敦煌文化论文范文

引言：寻求写作上的突破？我们特意为您精选了12篇敦煌文化论文范文，希望这些范文能够成为您写作时的参考，帮助您的文章更加丰富和深入。

篇1

俄藏敦煌且Ⅱ11038号文书的图版刊于《俄藏敦煌文献》，这件文书是19世纪初俄国探险队从我国敦煌劫去的古代文献之一，一直未公布，与世隔绝已有百年，在国内学界和上海古籍出版社艰辛的努力下，近年终于以影印的方式两国联合出版了17巨册的《俄藏敦煌文献》。此件文书的图版是一个册页本，有七件文书，涉及遗书、放妻书、放家僮书、入社状、还有社邑组织和活动的规约，即社条。它反映了古代社会经济生活的诸多方面，具有宝贵的历史学、文献学、文学、社会学等方面的史料价值。尤其是其中的三件社邑文书，有社官对违犯规定的社人进行的处罚，有吉凶往来、婚丧仪礼的约定，也有地方名族的礼教、伦理道德的规范，突出地反映了社邑在教化人、熏陶人方面的作用，其教化的指导思想是封建的纲常礼教。

一、对俄藏三件社邑文书内容的分析

社邑(社)是一种民间结社，属于中国古代民间基层社会组织。民间结社在先秦已有，到唐五代宋初已达到兴盛阶段，从敦煌遗书中保存的几百件该时期的社邑文书资料中可以全面看到它的发展。

有关社邑文书的研究，已有不少成果，20世纪30年代，日本学者那波利贞便有对唐五代社邑的研究，随后日本学者竺沙雅章又进行了研究。至20世纪80年代，国内学者宁可先生发表《述“社邑”》一文，既综合评论了前人的研究，又对社邑的源流演变发展，作了综合性的论述。随后宁可、郝春文整理出版《敦煌社邑文书辑校》一书，尽管没有来得及收入俄藏社邑文书，但它仍是目前见到的全部社邑文书之集大成者，有比较准确的录文、点校、断代和说明，为学者提供了一部系统翔实的资料，这是一个重要的成果。

近年又有郝春文、杨际平、孟宪实等先生发表的论文，而且在对社邑的理解和认识上，还有过许多的讨论，这些都有益于对社邑研究的推进。不过，这些讨论只限于英藏、法藏和国内所藏之敦煌文书，还未涉及到俄罗斯收藏的社邑文书。而俄藏的社邑文书则又可以给我们打开新的视野。

此前的研究，对于唐五代民间社邑的性质及功能，大多集中在丧葬互助、追凶逐吉等实用性方面。实际上社邑重要的性质和功能，在于教化人、熏陶人，它所教化的是儒家的纲常礼教、强调的是尊卑之礼。至于丧葬互助之类的活动，也是以礼为先，而后才追凶逐吉、丧葬互助的。就其性质而言，仍然是封建性的群众组织。关于这一方面，没有引起学术界的重视。本文拟针对这个问题，以Ⅱx11038号文书中的《投社状》为主，结合《索望社社条》、《社司罚社人判》的内容作些探讨：

(一)Ⅱx11038号社邑、社约文书的特色

投社状实即入社申请书，是社邑组织成立以后，要求加入者向社司提交的申请书。在俄藏axl2012号文书中有一件《后唐清泰二年(公元935年)三月王粉子投社状》，现释录文如下：

1．投社人王粉子

2．右粉子，贫门生长，不识礼仪。

3．在于家中无人侍训，情愿事奉

4．三官，所有追凶逐吉，奉帖如行。

5．伏望三官社众，特赐收名。应

6．有入社之格，续便排备。牒件状如前，谨

7．牒。清泰二年三月日王粉子状上(册5，第152页)。这是一件内容简单的投社状，是说自己不识礼仪，无人侍训，愿意人社参加社内的追凶逐吉活动。类似的投社状，已经面世的有六件，有的在内容上与本件相近似，如P．4651《投社人张愿兴王祐通状》载有：

右愿兴、祐通等生居末代，长值贫门，贪计社(邑)，不怪礼节，今见龙沙贵社，欲拟投取，伏

乞三官收名入案，合有入社格礼，续便排备。特赐处分。牒件状如前，谨牒。有的在入社目的和要求上，略比本件丰富一点。如P．3198《投社人某乙状》(样文)所云：

投社人某乙：右某乙贫门贱品，智浅艺疏，不慕社邑之流，全阙尊卑之礼。况闻明贤贵邑，国

下英奇，训俗有立智之能，指示则如同父母。况某乙然则愚昧(以下原缺文)。

此件说的是自己缺尊卑之礼的教养，社邑可以如同父母一样能使自己去俗立智，故而要求人社。这些投社状，就其文字而言，一般都只有七八行，比较简单。

然而，在且11038号文书中的《投社状》，则与上述诸件的面貌有很大的不同。虽然此件在起首就标明是属“投社人某专用”的样文，却有文字22行，对于社邑的性质、教化的作用以及自己入社的愿望等等，均用典雅的文学语言来作表达，既形象又充分，可能属于供社会上层使用的一种投社样文。这对于我们研究古代社邑的性质、社会功能和作用，都有一定的价值。

社条是社邑组织的规约，在敦煌文书中也多有记载，按其性质区分，有城隍社、坊巷社、义社、亲情社、女人社、佛窟社、渠人社等，而规约按其结社性质的不同，在内容上又多有所侧重。x11038号文书中的《索望社社条》，则是以索姓望族所订立的社约，像这类以某一宗族结成的宗族社约，在此前尚未见到。它不仅丰富了敦煌社邑的内容，而且还为我们具体认识敦煌的宗姓社提供了具体的材料。

每个社邑都有自己的社条，但详略不同，有总则、结社目的、立社原因、违反处罚的具体条款等。立社之初制定的社条称“大条”或“条流”，也有的称作“祖条”，要封印保存起来，一般情况下不能开封，除非遇到众社难以裁决的大事才可开条。如果大条不完善或又有要增加的事宜，可另作补充规定。如S．6005《敦煌某社褶充社约》所载：

伏以社内先初合义之时，已立明条，封印讫。今缘或有后入社者，又未入名，……若件件开先条流，实则不便。若不抄录者，伏恐漏失，……遂众商量，勒此备案，……余有格律，并在大条内，若社人忽有无端是非行事者，众断不得，即须开条。若小段事，不在开条之限。故立此约。

这件补充社约就提到了大条、条流，并对开条之限也作了规定。值得注意的是“若小段事，不在开条之限”。又如x11038—7号《社司罚社人判》中所言“更有碎磨格式、偏条所录也”。这里的“碎磨格式”与“小段事”都是指琐细的款条，但在此《判》文中把琐细的款条称之为“偏条”。偏条是针对大条、祖条而言，由此得知社条有正条、偏条之分，正条又可叫大条、祖条，偏条则是对具体事作具体规定的临日寸．性社条。这是其它社邑文书中所未见者。社条对社邑来说非常重要，它对研究社邑组织的规约、活动情况有重要价值。

(二)社邑有教化人、熏陶人的性质和功能

俄藏x11038号文书中的三件社邑文书，更多地凸显了社邑在教化人、熏陶人方面的性质和功能。首先看投社状，没有姓名和具体年代，系投社状样文，样文包含了实用文书的基本内容，因为实用文书都是以样文为范本，它比实用文书应用更广、更具有代表性，它的出现乃至流行，反映了当时人们的现实需要。

如前所论，此件投社状的内容比见到的其它投社状的内容要丰富，主要体现在投社人对入社的认识高了一个台阶，把所遵循的伦理道德提到更高的思想境界上来。入社的目的是要在社邑受到教化和熏陶，如一开始就写出社邑的宗旨是“布义贞松守节”，以“异累不辟、土奇诞质、义重二睦、立珍宗而约于时”，来对社邑作出承诺。接着说“断决三章，兢竹清而[载]其语；莲襟绝代，不违向化之心”。即把社邑的章程，都严肃认真一条条地写下来，即使同辈亲近者没有了，都不违背社邑的教化。“向化”二字，也道出了社邑的另一种功能，“化”是指的教化，向化，实际是指心向社邑的教化。用“家顺弟恭、实抱陈重之泰，忠父慈亲，不妄高柴之幸”来表达受到教化的功效。这是在说，尊崇了礼法条规，心中怀抱着陈重那种舍己助人、谦让重义的胸怀，就能迎来门第恭顺，家家昌盛，奉孝敬老。在亲情的扶持下，即使像高柴一类的庸才也能得到重用和好的境遇。这里道出了受教化的目的和巨大作用。又云：“既揽高仁、恳修传劫”，高仁，是指已有高水平仁义道德教养的人。既然延揽到这样的高仁者，就应恳修传劫，即把仁义道德和善良一代一代传承下去。尤其值得注意者，是“恳修”二字，“修”本身就是受教化，而且是“恳修”，还用典故事例来赞扬该社，如“成晓傲半千善业，医方置神街立向，”把社邑的教化用医方来作比喻。这种教化在敦煌社邑文书中多有体现，如：s·5629号《敦煌郡等某乙社条壹道》(文样)载：“亦资社邑训诲”12’(第36页)。即让社邑教诲、开导。P·3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社条》记：“敦煌义族后代儿郎，须择良贤，……”；“立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢”。又S·6537背／3—5《拾伍人结社社条》(样文)云：“人情与往日不同，互生纷然，后怕各生己见。所以某乙等壹拾伍人，从前结契，心意一般。大者同父母之情，长时供奉；少者一如赤子，必不改张。”“济危救死，益死荣生，割己从他，不生吝惜，所以上下商量，人心莫逐时改转。因兹众意一般，乃立文案。结为邑义。世代追崇”；“亦要一人为尊，义邑之中，切藉三官钤锫”等。这些都进一步揭示出社邑进行温、良、恭、俭、让等礼教教化的功能及作用。

通过这件投社状可以看出社邑在当时是民众精神上的支柱，它是教化人、熏陶人的场所，其指导思想是儒家的纲常礼教。这在《索望社社条》中也有反映。这件文书全文21行，尾部残缺，没有具体年代，遗失部分条目和社人名单，是件实用文书，文中云：

