成为法家思想的传声筒。

二、《韩非子》寓言外的孔子形象

孔子作为春秋末期最著名的历史人物，同时又是“显学”之一儒家学派的创始人。“因为他（指孔子——引者）一生不曾大得志，他收的门弟子很多，他的思想有人替他宣传，所以他的人格格外伟大。”[5]可见在战国时期，孔子作为儒家创始人的影响还是相当大的。《韩非子》书中对这一形象也有客观的记载：有直接肯定其贤者圣人形象的，如“儒之所至，孔丘也”（《显学》），“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义”（《五蠹》）文学艺术论文，《内储说下》载“仲尼为政于鲁，道不拾遗”；也有侧面肯定其贤者圣人形象的，如《说林上》“子圉见孔子于商太宰”条，通过“子圉恐孔子贵于君也，因谓太宰曰：‘君已见孔子，亦将视子犹蚤虱也。’太宰因弗复见也”的描写，从孔子与商太宰的对比中和子圉的嫉妒中肯定了孔子的贤者圣人形象。这是接近历史真实的孔子的面貌的。然而《韩非子》寓言中的孔子形象与这种贤者圣人形象有很大的出入，“韩非子的寓言人物都是为了证明作者的法治思想的正确性和必要性而存在的”[6]。在《韩非子》寓言中，孔子已经被异化为韩非法家思想的承载物，是一个假托的虚拟性历史人物。韩非之所以选择孔子作为异化对象，其中的原因大概有以下两个方面。

（一）弘扬法学的需要

战国时代是一个社会制度急剧变革、战乱频发的时代，各种社会矛盾空前激化。思想文化领域，诸子横议，著书立说，形成了不同的学术流派。各学派之间相互论战辩难，都想要使自己的学说显于当时，为统治者所采用并付诸实践。韩非作为法家思想的集大成者，他是将申不害的重术思想、商鞅的重法思想和慎到的重势思想融合在一起，创立了以法为主术、势结合的比较系统的法治理论体系论文参考文献格式。孔子作为儒家学派的创始人，在春秋战国时期有很大的影响力——“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[7]，“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”（《显学》）恩格斯指出：“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。”[8]韩非要弘扬法学就不得不批判和异化孔子形象，只有这样，韩非才可以获得贬儒扬法的目的。清代学者章学诚就指出：“韩非治刑名之说，则儒墨者皆在所摈矣。墨者之言少，而儒则《诗》、《书》六艺，皆为儒者所称述，故其历诋尧、舜、文、周之行事，必藉儒者之言以辩之。故诸《难》之篇，多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然也，君子之所不屑校也。”[9]章说可谓深切韩非借变异孔子形象弘扬法学的要旨。

（二）“救时之弊”的政治追求

春秋战国时期，诸子横议，各学派虽纷纷著书立说，但都有其明确的目的性——“救时之弊”。先生曾指出“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非，皆忧世之乱而思有以拯救之，故其学皆应时而生。”[10]儒家虽然屡遭韩非的批判，但是韩非的思想与儒家还是有一定的联系。郭沫若在《韩非子的批判》中就曾指出：“韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。……对于儒家的态度便是两样，那主要的是无情的逆击，而只走私般地顺受了一些。”[11]儒家主张的“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》)被韩非吸收并从法治的角度夸大了越职侵官之害；儒家道德上要求的“主忠信”（《论语·学而》）观念被韩非极度地夸大、发挥和改造而成为法家要求赏罚分明文学艺术论文，以法为准的“信”；韩非也吸收了荀子“性恶论”的观念，他认为人性是恶的、是自私的，这成为他法治观念产生的基础。儒法最大的相通之处在于，他们都有“救时之弊”的政治追求。孔子希望建立的是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的社会秩序，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），反对“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）希望通过经他改造后的“礼”可以使东周社会复兴，使春秋末期混乱的社会秩序变得更加合理与稳定。然而，他认为儒家的人治难免存在“人存政举，人亡政息”的弊病。他认为法治是罪可靠的，所以力言法治的重要：“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”（《用人》）韩非和孔子都主张维护等级制度，但是他摒弃了孔子的“仁”而代之以“法”，将尊君、维护等级制度极端化，主张建立的政治秩序应该“明法制，去私恩。令必行，禁必止”（《饰邪》）。

吕思勉先生在《论读子之法》中曾指出“诸子中之记事，十之七八为寓言；即或实有其事，人名地名及年代等，亦多不可据；彼其意，固亦当作寓言用也。”[1](P21)《韩非子》寓言中异化的孔子只是韩非借以弘扬法家学说和政治表达需要而虚构的假托人物，是韩非宣扬法家思想和政治追求的承载物。

参考文献：

[1]吕思勉.先秦学术概论[M].上海:中国大百科全书出版社,1985:20,20,20,21.

[2][战国]韩非著,陈奇猷校注.韩非子新校注[M].上海:上海古籍出版社,2000:846,842.

[3]杨绍溥.关于孔子两条资料的辩伪[J].孔子研究,1994(1):113-114.

[4]郑凯.先秦幽默文学论[M].广州:暨南大学出版社,1992:164.

[5]顾颉刚.古史辨(第二册)[M].上海:上海古籍出版社,1982:135.

[6]白本松主编.先秦寓言史[M].开封:河南大学出版社,2001:276.

[7][汉]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:1938.

[8]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京:人民出版社,1972:28.

[9][清]章学诚著,叶瑛校注.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:408.

