忠孝观念论文范文

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篇1

学校传统的行政管理是管理者运用行政手段,按照行政方式进行管理的行为。行政手段是指采用决议、决定、指令、纪律、规章制度和标准、监督、检查等手段,下面是浅谈学校行政管理中的经营理念。

它也有明显的弊端,尤其市场经济体制的确立,社会的各个领域都在承受着变革带来的阵痛。在适者生存优胜劣汰的市场经济的环境下,我们看到许多沿袭着传统行政管理模式的学校缺乏活力,暴露出不少弊端,而那些渗透市场经营理念的学校则生机勃勃,在竞争中脱颖而出。

这截然不同的命运,我们不由地感悟到:学校必须改进传统的行政管理,渗透经营理念、运用经营机制,这是现代学校发展的趋势。这样,在学校管理中,既有行政管理为依托,又有学校经营为抓手,办学效益就能取得最优化。

传统的行政管理注重照章办事,强调如何贯彻、落实、执行上级文件精神,强调对上负责,寻求行政支持。行政管理对于实现学校管理职能,有着不可替代的重要作用,但也存在一些弱点和弊端。这种管理等靠要思想突出,被动消极,缺乏进取精神。在市场经济条件下,学校的生存和发展势必受到市场规律和教育规律的双重制约,学校必须根据社会的客观要求、学校的客观基础、办学的客观条件和教育的客观规律确定自己的位置。市场意识对学校管理者来说,要有一种学校生存的危机感,认识到学校必须经历生源竞争、教师流动等考验。对教师来说,要有一种职业危机感,认识到随着教师双向聘任制的全面实施,学生和家长选择权的加大,教师职业社会化的步伐加快,铁饭碗将逐步退出历史的舞台,职业风险不断增强。这都要求我们逐渐形成市场意识,以适应社会对教育的要求。

行政管理具有权威性、强制性和管理的垂直性等特性,其核心是如何提高工作效率,完成目标任务,学校管理者是行政命令者,教师是施教者,缺乏服务意识。学校经营的核心是如何提高学校的社会效益和经济效益,谋求学校生存发展,实现自身价值的增值。它关注学校在市场中的地位,强调服务,谋求主动发展,提升自己的信誉度和美誉度,努力满足教师、学生和家长的需要,所谓顾客是上帝正是这个道理。

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如果这种假设成立的话，在苏格拉底看来，智术师普罗塔格拉所教授的政治术就是一种技艺，那么为何苏格拉底又要“刻意”将“技艺”替换为“专业”呢？“技艺”与“专业”到底差别在哪里呢？而柏拉图的“政治术”又指什么呢？

“技艺”（τ・χνη）一词从词源学上来看，来自于印欧语系中的词根“tek”，本意是指建造房屋时的木工活，后引申为一种颇具理性内涵的能力。在《明哲言行录》《苏格拉底篇》中有这样一段话“他（苏格拉底）在老年时学会了拉七弦琴，还宣称他并不认为学会一种新的技艺有什么荒唐”。可见，在古希腊一般意义上的“技艺”指向某一方面的技巧和能力。比如拉七弦琴、做鞋或者雕刻等。那么作为技艺的政治术又具体指什么呢？柏拉图关于政治家和政治技艺的论述最集中的体现在《政治家篇》中，在这篇对话中所论的政治的技艺大致包括知识、中道精神、立法、演讲、军事以及各种政治技艺的综合掌控能力诸项。而其定义正如埃利亚客人所说“那种支配着所有的技艺，掌管着所有的法律和决定着影响国家命运的所有事物并完美地将编织为一的技艺，如果我们将根据它们的共同性特征所具有的独特称谓来描述这一技艺的话，我们一定会十分准确地称它为政治的技艺”。这里的用词是“支配着”，并且其具体内容涵盖了治理国家的几乎所有方面，如果说这个“政治的技艺”是由一类人所拥有的话，那么这类人毫无疑问是王者。

与此相对应，“专业”这一概念则与分工直接相关。社会的分工是专业产生的最直接因素，直到今天专业的日益增多也正是直接源于分工的细化。在《理想国》中，柏拉图提出正义的本质是每个人根据本性、自然，各得其所，各安其位。“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足。” “木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都这样，各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子。”同时柏拉图认为人的本性可以分为金、银、铜铁三类。拥有政治技艺的统治者属于稀有的金质类。一般人对于政治只有“意见”，只有政治家才具备必要的管理国家的“知识”；其次，他们因为拥有“财富”从而具有从事政治活动的闲暇。也即：搞政治是他们的专业，或者说这个专业只有他们才能胜任。而无产者之所以不能参与政治，除了他们没有政治“知识”外 ，还因为他们没有闲暇，因此在他们越出自身工作，投身公务时，首先想到的就是从中攫取自己的好处，即把政治作为谋生的职业。这必然导致腐败。而在古希腊“行政官员都是义务职，不支薪金”；关于这一点，在今天这个问题演化成为“是否应该高薪养廉”的命题依然备受关注。

走到这里，我们再来看苏格拉底将“技艺”置换成为“专业”的问题。正如苏格拉底老年时学会七弦琴这一技艺一样，人可以同时有很多种技艺，但是我们却并不会因为苏格拉底会拉七弦琴而说拉七弦琴是苏格拉底的专业。相反，如果我们说某个领域是某人的专业，那么无疑他一定掌握这个领域的技艺。也即是说：懂得技艺的不一定专业，而专业的则一定懂得技艺。如果普罗塔格拉所教授的“政治术”跟拉七弦琴一样只是一种普遍意义上的“技艺”的话，那么他与他所轻视的老牌智术师（我们不能忽视这个细节：普罗塔格拉在将自己的授课内容与其他智术师相比较时，“他瞥了希琵阿斯一眼”）将并无区别，而且通过这种技艺的传授，并不一定能够“把人教成政治上的伟丈夫”。而如果他所教授的“政治术”正是柏拉图的“王者术”的话，那么这种源自“金类”灵魂的技艺又如何可教呢？况且雅典的政治形式是民主政治，文本中描述时期的雅典政治形式更是民主政治的极端---直接民主政治，在这样的政治环境下教授“王者术”无疑是将自己置于极其危险的境地，即使是公开承认自己是智术师的普罗塔格拉，也无法公开说明自己教授“王者术”吧。通过这两个概念的替换，苏格拉底一方面为下文美德不可教展开铺垫，另一方面则在提醒普罗塔格拉，某些不可言说或不可明说的必须，而正是这些提醒促使普罗塔格拉开始审慎的“隐藏”。

参考文献

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【中图分类号】G04 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2015）02-0068-02

美国电影《木兰》取材于中国古代花木兰替父从军的故事。在美国电影中，这一中国古代女英雄形象被重新按美国的价值观念进行了塑造。事实证明，好莱坞的这部影片是成功的，它以东方文化的包装演绎了一个经典的美国式的英雄故事。对于电影的人物形象，各种文章的评论角度主要有两个：一是就电影的创作本身进行评价；二是用各种不同的理论对木兰的人物形象进行剖析。在这些发表的论文中，毕耕和李冬青发表的《〈花木兰〉：迪士尼演绎的东方传奇》一文从电影创作的角度进行了阐述。封艳梅的《动画片中的木兰形象解读》着重强调了美国文化对于木兰形象的新解读，强调了多元文化融合的可能性。张莉的《后殖民话语与文化霸权――美国电影〈木兰〉解读》则用后殖民主义的观点对美国的文化霸权通过木兰这一形象进行了解读。作者的认识角度可谓不尽相同，综合以上论文的观点，本文认为我们应在对木兰这一人物形象获得巨大成功的原因进行分析的同时，不能只看到美国文化的强势地位，而且还要反思中国的传统文化，指出我们在这一时代背景下的对策。

一 中国木兰和美国木兰的人物形象差异

《木兰诗》是我国南北朝时期北方的一首长篇叙事民歌，记述了花木兰代父从军的故事。在唐代，木兰被追封为“孝烈将军”，并设祠纪念。作为中国历史上著名的奇女子，花木兰的故事被千古传唱，从南北朝到今天，从民歌到戏曲到小说，不同时代的中国文人以不同的文体形式对她进行了刻画。他们都以“忠孝”二字作为出发点塑造花木兰这个人物形象。自古以来能做到“忠孝”两全者，即便是如岳飞这样的民族英雄也很难做到，更何况一个弱女子！而木兰在这一点上真可谓“巾帼不让须眉”，她是一个“忠孝两全”的完美人物形象。

电影《木兰》，是迪士尼首次尝试古装动画片的制作，该片获得了巨大成功，花木兰人物形象更是再次掀起巨澜，而这一次是世界性的。作为一部商业片，花木兰的故事和中国人传统中的印象大相径庭，花木兰的人物形象也来了一个180度大转弯，她不是代父出征而是冲破父亲的阻拦奔赴战场，她不是为了忠君而战而是为了实现自己的个人价值，她更不拘于礼教的束缚而勇敢追求完美的爱情！美国电影中的花木兰是一个完全“西化”了的人物，她个性鲜明，强调个人主义，具有英雄主义情节。一个被用美国价值观包装了的中国故事引起了世界性的轰动，它的深层原因本文将用后殖民主义理论加以解释。

二 美国木兰的时代背景和后殖民主义理论

花木兰人物形象的改变与当今时代背景息息相关。20世纪以来，随着亚非拉广大殖民地国家的民族解放运动的兴起，西方发达国家发现原来的直接占领已经失去了存在的基础，于是转而以经济、文化的侵略为主，即从经济上控制、政治上影响、文化上同化，这就是后殖民主义。美国电影《木兰》就是在这样一个时代背景下被搬上荧屏的。对于这一点张莉认为：美国弗・杰姆逊的第三世界文化研究，为后殖民主义的批评注入了新的活力。杰姆逊注意到第一世界掌握着文化输出的主导权，可以将自身的意识形态看作一种占优势地位的世界性价值，通过文化传媒把自身的价值观和意识编码在整个文化机器中，强制性地灌输给第三世界。