今有仑之索望骨肉，敦煌极传英豪，索静弭为一脉，渐渐异息为房，见此逐物意移，绝无尊卑之礼，长幼各不忍见，恐辱先代名宗。

这里提出尊卑之礼没有了，宗亲关系出现松弛，造成的原因是由于家族渐渐地分家、开始追求物质利益，转移了思想感情。然而，长幼都不忍看到这个现状，恐怕有损于先辈的名望和宗旨。针对这个问题，于是制定了强制性的三条规约，以防止“已信後犯”、制止“所有不律之辞”，如“或若社户家长身亡，每家祭箍一个，著孝准前”。社户家长中，若有身亡者，每家都应送祭盘，从表面看，是个互的规定，其实际深层含义乃在于，强调血亲宗族关系，严格尊卑之礼，彰显孝道，故而强调“著孝准前”，即按原先的着孝规定办理。“更有贫穷无是亲男兄弟，便须当自吃食”；参与丧葬事宜的人，虽有贫有富，但这里强调的是宗亲友悌之情，即使贫穷，没有送祭盘，也应在一起吃饭。“齐擎攀不得踏高、作其形迹，如有不律之辞，罚浓酞一筵”；送葬对攀棺擎举要齐心，不得对攀棺者不亲近或不礼貌、作出厌恶和嫌弃的样子。如有不按规章的言行，罚浓酞一筵；“或有策凶逐吉，件若耳闻帖行，便须本身应接，不得停滞，如有停帖者，重罚一席”。如有依次逐个转行须办丧事或喜事的帖子，不得停滞，如停滞者要重罚一席等。用这些条约来规范、教化宗族的行为，目的在于加强索望族内部的亲情关系，维护族内伦理纲常的尊卑之礼，同时也是通过强制性的规约来实现社邑教化人、熏陶人的作用，从整个思想体系看，完全是封建性质的。

违反了社约就要受罚、棒打、甚至赶出其社。如且x11038—7号《社司罚社人判》就是带有强制性教化的手段，此件首尾残缺，主要条款基本完整，是件实用文书，从残存的九行判文看，有三种处理内容，第一种是：“妄生拗拔，开条检案，人各痛决七棒，末名趁出其社，的无容免。”这是社司对犯有无中生有、蛮横跋扈、不遵教化的社人进行“开条检案”，即把入社之初制定的社条开封，将章程规定的条款打开进行对照，对违约者痛打七棒，进行除名，赶出社外，毫不留情，这是一种处理。第二种情况是对于“兼有放顽不乐追社，如言出社去者，责罚共粗豪之人一般，更无别格”；即对不受约束，扬言要出社者，处理情况同处理“妄生拗拔”者一样，不另规定。第三种是对“更有社人枉遭横事，社哀憨而行佐助者，一任众社临事裁断行之，不可定准”；乃是指有社人发生冤枉或死伤的事，社人要有仁义怜悯之心，同心去帮助，对这类情况可酌情做出决定。除以上这些规定外，还有“碎磨格式，偏条所录也”。这是指琐细的条款，在偏条中都有规定。类似的处罚手段还见于S．5830《社司罚社人判》，此《判》残卷是实用文书，只存2行内容，但也能说明社邑对违反条规的人的处罚情况，如“准条案合罚酒壹瓮，合决十下，留附”，这是说按以前的条款规定，罚酒壹瓮，痛打十棒，留附在社内。这里表明社邑组织对社条的规定是严格认真执行的，而且一丝不苟，同时也表现出社邑的组织手段也是封建性的。

通过以上的社司判文，还能看出，社邑组织虽属民间自愿结合而成，一旦加入后，便有严格的行为规范，违背了尊卑之礼，就要受到严厉的处罚，这些都体现出了社邑是在用封建性的强制手段来贯彻社邑的教化。

这种教化在法藏、英藏文书中也有反映。如P．3198—2《投社人某乙状》说：“训俗有立智之能，指示则如同父母”。训俗，实指训化风俗，去掉鄙俗的东西。立智，乃指接受儒家思想教化，社邑在这方面的指教，如同父母的教育一样。S．6537背3—5《拾伍人结社社条》中也有言：

窃闻敦煌胜境……凤化人伦，籍明贤而共佐……人民安泰，恩义大行。家家不失于尊卑，

坊巷礼传於孝义……。

这里强调的是尊卑，是礼传于孝义，反映出社邑教化提倡的内容，其目的是“风化人伦”，是“恩义大行”。社邑在正面教化、熏陶人的同时，总是要辅之以强制性的手段，在本社条尾部，又规定：

局席斋筵，切懑礼法，饮酒醉乱，凶悖粗豪，不守严条，非理作闹，大者罚球腻一席，少者决

杖十三，忽有拗戾无端，便任逐出社内。立其条案，世代不移。

局席斋筵，实际也是社人的一种聚会，也须“切蜃礼法”，如果不遵礼法，就要受到处罚。P．3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社条》规定：

立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢。如有醉乱拔拳冲突，三官及众社，临事重有决罚。立此条后，於乡城格令，便须追逐行下。恐众不知，故立此条。

这是在正面教化的同时，对不存礼的行为，根据情节的轻重给予处罚。s．5520(<社条(文样))中也有规定：社内人身迁故，赠送营办葬仪、车辇，仰社人助成，不得临事疏遗，勿合乖叹，仍须社众改口送至墓所。

这是对送丧礼仪的教化，这种教化是必要的，一户出事，众社人齐心帮助，体现了互助友爱的精神，并能加强社邑成员之间的关系，这也是维护纲常礼教的表现。

从以上几个方面都说明社邑有教化人、熏陶人的性质和功能，而且是辅之以封建强制性手段的教化。其教化的内容是忠、孝、仁、爱、温、良、恭、俭、让。其指导思想是封建的伦理道德，尊卑之礼，如“置社为先，弟互适奉尊卑，自后承传轨则”，“若不结义为因、焉能存其礼乐?所以孝从下起，恩乃上流”，“夫立义社，以忠孝为先，……尊卑须之范轨”，唐五代的社邑，正是靠这一整套封建伦理道德观念作为自己精神支柱的。

(三)社邑结社的目的是先尊卑之礼，后丧葬互助、追凶逐吉

在敦煌社邑文书中，对社邑的性质和功能有多种反映，如崇奉教化、丧葬互助、祭祀社神、设斋建福、修造佛窟、修渠劳作……等等，其中则以崇奉教化、尊卑之礼为首要功能，其它均为具体事务，这在俄藏社邑文书中表现得很明显。

X11038—5号《投社状》一开始就写有：“鸿(鸣)沙盛族平张，结号父子之乡，布义贞松守节。”反映出让义广布于他人、坚守贞松之节操是社邑的主要宗旨和意图。其入社的目的，就是为了“恳修传劫”，要把“布义贞松守节”的传统传承下去，以求得“家顺弟恭”、“忠父慈觏”的局面，在这里可以看出，它始终围绕着的一个中心思想，就是忠、孝、仁、义的纲常礼教。

《索望社社条》体现的主体思想，也是针对“见此逐物意移，绝无尊卑之礼，长幼各不忍见，恐辱先代名宗”而提出的，核心问题还是尊卑之礼。在此前提之下，再谈“社户家长身亡”等丧葬互助的事，即使在运作丧葬时，也要“著孝准前”，“不得踏高作其形迹”，严守尊卑之礼。在《社司罚社人判》中：“妄生拗拔，开条检案，人各痛决七棒，抹名赶出其社，的无容免。”这是对违背了尊卑之礼所受的处罚。

从法藏、英藏敦煌社邑文书中，也能看到类似的宗旨。如P．3989(<景福三年五月十日敦煌某社社条》中言：“今且执编条，已后街衢相见，恐失礼度，……立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢”(第9—10页)，仍然是以礼为先。在P．3730V《某甲等谨立社条》中对此说得最清晰：

敦煌胜境，地杰人奇，每习儒风，皆存礼教，谈量幸解言语，美辞自不能宾，须凭众赖。所以共诸英流，结为壹会，先且钦崇礼典，后乃逐吉追凶。

在这里，习儒风，存礼教，“钦崇礼典”等摆在主要地位，而后才是“逐吉追凶”，一先一后的次序，表述得十分清楚。前引P．3198—2《投社人某乙状》：“某乙贫门贱品，智浅艺疏，不慕社邑之流，全缺尊卑之礼。”道出了这位投社人是为了追逐“尊卑之礼”才来投社的，明显地衬托出社邑以教化为先的性质。S．6537背3—5《拾伍人结社社条》中“家家不失于尊卑，坊巷礼传于孝义，……所以某乙壹拾伍人，从前结契”。所谓“从前结契”，是指依据前面的不失于尊卑，礼传于孝义的宗旨而结社。

透过这些社条、投社状的内容，不难看出，尊卑有序、孝义传家等纲常伦理思想是指导人们结社的基础，也是敦煌社邑结社的灵魂。社邑结社首先强调的是尊卑之礼，而后才是丧葬互助、追凶逐吉等一类具体性事务。换而言之，社邑的丧葬互助、追凶逐吉等活动都是在伦理纲常思想指导之下进行的。

二、唐五代敦煌社邑对封建统治起着辅助教化的作用

在中国封建社会里，封建统治者是以儒家的“礼”作指导思想的，荀子对礼的起源，曾分析说：礼起于何也?日人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲。两者和恃而长，是礼之所起也。

要使整个社会在物与欲之间达到一种平衡，就须用礼来加以规制。故荀子又说：

故礼者养也，君子既得其养，又好其别，曷谓别?日贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。

所谓“皆有称者”，就是尊卑有别。汉朝的师丹说：

圣王制礼，取法于天地，故尊卑之礼明，则人伦之序正，人伦之序正则乾坤得其位，而阴阳顺其节，人主与万民俱蒙秸福。尊卑者，所以正天地之位，不可乱也。

在封建统治者看来，尊卑有别乃是礼制的核心，可以正天地之位，正人伦之序。正因为如此之重要，故通常将“礼”的概念，形象而具体地称之为尊卑之礼。

所谓“人伦之序”，就是指的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这类关系，即五常的次序。如何来正这类关系的次序?用尊卑之礼、即用“三纲”来正，也就是君为臣纲；父为子纲；夫为妇纲。提出三纲五常的目的，乃在于维护封建等级制度，稳定封建社会秩序，以达到天下太平，五谷丰登、社会安定。当然，这种安定是封建统治者的安定，正如唐太宗所言：

朕为兆民之主，皆欲使之富贵。若教以礼义，使之少敬长，妇敬夫，则皆贵矣。轻徭薄敛，

使之各治生业，则皆富矣。若家给人足，朕虽不听管炫，乐在其中矣。

人民遵守了封建礼制，就有了封建社会的规范和道德秩序，君王就能更有效地统治人民。社邑所教化的就是尊卑之礼，指导思想就是封建纲常礼教，这些正是封建统治者维护等级制度所需要的，而社邑正好起了辅助作用。强调尊卑之礼，就不能犯上，就不会反对皇帝，反对地方官和家长。在这个思想基础上，统治者的利益与社邑的宗旨是一致的。从这个角度看，社邑不仅对封建统治阶级统治人民起了辅助教化作用，同时为稳定封建社会秩序、稳定家庭、家族内部的尊卑关系也起到了维护的作用，这正是敦煌社邑在民间得以长久地生存和发展的主要原因。

唐朝政府对于这类民间社邑的态度，基本上是支持的。武德九年(626)唐高祖在亲祀太社诏中说：

四方之人，成勤殖艺，别其姓类，命为宗社，京邑庶士，台省群官，里闹相从，共遵社法，以时供祀，各申祈报，具立节文，明为典制。

表明了高祖皇帝对“别其姓类”的宗社的支持态度。到了高宗咸亨五年(674)曾经一度下诏

春秋二社，本以祈农。比闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相承纠，良有征求。虽於吉凶之家，小有裨助，在于百姓，非无劳扰，自今以后，宜令官司禁断。