篇7

关键词：道；文心雕龙·原道 ；文心雕龙·征圣；文心雕龙·宗经

一、文心雕龙简介篇

《文心雕龙》为古代文学理论著作，作者刘勰，成书于南朝齐和帝中兴元﹑二年（501～502）间。全书以孔子美学思想为基础，兼采道、佛两家，全面总结了齐梁时代以前的美学成果，细致地探索和论述了语言文学的审美 本质及其创造、鉴赏的美学规律，在文中被其称之为“道”，何为道，本文从《文心雕龙》之枢纽进行一一论述。

二、文心雕龙·原道篇

《原道》篇在《文心雕龙》中，位居“文之枢纽”之首，专门论述“文”的本原问题，使之作为“言为文之用心”的理论基础，突出地表现了刘勰论文的最根本的观点和主张，可谓《文心雕龙》理论体系的核心，一向为文心学者所重。《原道》的道，似应从两个不同的层次上去把握。在哲学的层次上，道包括相互对立的两重涵义：一是指“自然之道”，一是指“神理”。前者是唯物的，后者是唯心的，而作者却同时把它们用作自己论证的哲学前提。这反映了刘勰世界观的矛盾和复杂性。这个层次意义上的道，比较容易被注意到，研究者、注释者们所说的“儒家之道”、“道家之道、”“佛家之道”以及“自然之道”等等，大都是就这个层次意义上的道而言的。

《文心雕龙·序志》云：“《文心》之作也，本乎道”，是说写作《文心雕龙》要以道为根本、为指导思想，故而有《原道》之作；而《原道》之作显然是为了把这个道推出来，把这个指导思想确立起来。“原道”者，推原文道之谓也。因此，我以为阅读《原道》决不能忽略这个意义上的道，篇名《原道》的道更是专指这个层次的道而言。清代历史学家、思想家，《文史通义》的作者章学诚在《与陈鉴亭论学书》中写道：“道无不该，治方术者各以所见为至。古人著《原道》者三家，淮南托于空蒙，刘勰专言文指，韩昌黎氏特为佛老塞源，皆足以发明立言之本。”他根据自己对道的理解以及对三家《原道》的比较，明确指出刘勰《原道》之作是专门论文的要旨的，这要旨是作者潜心治文、“以所见为至”而做出的最高理论概括，也就是他所要推原的道。章氏之说，我深表赞同，道出了《原道》主旨所在，是颇有见地的。不言而喻，对于这个层次上的道，是不能归结为“儒家之道”、“道家之道”、“佛家之道”以及“自然之道”等等的，因为这些个道，按一般的理解，分别属于哲学、政治伦理学、宗教学的范畴，而并不具有文章学、文艺学的意义。

三、文心雕龙·征圣篇

刘勰在《原道》篇中提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的论断，在这个“道——圣——文”的公式中，“圣”是“道”与“文”的中介，这个中介就是作家、作者，所以《征圣》篇可视为作家论或作者论之纲，其观点贯穿于全书。

“道沿圣以垂文”。道因圣人才能体现、表现于文章之中。圣人要写出这种反映自然之道即客观规律的文章，必须先认识自然之道，即了解客观事物。所以要像圣人那样“识道”，是“师乎圣”的根本。

“圣因文而明道”。圣人通过文章以阐明自然之道。“识道”是“明道”的前提，先要有所“识”，才说得上有所“明”。圣人识了道只是装在肚子里而不明之于口、明之于文，又有什么意义呢？那样圣人也就不成其为圣人了。

总之，《征圣》篇所揭示的三条写作原理和规律，是《征圣》篇的理论精华所在，是刘勰对先秦至魏晋以来中国古作实践活动的经验总结，是刘勰对中国文章写作理论的重要贡献。这三条写作原理和规律，对于我们当今进行各种写作实践活动，无论是文学创作或是一般的文章写作，也都具有积极的理论指导意义。正验证了《征圣》总结性赞语的最后两句“百龄影徂，千载心在。”（百岁圣人虽然如影逝去，千载之后精神依然存在）这是赞颂圣人的精神随其留下的文章永垂不朽的。圣人不朽，圣文不朽；圣文不朽，圣人不朽。人或文能否不朽，主要是看是否能代表、反映时代，经得起历史考验，否则均只能昙花一现。

四、文心雕龙·宗经篇

《宗经》篇是“文之枢纽”的第三篇，按刘勰“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的思想逻辑，《宗经》乃是《原道》和《征圣》的结穴。“按经验纬”的《正纬》篇和依经辨骚的《辨骚》篇，则是以经典为坐标、从反面立论，对《宗经》篇的补充。《宗经》处于《原道》、《征圣》之后，属于论文叙笔的文论体，这样的安排刘勰是深有用心的。其思路框架大体是“道沿圣以重义，圣因文而明道"。故《宗经》篇在“文之枢纽”中处于核心地位，在《文心雕龙》整个理论体系中具有重要意义。

“辞约旨丰，事近而喻远”说明经书是“衔华佩实”的，强调经书内容和形式的高度统一。“是以往者虽旧，余味日新，后进追取而非晚，前修文用而未先，可谓太山遍雨，河润千里者也”刘勰在此充满激情地陈说经书的价值，经书虽然是过去时代的产物，但是它们的意味却是常新的。无论前人还是后人，凡是为文立言都会受到影响。刘勰把五经当作永恒的文学经典，强调其“立言不朽”的价值，是很有道理的。经乃“道心”的杰作；经亦为“道之文”人间的杰出代表；经的“立言不朽”意味着“文学”乃“立言不朽”之物。他们皆为时空的产物，是在时间和空间中被反复考验、被反复选择和确认的产物，反过来又超越时间和空间而存在，具有不朽的性格，是永恒的。

因此，刘勰篇末点题，提出为文“宗经”的主张，而且分析为文“宗经”的六种具体好处，即“一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不。”（《宗经》）当然刘勰还指出了他为文“宗经”的直接意图，“励德树声，莫不师圣，而建言修辞，鲜克宗经。是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！”（《宗经》）时人作者写作立言之时如果能够“宗经”，就能够纠正“楚艳汉侈”的流弊，回归文章写作的正道，从而立言不朽。

五、结语

《文心雕龙》这部理论巨著中，儒家中庸原则是贯穿《文心雕龙》全书的基调。刘勰提出的主要的美学范畴都是成对的，矛盾的双方虽有一方为主导，但他强调两面，而不偏执一端。文中提出“擘肌分理，唯务折衷”，在对道与文、情与采、真与奇、华与实、情与志、风与骨、隐与秀的论述中，无不遵守这一准则，体现了把各种艺术因素和谐统一起来的古典美学理想。同时刘勰特别强调同儒家思想相联系的阳刚之美，表现出企图对齐、梁柔靡文风进行矫正的倾向。他关于“风骨”的论述集中地体现了这一点。以儒家思想为核心《文心雕龙》中虽然也有某些道家和佛家思想的影响，但构成它的文学思想纲领及核心的，则是儒家的思想。它并不否认物质世界存在的真实性，却认为在客观现实世界之外，有一个先天地而生的“道”或“神”。这个“道”或“神”是决定客观世界一切变化的无形的﹑最终的依据。