在这种时代背景下，木兰的形象问题值得我们深思，它本身代表了两种不同文化和价值观在当今世界的强弱对抗和支配与被支配问题。

三 电影木兰形象所体现的中美价值观念的差异

儒家文化中所宣扬的“孝悌”“仁爱”“忠君”“爱国”“礼让”等价值观念早已成为民族精神的一部分。诗中对木兰的描写都折射出了这些价值观念。如木兰为何参军，诗中写得很明白：“阿爷无大儿，木兰无长兄，愿为市鞍马，从此替爷征。”在这种情况下她甘愿替父出征，这体现了木兰的孝道，也体现了木兰的仁爱，因为诗中只说“木兰无长兄”并没有说木兰没有弟弟（后文“小弟闻姊来，磨刀霍霍向猪羊”，证明她有弟弟，只是年纪尚小，需要爱护），木兰的仁爱之心跃然纸上。而“将军百战死，壮士十年归”可以看出木兰为了国家出生入死，奋战十余载，比起岳飞的“精忠报国”毫不逊色。“可汗问所欲，木兰不用尚书郎。”则说明了她不看重高位和利禄。“礼让”之美德表现无遗。花木兰身上既体现出精忠报国、孝顺父母的传统观念又闪耀着仁爱、勇敢的人性光辉，这些正是中国传统道德观念的精髓。

在美国电影《木兰》中，木兰形象所体现的深层价值观念和这一传统价值观念有很大不同。

花木兰是影片用浓墨重彩所精心塑造的典型人物，无论是她的外貌，还是她的语言行为等，都显示出鲜明的个性特征。影片通过描写一系列的生活事件与矛盾冲突，来刻画花木兰的内在形象，揭示出她的性格特长。如当她看到年迈的父亲接下从军书后，为了能保护父亲，她毅然割发从军；尽管作为女性，她却非常勇敢和好强，在军中训练时，虽然她屡次失败，依然能再次顽强面对，终于在爬竿取箭和勇救战士之后，成长为一个女性英雄，同时也得到了同伴的认同，她的聪明与机智也是影片大肆渲染的重要品质。当匈奴大举进犯，我军处于极度危险的时候，她急中生智炮击山顶以致雪崩，最终赢得了胜利。

从上面的描写中，我们看到了木兰形象的深层特点：个性特征鲜明，敢于背叛传统，争强好胜，个人英雄主义色彩浓厚，具有美国文化和价值观念特征。

四 美国文化和价值观念支配地位的获得途径

从人性来说美国和中国固然有许多相通的地方，但很明显木兰的美国特征明显强于中国特征。而电影《木兰》是成功的，说明美国的文化在打开中国市场方面的强势和支配地位。

从影片的表现形式和艺术风格上看，也颇具中国特色。画面上的人物造型以及服饰等，都是以唐朝特色为蓝本加工合成的，兼顾古风而不失现代感。其线条柔和，勾画均匀，情景转换自然流畅，融入了中国水墨画的特色和意蕴，因而能够在广大中国观众的心目中激起强烈的感应和共鸣。

从这段论述可以看到，美国的强势文化是与中国的一些文化特征结合在一起的，它把中国文化作为原料，进行再加工，以美国文化和价值观念为芯片进行推销，外观看来是中国式的，但却有一颗美国心。而这正是美国文化和价值观念从深层次获得支配地位的原因。

五 反思

美国是当今世界超级大国，它在文化、科技、军事等诸多方面所取得的成就在当今世界还没有任何一个国家能望其项背。而美国支配地位的取得，留给我们许多有待思考的地方。美国文化和价值观念支配地位的获得与美国的多元文化以及对其他文化的吸收和再加工是分不开的。我们对于该种处于支配地位的文化和价值观念要客观对待，不能盲目地拒绝或接受，更要思考我们如何才能把本国的优秀文化和价值观念推向世界。鲁迅先生说过：“越是民族的，就越是世界的。”我们应把自己本民族优秀的东西展现给世界。在我们用后殖民视角对木兰人物形象进行反思时，更要思考我们为什么会处于这样一种地位。而在强势的别国文化吸收我们本民族文化和价值的部分精华后，连带他们原来的东西再推销给我们时，为什么引起了那么多人的共鸣。我们是要等世界来拥抱，还是主动地拥抱世界呢？

参考文献

[1]封艳梅.迪斯尼动画片中的花木兰形象解读[J].电影评介，2007（14）：33～34

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相传是左丘明为解释孔子的《春秋》而作，为儒家

重要典籍之一，在史学、经学等研究方面具有极为

重要的价值，对后世产生了深远影响。历代学者

研究《左传》的成果汗牛充栋，本文拟就管窥近十

年来部分研究成果，尝试对目前学界《左传》研究

动态进行初步把握。

一、《左传》字句注疏考证

近几年不少学者在前人训释解注的基础上对

《左传》文本中尚存疑滞的字词、段落或篇章进行

疏通考证，涉及文字、音韵、训诂、句读、文法诸方

面。如：赵生群《（左传）志疑》一文对《左传》杜

预注、孔颖达疏，以及洪亮吉《春秋左传诂》、竹添

光鸿《左传会笺》、杨伯峻《春秋左传注》等重要文

献在训释、校勘中存在的疑误，进行了较为详细地

考辨，并提出不同的看法（《中国典籍与文化》

2005年第2期）。

吉林大学古籍研究所陈恩林《（春秋左传注）

注文商榷五则》一文中认为，《左传》隐公五年的

“未及国”，非杨注的“城郭内”而是“郊以内”；庄

公四年的“荆尸”，非“正月”，而是“军阵之法’；

庄二十八年的“小戎子”，非“狐姬之妹”，而是“别

一戎而子其姓”；“楚言而出”，非楚军“复操楚语

而出”，而是郑“出兵而效楚言”；僖公五年的“天

策厚淳”之“策星”，非“傅说星”，而是“王良五

星，前一星为策，是天策”（《吉林大学社会科学学

报》2000年第4期）。另外，陈恩林《关于（春秋

左传注）中（春秋）名称的辨正》从天文学与民族

学视角出发，利用古代文献资料与历代学者研究

成果，证明古代先有春秋二季，后出现春夏秋冬四

时（《古代文明》2008年，第2卷，第3期）。又

如，张淑一《（春秋左传注）勘误四则》针对杨注中

桓公二年、闵公二年、文公十八年以及宣公四年的

相关注文提出不同见解（《古籍整理研究学刊》

2005年第6期）。

吕蒙《（左传）“野人与之”的“”字辨正》

认为“野人与之”的“”字，或训为“土”；或认

为是“蒉”的假借字，训“盛土的草器”。他分析了

“瑰”字的本义、引申义及“蒉”与“”的关系；探

究“枕”与“枕草”的不同。他主张“”字本义

为“土”，“蒉”、“”不能互通，“枕”与“枕

草”不同（《重庆交通大学学报》社科版2007年

第7卷第3期）。又如，南京师范大学吴柱2011

年完成的硕士学位论文《春秋左传考证》也对“掀

血”、“读书”、“执牛耳”等问题进行探讨。另有萧

旭《（左传）杨注商补》（《古汉语研究》2000年第

3期）等文章对杨伯峻《春秋左传注》中的相关注

解提出异议并进行商榷。

东北师范大学马秀琴2006年完成的硕士学

位论文《（左传译文）献疑》针对沈玉成所著《左传

译文》进行探讨。

二、《左传》与先秦文献关系及成书时间考证

关于《左传》与先秦文献关系研究，学者多从

其引用先秦文献进行考察，诸如对于《诗》《易》等

的征引。此外，关于《左传》成书时间学界历来颇

有争议，“浙大简”的问世无疑使学界对于这一问

题更加关注。

徐建委认为，某些《诗・国风》部分“本事”或

“背景”，是《左传》春秋早期历史，尤其是卫、郑历

史的主要史料来源之一（《（左传）早期史料来源

与（风诗序）之关系》《文学遗产》2012年第2

期）。同年，江西师范大学张俊强在硕士学位论

文《（左传）引文释例与研究》中提到《左传》的引

文包括引《诗》《书》《易》，以及谚语、古志、古语

等。山东大学张倩的硕士学位论文《（左传）征引

古文献研究》，认为前人对《左传》所征引的古文

献资料的全面研究，呈零散状态，相对欠缺。她分

析了征引文献风气形成的原因，并对征引文献进

行全面整理与研究，认为“信而好古”的历史观与

“信而有征”的言辞观、学术下移、内政外交需求

以及言谈品评风气诸因素共同促使征引文献成为

一种风尚。论文涉及古人言谈与习语、谣谚等古

文献。

关于《左传》的成书时间，梁涛在《20世纪以

来（左传）、（国语）成书、作者及性质的讨论》一文

冲认为20世纪以来学术界关于《左传》成书的讨

论最大的成果是否定了刘歆伪造说，而肯定其成

书于战国时期，部分学者甚至认为成书于春秋末

年。另外，一些出土文献如马王堆帛书《春秋事

语》等受到学者关注（《邯郸学院学报》2005年第

4期）。

浙江大学2009年入藏一批竹简，经专家学者

整理检测鉴定后，认定为战国楚简，约为公元前

340年。竹简的全部照片刊于《浙江大学藏战国

楚简》，并于2011年12月出版发行，因其内容多

以《左传》为主，一经问世便备受学界关注。对于

这批竹简的真伪争论尤为激烈。

清华大学邢文根据浙大藏简的竹简形制、文

字内容、书法风格、文本复原的关联性等分析，认

为“浙大简，实为赝品”，言辞亦较为犀利（《光明

日报》国学版2012年5月28日、6月4日《浙大

藏简辨伪》，6月25日《浙大藏简再辨伪――文

本复原的关联性与浙大伪简再批判》）。另外，邯

郸学院杨德春也指出：“《浙江大学藏战国楚简》

是伪作中之最拙劣者”，“是无知妄人之伪作昭然

‘若揭”（《浙江大学藏简辨伪》，《辽东学院学报》

社会科学版2013年第1期）。

浙江大学曹锦炎于2012年6月18日在《光

明日报》撰文，从文本角度论述浙大楚简的真实

性，认为竹简的真伪毋庸置疑。中国文化遗产研

究院刘绍刚亦对竹简的真实性作出了肯定的判断

（《从文字形体和书法看“浙大简”》，《光明日报》

2012年7月2日，第015版）曹锦炎2012年7月

19日再撰文《再论浙大简的真伪――答邢文先

生》，从物质性证据、非物质性证据两个层面对邢

文提出的质疑进行了针对性的回复，再次肯定浙

大简的真实性（《南方周末》“阅读”版）。

如果确为战国楚简，那么“浙大简”将“终结”