这是对于那些以结社为名，实则“别有聚敛”、“良有征求”行为及其组织的取缔，并非对所有的民间社邑实行禁止。实际上民间的私社也并未完全禁断，唐开元初年“同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋”。这个每日设斋的普贤社在同州，距都城长安甚近，也可说明私社在民间的普遍存在。天宝元年(742)十月九日玄宗所下敕文中就说：“其百姓私社，亦宜与官社同日致祭，所由检校。”。这是说的官府在祭祀春、秋二社时，也让民间的私社也跟随同时祭祀。天宝七载玄宗所下的赦文中又说：

自今以后，天下每月十斋日，不得辄有宰杀，又闾阎之间，例有私社，皆杀生命以资宴集。仁者之心，有所不忍，亦宜禁断。

这是令民间私社在宴集时，不要杀生，同样也证明了私社在全国范围内的普遍存在。可见，民间的社邑一直存在着，并受到当局的支持和指导。

此处还值得一提的是，社邑有时还具有协助官府征收科税的功能。如S．2041《唐大中年间(公元847—860年)儒风坊西巷社社条》中的旧条部分载：

右上件村邻等众，就翟玉英家结义相和，赈济急难，用防凶变，已后或有诟歌难尽，满说异论，不存尊卑。科税之艰，并须齐赴。巳年二月十二日为定，不许改张。

篇2

隋代是只有38年的短暂王朝（公元581－618年），但却在莫高窟开凿了大量石窟，至今仍遗留着95个窟。隋代壁画从内容上看并没有什么新的东西，但在表现手法上却显露出豪放和清新的视觉冲击力，这种磅礴的气势即使在鼎盛时期的唐代壁画中也没有过。它来自于二百七十多年分裂后的统一，来自于百姓精神极度痛苦后的爆发。

在305窟中的《东王公和西王母》②壁画中，画面表现出像阵风疾驰的场景。云车在空中急速飞逝而过，随车前的飞天与神怪也在急速中飞行，空中飞舞的花朵，还有飞天的飘带和飞扬的青色旗帜，都朝着同一方向起舞。画面的青灰色和蓝灰色与黄色及土黄色的对比，给人以强烈之中又带轻快的感觉。这种气势磅礴而轻快的形式以及色彩简洁却表现出强烈的效果，明显地不同于北魏和西魏时期的简洁与夸张。隋代的壁画正在脱离南北朝时期的质朴粗犷气息，朝着更加灿烂绚丽的方向过渡和发展。在这一过渡时期，壁画中经变题材也逐渐多起来了，经变是佛经的变相，也就是佛经的图像。北魏时经变题材的壁画很少，大多是本生故事，只有比较简单的几种经变形式。在295隋窟的《涅变》已不同于428魏窟的《涅变》。在魏窟的涅变画中，释迦入灭，侧身而卧，后面行列整齐的群弟子悲恸不已，他们几乎没有什么动作，只有捏拳表示悲痛的样子。画面中的菩提树列植作球状，与人物一样没有什么变化。在隋窟的涅变中则完全打破这种呆板的格局，人物表情动作都丰富起来。悲痛的释迦母亲摩耶夫人和不忍见世尊入灭而放火自焚的须跋陀罗以及众弟子，摇头捶胸，人物有着剧烈的动作和表情，树木的穿插变化和点缀画面的飞天也有丰富的动感。与魏窟的涅变画相比，更显豪放大胆。我们从中感受到，在这大乱尚未结束而大治又未开始之际，从毁灭与绝望中挣脱出来的人们，奔放的豪情无法遏制，表现出的豪放和大胆不拘一格。同时，在壁画中也表现出细致与清新的美好情怀。如420窟中的《群鸟听法》③，描写的是法华经变二十八品其中的一品:释迦在枝叶茂盛柳荫下盘膝而坐，几位菩萨和信徒随后站立，群鸟围座于四周聆听佛经。远处的水鸟成双成对在塘中停止了游动，枝头上的蝉儿也停止了鸣唱，荷塘的花蕾从水里露出头来，似乎一切都在倾心聆听之中。画面如同暴风雨过后的晴天，那样清新，画中的形象宛如荷塘水中的荷花，如此挺秀。尽管隋魏二代经变画的表现形式在手法上有着很多的不同，但都处在一个萌芽阶段。经变画与净土信仰，早在南北朝时期就已经流行，在那个世乱民苦的年代里，找不到构成极乐世界幻想的现实依据，到了唐代则可以依照现实世界来描写西方极乐世界，因此，经变画的主体在唐代才得到空前的发展。

入唐时，莫高窟已经是拥有一千多个石窟的佛教圣地。唐代各种题材的净土变壁画不断出现，这一时期莫高窟的壁画艺术达到了历史的顶峰，无数艺术家殚精竭虑地创造的成果，使我们目醉心迷，显示出这个时代不平凡的艺术高度。

莫高窟的唐代石窟遗存至今有二百余窟，其中各种题材净土变的壁画就有一百多壁。洞窟中四壁绘满巨幅的阿弥陀净土变、西方净土变、弥勒净土变和东方药师净土变等壁画，各式各样题材的经变画代替了魏隋时期的本生故事，绚丽多彩，场面恢宏。佛教的经变很多，经变题材的选择和经变画的表现，与当时佛教净土宗信仰的广泛流行是密切相关的。净土宗信仰深入人心，净土变的壁画描绘着一个没有五浊烦恼，庄严皎洁的世界，正对应着佛所居住的苦难尘世之外的西方极乐世界。

《阿弥陀经变》是220窟④初唐时期（公元618－712年）的壁画，描写一个场面宏伟、富丽非凡的极乐世界，画面中有大大小小人物一百五十余身，巨大的构图中以佛为中心，佛身着通身袈裟，手作印，结跏而坐。大势至侍立于佛的左右两旁，化生的菩萨姿态各异，发髻高耸佩戴宝冠，天衣裹体，或坐或立，凭栏转侧，表现出一种自在而安宁的神情。童子在莲荷之中嬉戏玩耍，天空中的飞鸟在鸣叫，乘云而下的各方诸神身处如雨繁花之中，水榭重阁、平台宝池，洋溢着一派净土世界的繁华气象。全壁布局精到而又宏伟，疏密有致中毫无拥塞疏漏之意。

《法华经变》是217窟⑤盛唐时期（公元712－751年）的壁画，其中一品“化城喻品”，故事说的是一群人在一位导师的带领下，到遥远的地方去求宝，途经旷绝无人的险难恶道，在艰难险恶时导师幻化出一座小城，鼓舞大家前行。画面中山峦叠嶂，峰回路转。青绿山水在起伏跌宕的大布局中显现出雄浑气象。岩崖之间山花如锦，流水淙淙，枝叶摇曳，赤身短裙的行者和骑骡牵驴的随从在山间崖道中行走，描绘得细致入微。佛经故事在凹行框架结构场景中迂回展开。这里并没有故事中那种疲惫与恐惧的险恶之感，只有幻化一城的安宁和鼓舞众人前行的美好愿望，以及幻像中春光明媚的景象。与《法华经经变》同窟相对应的壁上，则是一幅结构繁复的青绿山水壁画《观无量寿经变》。青绿山水中许多人物与建筑布满墙面。佛与菩萨、舞乐与飞天交相辉映，建筑物的雄伟富丽在青绿山水之中，显得博大而精微。雄伟壮观的画面出现在石窟的壁画中，说明了盛唐时期的佛教如日中天，盛极一时。气势恢弘、富丽堂皇的场景，也说明了这一时期物质的极度丰富。

《观无量寿经变》，中唐时期（公元781－848年），112窟壁画，净土世界中反弹琵琶的舞乐飞天，造型优美，形象如同现实生活中的模样。乐队中的六人各持乐器，个个眉目清越，姿容婉丽。鼓声、笛声、拍板、阮咸、琵琶、箜篌对坐演奏，舞伎长巾随身旋转，反握琵琶抬右腿而起舞。精练流畅的线描与柔雅清新的色调中略带吐蕃的味道。中唐时期在敦煌艺术中又称吐蕃时期，这与吐蕃赞普接管敦煌后的一段历史有关。壁画的内容和形式基本上延续着盛唐时的风格，不同的是，原来的那些大幅经变图，现在以一幅多图的形式出现。《文殊变》、《普贤变》、《金刚经变》等，画面人物虽众多，形象细节的描绘却十分精美，构图的简洁给人以明净之感。即使是《报恩经变》中的“鹿母夫人”这样的边角小景，也意境幽远、深有情致⑥。中唐时期的壁画风格，不同于盛唐时那样表达繁华“极乐”，更多的是追求清明的“净土”。从画面的色彩、色调上来看，盛唐时期多用青绿、朱砂加强冷暖色的对比，画面显得鲜艳华丽，中唐时期大量使用土红、土黄和赭石的同类色，画面给人以温和平静之感。

中唐以后的《张仪潮夫妇出行图》分别在156窟的南北两壁下端。车骑络绎、驼马成群，人物随从有257人之多，伎乐百艺无不俱全，画面缀以景物花草，丰盛的场面显示着威武。画面的物象写实趋向世俗，富丽中不失典雅，鲜明中又见沉重。还有85窟壁画，《法华经变》中的“信解品”与《报恩经变》中的“恶友品”，绘画手法写实细腻，生活气息十分浓厚。

隋代时期改变了北魏形成的秀骨清像和此前的原始气息，追求雍容的气度，创造了民族化的形象并走向世俗化，向唐代富丽绚烂之极的艺术过渡。

唐代时期的壁画艺术更是随时代精神赋予壁画以人的思想感情。在那“玻璃为地，金绳界道”的极乐世界里，使之人神相通;在那佛国人间的净土中，洋溢着幸福乐观的情怀，激起无数虔敬与亲切的情感。壁画中充满着现实主义精神和世俗化的特点，体现着艺术的公众意识与传播功用。隋唐时期的壁画佳作不断，神品比邻，宛如一曲虚幻佛国的赞歌，唤起对人生的崭新态度。