在文章学、文艺学的层次上，“道”是指文质兼美、内容与形式相统一的规律或客观必然性。它在文中表现为结论、为论证的结果。这个层次意义上的道，往往为研究者、注释者所忽视，有人虽然注意到了，但也并不视之为道。其实，它也是道，是文道，即属于文章学、文艺学范畴的道。作者请来“自然之道”、“神理”一类哲学范畴的道，正是为了推导出这个文章学、文艺学范畴的道。（作者单位：云南师范大学文学院）

篇8

3、 王畿：《王龙溪先生全集》卷二《滁阳会语》。按：本文所据《王龙溪先生全集》为清道光二年莫晋刊本，下引不另注。此本依万历十六年萧良干刻本重印，有关王龙溪全集明刊本情况，参见彭国翔（彭高翔）：“明刊《龙溪会语》与王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考”，《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998），页330-376。《鹅湖》1999年4、5、6期转载，增补《中国哲学》遗漏文字并更正其打印错误若干。

4、 王守仁：《寄安福同志书》，《王阳明全集》（上海古籍出版社，1992），页223。

5、 王守仁：《与邹谦之》，《王阳明全集》，页178-179。

6、 王守仁：《王阳明全集》，页109。

7、 王守仁：《王阳明全集》，页789。

8、 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。

9、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五《遗言付应斌应吉儿》。

10、 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《龙南山居会语》。

11、 王守仁：《王阳明全集》卷二十，页796。

12、 Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript， Princeton，1941， PP.179-180。

13、 Kierkegaard，Philosophical Fragments，Princeton，1952，P7。

14、 当然，如果就儒家“天地之大德曰生”而言，则创造活动（生）也同时包括有形的物质世界和无形的价值世界这两者。但对阳明学来说，良知的创造毕竟偏重于后者。

15、 朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译（成都：四川人民出版社，1992）。

16、 哈特桑恩对“双向超越”的阐释参见Hartshorne：（一）、Creative Synthesis and philosophic Method， La Salle， Ill.: The Open Court Publishing Co.，1970。 （二）、Insight and Oversight of Great Thinkers: An Evaluation of Western Philosophy， Albany，N. Y.: State University of New York Press，1983。（三）、Creative in American Philosophy，Albany，N. Y.: State University of New York Press，1984。

17、 不仅神学界如此，甚至哲学界的一些学者如郝大维（David L. Hall）、安乐哲（Roger T. Ames）也坚持超越与内在互不相容，从而反对以“内在超越”来形容中国哲学尤其儒家思想的特征。现代新儒家学者对此多有辩驳，而有关超越与内在的问题在整个国际学术界已经引起了广泛的讨论。

18、 参见何光沪：《多元的上帝观》（贵阳：贵州人民出版社，1991）。

19、 参见约翰·希克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》第一章，王志成译（成都：四川人民出版社，1998）。

20、 徐复观：《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，1990），页22。

21、 牟宗三：《中国哲学的特质》（台北：学生书局，1984），页20。

22、 李泽厚：《己卯五说》（北京：中国电影出版社，1999），页54。

23、 王畿：《王龙溪先生全集》卷四。

24、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十七。

25、 王畿：《王龙溪先生全集》卷三。

26、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十二。

27、 有关龙溪“心体立根”的先天工夫，参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，《鹅湖学志》第21期，1998年12月，页69-161。

28、 周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。

29、 周汝登：《东越证学录》卷六《重刻心斋王先生语录序》。

30、 刘塙：《证记》，黄宗羲：《明儒学案》卷三十六。

31、 焦竑：《澹园集》卷四十九《明德堂答问》。

32、 罗汝芳：《近溪子集》“庭训纪上”。

33、 Robert N. Bellah， “Religious Evolution”， William A. Lessa & Evon Z. Vogt eds.， Reader in Comparative Religion. New York: Harper & Row， Second Edition， 1965， pp.82-84.

34、 称阳明为“道祖”一说分别见于《急救心火榜文》、《自传》，见《颜钧集》（北京：中国社会科学出版社，1996），页1、页23。

35、 “圣神”之说分别见于《论三教》、《引发九条之旨·七日闭关开心孔昭》以及《耕樵问答·晰行功》，见《颜钧集》，页16、页37以及页51。

36、 参见《颜钧集》，页25-26。

37、 管志道：《觉迷蠡测·林氏章第六》。

38、 徐珂：《清稗类钞·宗族类》。

39、 如以下三部专著：（一）Judith A. Berling， The Syncretic Religion of Lin Chao-en. New York: Columbia University Press， 1980；（二）、郑志明：《明代三一教主研究》（台北：学生书局，1988）；（三）、林国平：《林兆恩与三一教》（福州：福建人民出版社，1992）。其中林国平的书尤其注意到了阳明学与林兆恩三一教的关系。还有散见于各种期刊的论文，此处不列。

40、 如黄宣民：“颜钧及其‘大成仁道’”，《中国哲学》第十六辑；钟彩钧：“泰州学者颜山农的思想与讲学——儒学的民间化与宗教化”，《中国哲学》第十九辑；陈来：“颜山农思想的特色”，《中国传统哲学新论——朱伯崑教授七十五寿辰纪念文集》。另外，余英时先生在其“士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之表现”一文的最后一节中也专门以颜钧为例讨论了儒学的宗教转向。见《现代儒学论》（上海人民出版社，1998），页98-112。

41、 这一方向和形态在清代民间社会有所发展，参见王汎森：（一）、“道咸年间民间性儒家学派——太谷学派研究的回顾”，《新史学》，五卷四期，1994年12月，页141-162；（二）、“许三礼的告天之学”，《新史学》，九卷二期，1998年6月，页89-122。

42、 有关何心隐生平与思想较为系统的研究，参见Ronald G. Dimberg， The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsin-yin. Honolulu: University Press of Hawaii， 1974.