历代《左传》真伪之争。这也是继汉代孔壁古文

《左传》出土近两千年后的又一次重大发现，其学

术价值不可估量。

三、《左传》内容及思想研究

《左传》是记录春秋时期社会状况的重要文

献。主要记录了周王室的衰微，诸侯争霸的历史，

对各类礼仪规范、典章制度、社会风俗、道德观念

等都有涉猎，史料价值及思想内容极为丰富。因

此，学界对《左传》思想内容的研究也是一个重

点。

作为研究先秦历史丰富的文献资料，《左传》

记录有大量灵验如响的神秘卜筮，对于卜筮的研

究是《左传》思想内容研究的一个重要方面。张

厚知认为《左传》一书因其记载了大量的神秘预

言一直受到人们的非议，但人们可以通过分析其

产生的文化背景和生成机制作出理性的解释

（《（左传）卜筮的理性解读》，《贵州师范大学学

报》社会科学版2011年第2期）。

关于《左传》的人物研究，何新文的《（左传）

人物论稿》一书对《左传》中的人物及刻画艺术、

影响等进行了专门探讨，资料翔实、持论谨严（中

国社会科学出版社，2004年10月版）。闫丽、唐

晓天的《（左传）女性人物称名的文化意义》一文

认为《左传》中人物的称名十分复杂，反映了春秋

时期的各种社会关系和文化现象，《左传》中女性

人物的称名较男性简单，而且命名规律更为明显，

体现了当时的血亲家族观念和婚姻文化（《古籍

整理研究学刊》2006年第4期）。华中师范大学

张银2010年完成的硕士学位论文《（左传）霸主

形象研究》从人物形象的类型划分、特质分析、意

蕴传达等几方面对《左传》中的霸主形象进行了

分析，以便更好地反映春秋时期的历史面貌。另

外，杜云辉认为《左传》对男性的称谓，常结合地

域信息、个性记号和个人身份等内容。对女性嫁

后称谓，通常将父姓结合丈夫的国、氏、谥等信息

加以称谓，偶尔也结合个性记号特征。春秋时期

对人称谓的总特点是个性特征不甚突显，这与当

时重礼观念有关（《（左传）对人的称谓及其特

点》，《华东交通大学学报》2011年第2期）。

辽宁大学张凯2007年完成的硕士学位论文

《孔子之“仁”新解》，对“仁”这一哲学名词赋予

了新的理解。首先他对孔子仁学体系产生之前

“仁”的概念进行了探讨，认为在此之前，“仁”往

往被用来表述秩序与等级；其次，论述了西周至春

秋信仰的转变以及孔子本人的信仰，认为西周至

春秋信仰的转变是由“天道”转向“鬼道”，孔子也

不是由“天人之际”转向“人人之际”，而是具有深

厚的人格神信仰；论文最后探讨了孔子“仁”学所

体现的人生理想。同年，首都师范大学孟宪岭的

硕士学位论文《（左传）中的孔子言语研究》，在前

人研究的基础上对《左传》中孔子的言语存在形

式与评价模式进行梳理，并研究了它们所体现的

基本思想，认为孔子言语总体上表达了尊崇君王、

维护周礼、崇尚仁义诚信和“君子”人格、重视民

生等思想内涵。

山东大学赵顺顺2008年提交完成的硕士毕

业论文《（左传）礼学思想研究》强调《左传》礼学

思想在礼学发展史上具有重要作用，认为它上承

三代之礼，下接孔、孟、荀儒家礼学思想。礼不只

是形下的礼俗规范、制度仪式，而已具有了形上本

体意蕴，并从礼的本义与礼的起源以及礼与天道、

民、仪、德、孝、敬、祭等进行探讨。2012年河南大

学郭芳《（春秋左传）“忠”观念研究》，对《左传》

的“忠”进行了剖析，认为《春秋左传》不仅融通孔

子思想中的“忠”观念，还赋予了“忠”更广泛的意

义。“忠”在《春秋左传》里的涵义不仅有为国家

社稷、君主尽忠，还有为民尽心，以及代表着公平、

公正、俭朴、美德、无私、忠信等一般社会性道德概

念。另有，郑州大学周玉生2010年完成的硕士学

位论文《先秦儒家忠孝观念变迁研究》指出《左

传》对把握孔子忠孝观的时代背景的积极价值。

2012年陕西师范大学李凯完成的硕士学位

论文《（左传）“君子曰”研究》，在对历来相关“君

子曰”研究进行梳理归纳基础上，从“君子曰”文

化背景透视、文体形态剖析以及“言志”角度看

“君子曰”文体地位与影响等进行分析研究，认为

“君子曰”是春秋诸侯、史官藉“君子”以“立言”，

实为抒发己愿、志向的手段。

此外也有关于《左传》的综合性研究，如邵炳

军、梅军著《左氏春秋文系年注析》（上、下）采用

编年体例，全面辑录《左氏春秋》中所存各类作者

的各类文体，辑录全面，注释精慎，简析扼要，具有

一定的史料和工具价值（广西师范大学出版社

2008年12月版）。

四、现代学者对前人研究成果的梳理

《左传》研究受到历代学者的重视，现代学者

剖析前人关于《左传》的研究具有重要意义。近

几年学者对于前人研究成果的梳理，既包括对经

学大家杜预、孔颖达、洪亮吉等大师的研究，也包

括对各代《左传》研究整体上的把握。

南京师范大学王巍2004年完成的硕士学位

论文《（春秋左传）杜预注研究》，以杜预《春秋左

氏经传集解》为研究对象，深入探索杜预训诂的

内容、体例和方法，挖掘其训诂思想和训诂理论，

并对杜预训诂的主要成就与不足进行了分析。另

外，山东大学胡晓青亦有《杜预“（左传）学”研

究》。

兰州大学武群2010年完成的学位论文《（春

秋左传正义）训诂方法研究》，从训诂方法角度整

理孔颖达《春秋左传正义》的训诂材料，为《五经

正义》训诂研究提供新的语料和理论参考。2011

年山东师范大学王宝翠的学位论文《（春秋左传

正义）研究》从成书、作者及其主要版本，《春秋》

学价值、贡献与不足、征引文献考述等诸方面研究

《春秋左传正义》。

湖南大学程晓峰2009年硕士论文《洪亮吉及

其（春秋左传诂）评述》认为《春秋左传诂》是集中

体现洪亮吉经学成就的著述，它基本上建立了一

种以辑存旧注来解释经典的新注释体系。论文对

洪亮吉学术认识和治经方法作了再探讨和再评

价，并肯定其学术成就与影响。同年，扬州大学金

永健《洪亮吉（春秋左传诂）的经学成就》认为洪

亮吉的经学成就具体表现在“在《春秋左传》之古

学”，注重搜采古训，匡正杜《注》，补充注解，为

《左传》新注疏奠定了学术基础（《四川师范大学

学报》社会科学版2009年第1期）。另外，金永

健的博士论文《清代（左传）考证研究》考察有清

一代最具影响力的《左传》考据学成果，研究他们

考证《左传》的内容要义、学术思想和方法，兼顾

其他《左传》著述，并尝试作横向和纵向比较。

河南大学王晓敏2005年硕士论文《唐代（左

传）学研究》，在前人研究的基础上，注重新材料

的引入，探析了唐人《左传》的研究、运用和《左

传》的地位以及传播情况，使唐代《左传》学得到

较为全面地展示。吉林大学付丽敏2008年硕士

学位论文《中晚唐（春秋）学研究》，通过考察目

录、辑佚辨疑、纵向分析、横向比对等方法，对这一

时期新《春秋》学派的理论和观点进行研究，试图

总结中晚唐时期的《春秋》学成果，揭示其在《春

秋》学史中承前启后的重要作用。

四川大学印宁波2004年硕士论文《宋代（左

传）学三论》，对宋代《左传》学的道统论、经学观、

疑古等三个问题进行了探讨。山东大学刘宗棠博

士2008年的学位论文《清代（左传）文献研究》利

用文献学与计量文献学、学术史、目录学、文学理

论等知识，对以考据学为本质特征的清代《左传》

学研究成就，从经义解释、校勘、辑佚、史学以及文

学角度进行分类研究，并进一步概括清代《左传》

学的研究特征。

2012年曲阜师范大学潘华颖的硕士论文

《（续修四库全书・经部・春秋类-左传之属）提

要》，针对傅璇琮、赵昌平主持编纂的《续修四库

总目提要》中《左传》相关研究的四十六部著作，

进行研究梳理，涉及汉唐宋明清等几个朝代，尤以

清代《左传》学研究为甚，每篇提要包括著者生

平、内容要旨、学术评价、版本情况四个部分。同

年，黑龙江大学柳琳的《20世纪（左传）文献学研

究》，从性质、文本内容、注释以及史学等多角度

对20世纪的《左传》文献学研究成就，进行分类

研究，对把握当前《左传》文献学研究的进程与现

状具有重要意义。

综上所述，近十年来对于《左传》经学研究，

多集中于字词、文义等的疏通考证以及《左传》与

先秦文献的关联探讨，并多以《左传》征引其他文

献为关注点。在对《左传》内容解读研究以及对

前人研究成果进行梳理把握方面也颇有成绩。

篇5

先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。

一、 先秦儒家孝道思想的产生和发展

中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心 、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。

“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。

在《论语 ·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。

二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析

先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。

1．赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生 自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务；而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。

2．爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情 ，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予 自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。

3．尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬 自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华 民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。

另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。

1．“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。

2．“忠孝合一”的观念，使孝成为封建专制统治的基本道德力量。“孝亲”本是家庭中的道德规范，最初与忠君并无直接关系。到封建社会，地主阶级以宗法式家庭形式组织社会，建立了以皇帝绝对权威为基础的封建家天下。在这种封建等级制社会里，父亲是一家之长，皇帝是一国之尊。对封建家长的绝对尽孝，扩大到国家就是对君主的绝对尽忠。这样，孝亲与忠君便密切联系起来。地主阶级的思想家也大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。在当代民主社会，封建皇权统治已不复存在，但对孝具有服务于专制统治特性与历史应保持清晰的理智，防止其流毒影响。还有一些观点，如“父为子隐，子为父隐”、“不孝有三，无后为大”等，这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。

三、先秦儒家孝道的现代意义

孝作为家庭伦理规范，有维持家庭稳定的功能和作用。人们用孝来调节家庭关系，使之扎根于家庭、风行于社会，成为人们遵守的道德准则和行为规范。在古代，中华民族有着敬老孝亲的良好风气，在发展社会主义市场经济的今天，弘扬养老敬老的孝道德传统仍然具有十分重要的现实意义。

(一)弘扬孝道思想是解决养老问题的重要保证

我国是世界上人IZl总数最多的国家，同时也是老年人绝对数最大和老龄化速度最快的国家之一。面对这种形势，如何安排和解决好亿万老人的养老问题，将是我国21世纪的重大战略任务之一。其实 ，家庭养老是迄今为止最古老、最基本和最富有生命力的养老方式，而家庭养老赖以存在的思想基础就是传统的孝文化。传统孝文化中养老敬老的规范是中国文化的一大特色，即传统伦理的“孝”成为处理亲子关系的规范和最高准则，成为支撑家庭养老功能的文化价值机制。