注释：

篇3

［中图分类号］H870.6 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）14-0019-03

一

我们现在的世界正在机械复制技术和数字虚拟模拟技术引领下进入海德格尔所言的“世界图像的时代”。在《世界图像的时代》中，海德格尔明确了现代社会的两个基本特质：其一，“世界被把握为图像了”， [1]这里的图像具有世界观的意义，意味着人类理解世界的程式发生了根本改变，开始以图像化的方式理解存在，存在者也只有转化的表象才存在着；其二，这一转变建立在现代科学的基础上，尤其是机械技术，这是海德格尔认定的五个现代性现象中最重要的两个。随着社会进入被称为“后工业”的年代和文化进入被称为“后现代”的年代，海德格尔的认定不仅被验证并且获得了更深入的发展。其标志就是整个人文社科领域和公共文化领域的“图像转向”。[2] 人类体验上的时空距离被大幅度压缩，体验模式由文字转向视觉与图像。人们只需要操纵手中的控制面板和鼠标，电子与数字技术、模拟影像艺术借助网络信息高速公路就能够将全球不同时代、不同地域的各类文化内容与社会信息呈现到我们眼前。视听媒介成为公众接受、感知和理解文化的内涵、意义、价值的主要通道。我们进入了建立在电子信息技术与数字模拟技术等高科技基础上的视觉文化时代。整个社会存在以令人眼花缭乱、应接不暇的视觉景观方式表达出来。“生活本身展现为景观的庞大堆聚。直接存在的一切转化为一个表象。” [3]世界由现代进入后现代也意味着我们的文化由图像时代进一步发展为视觉时代。

海德格尔认为，世界实现现代化后一个重要的现象就是 “人类活动被当作文化来理解和贯彻……并因此成为文化政治”。 [4]随着视觉文化时代的来临，文化则承载了越来越多的职能。不仅仅是政治，经济发展、社会进步、民族认同等各种公共职能越来越融合为一体，以文化的面貌呈现出来。这是后工业社会最为鲜明的社会特色之一。各种文化艺术资源既在其自身原有的领域不断演变革新，也越来越在政治、经济、社会等领域发挥着重要作用，成为各国表达自我民族存在的方式和社会经济文化话语权争夺的前沿阵地。因此，各国文化艺术资源日益演变为一种万能符号，它们不仅仅在精神领域发挥其作用，也日益向政治、经济领域渗透，并成为人们日常生活的一部分。文化符号正成为国家重要的战略资源和软实力的象征。在和平与发展成为主旋律的时代，文化软实力的竞争正成为国家间实力竞争的主要方式。因此，挖掘具有地方民族、国家特色的文化符号体系，将之转化为经济载体、发展成国家软实力的重要支点正成为国家和地方政府战略任务之一。这样就为视觉文化时代形势下国家和地方的社会经济文化发展提出了新的课题：如何在这一社会情境下利用和发展已有的文化艺术资源，使其更有效地发挥更深广的作用，而不只是停留在民族记忆之中。

篇4

中图分类号：K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）01-0020-01

这次敦煌学研究动态暨《敦煌研究》发展研讨会，是一次非常有意义的活动。及时把握敦煌学研究动态，引领敦煌学走向，是《敦煌研究》作为一个有国际影响力的学术期刊的重要任务。

依个人理解，近十多年来的敦煌学研究，大致出现了以下几方面新的趋向：（一）敦煌学研究外延的扩大，过去学者的研究对象主要是敦煌藏经洞出土文献及敦煌石窟，现在，将敦煌出土汉简纳入敦煌学研究的视野，已逐渐成为学界共识。（二）随着收藏于世界各地的敦煌藏经洞出土文献的公布，在百年敦煌文献整理的基础上，出版定本敦煌文献全集成为可能，必将为敦煌学界利用敦煌文献进行学术研究提供极大的便利。（三）敦煌石窟的研究方面，随着《莫高窟第266―275窟考古报告》的出版发行，首次开启以考古报告记录敦煌石窟的新时代，标志着敦煌石窟考古报告工作全面开展。与此同时，敦煌石窟的研究开始进入探索石窟内容所反映的佛教思想、流派、信仰和社会、历史问题，以及它们之间相互关系等深层次问题的研究，与敦煌石窟相关联的中外文化交流的研究、敦煌文献与敦煌石窟相结合的研究也成为主敦煌石窟研究的新趋向。（四）敦煌学研究由微观走向宏观，由分析走向综合，利用交叉科学研究的理论与方法，成为敦煌学新的亮点。（五）在国家“一带一路”战略背景下，以敦煌为中心，西域、中亚等丝绸之路沿线国家或地区与敦煌的文化交流再度成为敦煌学关注的新动向。前面s新江先生关于《丝绸之路与中外文化交流研究动态》的发言，就为我们提供了新的启示。（五）敦煌学学术史研究开始受到重视。（六）计算机技术的发展，为敦煌学研究提供了科技支撑。

《敦煌研究》是敦煌学研究领域享有盛誉的学术刊物，也是敦煌学研究领域无可代替的学术刊物，多年来，《敦煌研究》以其鲜明的办刊特色和高水平的学术论文，赢得了国际敦煌学界的认可。关于《敦煌研究》未来的发展，我个人认为，首先要继续保持《敦煌研究》的独特风格，这是《敦煌研究》期刊立足于学术期刊之林，并获得学术地位的关键所在。其次，立足敦煌，面向世界，以开放包容的精神，刊发国内外敦煌学及相关学科研究的新成果、新资料、新信息，推进敦煌学研究的国际化。第三，根据敦煌学研究的新动态，《敦煌研究》期刊要发挥引领学术发展导向的作用，特别是《敦煌研究》多年坚持设置专栏，组织专家学者参与撰文讨论，引导学术的做法，值得继续发扬。第四，培养作者队伍，刊发高水平学术论文。第五，加大投入，做好《敦煌研究》网站的编辑及期刊论文数字化工作。

篇5

一，自2000年以来，我刊与知网、万方、龙源等国内知名数据库合作，及时上传我期刊所发表的论文全文，实现了学术研究成果的网上，方便了学者和读者检索、下载阅读。

二，自2011年起，开通了《敦煌研究》新浪博客，不断更新我刊编辑部所出期刊、著作等W术研究成果和我刊编辑部的最新资讯和公告，回答访客的相关咨询和问题，扩大《敦煌研究》的社会影响力。

三，我刊还与知网合作开展数字化出版业务，每期择优选取我刊发表的论文进行外文翻译，进行数字化出版，向国际学术界传播敦煌学研究的最新成果，有力地扩大了我刊在国内外学术界的影响力。

四，《敦煌研究》的网站建设工作。一直以来，我刊挂靠敦煌研究院网站，专门开辟《敦煌研究》专栏，关于《敦煌研究》纸本期刊论文的出版情况，更新期刊目录和我刊编辑部相关动态讯息，为读者和学术界提供简明的信息资源和及时的我刊资讯。

篇6

敦煌壁画数量庞大，仅莫高窟就有4.5万平方米的壁画遗存。而各时代的壁画中也是精粗杂糅，如何在大量的壁画中发现其中最有代表性的作品，并以之为基础来分析各个时代的艺术特色，这是作为艺术研究的首要工作。段先生在长期的现场临摹工作中，注意各个时期壁画艺术的特征，并对一些代表性作品作过专门的分析，从而总结出了各时期的艺术风格特征。如对早期艺术风格由外来样式到中原风格的变迁，他着重分析了第249窟、第285窟的表现形式，并对照中原出土的画像砖及龙门石窟的人物形象进行对比分析，从而解析了这个时期中原风格与西域风格交织的状况，为我们揭示出这个时代的艺术发展趋向。而对于唐代以来的艺术，他以第220窟壁画来分析唐前期经变画的宏伟构图，以第130窟《都督夫人礼佛图》等作品来分析初唐和盛唐的人物画特征。从这些具体分析中，我们可以感受到作者对绘画形象的深刻认识，来自于长期绘画的功夫。在他的文章中基本上是通过绘画形象本身来说明问题，没有半点空谈。因此，可以说段先生长期临摹的经验，使他在美术研究中能够发现各时期最具代表性的典型形象，同时也形成了他对壁画时代风格的领悟。他在《试论敦煌壁画的传神艺术》一文中对一些代表作品的精彩分析，使我们得以知道敦煌艺术在美术史上的重要成就。

当然，并不是说研究美术必须要有临摹的基础，但是这里想说明的是，段文杰先生的研究给我们的启示就是要对艺术作品本身作深入的调查和认识，从而把握并领悟作品的特征，从这一点出发来认识每个时代艺术的特征，并联系历史文化的背景来了解一个时代的美术风格。

二、历史的眼光

如何从美术史的角度对敦煌艺术进行综合研究，则是前人没有做过的工作，段文杰先生对敦煌石窟艺术的研究是具有开拓性的。

敦煌石窟最大的特点就是在时代上的连续性，从十六国、北朝，经隋、唐、五代，直到宋元，延续1000多年，石窟的开凿没有断绝，而各时代又形成了不同的时代风格。段文杰先生从历史发展的宏观上把握敦煌艺术发展的脉络，把敦煌艺术放在特定的社会历史环境中，深入透彻地研究了当时的佛教思想、社会环境对石窟艺术发展的影响，并详实地分析了各时代敦煌石窟艺术的发展、演变，揭示其艺术发展的内在规律，写出了《早期的莫高窟艺术》、《唐代前期的莫高窟艺术》、《唐代后期的莫高窟艺术》、《晚期的莫高窟艺术》一组论文。其后又对隋代、初唐时期的敦煌艺术作了探讨，发表了《创新以代雄——敦煌石窟初唐壁画概观》、《融合中西成一家——莫高窟隋代壁画研究》。在《榆林窟的壁画艺术》一文中，又对一般人了解甚少的榆林窟艺术作了概述。这些论文可以说概括出了一部相对完整的敦煌石窟艺术发展史。中国在上世纪30～70年代，逐渐出现了一些《中国美术史》的著作，这一阶段，由于资料所限，往往借助于古代的画论画史，很难接触到实际作品，又由于传统画论中对文人绘画记述得多，对民间绘画几乎没有记载。在这样的基础上作出的美术史，往往也是缺乏具体作品的概念性的记录。到了80年代以后，不少治美术史的专家意识到全国各地出土的大量文物以及各地所存的寺院、石窟中的壁画、雕塑也是美术史上的重要内容，于是一些新的美术史著作开始增加了对这一类美术作品的述评和介绍，而这一庞大的内容仅仅是添加到了美术史中，如何使之成为中国美术史长河中的有机组成部分，则有待于各地各种艺术研究的成熟。敦煌石窟艺术的研究正适应了这一需要，对中国美术史的研究来说具有深远的影响，段文杰先生对敦煌石窟各时期艺术的总结与综合研究成果已被不少大型的美术史著作所借鉴和采用。尽管很多美术史研究者还没有在著作中对引用别人成果作注释的习惯，但是只要看他谈到敦煌艺术这些章节的观点，以及用来说明这些观点的代表作品图片，就可以从段先生的论著中找到出处。显然，以《敦煌莫高窟》（五卷本）为代表的那一组论文对各时期莫高窟艺术的总结是经典性的。

三、中国传统艺术思想的观念

过去，中国美术研究往往依赖于传世的绘画品，而对像敦煌艺术这样的古代艺术遗迹接触甚少，往往给人一个错觉，认识传世绘画（卷轴画）就是中国传统美术的全部。因此，面对敦煌石窟艺术，如何用中国传统艺术理论来进行分析和研究，则是前人很少做过的事。段文杰先生以他对中国美术理论的深刻把握和对敦煌壁画的切身体会，剖析了敦煌艺术的本质，他认为敦煌艺术1000年的发展，体现着中国艺术在吸取并融化了外来艺术风格，逐步形成中国式的佛教艺术。外来艺术的吸收和交融，丰富了中国传统艺术，并使传统艺术充满生机。从十六国北朝到唐宋时期，正是中国美术发展的兴盛阶段，敦煌艺术的大量遗存，为中国美术史的研究提供了大量珍贵的资料。

中国传统绘画讲究“六法”，包括气韵生动、骨法用笔、应物象形、传移模写、随类敷彩、经营位置，其中气韵生动是中国传统绘画要表达的最高境界，要达到气韵生动，要通过以形写神，以具体的形象表现来体现人物的精神风貌。段文杰先生详细分析了敦煌壁画中不同时代对不同人物的表现，揭示了敦煌壁画在创作方面体现出的中国传统审美意识。段文杰先生充分地掌握了中国传统美学的精神所在，通过研究敦煌艺术之美，认为敦煌艺术是华夏各民族共同创造的，是在具有深厚汉晋文化传统，又大量吸收外来艺术营养的沃土中成长起来的中国式佛教艺术。

篇7

[8]陆尔奎，傅运森，方毅，等.辞源续编·巳集[M].上海：商务印书馆，1931：137.