43、 邓元锡：《论儒释书》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十四。

44、 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《天柱山房会语》。

45、 学界有关李贽的研究已较丰，而邓豁渠其人则所知尚少。邓氏有《南询录》一卷，万历二十七年刊本，现藏日本内阁文库。荒木见悟先生有“登豁渠的出现及其背景”。荒木先生文及《南询录》全书俱见《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998）。

46、 邹元标：《梁夫山传》，见《何心隐集》（北京：中华书局，1960），页120。

47、 耿定向：《耿天台先生文集》卷十六《里中三异传》。

篇9

《晋书?干宝传》写道干宝有感于生死，"遂撰古今神祗灵异人物变化，名为《搜神记》，凡三十卷"[5]，关于《搜神记》主题内容的探讨是研究其文化艺术的基础。

（一）异类相恋的婚恋主题

《搜神记》婚恋主题最受学者的关注，汪龙麟先生在《异类婚恋故事文化心理透视》（《山西大学学报（哲学社会科学版）》1993年第2期）一文中将《搜神记》中的婚恋故事分为三类，即人神婚型、人兽婚型、人鬼婚型，前两种类型受儒家文化和传统巫教的影响，后一种类型则透露出强烈的幻想，这些异类婚恋故事对反对封建婚姻制度作用甚微，而是人们期望获得富贵、长寿和兴旺的象征，同时不失暂时的风流。

屈慧青的《和神人相恋范式的定型》（《中国文学研究》1999年第2期）通过对神人相恋范式的原型追溯，认为高唐神女是《搜神记》婚恋主题的最初原型。而《搜神记》将神人相恋的范式加以定型，即内容为女性主动追求和男性热烈梦想，形式为故事的表现格局，此成为后代幻想爱情小说的基本范式。李和平亦以《浅谈中人妖相恋神话的文化价值》（《安徽农业大学学报（社会科学版）》2007年第3期）一文中从叙事角度、民俗文化等方面肯定了人妖相恋神话的文化价值，并指出其对后世神怪文学的影响。

（二）奇妙莫测的复活主题

复活主题是研究者关注的又一焦点。梁莉的《中的"死而复生"故事及其对后世文学的影响》（《文教资料》2005年第1期）对《搜神记》中"死而复生"的故事进行分类整理，指出这类故事的出现一方面受佛教"死而复生"观念的影响，另一方面是由于社会生产力的低下导致认识的局限性。作品反映了魏晋时期人们思想意识的觉醒和对个人价值的重视。

而熊慧玲在《之"怪"研究--死而复生》（广西师范大学硕士论文，2011年）中对《搜神记》的复活主题进行了专门性研究，在论文中作者将"死而复生"故事分为六类，并分析了其出现的历史渊源、哲学基础及社会背景，最后提出"死而复生"故事具有文学、审美、民俗等多方面价值。

此外，罗欣也对《搜神记》的复活故事做出探讨，认为其与魏晋时期战乱频繁、政局动荡及道教繁荣的社会背景有关，多采用虚实掺半的叙事方式，叙事特点呈现出"由强调实录的传统目录学意义上的小说向重视想象与虚构的散文体叙事小说过渡的性质。"（罗欣《魏晋复活小说叙事研究--以为中心》，《社会科学家》2012年第8期）

（三）耐人寻味的其他主题

还有一些学者论述了《搜神记》中的复仇主题、侠义主题等，如侯洁云的《复仇主题研究》（山东大学硕士论文，2010年）阐释了儒家思想、佛家思想、道家思想和复仇意识之间的关系，叙述了《搜神记》中复仇主题的内涵和特点，并指出其具有多重叙事视角、历史叙事与文学叙事相结合、客观与主观杂糅的叙事特征。

二、宗教文化透视

关于《搜神记》宗教文化观念的研究主要集中在民间信仰、巫术文化及礼仪风俗等方面。

（一）朴实的民间信仰

《搜神记》以志怪小说的形式展示了魏晋时期盛行的思想观念和宗教信仰。马得禹的《产生的思想文化背景》（《甘肃联合大学学报（社会科学版）》2006年第6期）通过对魏晋时期思想文化进行探索，指出《搜神记》是儒学衰落、玄学兴起的产物，神仙及佛道二教思想普遍流行，当时人们的谈资主要是评论人物和谈鬼说怪。阳繁华在《浅论中的神仙观》（《河南广播电视大学学报》2011年第2期）一文中认为《搜神记》为我们描述了一个不同于世界三大宗教的世界，即神仙世界，认为其中记录的神仙道士故事反映了民众对理想世界的渴望，而神仙的等级之分正是社会门阀制度在神仙世界的反映。

此外，刘玲提出《搜神记》透露出儒家天人感应的思想，于众多鬼神故事中贯穿着"孝"、"德""仁"、"礼"等儒家学者的伦理观。（刘玲《试论中体现的儒家思想》，《西南农业大学学报（社会科学版）》2009年第4期）而罗玲云则意识到《搜神记》除了受儒家思想、道家思想、民间信仰的影响外，还颇受阴阳五行思想的熏陶。（罗玲云《中的阴阳五行思想》，《牡丹江教育学院学报》2005年第2期）

（二）神秘的巫术文化

马得禹的《与中国古代巫方文化》（兰州大学硕士论文，2006年）通过分析《搜神记》产生的思想文化背景，认为《搜神记》以丰富的鬼魅神怪故事展现了两汉魏晋时期鬼神崇拜的文化现象，其中突出的是巫术与方术文化，包括红色崇拜、巫术灵物的运用、符篆谶纬等，从中反映出阴阳五行思想、天人感应思想以及儒家思想对干宝创作的影响，体现了东晋时期儒、释、道三家合流的趋势。