但是随着改革开放形势的发展，传统家庭养老功能出现了日益弱化的趋势，突出的表现就是小辈不养老不敬老。有些子女只顾自己和小家庭的利益，拒不赡养甚至虐待 自己的父母，迫使一些老人和子女对簿公堂，家庭赡养纠纷日益增多，有的甚至发展成刑事案件。要解决这些问题，除了积极寻求社会采取措施之外，更重要的是呼唤人们的真情良知。因此，弘扬中国传统孝文化，积极倡导尊老、敬老、助老的传统美德。就具有了非常重要的现实意义。

(二)弘扬孝道思想有助于解决当前家庭代际矛盾

孝，其基本含义就是家庭亲子关系间的道德规范。孝观念最初是基于对人们家庭生活的维护，以一种家庭伦常的形态而出现的。从现代家庭来看，家庭结构和亲子关系较之古代都发生了很大变化，但家庭这种组织形式依然存在，家庭依然是社会的基本单位，家庭中长辈与晚辈之间的关系依然需要调节，所以说孝依然具有其存在的现实意义和天然基础。

从现实情况来看 ，当代人尤其是青年人的尊老、敬老、养老观念在淡化，个人利益观念逐渐增强，许多青年人的伦理道德意识丧失，不孝敬父母、不赡养父母、无视老年人权益，不少老年人不仅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法权益也受到子女的侵犯。一些与儿女同住的老人更是承担了繁重的家务劳动。他们生活上得不到照顾，情感上缺乏关爱，不少的老人倍感孤独与绝望。以上种种不孝的现象反映了现实生活中许多家庭代际关系的困境，说明许多家庭尚未真正树立起尊老养老的观念和赡养老人的责任感。因此，弘扬尊老敬老的传统孝观念就显得非常必要。它不仅能维护和保障老年人的合法权益，而且也是维护家庭和睦稳定、建设和谐平等的现代亲子关系所必需的。

(三)弘扬孝道思想是提高当代人道德素质的起点

“孝”是亲情之爱 ，是生生不息的爱心 ，是形成个人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人伦之本”。先秦儒家强调“百善孝为先”，认为孝是实现一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各种美德的起点。人世间诸多美德，都是以“孝行”为基础衍生出来的。孝行源于父母对子女无私的爱，人生之初，最初感知的必是父母之爱，面对的是家庭内成员之间关系，对人的爱心也就首先应该施加于家庭成员的身上，这便是孑L子所倡导的“孝悌”之道，“弟子，人则孝，出则悌”。子女最先从父母那里感受到人间的爱，这种爱必然培养出子女对父母的爱。因此，施爱施敬当从亲始，这是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德为起点强化孝道教育，使子女爱父母、爱家庭而逐步发展为爱学校、爱家乡、爱祖国的观点，是合乎道德教育规律的，它是培养个人道德素质的起点，是提高当代人道德素质的切人点，它也是当代精神文明建设的内在要求。在大力弘扬传统文化，在对少年儿童进行道德教育时，注重培养他们的孝道，以使他们从小具有爱心，形成社会责任感，这对培养“四有新人”具有重要意义。

参考文献

[1]朱贻庭．《中国传统伦理思想史》[M]．上海：华东师范大学出版社，2oo3，(9)

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课程改革后，语文每周只有四节课，那么长的文言文该如何处理？我的做法是：首先以“预习学案”引领学生的自主学习。课前教师精心准备“预习学案”，要求学生充分诵读文章，疏通文意；同时给出重点文言知识点，让学生借助工具书，自行解决问题，掌握知识；如有疑问，可圈画留存，课堂上环节之一就是交流疑难问题，学生老师共同解决；对文本的赏读也有引路的问题，让学生提前思考。曾经观摩过一位老师的教学视频，发现回答问题的学生拿着统一的纸张回答，评点专家质疑是提前备答，我倒觉得那若是老师的学案，学生提前自主作答，有何不可？

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中图分类号：I206 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）04-0177-005

蒋士铨（1725―1785），字心余，号苕生，江西铅山人，乾隆二十二年（1757）进士，官翰林院编修。作为清代乾隆年间享有盛誉的文学家，蒋士铨诗文与袁枚、赵翼齐名，号称“乾隆三大家”，戏曲则被誉为“近时第一”[1]。他的剧作今存《一片石》、《西江祝嘏》、《空谷香》、《桂林霜》、《四弦秋》、《庐山会》等十六种，除《西江祝嘏》、《庐山会》是为祝寿而作外，其他剧作都有着丰富的情感内含，从多方面反映了蒋士铨憧憬、追求、苦闷的情感世界。

一、“这情字包罗天地，把三才穿贯总无遗”

――蒋士铨“万物有情”的情感理念

在中国戏曲史上，蒋士铨是对“情”认识得最为深刻的作家之一。他明确提出：“情将万物羁，情把三涂系。”[2]227三涂，是佛教语，指的是血涂（畜生道）、刀涂（饿鬼道）、火涂（地狱道）。在作者看来，万物有情，畜生、鬼魅亦为情所系，“人苟无情，盗贼、禽兽之不若，虽生犹死”[2]228。“万物性含于中，情见于外。男女之事，乃情天中一件勾当，大凡五伦百行，皆起于情。有情者，为孝子忠臣、仁人义士;无情者，为乱臣贼子、鄙夫忍人。”[2]579他的剧作中，有非常细致的情感分类。《香祖楼》的“转情关”上，有“情爱”、“情福”、“情魔”、“情义”、“情痴”、“情恨”六面小旗，表现了作者对男女之情的理解。《香祖楼》第十出《录功》把情分得更为细致：“这情字包罗天地，把三才穿贯总无遗。情光彩是云霞日月，情惨戚是雨雪风雷。情厚重是泰华崧衡摇不动，情活泼是江淮河海挽难回。情变换是阴阳寒暑，情反覆是治乱安危。情顺逆是征诛揖让，情忠敬是夹辅维持。情刚直是臣工龙比，情友爱是兄弟夷齐。情中伦是颜曾父子，情合式是梁孟夫妻。情结纳是绨袍墓剑，情感戴是敝车帷。情之正有尧舜轩羲，情之变有桀辛幽厉。情之正有禹稷皋夔，情之变有廉来S羿。更有那蹇叔祁奚、申公伯骸⒛粽要离、汪I、妲己褒姒、吕雉骊姬。数不尽豺声乌喙，狐首蛾眉。一半是有情痴，一半是无情鬼，一班儿形骸发齿，一班儿胎卵毛皮。”[2]580情光彩、情惨戚、情厚重、情活泼、情变换、情反覆、情顺逆、情忠敬、情刚直、情友爱、情中伦、情合式、情结纳、情感戴、情之正、情之变、有情痴、无情鬼，如此细致的分类，表现了作者对情感的深刻理解。

“情将万物羁，情把三涂系。《小雅》、《离骚》结就情天地。”[2]227蒋士铨在剧作中描摹了人世的各种不同情感，而所有的情感又被规范在“雅正”之内，认为只有“忠臣孝子、义夫节妇，能得其情之正”。这种雅正情感观念的出现，有传统诗教观的影响，也与作者的人生经历密切相关。蒋士铨十七岁时大病，医药无效，痛苦中取“绮丽之书数十册，并所著艳诗四百余首火于庭”，“向天泥首悔过，誓绝妄念”，后得痊愈。 [3]作者人生坎坷，怀才不遇，他借剧中人表现世态人情的同时，又表现了自己的人生遭际与人生理想。

二、“耿耿丹衷，卒完大节”

――蒋士铨剧作的忠义之情

在蒋士铨的笔下，忠义为国的官吏以及具有正义感的普通百姓都是歌颂的对象。

《冬青树》中的文天祥、《桂林霜》中的马雄镇都被塑造成“忠贞义烈之臣”。作者在《冬青树自序》中提出了“孤忠”一词，什么样的人是“孤忠”呢？作者认为，这种人“当国步已移，尚间关忍死于万无可为之时，志存恢复，耿耿丹衷，卒完大节，以结国家数百年养士之局”[2]2。文天祥是作者笔下的“孤忠”，一生忠孝，临危受命，为国散家财，招新军。面对金兵，大骂降贼，逃脱后，又力图恢复，明知不可为而为之，最后家人皆死，自己再一次被擒。在多年的囚禁中，他抵挡住诱惑，坚决不降，最后为国英勇就义，用他的一生谱写了一曲忠臣为国的浩然正气之歌。《桂林霜》中的马雄镇为广西巡抚，先经孙延龄之乱，后又历吴三桂之叛。他在求死被救后，铸假印、藏官服，派人护送儿孙出去，把叛军消息报告朝廷，从容与孙延龄周旋，表现了他的勇敢与智慧。后吴世杀孙延龄，劝降马雄镇。马雄镇大骂反贼，抱必死之心。在二小儿被杀后，他拎儿头怒打贼官，最后亦为国捐躯。作者通过文天祥、马雄镇的殉国，歌颂了封疆大吏之忠烈之情。此外，《冬青树》中，谢枋得为国捐躯，谢翱捐家财招兵赴国难，唐珏、林景熙收帝王之骸骨，唐珏所招的那些无名的庄户人家，也都是个个忠义。《桂林霜》剧中，马雄镇幕僚知吴三桂将来必倡大乱，又卜知马雄镇四十四岁必遭奇祸，但依然相依相随：“士为知己者死。若果不幸，我等誓当始终相助。”（第四出）事果如所料，他们为马雄镇护送儿孙、向朝廷报告反贼情况、保护朝服。马家九个仆人在马雄镇骂贼被杀后，为主拼命，最后全部殉难。作者对他们的忠烈行为，亦进行了歌颂，表现了自己忠心为国的耿耿情怀。

蒋士铨在剧中还对女子的忠烈进行歌颂。其《一片石》、《第二碑》、《采樵图》三剧连续写娄妃的忠烈。王均榘认为娄妃“始以歌讽，继以泣谏，终以死殉，其忠也、义也、烈也”[2]377。作者在《一片石》第一出中亦云“难道淑人邱消不得冬青一树”[2]353，把娄妃当成忠义之人来写。娄妃为宁王宸濠之妃，知书识礼，知道丈夫不臣行为后，先是写诗劝谏，后缝衣投水，表现了柔弱女子的勇敢与忠烈。《冬青树》中，南宋灭亡后，太后宫女有自缢的，有出家的;《桂林霜》剧中，马雄镇死后，家中二十八口全都殉难而亡，他们以不同的方式表现了自己的忠烈。

三、“不乐以文人自见”