[9]郭朋.隋唐佛教[M].济南：齐鲁书社，1980：524.

[10]郭朋.坛经校释[M].北京：中华书局，1982：9.

[11]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963：204.

[12]黄夏年.禅宗研究一百年[J].中国禅学：第1卷.北京：中华书局，2002[2012-12-10].http：///magzine/zgcx/zgcx146.htm.

[13]李淼.中国禅宗大全[M].长春：长春出版社，1991：776.

[14]潘重规.敦煌写本《六祖坛经》中的“獦獠”[J].中国文化，1993（9）：165.

[15]饶宗颐.敦煌俗字研究导论·序[J].中国文化，1995（11）：267.

[16]饶宗颐.慧能及《六祖坛经》的一些问题[C]//六祖慧能思想研究——“慧能与岭南文化”国际学术研讨会论文集.广州：学术研究杂志社，1997：234-235.

[17]张新民.敦煌写本《坛经》“獦獠”辞义新解[J].贵州大学学报：社会科学版，1997（3）：88.

[18]蒙默.《坛经》中“獦獠”一词读法——与潘重规先生商榷[J].中国文化，1995（11）：256-257.

[19]张新民.“獦獠作佛”公案与东山禅法南传──读敦煌写本《六祖坛经》札记[J].中华佛学学报，2003（总第16期）：109-131.

篇8

“2012年中国敦煌吐鲁番学会理事会暨丝路历史文化研讨会”于8月3日至5日在乌鲁木齐博物馆举行。此次会议由中国敦煌吐鲁番学会主办、新疆维吾尔自治区博物馆承办，来自全国各大高校和科研机构的60余位理事、代表和10余家媒体记者出席了会议。

会议分学术讨论会、理事会会议及参观考察三部分。会议第一阶段由20余名学者围绕“丝路历史文化”主题报告论文进行交流，内容涵盖敦煌吐鲁番文书、西域史地与考古、佛教艺术等多个方面。

此次学术讨论会发表的关于敦煌吐鲁番等文献研究方面的成果主要有：黄正建《吐鲁番文书中的〈辩〉》、刘屹《德藏吐鲁番双语文书残片Ch/So10334（TIα）v的道教内容考释》、马德《〈张淮深碑〉的作者再议——兼及敦煌写本之张球、恒安书体比较》、李小荣《王梵志研究三题》、金滢坤《国图藏敦煌本“策府”研究》、张小艳《敦煌吐鲁番契约文书词语辑考》、孙继民《黑水城所出金代汉文〈西北诸地马步军编册〉的复原》、王冀青《伯希和与敦煌本〈慧超往五天竺国传〉》、孟嗣徽《美国大都会艺术博物馆所藏的几件敦煌文献》、曾良《〈金刚经〉三十二分探讨》、陈菊霞《陷蕃前的敦煌文书——S.11287新探》、索南才让《吐蕃时期敦煌发现汉藏互译佛经文本的比较研究》等；西域史地与考古方面，有冯培红《汉唐敦煌大族与西域边防》、陈楠《吕光出兵西域原因新考》、李并成《塔里木盆地尼雅古绿洲沙漠化考》、伏俊琏《徐松的〈新疆赋〉》、贾应逸《从新疆出土毛织品图案看丝路上的中外交流》、王博《2006年阿斯塔那墓地颅骨的人种学研究》、吴艳春《丝绸之路与西域舞乐文化》、鲍娇《丝绸之路体育文物钩沉》等；在佛教艺术、西域文化、编辑出版等方面，有李翎《吉美博物馆藏敦煌纸画五佛冠》、柴剑虹《探寻历史文化传承的踪迹与规律——新疆文物学习札记》、张先堂《龟兹石窟与敦煌石窟供养人画像比较再探》、杨秀清《追寻儿时的足迹——敦煌石窟壁画中的古代儿童生活研究之二》、张小刚《敦煌“维摩方丈故事画”辨正》、王友奎《佛教艺术中的怪兽背屏装饰》、府宪展和吕瑞锋的《流失海外民族文献的整理与出版》等。学术研讨结束后，郑阿财先生作了简短的总结发言。

在第二阶段的理事会会议中，学会理事代表讨论通过了修改的《中国敦煌吐鲁番学会章程》，确定了为纪念学会成立30周年于2013年在北京举办国际学术会的活动方案。

随后，主办方组织与会理事和代表参观了新疆文物考古研究所标本室、新疆博物馆库房、新疆地矿博物馆、北庭故城遗址等文博单位。

篇9

1900年,在敦煌莫高窟发现了从十六国到北宋时期多达5万件以上的经卷和文书,其形态有卷子、册叶本以及单片纸叶等,多数为手写本,也有极少量雕版印刷品和拓本;其文字多为汉文,亦有古藏文、梵文等文献。内容极为丰富,涉及历史、地理、语言、文学、美术、 音乐 、天文、历法、宗教、儒典以及数学、医学等等。敦煌文献的发现,是我国也是世界20世纪最重大的发现之一,引起了世界的震惊。

这部分参照《四库全书》史部的分类法,略作调整、改动,可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。 

正史类,包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类,敦煌遗书中的编年类史书构成复杂,既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等,还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。 

值得注意的是,敦煌遗书中还存在数种不见著录的敦煌地区的编年史,如: 由s. 2506、p. 2810、p. 4073、p. 2830 共同组成的“唐朝年代纪”, s. 5693、p. 3721“瓜沙事迹纪”、s. 2252v“两汉至唐年纪”等,鲜明地体现出了敦煌地区史学著作的编纂特色及地区史学的特点①。以上这两类,从编撰指导思想到选材、谋篇,都是以儒家思想为准绳,以春秋笔法隐恶扬善,维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常,维护封建正统。谱牒类,家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的 文献 ,是对家族传承 历史 的记载,应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒,以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类,敦煌地理文书,是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类,诏令居多,以保留下来的中央政府和地方政权的诏、敕为主。奏议类文献比较少见,附于此类。 

    蒙训类　属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中,数量不少,可专立一类。内容与儒家相关,包括儿童识字、日常生活常识、 自然 知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献,虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材,但从这些文献的内容和性质来看,不仅仅属于蒙书,更属于经书,这里不再重出。 

篇10

【中图分类号】K242

一、敦煌社会信仰的研究概述

关于敦煌社会信仰的研究，日本学者研究起步较早且成果较多，如小田义久（1965年），游佐N（1981年），金文京（2000年）等对中古时期敦煌社会信仰均有比较深入的研究。那波利贞《唐代社会文化史研究》（创文社1974年）、金冈照光《敦煌の民――その生活と思想》（东京评论社1972年）等虽不是有关敦煌社会信仰的专著，但其论述中偶有涉及者对后人亦多有启发。对社会信仰问题，欧美诸学者的研究也很有见地，如英国王斯福《帝国的隐喻：中国民间宗教》（1992年），以中国东南地区民间宗教和信仰为例，对中国人日常生活及其信仰做了比较客观的考察；美国太史文《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》（1999年），以中国的鬼节为研究对象，比较深入的讨论了南北朝至唐代流行于上至帝王，下至庶民间的具有极其广泛性的宗教性活动，反映了唐代社会信仰的丰富性；韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》（1999年），以民众对神o的选择为研究对象，重点讨论了南宋时期的民间信仰；韦思谛《中国大众宗教》（2006年），重审了“大众宗教”的概念，其所选论文分别就“晚期中国”大众宗教的某一方面进行了深入论述，同时，也提供某些可资借鉴的方法。国内关于唐宋时期敦煌社会信仰的研究，近年来逐渐兴起，成果颇丰，但其所涉及多为，特别是以佛教信仰居多。李正宇（2001年）、颜廷亮（2000年）、张先堂（2001年）、杨秀清（2003年）等诸位先生对敦煌的“世俗佛教”做了许多探索性的研究。其他学者虽无专文论述，但文中偶有涉及者亦不乏卓识高论。如卢向前（1992年）对民间神o的精辟论述，谭蝉雪（1993年）对民间祈赛对象及其祭品的研究，高国藩（1999年）以敦煌民俗为主要内容对当时敦煌民间信仰的探讨，段小强（2001年）对敦煌地区祖先崇拜仪式的探讨等。刘永明（2005年）重点探讨了敦煌世俗信众中的佛、道融合问题；余欣（2006年）从社会生活层面，探讨了唐宋之际民众的信仰世界；党燕妮（2009年）对晚唐五代宋初敦煌流行的各种佛教信仰进行了比较系统、深入的考察，进而考察了其特点及其社会功能。另外，黄正建（2001年）、郑炳林（2004年）、金身佳（2007年）、陈于柱（2007年）、王晶波（2010年）等学人分别从占卜、梦书、风水、算命及看相等视角为切入点，通过观察世俗信仰与当时诸宗教的互动关系、借以审视敦煌社会的信仰问题，这为探讨当敦煌社会信仰研究开出了一条重要的学术思路。

二、敦煌社会信仰的研究特征

敦煌地区独特的生态环境、地理环境及多元文化交汇的文化特点；一是敦煌地区唐宋时期历史发展的特点；一是在这种文化环境中，民众的价值观念、心理特征、行为方式的特点。而判断一个地区的文化主流，主要依据是考察这一地区支撑社会生活中信仰与价值取向的知识与思想，以及在文化传播与文明传承中影响文化发展方向的文化现象。