张瑞芳则在《研究--巫史文化与搜神记》（西藏民族学院硕士论文，2007年）中总结了巫文化在《搜神记》中的表现，指出巫文化为《搜神记》提供了丰富的创作题材，巫文化思维拓展了小说家的想象空间，其相关内容在小说故事情节的展开及转折方面具有一定的关联作用。

而董高凌《中的巫术及其文学意义》（云南大学硕士论文，2013年）将《搜神记》中的巫术故事分为有道具的巫术类故事和无道具的巫术类故事两类，总结得出《搜神记》中的巫师具有通神事鬼、占卜凶吉、医疗厌劾的功能，这些巫术故事构成层层推进的结构方式和富有开放性和趣味性的结局，增加了文章的审美娱乐性。

（三）古老的礼仪风俗

《搜神记》所记载的鬼神故事从侧面反映了魏晋时期的社会礼仪风俗的面貌。李艳芬的《中的祈雨习俗研究》（云南大学硕士论文，2011年）对《搜神记》中的祈雨习俗进行了详细阐述，提出祈雨巫师具有宗教色彩，经历了从政教合一的帝王巫师到专司祭祀的巫官的转变，神话人物、龙、山、树、石头都被作为祈雨的对象。作者还将祈雨方式分为交感巫术之相似律祈雨、天人感应行善祈雨、虐待神媒迫天祈雨等，并对祈雨祭仪的社会动因作了探讨。

张亚南在《 中的魏晋婚姻丧葬礼俗》（《兰州学刊》2010年第5期）中提出魏晋时期的婚姻特色主要表现在门第婚、财婚和民间开放的婚姻观念三大方面，而其记录的丧葬习俗深受魏晋时期提倡的"以孝治天下"观念的影响。此外，李婕《论对魏晋服饰风俗的政治文化阐释》（《昆明理工大学学报（社会科学版）》2010年第5期）通过分析汉末魏晋时期服饰风俗的变化，指出干宝对其做出的政治文化阐释表面上是与传统服饰制度和流行于魏晋的"天人感应"说有关，实际上来源于当时文化思想领域存在的三大冲突，即玄学与儒学、汉族正统与北方少数民族以及男权思想和妇女解放的冲突。

三、艺术特色研究

近三十年来，《搜神记》鲜活独特的人物形象和瑰丽神奇的艺术价值逐渐成为研究者关注的重点。

（一）丰富鲜活的人物形象

侯兴祥在《女性形象研究》（宁夏大学硕士论文，2004年）重点对情爱作品中的女人、女仙、女鬼及女怪形象进行了分析，认为这既是魏晋时期女性恣意追求美好爱情的投影，又暴露了男性阴暗丑恶的一面。在其他类型作品中女性往往具有智勇双全、惩恶扬善、舍生取义等美德，而从男性视野中关照的女性依然没有逃脱儒家礼教对女性的束缚。

李真的《中异类女子形象解读》（《安阳师范学院学报》2009年第3期）也持相似的观点，认为《搜神记》中系列女子形象一方面展现了女性美，另一方面典型塑造了当时的社会状况和男性心理。

韦凤娟的《另类的"修炼"--六朝狐精故事与魏晋神仙道教》（《文学遗产》2006年第1期）对《搜神记》中的狐精予以关注，认为神仙道教对狐精的"人形化"起重要的推动作用，最终形成"人狐恋"这一文学母题。而丁秀霞在《简析中吉狐和学问狐形象》（《蒲松龄研究》2012年第4期）一文中以《搜神记》中吉狐、学问狐为研究对象，试图探讨不同"狐"的独特情怀，并指出"狐"具有无与伦比的审美意象，对后代文学中"狐"形象的塑造影响深远。

（二）瑰丽多彩的艺术价值

修晓春、姜庆仁的《论的思想意义和艺术特色》（《莱阳农学院学报（哲学社会科学版）》1989年第2期）认为《搜神记》具有文简义丰、情节曲折、巧用细节、趣味性浓等艺术特点。

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    [ 论文 关键词]行政伦理思想；儒道墨法； 历史 发端；理论内核

    [论文摘要]

    20世纪70年代，行政伦理作为一门系统的学科在西方才得以诞生，但行政伦理思想在

    3.墨子:墨家行政伦理思想的发端。墨家的行政伦理思想，由战国初期墨翟创立，代表着小私有劳动者和平民的利益，曾盛行一时，拥有与儒家并称“显学”的光环。墨子先学习儒家之学，而后创立墨家，以“兼爱”为核心，建立了涵盖 政治 、 经济 、伦理与 哲学 四位一体的思想体系，其中包含着一系列诸如“非攻”、“尚同”、“尚贤”、“贵义”、“贵利”等具有行政军事思想、行政组织思想和行政人事思想的诸多内容。墨家的思想蕴含着大量的传统行政伦理的原则与规范，如在人事管理上，墨家宣扬“以尚贤为政”的举贤观念，明确“以德就列”的用人标准，规定了“自上而下”的选拔方法和“听其言，迹其行，察其所能而慎予官”的录用程序。经“巨子掌权”、“相谓别墨”、“墨离为三”等三个时期的分化，“墨家后学”继承与 发展 了墨子的学说，并在认识论、逻辑学、 自然 科学 等领域也颇有建树。由于阶级斗争加剧，小生产者阶层的分化瓦解，以及墨学自身空想性与脱离现实的不足性，墨学逐渐退出了 历史 舞台，以致“其学几绝，其书仅有”。然而，随着历史的演进，墨家诸多思想精华被整合到儒家、法家等学派之中，彰显其不朽的思想价值。“虽然，墨学的繁衍传承没有像其他诸子学说那样的款款绵延，但是，这并不妨碍其时代价值的展现，其‘墨子精神’依然在不同时代显示出其独特的魅力，无论何时，墨学总有许多的东西需要我们去探究，也总能发掘出许多新的理论点”。所以，先秦墨家思想必然成为追溯

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中图分类号：B222文献标识码：A 文章编号：1003―0751(2011)06―0163―04