――蒋士铨剧作的循吏情结

蒋士铨才情奔放，金德瑛称之为“孤凤凰”[4]，但他一生以循吏自许，不乐以文人自见。他在《上榕门太傅书》中说：“生平非有关于世道人心之书，未尝涉猎。不乐以文人自见，而欲以其明体达用之学，利物济人。”[5]乾隆四十九年（1784）的《述怀诗》中这种思想更为明显：“忆昔诵书史，耻与经生侔。苦怀经济志，学问潜操修。”[6]作者希望利用自己所学得为循吏，利物济人，实现自己的经济理想，然而理想无法实现，以致晚年仍有“得为循吏死亦足”[7]的呐喊。他的同乡前辈裘日修推荐他为内庭作剧，但被他拒绝，因为作剧并非他的理想，为内庭作剧无法实现他的循吏理想。

《四弦秋》、《临川梦》、《采石矶》乃蒋士铨辞官奉母南归后所作。作者借他人酒杯，浇自己块垒。剧作中的李白、白居易、汤显祖不仅是词人，而且是循吏，是忠孝完人。敷演白居易《琵琶行》故事的局座，之前有《青衫记》传奇，“以香山素狎此妓，乃于江州送客时，仍归于司马，践成前约”，江春认为“命意敷词，庸劣可鄙”，因而请蒋士铨“别撰一剧”，“用洗前陋”。蒋士铨“剪划诗中本义，分列篇目，更杂引《唐书》元和九年、十年时政，及《香山年谱自序》”，每夕一出，五日而成。[2]185剧中白居易有经济之才，因宰相武元衡被人刺死，“飞忙上本，请急急捕贼，以雪国耻”，然而恼了当权者，被贬江州司马。蒋士铨在序中云：“填词虽小道，偶连类而论次之，俾知引商刻羽时，不仅因此琵琶老妓浪费笔墨也。”[2]186可知作者是“连类而论”，是借白居易的忠而被贬来表现自己“人生仕宦升沉”之感。白居易为上层知识分子，忠而被贬;花退红为下层，才貌双全而沦落江湖，二人的不幸写尽天下无数人之不幸。

《临川梦》传奇乃作者有感于汤显祖“一生大节，不迩权贵，递为执政所抑，一官潦倒，里居二十年，白首事亲，哀毁而卒，是忠孝完人”[2]209而作。汤显祖“为经师，为循吏”，而世人多目之为词人、学人。蒋士铨“杂采各书，及《玉茗集》中所载种种情事，谱为《临川梦》一剧，摹绘先生人品，现身场上”，目的是让“痴人不以先生为词人也”[2]210。作者之所以如此在意于词人、学人、循吏之称谓，与他以循吏为目标密切相关。汤显祖“以生为梦，以死为醒”，蒋士铨“以生为死，以醒为梦”，其情感更为深沉而悲凉。汤显祖忠心为国，上《论辅臣科臣疏》，却遭到贬抑，与白居易忠而被贬有着相同之处，统治者不识才，不用才，忠心为国之人却沉抑下僚。相比之下，娄江女子俞二娘识汤显祖，为汤显祖而死，“其识力过于当时执政远矣”。

相比白居易、汤显祖的忠而被贬，一生不得志来说，《采石矶》中的李白忠而被逐更为悲凉。《采石矶》作于乾隆四十六年（1781），晚《四弦秋》十年，晚《临川梦》七年，作者对现实人生的看法、对理想的态度已发生变化。李白才高识远，“荐郭汾阳，再造唐室”，然“后世诵其文者，皆以诗人目之”，作者深深感叹“浅之乎丈夫矣”！从蒋士铨的自序时间来看，《采石矶》或为其今存剧作中创作最晚的一种。作者一日之间创作完成，意在借剧“以见青莲一生遭逢志节”[2]163。剧末李白、杜甫位列仙班，杜甫为碧落左侍郎、李白为碧落右侍郎，“共掌人间才子禄籍，务使文曜舒芒，钱神遁迹，以昭文运，润色升平”[2]182。此外，《采樵图》中王守仁才高功著却被排济，不得不出家学道。作者在感叹前贤才高见逐的同时，也对自己有才不得用、有文不得润色升平发出深深的喟叹。

作者笔下的这些文人，他们都才高识远，有经济之才，同时又都才高被逐，人生失意。白居易、汤显祖有才被贬，李白有才被流放捉月而亡，王守仁才高功著，不得不学道免祸，作者笔下的人物境遇越来越悲凉。随着作者年龄的老大，循吏理想已渐付泡影，作品中人物的结局在一定程度上反映了作者自身的心境。

四、“男女之事，乃情天中一件勾当”

――蒋士铨剧作的男女正情

男女之情，封建卫道文人不愿启齿提及。在程朱理学统治时代，强调“存天理，灭人欲”，男女之情被纳入。明代王学左派反对程朱理学，认为穿衣吃饭即人伦物理，男女之情也是天理所在。蒋士铨在他的剧作中肯定男女之情，他在《香祖楼》第十出借剧中人物之口说“男女之事，乃情天中一件勾当”[2]579。第三十二出利用佛、圣之口来强调的合理性：“佛云：断欲，人道绝，则后佛不生;圣曰：戒，化育除，则前圣亦斩。”[2]648蒋士铨在《采樵图》剧中对王守仁的文治武功十分钦慕，他的这种对男女情感肯定的思想，在一定程度上来源于王学思想。

当然，蒋士铨肯定的男女之情，并不是现代意义上的男女之情，而是“发乎情，止乎礼义”的男女正情。在他看来，《西厢记》之类的儿女相思剧，“才色所触，相维，不待父母媒妁之言，意耦神k，自行其志，是奔之萌蘖也”[2]541。他所写的男女之情，大多是妻贤妾顺格式。其中虽有男女悦慕之情，但符合统治者的“雅正”要求。《空谷香》、《香祖楼》二剧是蒋士铨男女情感观的代表性体现。《空谷香》剧中，姚若兰想要做“传人”，“要做些忠孝节义的好事，流传到后世去，叫人知道钦敬他”。[2]451当知道父亲把他许给顾瓒为妾后，一门心思就在顾氏身上。父亲与太守公子吴良合谋算计她，她巧妙应对，逃离魔窟;吴家公子前来抢亲时，她自刎保全。后来，父亲撕碎婚书、耍无赖，她感到无望，上吊自杀，幸得救免。一方面，面对父亲的无理取闹、耍赖，她作为女儿，只能顺从;另一方面，她又不时以死来捍卫自己的婚姻理想。嫁入顾家后，与大妇王氏和顺，因顾氏一直无子，又与大妇一起为顾氏纳妾。在若兰的身上，男女之情是一种从一而终的节烈之情。

《香祖楼》是一部寓言式的剧作，作者依《兰谱》设人物，藉之表现自己的情感理念。罗聘在《香祖楼》卷首《论文一则》中对蒋士铨《香祖楼》的创作之意进行了分析：“按《兰谱》，兰之紫者、黄者、白者，皆有姓名也。害兰者蚓与蚁也，架高则免焉，而又护之以风幡，培之于九畹，自能展其媚而扬其芬也。”[2]549蒋士铨《自序》认为剧中所写，皆情之正：“曾氏得《螽斯》之正者也，李氏得《小星》之正者也，仲子得《关雎》之正者也。发乎情，止乎礼义，圣人弗以为非焉。”[2]541作者创作此剧有自己的寄托，想表达自己的“情旨”，想通过这个寓言故事来表现自己的“万缕乱愁绪”，表现自己“细想不能语，老泪湿阑干”的伤心，“偶谱断肠情事，举一例千端”[2]552。剧中仲文妻曾氏十分贤慧，喜欢梦兰，用自己娘家的钱买下梦兰。因为没有要凭据，梦兰被要回，曾氏十分痛苦;后来听说梦兰能回，又为之由衷地高兴。在她的心中，没有丝毫的妒忌之心。梦兰喜欢仲文、曾夫人，虽为小妾，但享受着一般人没有的快乐，在被父亲要回携往福建时，希望“离弦再续，破镜重圆”。梦兰与若兰都是为人妾，所遇大妇都很贤慧，但梦兰、若兰都被继父拆开，后离开人世。作者借他们的离合，写出了天下有情人的伤别离恨。另外，《桂林霜》、《雪中人》二剧中男主人公亦是妻妾成群，一家和顺。作者津津乐道于妻妾和顺，有封建社会一夫多妻的影响，也有作者自己妻妾和顺的影子。

《四弦秋》剧中，作者写了一名琵琶女的情感世界。琵琶女花退红嫁给吴名世，吴名世看重的是钱，花退红看重的是夫妻和睦生活。丈夫要远行，她先是劝阻，丈夫执意要去时，又是百般叮嘱。在梦中，她梦见了繁华的过去，梦见了一心牵挂的弟弟，梦见了教她琵琶的师父，在作者笔下，琵琶女的情感表现得十分真切。《临川梦》中，俞二娘看汤显祖的《牡丹亭》，从其剧中“感慨激昂”，想象汤显祖是“一个有血性的丈夫”。她为《牡丹亭》而伤情：“世无汤君，生我何为？世有汤君，我生何乐？”殉梦而亡后，一灵不灭，寻找汤显祖。蒋士铨借俞二娘以文识人，表现了“人生所贵，相知者此心耳”之情，这是他情感理念的另一境界。

五、“不俗即仙骨，多情是佛心”

――蒋士铨剧作的宗教情怀

蒋士铨的剧作以宣扬儒家忠孝节义思想为主，同时又有着比较浓的佛道思想。

首先，作者把忠孝与神仙结合在一起，宣扬“神仙忠孝原无二”的思想。这种忠孝神仙思想，也是当时许多文人的共同看法。“文章岂赖有团圆，忠孝神仙理则然”[2]90，“唾海澜翻舌本莲，不全忠孝不游仙”[2]382，“神仙忠孝原无二，巾帼居然愧我曹”[2]383。《一片石》或为蒋士铨的最早剧作，剧末娄妃为豫章河督，与麻姑、吴彩鸾滕王阁相会。作者在自序中云：“其间稍设神道附会，精诚所感，又何必不尔耶？”[2]342在作者看来，只要“精诚所感”，神仙亦会降临，忠孝之人亦可上升为仙。他的这种“稍设神道附会”之法，几乎出现在他的所有剧本中。《冬青树》剧末文天祥死后成仙，勘问南宋以来奸相，把他们打入饿鬼狱、无间狱、恶狗狱，变猪变羊，以昭报应;《桂林霜》剧末马雄镇一家升天为神，天上开褒忠宴、旌节宴。《采石矶》剧中李白、杜甫死后成仙，杜甫为碧落左侍郎，李白为碧落右侍郎，共掌人间才子禄籍。《临川梦》中，汤显祖是天上神仙降凡，《了梦》一出中，玉茗花神奉自在天王法旨，领神仙与汤显祖相会。在作者笔下，为国为民，有才有德，死后也必然为仙为佛。