敦煌社会信仰是一种世俗信仰、混融信仰，各种信仰共纳融合，佛教信仰（如弥勒信仰、观音信仰、毗沙门信仰、药师信仰、维摩诘信仰等）、道教斋蘸与法术、山神川原（金鞍山神、张女郎神、玉女娘子等）及官方神主（社稷、风伯、雨师）等领域。尤其是发唐后期五代宋初归义军时期（848-1036），佛教信仰几乎成为了敦煌人“一般的知识与信仰”的主体部分，敦煌佛教空前兴盛并日益世俗化，民间佛教信仰成为敦煌佛教的主流，渗透到敦煌社会、经济、军事、文学、艺术、思想意识、婚丧嫁娶等社会生活的各个方面，信徒遍布社会各个阶层，形成了一个异常庞大的民间信仰群体，这些信仰广泛地影响着当时敦煌民众日常生活的各个方面。敦煌社会信仰以对现世幸福的追寻为最终归宿，其核心信念是因果报应和功德思想。敦煌社会信仰不需要高深理论的指导，而是以简单、直观、实用的原则为基础。敦煌社会信仰渗透于敦煌民众日常社会生活之中，并表现出类型化或模型化的特征。敦煌社会信仰既是一种意识形态、又是一种实用技术，既给人以精神上的信念、又提供一些心理上的工具。在日常生活中对民众产生影响的知识、技术与思想，则上升为与主流价值判断和道德标准相一致的大众文化，担负起传播知识和教育大众的职能，和精英文化的大众化相比，在敦煌文化区中，后者对敦煌地区的社会生活的影响要更大一些。

三、敦煌社会信仰观念的传播途径

敦煌社会长久以来形成的习俗、规则、各类文化娱乐活动及生活经验对民众潜移默化的影响，如演戏、说书等，常常把最通俗、最简单化的思想与信仰观念传达给大众。各种日常法事活动、民俗化的宗教节庆及传统仪式的暗示，如诵经、说法、礼忏、祭祀、婚丧仪式等；晚唐五代时期在敦煌大众社会生活中流行的“障车”、“下婿”、“去扇诗”等婚姻礼俗，是如何被写入当地士大夫家族亦行用的《今时礼书本》和《下女夫词》中，我们就不难发现这一事实。按照文化社会学的有关理论，根据敦煌地区的历史文化特质，可以把唐宋时期的敦煌地区作为一个特定的文化区来考察。世俗信众的各种功德活动对民众的影响，如写经、开窟、燃灯、布施等。各类启蒙读物及通俗读物在民间的广泛传播，如蒙书、俗文学、选本、善书以及口头文、书仪、类书、具注历等。按照传统思想史中的描述来考察唐宋时期敦煌地区的社会生活，我们发现，在实际生活中，影响大众信仰与行为取向的知识与思想，和我们过去思想史研究中的叙述与解释还有一定的距离，而敦煌文献及敦煌石窟的有关内容，系统而又真实地反映了唐宋时期敦煌大众的知识与思想，这是其他史料无法与之相提并论的。普及性教育中直接或间接地指示，如私学、寺学、父母与亲友的教导及对经典的世俗化演绎等。

四、敦煌社会信仰传递的知识与思想

唐宋时期敦煌社会信仰的观念几乎渗透于社会生活的每个侧面、每个层次，其所构建的虚幻世界与真实的社会生活平行的存在，并深刻影响着当时民众的衣食起居、社会生活乃至精神与思想。信仰观念潜移默化的熏陶和其传播途径的宣传，使唐宋时期敦煌社会信仰传递的知识与思想主要表现在以下方面：

1、日常生活的规则，如禁忌与行为规则、卜兆与人生轨迹的选择、行祭施禳等。

2、社会生活的观念与社会生活的规范，如社交心得、为人处事的原则、社会生活的经验等。

3、基本的道德构成与伦理秩序，如基本的礼仪知识、孝养思想等。

4、关于人生幸福的思想，如个人、家庭、家族的平安、丰衣足食乃至兴旺发达、子孙繁衍等传统观念。

5、关于免祸消灾、解难除厄、追求福报的思想。

敦煌社会信仰是全社会的和全体民众的创造，它不是个人有意无意的创造，敦煌社会信仰与社会生活及生活中的民众密切相关，它的存在，不是个性的，大都是类型的或模型的。敦煌社会信仰在时间上具有传承性，在空间上具有扩布性；在地域上具有特殊性，因此，我们在研究中应该注意主流文化的地域性特征。

以上大致回顾了有关社会信仰及敦煌信仰的研究成果，只是择其要者进行了粗略地列举和简评，这些研究主要是对敦煌佛教信仰及民间信仰等方面粗线条的勾勒和概括。唐宋时期敦煌民众的信仰到底是一个怎样的情景，当时社会大众普遍信仰并接受的知识和思想究竟是怎样的以及这些知识和思想是如何影响当时人们的价值观念、行为取向的等问题至今仍未有一个较为清晰的轮廓。因此，“敦煌研究必须从文献研究转向历史学研究”，从社会史的角度，通过对唐宋时期敦煌社会信仰的全景式考察，探讨影响当时整个社会的知识与思想，以及这些知识与思想对当时人们价值观念、行为取向的影响。

主要参考文献

1.敦煌社会信仰类文献

（1）金照光.敦煌の民――その生活と思想[M].东京：评论社，1972.

（2）游佐N.敦煌文献ょり见た唐五代にぉける民间信仰の一侧面[J].东方宗教，1981，（57）.

（3）高国藩.敦煌俗文化学[M].上海三联出版社，1999.

（4）颜廷亮.敦煌文化[M].光明日报出版社，2000.

（5）黄正建.敦煌占卜文书与唐五代占卜研究[M].学苑出版社，2001.

（6）李正宇.唐宋时期的敦煌佛教[J].//敦煌佛教艺术文化国际学术研讨会论文集[M].兰州大学出版社，2002：368.

（7）杨秀清.唐宋敦煌地区的世俗佛教信仰――以知识与思想为中心[J].//项楚，郑阿财.新世纪敦煌学论集[M].巴楚书社，2003.

篇11

在中国文学发展史上，魏晋时期（含东汉建安时代）地位非凡。一方面，正是在魏晋时期，文学逐渐脱离儒学，由附庸蔚为大观；此期文学家之多，文学作品之富，也是周秦两汉远不能比侔的。另一方面，魏晋时期所逐渐形成的本土文学发展程度的地区差异，本土文学风格的地域特征，又在相当程度上影响着南北朝及其以后的文学发展史。（注：详细的论证，见拙文《魏晋时期的江东本土文学—兼论本土文学的研究方法》，《文学评论丛刊》第3卷第2期，江苏文艺出版社，2000年11月。）

以魏晋时期各地区本土文学的发展程度而言，确实存在着明显的差异。按衡量一个地区本土文学的总体水平是发达、一般还是落后，隶籍该地区的文学家数量的多少，是最重要的指标。文学自觉与独立的魏晋时期，更是如此。大凡出人多且空间分布密集的地区，可称为本土文学发达区域；相对而言，那些出人不多、空间分布零散或稀疏的地区，则本土文学不发达以至落后。（注：“本土文学”与“文学局面”、“文学活动中心”是不同的概念。本土文学发达的区域，文学局面不一定兴盛，也不一定就有文学活动中心；而本土文学不发达以至落后的地区，文学局面不一定冷寂，也不一定没有文学活动中心。“文学局面”、“文学活动中心”受现实的政治、经济、军事等因素的影响相当显著，故文学局面盛衰之间，可以变化迅速，文学活动中心的形成与转移，也可以完成于一个较短的时期内。本土文学则较为稳定、大体呈渐变状态。）“本土文学”某种意义上反映的是该地区的文学基础，其功能在于产生、输出文学家。具体到魏晋时期各地区本土文学的一般情形，由下表可以看出大概：

附表　魏晋时期文学家籍贯地理分布表（注：表中数字为文学家人数。据文学作品目录（《正史艺文志》、《补正史艺文志之集部·别集》）、文学作品汇编（中华书局1983年版逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》、中华书局1958年版严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·赋》、江苏古籍出版社1992年版程章灿《魏晋南北朝赋史》附录《先唐赋辑存》、《先唐赋存目考》、《文选》、《玉台新咏》）、文学批评著作（《文心雕龙》、《诗品》）、文学家传记（《后汉书·文苑传》、《晋书·文苑传》、《三国志·王卫二刘傅传》、元郝经《续后汉书·文艺传》）凡四类文献资料，可遴选出卒年在196年以后，生年在400年（东晋）、419年（十六国）以前的文学家722名，其中籍贯可考者578人。当然，此所谓722名文学家，自不必认作绝对数目。惟可以确认的是，艺文志有别集，正史列入文苑传，早期选本选录其作品，早期文学评论及其创作的诸人，是文学家，并且是当时文坛上较为活跃的文学家，应该是没有疑问的。又以上四类文献资料，相互补充，彼此覆盖，如此遴选出来的文学家，标准自然“客观”，籍此可以弥补长期以来文学研究中文学家标准的“主观”缺陷。又表中划魏晋全域为11区，其划区依据，详拙著《魏晋文学地理研究》（博士论文，南京大学1997年打印稿）各相关部分的讨论。）

附图

由上表，则无论是魏晋两百余年间，还是三国、西晋、东晋十六国三个具体的时代，河淮都是本土文学最发达的地区，次为江东，河东、关陇也表现不弱，河北、巴蜀的起伏较大，河西则由野而文；辽东、淮南及江东以外的广大南土，本土文学尚处于落后状态。

关于河淮、江东、河东、关陇，前此笔者已撰文讨论；（注：详拙文《魏晋时期河淮本士文学的发达及其原因》（刊于《2000年中国历史地理国际学术讨论会（昆明）论文集》）、《魏晋时期的江东本士文学——兼论本士文学的研究方法》、《魏晋时期河东地区本土文学的发展及其文化背景述论》（《黄河文化论丛》第6辑，中国戏剧出版社，2001年4月）、《魏晋时期关陇地区本土文学的成长过程与历史背景》（刊于《2000年黄土高原地区历史环境变迁与治理对策国际学术研讨会（西安）论文集》）。）本篇再论河西。（注：按河淮、江东、河东、关陇、河西5个地区，本士文学的成长过程与历史背景等各不相同，而又皆具有一定的典型性；有兴趣的读者，可据以比较。）

这里所谓的“河西”地区，东起今兰州一带，西止今敦煌一域；曹魏、西晋的凉州地域与其大体相当，两汉则为凉州的大部分；又十六国时期，河西前后有五个凉国政权割据称雄，这五个凉国是：汉族张氏建立的前凉(301-376)，氐族吕氏建立的后凉(386-403)，鲜卑秃发氏建立的南凉(397-414)，汉族李氏建立的西凉李(400-421)，匈奴卢水胡沮渠氏建立的北凉(401-439)。