当前，关于儒家身体观的研究颇受争议，造成这种争议的关键原因之一就在于，对“身体”，尤其是儒家思想中的“身”与“体”到底为何语焉不详。由于作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中尚未出现，且儒家思想中所言之“身”与“体”含义宽泛，不能等同于西方意义上的“Body”（部分学者所言之“身体”）或“Flesh”（部分学者所言之“肉体”）；故关于这方面的研究也一直存在两个不同的向度：一是，从当前约定俗成的“身体”观念或是西方哲学所界定的“身体”观念出发，从儒家文献中找出相关内容来加以论述；二是，不拘泥于当前约定俗成的“身体”界定，找出儒家传统文献中关于“身”和“体”的相关言论，结合儒家的核心观念，对儒家关于“身”和“体”的思想加以系统论述。相比较而言，笔者更为认同后一向度，因为前者无法避免把西方的问题范式套用到中国传统思想的嫌疑，更有甚者，走到西方体质人类学或是医学的视角。名不正，则言不顺；令人遗憾的是，到目前为止尚未出现对儒家“身体”正名的深入研究。

要想正确理解儒家的身体观，必须先为“身体”正名。作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中还没有出现，当前可以见到的“身”、“体”连称，最早是在《孝经・开明宗义章》中：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”然而“身体发肤”在此指的是子女的肉体以及其一切附生之物，“身体”在此并非合成词“身体”，“身”与“体”在此是相对应而分别独立的二者。“体”在此指“四肢”，“身”在此处应指头颈胸腹，或是“颈以下股以上”部分。本文对身体的正名，将主要从“身”和“体”入手。

“身”、“体”字源义及其同异分析

“身”，《说文解字》曰：“身，躬也，象人之身。”①段玉裁注：“躬谓身之伛，主于脊骨也。”②《说文》以“躬”释“身”，说明“身”在造字之初与人躯体的具体部位（主要是脊骨）相关。“象人之身”中的“身”字，无疑是指人的躯体。根据《说文》，“身”首先是指一个生理学意义上的躯体。

但是，人的身体与人同在，在一定意义上说，人就在自己的身体里。进一步说，人以身为在，这个实存的身体是我们自身、这生命存在于这个世界上最为确切的实存证据，甚至在某种意义上，我们就是这身体，身体就是这生命；如果没有这身体、这生命，仁义道德等等一切都无从谈起。所以，我们这身体，在一定意义上可以指代生命、自身等等。所以，《尔雅・释诂》曰：“我也。”《疏》曰：“身，自谓也。”可见，在中国古代的文化语境中，“身”在中国古代首先是指“身体”，虽然具有生命、自身等诸多方面的含义，但是这诸多含义都是由“身体”这一基础义引申而来，都与我们这身体自身密切相关。

综合起来说，“身”在先秦儒家的经典文献中，主要有以下意义：名词：（1）人的身体；（2）人的颈以下股以上的部分；（3）自身、本人；（4）生命。动词：（5）亲身体验、实践。在诸种意义中，以“自身、本人”以及“生命”义所用相对较多。“身”另有一意――“除头部以外的部分”，在先秦儒家文献中并未出现，但是在《楚辞》中曾经出现。如《楚辞・九歌・国殇》：“身首离兮心不惩。”

“体”，原字为“”，《说文解字》曰：“，总十二属也。”③段玉裁注曰：“十二属，许未详言。今以人体及许书核之。首之属有三：曰顶，曰面，曰颐；身之属有三：曰肩，曰脊，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手；足之属有三：曰股，曰胫，曰足。”④“体”首先与人的身体各部位的认识密切相关，即“体”的本义是人的身体。而由于，这身体各部位皆与人对自身身体的体验密切相关，故后世体验、体恤、体会、体悟、践履等义皆应由此而发，强调与对象密切联系。

综合起来说，“体”在儒家的经典文献中有如下几种意义：名词：（1）身体或形体；（2）四肢；（3）兼指身心。动词：（4）体现；（5）体恤；（6）践履、体验。

通过对“身”、“体”字源义的分析，可以看出，在儒家经典文献中，“身”与“体”的内涵极为相近，都可以指称我们身体的具体部分，也都可以指称这身体本身，也都含有身体力行之意。这应该是后世以合成词“身体”称呼我们这躯体的关键原因所在。

然而，二者相通而不相同。许慎以“躬”释“身”，却又以“总十二属”释“体”，可以看出，许慎认为在指称身体时，“体”义比“身”义更为宽泛。但是，从先秦儒家经典文献对“身”、“体”二字的使用看来，“身”指身体具体部位的用法较少，多是总称；“体”指身体的具体部位处较多，但是多为“四肢”。存在一种可能，即许慎从身体各部位出发来释“体”，合于事实，但是其对“体”的界定却可能存在问题，即指称范围太大。这种可能，古人也已经注意到，如汪荣宝在《法言义疏》中曾说：

后文云：“一人而兼统四体者，其身全乎！”明身为大名，体为小名。说文“身，躬也”；“体，总十二属也”。段注云：“首之属有三：曰顶，曰面，曰颐。身之属三：曰肩，曰背，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手。足之属三：曰股，曰胫，曰足。”是许以体为大名，身为小名，适与此相反。按：尔雅释诂云：“身，我也。”墨子经上云：“体，分于兼也。”然则全谓之身，分谓之体，经籍相承以为通诂。许君此解，有异常行也。⑤

综合先秦儒家文献来看，“身”虽然可指人的身体具体部位，但多为全称，故其可以引申出“自身”以及“生命”等诸义；而“体”与人身体的各部位关系更为密切，故与人身各部位的体验关系更为密切，在一定意义上，我们可以说，这正是“体”伸发出体验、践履义的根源。故许慎的注解很可能有误。由此出发，当前学界论及“体”以及中国本体论之时，多是仅从《说文》出发，也可能不够准确。