其次，作者把男女之情亦纳入宗教关怀之中。《空谷香》剧中，姚梦兰乃天上的幽兰仙史，因赴华严佛会迟到二十九刻，谪降人间二十九年，最后回归天上，众仙团圆。在作者笔下，往往仙佛并举，“不俗即仙骨，多情是佛心”[2]269。《空谷香》中李若兰为仙，其所以被谪下凡，是因为赴华严佛会迟到，多亏药师佛持钵护持，代乞如来，薄加谴罚，谪下凡间，在人间又多次受药师佛的护持。《香祖楼》中，仲文、曾氏、李梦兰是天上兰花仙，典领情关的是帝释天尊，第三十二出帝释天尊判语云：“自今以后，当过一切色界想，灭一切有对想。庶几入识处定，入无所有处定，入非想非非想处定。”“（众合掌介）阿弥陀佛，圣寿无疆。”[2]651在作者笔下，亦儒，亦佛，亦仙，三教合一思想非常明显。

再次，蒋士铨剧作有很浓的劫数观、命定观。《冬青树》、《桂林霜》剧中宋朝的灭亡及孙延龄、吴三桂之乱被作者归之为劫数，忠义之士知不可为而为之，为的是谢数百年养士之恩。《香祖楼》第一出《转情》中认为一切皆造化定数：“万物成形之后，即于本性中自具苦恼，如智者死于多忧，愚者死于多欲;才士遭忌，美人见妒;忠良以介直受诛，雄杰以刚暴见杀;麝死于香，象死于齿;桂丛长蠹，醯瓮生鸡。莫不美因美而自戕，恶因恶而自毒。”[2]555《空谷香》第三十出《香圆》中，众仙问若兰二十九年间的情事，降生时、长养时、缔缘时、饮刃时、合卺时、生育时、染疫时、解脱时都有无限烦恼，众仙进而问：“为人苦恼恁般多，思想做人么？”若兰说：“若我辈不落尘劫，天地空空，黯然无色矣！”“天公肯降神仙祸，因下界孝义忠贞要借重他。那青史上芳名都似这兰一朵。”[2]539人生都是劫数，“都只为劫数生成这境界，到而今应了尽凡夫债”[2]393。人生皆是苦难，然而却仍要活在世上，这就是一种悖论，作者无法解释，只能以命运来解释。从其劫数观、命定观中，可感知作者情感世界矛盾、苦闷的一面。

蒋士铨剧作宣扬雅正之情，忠孝之情、男女之情、宗教之情是其主要内含。蒋士铨处在封建社会的盛极而衰时期，他对情感不可能有现代意义的表现，但相比他之前及同时代的剧作家来说，其剧作的情感世界更为丰富，表现得更为细致、深刻。

参考文献：

[1]李调元.雨村曲话[G]//中国古典戏曲论著集成（第8册）.北京：中国戏剧出版社，1959：27.

[2]蒋士铨.蒋士铨戏曲集[M].周妙中，点校.北京：中华书局，1993.

[3]蒋士铨.清容居士行年录[M]//北京图书馆藏珍本年谱丛刊（105册）.北京：北京图书馆出版社，1999：105.

[4]李元度.蒋心余先生事略[M]//国朝先正事略（卷四十二）.清同治刻本.

篇8

文化的概念有广狭义之分，最广义指人类的一切活动及其结果，包括物态的、制度层面的、行为层次以及心态思想层面，而狭义的则仅指心态思想层面。物态层次的文化主要指中国古代文化典籍，是“加工，创造的各种器物，物化的知识力量”。制度层面的文化是“各种规范体系”，随着清末变法、西学东进的热潮而消逝。但行为文化方面，“约定俗成的风俗习惯”却随处可见，如农村结婚仍遵循的婚姻六礼（纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎），家产继承中的出嫁女几无份额，拒讼，被誉为东方司法独创的调解制度，以及刑法中主刑为什么是五种而不是更多，甚至“和谐社会”的提倡，这些都能在古代法律中找到原型（当然古今对和谐的理解有质的区别）。

但清末至今，众人对古代法律文化却大多持批驳的态度，似乎只有符合西方标准的社会才是至善完美的。近十余年法学家热衷于探讨中国法学何去何从，选择本土化还是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鉴今。

一、中国法律文化概述

文化是在比较中产生的，如果没有西方法律文化的存在，也就不会有东方文化，中国法律文化的对称。“每一种文化都有其特定的法律，而每一种特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作为文化整体下的子系统，从最狭义的定义看，是指一系列行为、风俗中所含的稳定的观念、心态。法律文化有其特定的研究对象和方法，学界主流观点主要有以下三种：法律文化是由法律制度、法律思想、以及与法律相关的行为方式组成的复合体[2]；作为人类文化重要组成部分的法律文化，主要指内化在法律思想、法律制度、法律设施以及人们的行为模式中，并在精神和原则上引导或制约它们发展的一般观念及价值系统[3]；法律文化既是一种用文化的眼光认识法律的思维方式和研究方法，也是一种具有实体内容和对象化的文化结构，并且这两个方面是互相联系着的[4]。

以上几种观点各具独特的视角，但都体现了以下几点：一是学科视角的转变，从文化学到法学。二是研究对象的具体变化。三是研究活动性质的变化，由纯对象之争到方法之争。

二、礼与法的关系考察

法律文化的特征在于与“礼”这一概念的复杂关系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而应从法与礼关系的发展来研究法律文化。

（一）礼的起源及含义

中国古代文化的核心在于礼，提及古代法律文化最直接的观念就是“德主刑辅”、“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，但这并不是古代法律文化的全部。确切地说，由汉武帝尊儒术为始，成熟于唐代的《唐律疏议》，发展固化于元明清的高度概括和总结。源头在周公制礼，周公历经多次制周礼，形成一套完善的治理系统。

礼一开始就有义和制的区分，前者指精神层面的亲亲、尊尊（后来发展为忠孝节义），后者指“五礼（吉、嘉、宾、军、凶）”或“六礼”。此时的“礼”就是现在的“法”，因为其满足“法”的三大特征：规范性、国家意志性和国家强制性。法的产生和壮大是历史的必然。儒家重视礼义，法家重制度建设，各有侧重，而儒法在汉代的合流，根源在于两者起源的同一，是历史发展的螺旋上升而不是简单的反复。

（二）礼与法关系

传统意义上的法不等同于现今意义上的法，仅指制度规范层面，而不当然包含法的学理学说，这一观点严复有明确的表述。中国有礼刑之分，以谓礼防未然，刑惩已失。而西人则谓凡著在方策，而以一国必从者通谓法典”，并进而指出西方法对应古代中国的不仅是刑律，更有理、礼、法、制之意，简言之，西方法既有制度规范又有学理学说之意，现代法理学对法的研究就是这样，而律在古代多指制度规范，法（确切说是律）的价值剥离为“礼（义）”，礼是中国古代法律追求的目标。

三、中国法律文化的特征

（一）对和谐的不懈追求

古代的和谐指的是一种朴素的自然主义精神,既包括对自然也包括对人。“皇天无亲，唯德是辅”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，对社会秩序的破坏就是打乱了整个宇宙的秩序、自然的秩序。这种对人与自然和谐相处的观念在法律上表现为：一是对生态的保护，如秦律中对违天时狩猎的处罚；二是始于汉代的秋冬行刑制度。《唐律·断狱》“诸立春以后，秋分以前决死刑者，徒一年”，违时行刑，被视为逆天之道，会受到刑事处罚，因为刑杀是剥夺生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏”，所以刑杀当在秋冬以与时令相符。三是无讼观念，子曰“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎（论语·颜渊）”。虽说在任何一种社会形态下，多讼都不是社会的追求，讼作为对和谐、秩序的破坏从来不是古代法律的目的，但中国似乎更有特点，无讼成为一种形式化的标准。

（二）对道德和礼的追求

这里的礼既有礼制也有礼义。从历史的发展看，法（刑）的产生即是维护礼治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（这里的德不是指道德）之意。而张中秋在《中西法律文化比较研究》中表述，汉武帝至东汉末年，“引经决狱”和研究律学，从解释法律这种侧面迂回实现维护礼治。但此时引经决狱本身即表明礼和法还是分立的。西汉宣帝“亲亲首匿”入律，三国两晋南北朝时期“引经入法”，借立法之机把“八议”（曹魏新律）、“准五服以治罪”（晋律）、“官当”（北魏律）、“重罪十条”（北齐律）入法，礼的内涵、制度得到法律的确认。隋唐承旧制，把礼奉为最高的价值评价标准，凡礼之所认可的就是法所赞同，反之，礼之所去亦法之所禁，即“礼之所去，刑之所禁，失礼则入刑，相为表里也”（后汉书·陈宠传），达到了“唐律一准乎礼”。

（三）法的工具性价值的突显

中国法在产生时也有自己的核心，也有公平正义的因素，《说文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以触不直者去之，从去”就有公平判断之意。但这种核心又有一套自己完整的体系，即人伦道德，经统治者整理后的礼（周公制礼），法的价值就在于礼的实现，法本身没有产生自己的完整内核，虽然也有公平正义的追求，但公正的标准在于礼，而不是法。简言之，法在维护“礼”的实现的工具性价值得以充分体现的同时，不自觉地丧失了自身的价值。这在晚清政府修律中的“礼法之争”（中学为体，西学为用）和民国时“立宪与共和之争”都有体现，礼的过分强大拘束了法律的自我进化。

（四）重人情轻“法律”

“人情即法，重于法”，第一个法指的是法的价值，是判断法的标准，第二个法指的是具体的条文，即法条是维护人情的工具，必要时可以破法容人情。最重要的是当法与情冲突时，不能轻易破法容情，而须等到法律的修、改、废的原则维护了法律的权威。西方也有宗教规范等与法的权威对抗，犹如礼义与法的对抗，但法的公平正义理念占据了上风。而在中国争取权威的斗争中，源远流长的“人情文化”占据了上风，人情的强大压灭了法的权威，即使有严格执法的个例，但却不能得到民众和统治者的认同，因为法本身的价值不是最终的评价标准。