当魏晋时期，河西计出文学家11人，如上表所示，即三国1人（注：魏张昶，敦煌郡渊泉人。），西晋1人（注：西晋索靖，敦煌郡敦煌人。），十六国9人（注：前凉宋纤（敦煌郡效谷人）、谢艾（敦煌郡人）、张斌（敦煌郡人）、索绥（敦煌郡人），南凉秃发归（河西鲜卑），西凉刘昺（敦煌郡人），北凉张穆（敦煌郡人），北凉、北魏宗钦（金城郡人），北魏段承根（武威郡姑臧人）。又与谢艾同时，有“河西文士”王济，具体籍贯无考，未计入。再有需要说明者：其一，此11人之“国别”的区判，仅是大致上的，因为此一时期王朝历运大多短促，许多人实际上是跨不同朝代的，或仕宦上由此及彼；其二，所谓“当魏晋时期，河西计出文学家11人”，也是相对而言的，不必认作绝对数目。）。这样的局面相对于其他文学发达地区，是远落于后了；不过河西本处文化上的边远地带，这十多位文学家的出现，意义仍十分重大；尤其敦煌一郡出了文学家8人，又十六国时期竟出文学家9人，更是值得称道。

第一位河西大文学家是被称作西晋“才艺绝人”的敦煌索靖。按索靖之前有敦煌渊泉的张昶。东汉末年，北地太守段煨从武威进占华阴，修建华山庙宇，张昶所作《西岳华山堂阙碑铭》，其序状盛，《文心雕龙·铭箴》比之于班固的《封燕然山铭》。张昶，张奂之子，张奂则是颇有文才的著名将领。论其武略，张奂是东汉王朝镇压羌族反抗的一员主将；说其文才，张奂“少游三辅，师事太尉朱宠”，他著述甚丰，曾删《牟氏章句》为九万言，撰《尚书记难》三十余万言，又铭、颂书、教、诫述、志、对策、章表二十四篇。[1]又张昶兄张芝，兄弟并善草书。张奂及张芝、张昶的相继显名于世，标志着河西豪族的兴起及其亦文亦武的特征，这为以后河西文学的进步打下了基础，并明显区别于西汉及其以前的文明不进。

按河西本是畜牧地区，鞍马骑射，民习战事，尚武而不修文。[2]及西汉武帝时代，以降汉的匈奴昆邪王故地置酒泉、武威、张掖、敦煌四郡，并徙“关东贫民”戍边，于是河西农业有了很大的进展；而河西文化的有所进展，是在东汉。先是新莽末年，中原大乱，河西在窦融的割据下，却较为安定、富庶，于是“安定、北地、上郡流人避凶饥者归之不绝”[3]，其中也有一些士大夫，如扶风孔奋、彭城刘般等，他们的到来，无疑有助于河西学风的生长。东汉建立后，一些地方官在河西兴办教育，推广儒学，（注：如东汉初任延之于武威，灵帝熹平时殷华之于金城。）也促进了当地文化的发展，如武威“郡遂有儒雅之士”[4]，金城“缙绅之徒，谭讲雅诵”[5]，敦煌一郡则尤为突出。《后汉书》中，敦煌郡列传士人已达3人，不列传士人又有2人，敦煌郡人士著书更达7种，其中集部就占了4种。敦煌士人的影响也较大，如侯瑾（约140-195），“少孤贫，依宗人居，性笃学，恒佣作为资，暮还辄燃柴以读书，……覃思著述，……河西人敬其才而不敢名之，皆称为‘侯君’云”，侯瑾因得列名于《后汉书·文苑传》；又张奂，与安定皇甫规、武威殷颍并誉为“凉州三明”。这些知名的文人学者的出现，说明了河西的由野而文。

然而予河西文学以长远作用的，还是在东汉一代习经风气的影响下，河西本土豪族的兴起及其重武修文的区域特征。作为政治上的边疆地带，河西的民族状况本相当复杂，民族矛盾也十分突出。而自东汉时代起，在经常性的汉羌战争中，河西逐渐成长起一批豪族。这些豪族不仅宗族强盛，习于兵战，也兼修儒业，习经诵文。习于兵战者，特殊的人文地理环境使然；习经诵文，则是为了确保其在统治集团中的地位。“凉州三明”所属的安定皇甫氏、武威段氏及敦煌张氏均属此类。又敦煌索氏也颇为典型，西晋河西文学的代表人物索靖即为索氏中人。

据《晋书·索靖传》：靖“累世官族”，“少有逸群之量，与乡人汜衷、张䖕、索轸、索永俱诣太学，驰名海内，号称‘敦煌五龙’”。其“四龙”并早亡，“唯靖该博经史，兼通内纬”。靖善草书，与河东卫瓘齐名而出其右，所作《草书状》，《晋书》全录其辞；又著《五行三统正验论》，辨理阴阳气运；撰《索于》、《晋诗》各二十卷。靖有五子：鲠、绻、璆、聿、綝，皆举秀才。又靖不独“才艺绝人”，亦精武略，靖少子，更以武略而致显宦。按如索靖这样的人物，没有一定的文化环境与长期的文化积累是难以出现的，“累世官族”正说明了这样的文化积累；而敦煌“五龙”俱诣太学、游学京师，也正指示出敦煌一域良好的尚学风尚。

西晋以降，河西文化仍稳步进展。而特别值得指出的是，由于当时北中国其他地区文化的普遍衰歇，河西文化的这种稳步进展，便显得十分地突出。（注：关于这一点，论者众多，此处不赘。可参阅曹仕邦《论西汉迄南北朝河西之开发与儒学释教之进展》（载《新亚学报》第5卷第1期，1960年），赵以武《试论十六国时代河西文化的成就》（载《西北史地》1990年第3期）。）文学上也是如此，《北史·文苑传》说：

既而中州板荡，戎狄交侵，僭伪相属，生灵涂炭，故文章黜矣。其能潜思于战争之间，挥翰于锋镝之下，亦有时而间出矣。……然皆迫于仓卒，牵于战阵，章奏符檄，则粲然可观，体物缘情，则寂寥于世。非其才有优劣，时运然也。至于朔方之地，蕞尔夷俗，胡义周之颂国都，足称宏丽。区区河右，而学者埒于中原，刘延明之铭酒泉，可谓清典。

按“胡义周之颂国都”，据《晋书·赫连勃勃载记》，指的是胡义周的《统万城铭》，《魏书》和《北史》的《胡方回传》则说铭为方回所作。胡方回为胡义周子，安定临泾人，而安定属关陇地区，此处且不论；就河西地区言，由《北史·文苑传》的概述，可以获得这样的认识：其一，十六国时期河西的文人作家与旧时的中原相当，文事活跃且有成绩；其二，西凉敦煌刘昺（字延明）的《酒泉颂》，既是河西文学的代表之作，在整个十六国文坛上也堪称“清典”。

十六国时代河西文学之有成就，也反映在文学批评著作中。《文心雕龙·熔裁》：“昔谢艾、王济，河西文士，张骏以为艾繁而不可删，济略而不可益。若二子者，可谓练熔裁而晓繁略矣。”（注：河西又或作“西河”，今按谢艾，敦煌人，则作河西是。）须知刘勰在《文心雕龙》中是很少论及十六国时代北方作家的（注：谢艾、王济以外，又有两人，一为身在后赵、但每以任异族之官为恨的卢谌，一为效忠晋室的十六国前凉君主张骏。），其对河西谢、王的评价，说明河西文学作品在南朝享有一定的声誉，从而引起了刘勰的重视与赞叹。值得注意的还有一事。《十六国春秋·南凉录》[6]：“傉檀子归，年十三，命为《高昌殿赋》，援笔即成，影不移漏，傉檀览而异之，拟之曹子建。”按归，南凉主秃发傉檀之子。秃发氏是由塞北迁徙而来的鲜卑族游牧部落（注：《晋书·秃发乌孤载记》“秃发乌孤，河西鲜卑人也。”又说：“八世祖匹孤率其部自塞北迁于河西，其地东至麦田、牵屯，西至湿罗，南至浇河，北接大漠。”按东晋时，今兰州市东北有麦田城，浇河在今青海省贵德县，牵屯、湿罗无考。大漠与浇河之间，晋时为武威、西平二郡地。），本身的文化素养很差，曾视“文章学艺为无用之条”[7]，却也接受了汉文化的影响。及至后来，秃发傉檀已是“机变无穷，辞致清辨，……信一代之伟人”，后秦使臣韦宗以为可与汉族一流士人比美。[8]傉檀的手下有一批文武人才，其中的张穆、边宪，号称“文齐扬（雄）班（固）”。[9]然则秃发归之少年早成，文才英发，既说明了河西浓郁的学风对非汉民族的影响，也反证了河西本土文学总体水平的提高。今人赵以武更通过具体考证与赏析，结论“五凉时期河西的文学创作，无论就文人的数量，还是就作品的质量言，都居于北中国文坛之首的地位”。[10]

河西文学居十六国北中国文坛之首的原因，论者多从以下几方面进行探讨：五凉（特别是前凉、西凉、北凉）政权的重视文教，五凉统治者的招揽人才，一定的文化传统与家世之学的遗传不坠。（注：详见齐陈骏《河西史研究》（甘肃教育出版社，1989年版），齐陈骏、陆庆丰、郭锋《五凉史略》（甘肃人民出版社，1988年版），赵以武《五凉文化述论》（甘肃人民出版社，1989年版）。）不过这样的现象也出现于十六国时代其他的诸侯国中，（注：详见王仲荦《魏晋南北朝史》相关章节，上海人民出版社，1979年版。）且就文化传统言，河西也实在谈不上深厚。笔者倒以为，河西文学繁荣的最重要原因，恐怕还在于河西相对僻远的地理位置——这一点原因，论者或有提及，却未给予充分的重视。

按河西的僻远，无待赘言。而一般来说，当和平统一的时期，僻远之地远离中原王朝的政治、经济、文化中心，其文化的相对落后势所难免，而一旦分裂动荡，则僻远反而可以转化成某种优势，传统文明在僻远的环境中往往得以延续以至发展，政治上也能维持相对的和平安宁。十六国时代五凉政权控制下的河西地区，正是如此。陈寅恪先生指出：

盖张轨领凉州之后，河西秩序安定，经济丰饶，既为中州人士避难之地，复是流民移徙之区，百余年间纷争扰攘固所不免，但较之河北、山东屡经大乱者，略胜一筹。故托命河西之士庶犹可以苏喘息长子孙，而世族学者自得保身传代以延其家业也。[11]

以此，五凉河西文学的兴盛，关键在于河西地域的边隅性质。因其边隅，“故其本土世家之学术既可以保存，外来避乱之儒英亦得就之传授，历时既久，其文化学术遂渐具地域性质”[12]；文化学术之一种的文学亦复如此，河西文学的身价正是借着中原的残破荒落而提起来的。又河西文学风格也与河西之僻陋遐方有关。河西文学在河西“本土世家”与外来“儒英”的双重刺激下，表现出清典纯正的儒家文学特征。（注：前凉后期，玄学之风流播河西，在一部分学者中，经学与玄学开始合流。不过总的来讲，五凉学者治学还是沿袭汉魏传统，以经学为重，潜心用力于儒家经典。）这种特征，颇类似于孙吴时代的江东文学，而区别于三国西晋玄风影响下的中原文学。