儒家“身”、“体”界定

通过以上对“身”以及“体”的意义分析，我们可以明确：在儒家文献中，无论是“身”还是“体”，都是既不能等同于西方意义上的“Body”⑥，也不能等同于现代汉语意义上的“身体”，其内涵也要宽泛得多。相对而言，作为名词的“体”比作为名词的“身”更为接近今天意义上的“身体”。不过，对于今天纯粹生理意义上、单纯自然特征上的“身体”，或说是西方认识论意义上的“Body”或“Flesh”，先秦儒家诸子的关注并不是很多。那么，我们在研究儒家身体观时，是研究哪方面的内容？是按照西方意义上的“Body”或“Flesh”来选择相应内容，抑或是对先秦儒家文献中涉及“身”或“体”的思想进行研究？这里有必要从思想层面对先秦儒家关于“身体”的界定作进一步分析，对其思想的特点做出说明。

结合儒家的思想特点来看，当他们提到身体时，想到或意指的不应仅仅是我们今天这个生理意义上的肉体。先秦时期，“世界无非就是‘万物’，这里暗指的不像是一幅有限的或边界分明的大全图景”⑦，万物之间存在一种类比性关联；其对各事物的分析，也持一种类比性思维，尚未有当代的明晰化、具体化，仍然持有一种整体的观念。故其言身体，实是与其他各事物密不可分。王阳明在《大学问》中曾说：

盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身，心之形体，运用之谓也。何谓心，身之灵明，主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。⑧

在一定意义上，我们可以把这句话作为儒家对“身体”义的基本理解。也就是说，当儒家提到“身体”时，首先意指今天意义上所谓“身体”，然此意义之外，尚有体验、践履义包含于其中。对于持类比性、关联性思维更甚的先秦儒家哲学来说，更是如此。当先秦儒家诸子言及身体之时，除极少数地方与今天意义上“身体”同义外，更多地方都包含有体验、践履、身体力行等义于其中。可以看出，其义远比今天的“身体”义更为宽泛。也只有在这个意义上，才能更为准确地理解先秦儒家的身体观，而不至陷于西方二元对立的研究框架。有学者把身体解释为“形神骨相”，无疑偏离甚远。⑨也有学者受牟宗三的观念影响，把“身体”理解为生命⑩，相比较而言，这种界定比前者要更为符合中国的传统观念。不过，“生命”更多是身体的引申义，而没有把身体的基本义凸显出来。

但是，今天我们提到身体，多数人直接想到的，都是我们这个纯粹生理意义上的肉身，甚至将其等同于医学意义上的“躯体”。而西方传统哲学对身体的贬低甚至敌视的影响，又使研究者们在潜意识深处对身体抱有一种内在的敌意。其实，无论是西方传统哲学对身体的贬斥，还是后现代主义对身体的重视，并不是像今天很多人理解的那样，仅仅限于一种纯粹生理学意义上形体或肉身。但他们都是把“灵”与“身”作为异质的向度，无论是认为二者相互影响（柏拉图）抑或无关（笛卡尔）。对于重视身体的后现代诸理论来说，他们赋予身体以本体论意义，关注的则是主流意识形态、权力等等对身体的控制以及身体的反抗。他们考虑的是，主流意识形态正在以细腻的强制性法则来雕琢我们的身体，通过这种雕琢，维系社会秩序的最根本的力量，即习惯、虔诚、情感和爱就被审美化了，被内置在我们主观经验的细节里，成为我们的习惯、本能、欲望。在这种现实下，身体又该如何反抗？

儒家身体观特点分析

人类的身体作为纯客观的自然物质存在，一方面有它外在形状方面的规定性，另一方面也有其构成物质材料方面的规定性。对于先秦儒家诸子来说，这不是他们考虑的中心内容。他们重视身体，但是关注的重心却不是我们纯粹生理意义上的肉体，对于生老病死、日常饮食、保养身体等问题和人的生理需求，没有忽略，但也仅仅是简单涉及，而且往往是在对“礼”的讨论中言及，是作为道德践履的一部分来加以注意的。在对道德修养和人为践履的关注中，在对秩序如何可能的思考和论证中，在对情感的节制和表现中，“身体”以一种独特形式展现出来，与仁、义、礼、气、情等诸多问题共同形成了儒家哲学的问题框架，使儒家哲学呈现出即身而道在、即身而仁在、即身显礼、即身显性、即身显情的特点。道德层面与其身体展现在此实为同一问题之两面。它给人一种感觉：身体在先秦儒家那里似乎是不受重视的，却又似乎是无处不在。“身体”的在场并不是以众多对身体的讨论展现的，而是在对道德、礼仪、情感等诸种问题的讨论中间接体现出身体的价值和意义。在这种意义上，你可以说身体在先秦儒家那里一直是缺失的，但是“身体性”却一直在场，对人为践履的强调和人以身为在的事实，注定了“身体”必然存在于先秦儒家的“话语场”中。

《论语・乡党》篇中所记载的孔子践礼、守礼中所表现的身体行为，都可以看作“克己复礼”的具体实践和行为表现。“克己复礼为仁”，那么，我们可以把这些具体实践看作是孔子践仁、行仁的具体行为表现。正是由于身体的存在，人们通过“身之用”，才可以使仁道落实到现实中来。所以，“身之用”，是实践仁道的前提；从而，身体是实践仁道的载体。由于身体在其中所具有的基础和载体地位，仁道与身体在实践中也就具有了密切的关联和内在一致性，在实践仁道的过程中，仁得以通体展现和实现，从此意义上说，仁道也就具有身体性层面的意义。甚至可以说，无身无以言礼，无身无以言仁。离开了身体的参与，仁道就会成为悬在空中的幻象，虽然美好，却不具有实现的可能。所以，虽然仁道主要是在精神义上讲，但是离开了身体参与，“仁”也就成为空言与玄谈。“仁”不仅仅具有道德层面的内容，还有内在的身体性的一面。

孔子重视身体在践礼、为仁过程中的重要性，强调身体的展现，以及身体的展现规范和准则，这种强调使我们这生理意义上的肉体被价值化了。礼自外作，礼的规范、仪式和准则，本来皆是外于人身之物，孔子却通过自己的行动表明，礼可以通过我们的身体，转化为自身的一种理想的存在方式，与人的本真存在相一致，进而通达仁道，即身显仁、即身显礼。