【参考文献】

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一、中国传统审美文化的伦理性特点

中国的传统文化发展到今天已经有了几千年的历史，悠久博大的文化传承至今没有出现中断，这在世界几大文明古国中是唯一的奇迹。在这深厚的历史积淀中，中国传统文化的伦理学特点是非常值得注意的一点，而审美文化也就不可避免地表现出这一特征。

(一)以孔予为代表的儒家美学思想的伦理性

这一点在艺术还没有完全自觉的时代表现得很突出，尤其是强调伦理纲常的儒家学说更是如此，它既是这一特征的表现，也是推动传统审美伦理性特点形成的思想动力。《论语》中孔子关于美的看法就很有代表性。

在“美”与“善”的关系上，孔子曾说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(《论语·颜渊篇》)可见在孔子之时，“美”与“善”还存在着互换使用的现象，又如子张问孑L子“何谓五美”，孔子答日：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不谈，泰而不骄，威而不猛。”(《论语·尧日篇》)直陈出五种德行。但这并非意味着孔子对“美”和“善”的使用是没有分别的，比如孔子评论《韶》“尽美矣，又尽善也”，评论《武》“尽美矣，未尽善也”(论语·八佾篇)，足见二者不同。然而这也不能说明孔子已经具有了独立自觉的美学标准，《韶》或《武》都是古乐舞，以艺术自觉的眼光来看，这当然是属于艺术表演，但在那个艺术没有独立和自觉的时代，同样的欣赏活动就不纯然是审美活动了。故而孔子在对乐舞进行鉴赏评论时，在总体把握上就不会采取单纯的美学尺度。对《韶》、《武》的评价来看，孔子无疑是认为《韶》要优于《武》的，原因就在于“尽善”与否。舜有德，尧把位置禅让给他，《韶》乐和赞美舜有关，而《武》所赞美的武王，是以武力取得了政权，孔子对于这一点不甚认可，认为其“未尽善”，可见伦理标准在孔子对乐舞欣赏的判断中起了多大作用!

在类似于“形式”与“内容”关系的“文”“质”关系和“言”“德”关系上，孔子认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也篇》)，虽然看起来是将“文”“质”同等看待了，但“文质彬彬”所成就的是“君子”，仍然是从伦理学着眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《论语·宪问篇》)，在这一句中，孔子把德行和一个人的言辞用必然关系相联系，结合他“巧言令色，鲜矣仁”、“恶利口之覆家邦者”等等其他语录可以看得出，他真正看重的还是德行。

而在对待《诗》和“乐”上，孔子首先着眼的是它们的道德教化作用。“兴于诗、立于礼、成于乐”(《论语·泰伯篇》)、“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇》)都体现了这一点。《阳货篇》有言：“乐云乐云，钟鼓云乎哉?”可见孔子认为“乐”不仅仅只是敲敲钟鼓弄出乐音这么一个简单的形式，而是因为它蕴含的思想能给人熏陶，能陶冶人心，净化风俗。所以孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问篇》)

(二)将物比人的“比德”思想

将自然万物的美与人的美德相联系，也是传统审美文化的一大伦理性特点。在《诗经》中已有体现，比如《小雅·白驹》：“皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。”以“皎皎白驹”比拟隐逸林中的高洁之士。《秦风·小戎》：“言念君子，温其如玉。”以玉的温润比拟君子品格宽和。在《论语·雍也》中则有“智者乐水，仁者乐山”，将山之稳重不迁比仁者宽厚的胸怀安静的性情，将水之灵动不拘比智者敏捷的思维好动的性情。屈原的《离骚》以佩饰香草比喻个人的美德和多才多艺：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”以草木凋零、美人将暮比拟报国的衷情和焦虑：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”而他的《桔颂》则以桔树比拟其高洁的情怀和独立不羁的精神，“后皇嘉树，桔徕服兮。受命不迁，生南国兮。固深难徙，更壹志兮……苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”。如此发展下去，后世把梅兰竹菊称为“四君子”，成为历代文人墨客吟哦赋诗、挥洒作画的经典对象。宋代周敦颐的《爱莲说》是“比德”影响创作的极好例证：“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”

(三)伦理判断影响审美判断

传统审美文化的伦理性特点还表现在对艺术作品进行审美判断的时候，往往会受到伦理判断的影响，甚至伦理判断还会起到第一位的决定作用。

典型的例子就是“因人废字”。司马光《治通鉴》有言：德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。很多人认为把人品低下的书家的书法作品收藏家中，等于收藏了邪恶之气，不仅玷污了家风，也有损于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦桧、严蒿等虽堪称书法大家，但他们的书法作品留传下来的却极少。书法史上有“苏黄米蔡”的“宋四家”之说，前三位均无疑问，唯独“蔡”，有人认为是蔡襄，有人认为是蔡京。最早对宋四家进行解释的应当是明初的王绂，他在《书画传习录》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因为蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。

宋徽宗的“瘦金体”，从艺术上来看，横画收笔带钩，竖画收笔带点，撇如匕首，捺如切刀，每笔的尾钩都异常锐利、力透纸背，体现出宋徽宗极高的艺术天赋，然而因为徽宗朝奸相辅政，宦官掌兵，徽宗本人又贪恋女色等等原因，竟使得“瘦金体”落有“柔媚轻浮”、“锋芒毕露”的评语。

二．传统审美文化伦理性特点的成因

如果将“美”字进行字源考察，就会发现中国传统审美文化从萌芽时期就与实用性有着关联，不论是“羊大为美”还是“羊人为美”，都有着很强的实用性意味。《说文解字》云：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”宋代徐铉补注《说文》日：“羊大则美，故从大。”也就是说羊的体肥毛密不仅体现着旺盛的生命力，而且在味觉上给人以肥美味甘的味觉感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上边的“羊”和下边的“人”组成，在甲骨文中，“大”训“人”，汉字的造字是有比类取象原则的，在羊的下部画上“大”象，有一种促进羊繁殖生长的巫术意味。审美最初与实用相联系并不难理解，但中国传统审美文化又是因何逐步表现出伦理性特点的呢?笔者分析可能与以下两点原因有关：

(一)长期处于宗法社会

人类社会的发展轨迹，大体上都是由氏族血缘政治向文明地缘政治进化。

(二)儒家伦理思想的熏陶

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一、中国传统审美文化的伦理性特点

中国的传统文化发展到今天已经有了几千年的历史，悠久博大的文化传承至今没有出现中断，这在世界几大文明古国中是唯一的奇迹。在这深厚的历史积淀中，中国传统文化的伦理学特点是非常值得注意的一点，而审美文化也就不可避免地表现出这一特征。

(一)以孔予为代表的儒家美学思想的伦理性

这一点在艺术还没有完全自觉的时代表现得很突出，尤其是强调伦理纲常的儒家学说更是如此，它既是这一特征的表现，也是推动传统审美伦理性特点形成的思想动力。《论语》中孔子关于美的看法就很有代表性。

在“美”与“善”的关系上，孔子曾说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(《论语·颜渊篇》)可见在孔子之时，“美”与“善”还存在着互换使用的现象，又如子张问孑L子“何谓五美”，孔子答日：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不谈，泰而不骄，威而不猛。”(《论语·尧日篇》)直陈出五种德行。但这并非意味着孔子对“美”和“善”的使用是没有分别的，比如孔子评论《韶》“尽美矣，又尽善也”，评论《武》“尽美矣，未尽善也”(论语·八佾篇)，足见二者不同。然而这也不能说明孔子已经具有了独立自觉的美学标准，《韶》或《武》都是古乐舞，以艺术自觉的眼光来看，这当然是属于艺术表演，但在那个艺术没有独立和自觉的时代，同样的欣赏活动就不纯然是审美活动了。故而孔子在对乐舞进行鉴赏评论时，在总体把握上就不会采取单纯的美学尺度。对《韶》、《武》的评价来看，孔子无疑是认为《韶》要优于《武》的，原因就在于“尽善”与否。舜有德，尧把位置禅让给他，《韶》乐和赞美舜有关，而《武》所赞美的武王，是以武力取得了政权，孔子对于这一点不甚认可，认为其“未尽善”，可见伦理标准在孔子对乐舞欣赏的判断中起了多大作用!

在类似于“形式”与“内容”关系的“文”“质”关系和“言”“德”关系上，孔子认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也篇》)，虽然看起来是将“文”“质”同等看待了，但“文质彬彬”所成就的是“君子”，仍然是从伦理学着眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《论语·宪问篇》)，在这一句中，孔子把德行和一个人的言辞用必然关系相联系，结合他“巧言令色，鲜矣仁”、“恶利口之覆家邦者”等等其他语录可以看得出，他真正看重的还是德行。

而在对待《诗》和“乐”上，孔子首先着眼的是它们的道德教化作用。“兴于诗、立于礼、成于乐”(《论语·泰伯篇》)、“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇》)都体现了这一点。《阳货篇》有言：“乐云乐云，钟鼓云乎哉?”可见孔子认为“乐”不仅仅只是敲敲钟鼓弄出乐音这么一个简单的形式，而是因为它蕴含的思想能给人熏陶，能陶冶人心，净化风俗。所以孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问篇》)

(二)将物比人的“比德”思想

将自然万物的美与人的美德相联系，也是传统审美文化的一大伦理性特点。在《诗经》中已有体现，比如《小雅·白驹》：“皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。”以“皎皎白驹”比拟隐逸林中的高洁之士。《秦风·小戎》：“言念君子，温其如玉。”以玉的温润比拟君子品格宽和。在《论语·雍也》中则有“智者乐水，仁者乐山”，将山之稳重不迁比仁者宽厚的胸怀安静的性情，将水之灵动不拘比智者敏捷的思维好动的性情。屈原的《离骚》以佩饰香草比喻个人的美德和多才多艺：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”以草木凋零、美人将暮比拟报国的衷情和焦虑：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”而他的《桔颂》则以桔树比拟其高洁的情怀和独立不羁的精神，“后皇嘉树，桔徕服兮。受命不迁，生南国兮。固深难徙，更壹志兮……苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”。如此发展下去，后世把梅兰竹菊称为“四君子”，成为历代文人墨客吟哦赋诗、挥洒作画的经典对象。宋代周敦颐的《爱莲说》是“比德”影响创作的极好例证：“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”

(三)伦理判断影响审美判断

传统审美文化的伦理性特点还表现在对艺术作品进行审美判断的时候，往往会受到伦理判断的影响，甚至伦理判断还会起到第一位的决定作用。

典型的例子就是“因人废字”。司马光《治通鉴》有言：德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。很多人认为把人品低下的书家的书法作品收藏家中，等于收藏了邪恶之气，不仅玷污了家风，也有损于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦桧、严蒿等虽堪称书法大家，但他们的书法作品留传下来的却极少。书法史上有“苏黄米蔡”的“宋四家”之说，前三位均无疑问，唯独“蔡”，有人认为是蔡襄，有人认为是蔡京。最早对宋四家进行解释的应当是明初的王绂，他在《书画传习录》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因为蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。