在这个意义上，儒家达仁、践礼的所谓修身，虽然主要是在道德层面上讲，却也含有身体层面的意义。二者相得益彰，不可分割。孔子在《论语・为政》中说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”“七十而从心所欲不逾矩”，即意味着礼与心、身之间的和谐，当然，也意味着在此之前可能存在的不和谐。“从心所欲不逾矩”的境界，是修养的境界，也是身体自由地体验、践礼、践仁的境界。这是一个理想的身、心一体的境界，人的行为举止无不如意、合度，身体得以自由的展现。马王堆帛书《五行》云，“礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行”；这个“从心所欲不逾矩”境界，就是礼“形于内”的境界，礼对于心、身来说，都不再是外在之物，而是与“本真之自我”合一。这里所表现出来的，是身体的自然性与社会性的和谐统一、人的先天自然与后天仁义道德的和谐统一，人的自然的、充满的身体，在礼义道德所规定的具体社会现实关系中，以孔子理想的“人”的方式得到展现。

所以，在儒家的思想中，身与仁同在，仁道的实现与当下展现，都离不开身体的作用，身体在“用”上得以敞开，身体作为仁道思想的载体存在。即身而道在，坚持道就体现在人自身的身体之中，对仁道的尊崇就存在于对自身身体的尊崇之中。所以王夫之说：“汤、武身之也，谓即身而道在也……有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。”牟宗三也表达了类似看法，他说：“我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以自杀，把它毁掉。但是它也有它的作用，就是‘道’、‘真理’必须通过这生命来表现。”汤浅泰雄则说的更为明确，“仅仅通过理论上的思考是不能获得真谛的，而只有通过‘体行’才能获得”，“修行是一种通过整个身心而获取真谛的实践”。

当然，儒家对“身体性”而非纯粹自然、生理意义上的“身体”的重视，决定了“身体”在他们的话语中并不凸显，这也导致了我们今天对其中“身体”话语的忽视甚至是轻视；但是也正是这种对“身体性”的重视，导致了“身体”在他们的话语中几乎无处不在。正如唐君毅所言：“故一人格之精神，恒运于其有生命的身体之态度气象之中，表于动作，形于言语，以与其外之自然环境、社会环境，发生感应关系，而显于事业。”

总括言之，儒家关注的乃是身体的价值意义，或说是身体在“即身而道在”过程中的功能意义，儒家哲学最值得注意之处是对身体性的重视。我们在研究儒家身体观时，既不能局限于西方意义上的“Body”或“Flesh”，也不能简单局限于儒家文献中关于“身”和“体”的具体言论，而是应该立足于整个儒家哲学，把身体放到整个儒家哲学的问题框架中，以问题形式将其身体观统摄起来，凸显其对身体性的重视；以及身体在儒家哲学中的功能意义。

注释

①③许慎：《说文解字》，中华书局，1998年，第170、86页。

②④许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第388、166页。

⑤杨雄著，汪荣宝义疏：《法言义疏・问道卷》第四。

⑥“在英文中，‘身体’在词源学上与古德文botahha（桶、瓮、酒桶）有关，即一个‘桶状’（tubby）的人。正如Eliot Deutsch指出的那样，与这个词源一致，西方传统中有关身体的主要比喻是‘容器’（container）等意象，如牢房（prisonhouse）、寺院（temple）、机器（machine）。”参见安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，河北人民出版社，2006年，第479页。

⑦郝大维、安乐哲：《期望中国・导言》，施忠连等译，学林出版社，2005年，第12页。

⑧王阳明：《大学问》，《王阳明全集》下，卷二十六，上海古籍出版社，1992年，第971页。

⑨刘成纪：《汉代美学中的身体问题》，武汉大学博士论文，2005年。

⑩张艳艳：《先秦儒道身体观及其美学意义》，复旦大学博士论文，2005年。

特里・伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2001年。

王夫之：《尚书引义・洪范三》。

篇12

其二，具有浓重的封建说教色彩。宋代儒家诗教共性之一就是重道轻文，重视文章所承载、表达的思想内容。既然“道”的内涵直指封建的伦理纲常，那么宋代儒家诗教一个突出特征就是具有浓重的说教色彩。石介认为，诗赋、碑颂等各类文章，“必本于教化仁义，根于礼乐刑政，而后为之辞”。(《上赵先生书》)把教化仁义、礼乐刑政看作“文”之根本，只要是不符合这个标准的文学作品都是他批判、攻击的对象，所以他说“今之为文，其主者不过句读妍巧，对偶得当而已；极美者不过事实繁多，声律调谐而已。雕锼篆刻伤其本，浮华缘饰丧其真，于教化仁义礼乐刑政，则缺然无仿佛者。”(《上赵先生书》)邵雍在《观诗吟》中说“无《雅》岂明王教化，有《风》方识国兴衰”，明确地提出自己评诗论文的教化视角；在《诗史吟》认为诗的功能是“可以移风俗，可以厚人伦，可以美教化，可以和亲疏，可以正夫妇，可以明君臣”，是典型的儒家诗教观的体现。周敦颐在《周子通书》中说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物成若，乃作乐以宣时风之气，以平天下之情”，虽然评论的是音乐，但体现了周敦颐的文论观，作文应宣扬封建的三纲礼法，以教化百姓，使天下太平。二程更是把文章教化的作用推向极致，他在《上仁宗皇帝书》中说：“词赋之中，非有治天下之道也；人学以取科第，积日累久，至于卿相。帝王之道，教化之本，岂尝知之？”（《二程集》）朱熹时代社会风气极其推崇苏文“孝宗最重大苏之文，御制序赞，太学翕然诵读，所谓‘人传元之学, 家有眉山之书，盖纪实也’。 ”（《宋诗话全编》）朱熹虽然很喜欢苏轼诗文，但由于苏轼出入百家，道其所道，并非一尊儒术，所以他大加贬斥苏学“害天理，乱人心，妨道术，败风教”。（《答汪尚书》）此时朱熹在批判苏轼时是以儒家的伦理道德作为惟一的价值尺度，却绝口不提苏轼“文辞伟丽”的好处，可见注重封建的伦理道德的说教在朱熹思想中乃至整个理学体系所居的中心位置。