宋徽宗的“瘦金体”，从艺术上来看，横画收笔带钩，竖画收笔带点，撇如匕首，捺如切刀，每笔的尾钩都异常锐利、力透纸背，体现出宋徽宗极高的艺术天赋，然而因为徽宗朝奸相辅政，宦官掌兵，徽宗本人又贪恋女色等等原因，竟使得“瘦金体”落有“柔媚轻浮”、“锋芒毕露”的评语。

二．传统审美文化伦理性特点的成因

如果将“美”字进行字源考察，就会发现中国传统审美文化从萌芽时期就与实用性有着关联，不论是“羊大为美”还是“羊人为美”，都有着很强的实用性意味。《说文解字》云：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”宋代徐铉补注《说文》日：“羊大则美，故从大。”也就是说羊的体肥毛密不仅体现着旺盛的生命力，而且在味觉上给人以肥美味甘的味觉感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上边的“羊”和下边的“人”组成，在甲骨文中，“大”训“人”，汉字的造字是有比类取象原则的，在羊的下部画上“大”象，有一种促进羊繁殖生长的巫术意味。审美最初与实用相联系并不难理解，但中国传统审美文化又是因何逐步表现出伦理性特点的呢?笔者分析可能与以下两点原因有关：超级秘书网

(一)长期处于宗法社会

人类社会的发展轨迹，大体上都是由氏族血缘政治向文明地缘政治进化。

(二)儒家伦理思想的熏陶

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1建筑文化的定义

文化是文明中对民族和地域的凝聚力起正面或负面作用的因素，如哲学和政治观念、宗教信仰、语言文字、艺术和建筑等。而文明指的是人类所创造的物质和精神财富的总和。建筑文化是文化范畴中有关建筑领域所体现和表达的民族或地域的特征。

2建筑文化的四个主要方面

(1)建筑反映和表达了社会的各种价值观，包括哲学、经济和美学等范畴，反过来，它也巩固、强化或削弱了这些价值观。

建筑不仅可以体现各个时代的先进技术和人们所欣赏的形式美特征，更可以说明一种文化观念。举西方的教堂为例:中世纪欧洲教堂内部幽深阴暗，人们在那里寻求脱离罪恶的尘世，实现与天国交际;巴西利亚的国家大教堂阳光透过侧窗投人大堂，在上空，悬挂着天使的雕像，象征天使降临人间;洛杉矶的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表达天国与人间已经没有界限，天堂就在人间。

建筑的艺术美有它的规律可循，例如，黄金比例(近似3:5)总认为是最完美的比例分割。许多历史上出现过的建筑风格，尽管已不再适合当前的社会需要，但仍以一种艺术力量感动着我们。然而，人们的审美观在很大程度上要受到当时当地的文化观念的制约和影响。例如“玻璃盒子”在20世纪中期大受欢迎，它符合了当时许多企业家要显示自己高效益的经营形象;在60--70年代它成为“俗套”，被企业家批评朝笑为“皮鞋盒子”，近年来它又以节能生态的面貌出现，试图体现信息时代“非物质性”和虚拟空间的存在而产生美感。说明“美”是受文化观念的制约和影响的。

建筑是时代的缩影，然而，它并不只是消极地反映时代，而是积极地参与社会价值观的变革。从希腊的神庙可以想象它们当年如何起到巩固城邦制度的;从罗马的角斗场可以看到它的存在又如何与一个帝国的消亡相关联。

(2)建筑反映了人们的生活模式。

丘吉尔有句名言:“人创造建筑，建筑创造了人。”人总是以自己的理想模式来建造房子，并改造其周围的环境。然而，一旦建成，它就反过来制约着人。例如:北京四合院是中国传统家庭“儿世同堂”理想的产物，它反过来肯定和强化那种“忠孝”的伦理思想。洛杉矶那无节制扩散的独户住宅，正是那种以小企业为单位的“无中心即多中心”的布朗分子运动式经济关系的典范。

(3)建筑有自己的语言体系，开拓了一条人际对话的重要渠道。

和其他语言一样，掌握建立在索绪尔现代语言学基础之上的建筑语言(词汇、句法、修辞、诗意、比喻、隐喻、语境(文脉)、深层结构等概念)可以极大地帮助我们通过对城市和建筑的阅读加深对一个民族或一个地域整体化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中国的曲线屋顶、法国的芒萨屋顶等都产生于本地区的自然和人文条件，并且和口语、文字一起构成了本民族或地域的独特的表述和交互手段。在美国建筑师D里布斯金设计的犹太人博物馆中，他运用解构主义作了一个折线形的平面。他的理论是:既然犹太人本来是混居在柏林各地，与其他德国人成为一个整体，而希特勒偏要“解构地”把他们挑出来予以消灭，那么，现在兴造的犹太人博物馆，也就如实用解构手法来表现这一段极端反理性的历史。 转贴于 (4)建筑的营造方式和职业特点，构成了社会运行中的一种有特殊规律的经营文化，也在一定范围内制约了社会的人际关系。

建筑业是社会的重要支撑经济，它涉及多个社会职业和科学学科，有着独特的运行方式和经营模式。封建社会中的师徒制、资本主义社会中的合同制以及我国计划经济时期的分工合作制等，都构成了一种隶属于社会运行方式的经营文化和人际关系。

在古希腊，人们把“建筑”称为architecture，也就是“最高’(arch-)的“技术”(tec-)意思。现在我们都还能知道希腊古老建筑遗迹的设计师的名字，而在世界上有最秀美建筑的中国，它们的设计者或营造师，除了个别的鲁班、喻皓之外，就像《红楼梦》中写到大观园的营造时，说到“全亏一个老明公号山之野者，一一筹划起造”一样，被埋没在荒野之中。自今，我国的建筑师还没有充分地被社会和公众所理解。我们应当更多地宣传建筑师使人居环境(包括自然的、人造的和文化的环境)的设计师。社会应当更关怀建筑师的创造性劳动，为他们提供一个更好的创作环境。

3结语

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我国改革开放以来，政治和经济发生了巨大的变化，国家新的《会计法实施，对于规范会计行为，保证会计资料真实、完整口强经济管理和财务管理，提高经济效益维护社会主义市场经济秩序，具有重要的现实意义。会计人员作为财务管理的主要责任人，其职、道德和业务素质，直接影响着单位财务部门工作的质量，因此，建立会计的职业道德尤为重要。建立会计的职业道德不仅仅需要法律法规，还要从中国传统儒家思想中寻找其做人立身的根本，因为，儒家思想是理性的世界观，是和谐的社会观。这些都与现代社会的观念是相通的，是具现代性的，有利于人们从思想深处牢固树立高尚的情操。

一、儒家思想有利于会计职业道德的建设

《苟予•哀篇》中写道：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”。强调对人们生停的利害关系，也是社会与人的基本关系。职业道德是从事一定职业的人们在其特定工作或劳动中行为规范的总和，也是上层建筑的一个组成部分。良好的职业道德，是建立和谐社会的基本宗旨。人与人之问的和谐才能真正落实为人民服务的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必须得到人们对你的信任。对一个国家和政权来说就像《论语•为政》中指出的“道之以政，齐之以刑，民免而”，而“道之以德，齐之以礼，有耻且恪”，对于一个人来说也是这样。现代社会分工的专业化促使从业人员的职业观念、职业态度、职业技能、职业纪律和职业作风要以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会为主要内容的职业道德，是每一个社会公民的基本准则。只有这样，整个社会就像孔子《论语•颜渊》中主张要“君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其义务和责任，社会就可以和睦安宁。儒家的诚实守信是会计职业道德建设的核心价值。

会计职业道德中最重要的也是最基本的职业道德是诚实守信，因此，会计行业巾爱岗敬业、诚实守信、客观公正、坚持准则、提高技能、参与管理、强化服务等八个方面要求中处于重要的位置之一。

《论语•述而》中写到：“富而可求也，虽执鞭之礼，吾亦为之”，只要能发财，无沦从事什么职业。但在论语•里仁中孔子叉说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，处也”，也就是追求富贵不得损害社会秩序。朱子语类中对此说得更明白：“然须是食期所当食，饮期所当饮，乃不失所谓道心。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、义、礼、智、信是中国传统文化的精髓，是学之中的基本概念。讲信用是君子的一种美德，是交友和处世的基本准则。应该说，作为道德规范，诚实守信是人的修养的基本原则，是立身之本。我仃J今天正在发展社会主义市场经济，市场经济是一种法制经济，也是一种道德经济、信用经济。信用不仅体现l在商品交换的表面层面上，而且劳动关系、合同关系、协作关系、知识产权等都要守信。要做到诚实守信，就要诚实劳动，合法经营；就要按市场规则办事，反对不正当竞争；就要树立信用观念，无论做人还是做事，都要重承诺、讲信誉。

《我国会计法》第39条明确规定“会计人员应当遵守职业道德，提高业务素质”在社会主义市场经济条件下，加强会计人员职—重德建设，对于更好地服务于市场经济体制建设，提高会计工作质量和会计人员的整体素质有着重要的意义。在我国市场经济是诚信经济，会计是诚信行业。诚信是指诚实、守信，即以已之诚实换他人之信任，诚信表达了一个人对社会的一种基本承诺，是人格的基本保证。从事会计工作的人，更应该是具有其职道德喊信的人。但近年来，会计人员执业态度不端正，缺乏敬业精神；执业纪律松弛，在会计职业界违背准则、弄虚作假现象严重。有的会计人员在国家、社会公众利益与单位刊益发生冲突时，小能够坚持原则，丧失立场，违反会计法律制度的规定，参与伪造变造虚假会计凭证、会计账簿、会计报表，甚至为违法违纪活动谋划策，这些失范行为致使会计信息严重失真，会计假账大量盛仃，职业道德沦丧。这一系列会计舞弊欺诈案件，使会计业的公信力受到严峻的挑战，会计行、面临一场严重的“诚信危饥”。会计如果不能客观公正的把现实经济活动反映出来，不能为会计信息、使用首们提供准确可靠的会计信息和鉴证，将会扰乱市场经济秩序，危害国家和投资者的利益。

二．儒家思想与会计职业道德建设的基本原则

儒家思想中的“忠孝仁爱信义和平”与“礼仪廉耻”其中心精神是强调责任与义务，注重集体与和谐，孔了的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。儒家思想注重社会的协调，这也是人类必须遵循的共同法则。