河西文学的上述特征，在河西本土文学家的身上有充分的体现。张昶、索靖前已论及；若前凉宋纤，“明究经纬，弟子受业三千余人，不应州郡辟命。……注《论语》及为诗颂数万言”；[13]西凉刘昺，父宝“以儒学称”，“德冠前世，蔚为儒宗”，著述繁富；[14]北凉张穆，“博通经史，才藻清赡”；[15]又北凉宗钦，“少而好学，有儒者之风，博综群言，声著河右”；[16]至于前凉谢艾，“兼资文武，明识兵略”，精《春秋》之义；[17]前凉索绥，善讲论经义，“以著述之功，封平乐亭侯”。[18]这些河西人物，既为儒者，复是文家，甚是明显。

河西地理位置之僻远与河西本土文学之兴盛的关系，又尤以敦煌一域为典型。十六国河西文学家9人，谢艾、张斌、索绥、宋纤、刘昺、张穆6人均隶籍敦煌，如此，敦煌又可称为河西本土文学的中心，而这并非偶然。历史地看，河西文学，敦煌居首；且不仅文学，敦煌一地所出经、史人才及总体文化水平，东汉以还，包括整个五凉时期，也都居凉州之首，这与敦煌居河西西陲、更加边僻，相对而言也更加稳定有关。（注：即使河西发生变故，敦煌所受的影响往往也不大。如在魏初、晋初的河西混乱中，敦煌就未遭扰乱。）正是由于敦煌的稳定，发展到西凉时，在河西诸郡中，敦煌已以“郡大众殷”著称；文化方面，敦煌也号称名邦，西凉李暠就曾戒其诸子曰：“此郡（按指敦煌）世笃志厚，人物敦雅，天下全盛时海内犹称之，况复今日，实是名邦。”[19]名邦多文家，此属事之自然；而稳定的政局，宁静的生活，某种意义上也正是文学得以成长的温床。

参考文献

[1]　后汉书·张奂传[M].

[2]　史记·货殖列传[M]；汉书·地理志[M].

[3]　后汉书·窦融传[M].

[4]　后汉书·循吏·任延传[M].

[5]　全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文（卷28）·卫觊（汉金城太守殷华碑）[M].

[6]　太平御览（卷602引）[M].

[7]　晋书·秃发利鹿孤载记[M].

[8]　晋书·秃发nù＠⑦檀载记[M].

[9]　晋书·秃发nù＠⑦檀载记[M].

[10]　关于五凉文学的评价问题[J].西北史地，1991(2).

[11]　陈寅恪.隋唐制度渊源略论稿（二）·礼仪[M].北京：中华书局，1963.

[12]　陈寅恪.隋唐制度渊源略论稿（二）·礼仪[M].北京：中华书局，1963.

[13]　晋书·隐逸·宋纤传[M].

[14]　魏书·刘bǐng＠⑥传[M].

[15]　晋书·沮渠蒙逊载记[M].

[16]　魏书·宗钦传[M].

篇12

据文献记载，我国简帛的发现、整理和研究，可以追溯至2000多年前西汉景帝（前156—141年）末年的孔子故宅壁中经，但采用近代考古的科学方法进行有目的有计划地发掘、整理和研究，则开端于十九世纪末二十世纪初，迄今将近一个世纪。一个世纪以来，中国简帛的发现可谓层出不穷，共出现了两次大发现的：一是二十世纪三十年代以前，二是二十世纪七十年代以后。出土简帛的年代涵盖战国、秦、汉、三国及魏晋。

战国简包括五里牌楚简37枚、仰天湖楚简43枚、杨家湾楚简72枚、长台关楚简229枚、望山楚简22枚、藤店楚简24枚、天星观楚简70枚、九店楚简344枚、随县楚简240多枚、临澧楚简数十枚、包山楚简448枚、秦家咀楚简41枚、石板村楚简4371片、郭店楚简804枚、新蔡楚简1300余枚等。

秦简包括云梦秦简1155枚（另有80枚残片）、天水秦简460枚、龙岗秦简283枚、木牍1方、杨家山秦简75枚、关沮秦汉简500枚、王家台秦简800余枚、周家台秦简389枚、木牍1枚、青川秦牍1枚等。

汉简包括敦煌汉简708枚（或云702枚、704枚）、居延汉简3500余枚、罗布淖尔汉简71枚、武威汉简600余枚、甘谷汉简23枚、银雀山汉简4974枚、武威医简78枚、木牍14方、马王堆汉简900余枚、木49枚、定县汉简一批、凤凰山汉简428枚、木牍9方、居延新简近两万枚、罗泊湾汉简十余枚、木牍5枚、阜阳汉简一批、大通汉简400枚、张家山汉简2787枚、胥浦汉简17枚、木牍2方、清水沟汉简一册（27枚）、散简14枚、悬泉置汉简35000余枚（有字者23000余枚）、帛书10件、纸文书10件、墙壁题记1件、尹湾汉简133枚、木椟24方、虎溪山汉简1000余枚、孔家坡汉简785枚等。

三国两晋简包括尼雅、楼兰简牍400余枚、纸文书728件、吐鲁番阿斯塔那晋木简1枚、南昌永外正街晋墓出土木刺5枚、木牍1枚、南昌阳明路三国吴墓出土木刺21枚、木牍2枚、鄂城出土三国吴木刺6枚、马鞍山出土三国木刺14枚、木3枚、武威旱滩坡出土东晋木牍5枚、高台晋墓出土木牍1枚、长沙走马楼出土三国吴简10万多枚等。

帛书包括斯坦因在敦煌汉代烽燧遗址中发现的几件帛书、长沙子弹库楚墓发现的“楚缯书”、敦煌马圈湾烽燧遗址出土的帛书1件、长沙马王堆3号墓出土的一大批帛书、敦煌悬泉置遗址出土的帛书10件等。

简帛的整理与研究硕果累累

随着大宗简帛的相继出土和陆续公布，引起海内外学术界的极大兴趣和高度重视。据粗略统计，近百年来，经过海峡两岸和国外学者几代人的共同努力，已发表有关简帛研究的论著数千种。这些论著大体上可分为简帛的基础研究和应用研究两个方面。所谓基础研究主要包括发掘报告、图版、释文、注释、语译、索引、字编、参考文献和论著目录等。而应用研究主要是应用新发现的简帛资料（包括简帛文字记载、实物以及器物、遗址、墓葬等），结合传世典籍研究当时的政治、法律、经济、军事、文化乃至科技、民族关系、中外关系、语言、文字、书法等各个方面。前者是前提，后者是归宿，两者相辅相成，互相促进。正如张政先生为《简帛研究》题词所云：“辨析字形，理解文义，玑珠重联，审系篇题，终成图籍，补史之逸。”简帛的整理和研究，大体上是沿着这样的轨迹进行的。

1949年以前，主要集中于敦煌和居延汉简的整理和研究。首批敦煌汉简虽然首先由法国汉学家沙畹率先进行整理和考释，但作出最大贡献的应该首推我国学者罗振玉和王国维。二人于1914年合著的《流沙坠简》一书以及王国维后来发表的系列论文，不仅对每枚简文分类详加考释，而且应用新发现的简牍资料，撰写出许多研究汉代制度和西北史地的论文，尤其重视把敦煌汉简所记载的内容和汉代烽燧遗址的情况联系起来，力图尽可能恢复汉代烽燧组织系统的原貌。《流沙坠简》一书的精辟考释和王国维研究敦煌汉简的系列论文，不仅为当时的东西方学者所望尘莫及，而且至今仍不失为近代简帛学的奠基之作。和敦煌汉简迥然不同的是，首批居延汉简的整理和考释，一开始便是由中国学者负责的。起初参加的学者有马衡、向达、贺昌群、余逊和劳干等人，因为爆发，整理工作中辍。后由劳干一人完成全部整理和考释，先后于1943年和1944年在南溪石印出版了《居延汉简考释·释文之部》和《居延汉简考释·考证之部》。与此同时，劳干还发表了二十多篇研究居延汉简的论文。《释文之部》在变通《流沙坠简》一书的基础上，将居延汉简分为文书、簿录、簿籍、信札、经籍、杂类等六大类。《考证之部》和研究论文则沿用王国维所创立的“二重证据法”，进一步拓宽了研究领域，在居延汉简和汉代历史研究两个方面，均作出了巨大贡献。1949年以前，重要的论著还有《汉晋西陲木简汇编》、《罗布淖尔考古记》、《新获之敦煌汉简》、朝鲜古迹研究会《乐浪彩箧冢》、贺昌群《〈流沙坠简〉补正》、《烽燧考》、陈盘《汉晋遗简偶述》、《汉晋遗简偶述续稿》和劳干《敦煌汉简校文》等。

1949年以后，特别是随着七十年代居延新简和马圈湾等敦煌汉简的相继出土，居延和敦煌汉简的整理和研究仍呈方兴未艾之势，在应用简牍来研究历史方面取得了举世瞩目的成就。概括地说，在下列六个方面均有重大的突破：（一）、1956—1958年《内蒙古额济纳河流域考古报告》和1957年《居延汉简·图版之部》的出版，使人们第一次得知贝格曼田野发掘工作的详情，并能见到居延汉简的全部图版。（二）、1959年出版的《居延汉简甲编》（中国科学院考古研究所编）首先公布了破城子、大湾、地湾、瓦因托尼、查科尔帖五地所出的1914枚汉简所属的出土地点。1980年出版的《居延汉简甲乙编》发表了首批居延汉简的全部出土地点，这对居延汉简的断简缀合、册书复原以及古文书学的研究，均有特殊重要的意义。（三）、早在《甲编》出版以后，就有学者曾撰文对《甲编》的释文进行补正，如陈直《〈居延汉简甲编〉释文校正》、陈邦怀《〈居延汉简甲编〉校语》、于豪亮《〈居延汉简甲编〉补释》等。当1980年《甲乙编》问世前后，又有许多学者接连不断发表有关补正释文的论著，如裘锡圭《汉简零拾》、于豪亮《居延汉简释丛》、谢桂华、李均明《〈居延汉简甲乙编〉补正举隅》等。从1979年起，为了整理新出土的居延汉简，谢桂华、李均明曾反复审读居延汉简各种版本的图版和释文，又得有机会见到尚未公开发表的居延新简的简影，于是将以往诸家释文逐一进行校订，最后编撰成《居延汉简释文合校》一书，在释文的准确性上有显著的提高。（四）、众所周知，首批发现的一万余枚居延汉简，完整的册书仅保留下来两种，即由77枚简（其中2简无字）编联成的“永元器物簿”和由3枚简编联成的“永光二年候长郑赦予宁书”仅由此两种简册可知，居延汉简绝大多数原本都是用细麻绳编联的册书，出土以后，因为麻绳腐烂断绝，原来的册书都变成了一枚一枚的散简和断片。为此，森鹿三以为将已散乱的简牍恢复到册书的本来状态，至少恢复到接近原来的册书的状态，这是居延汉简研究的首要前提和基础工作。当1957年劳干《居延汉简·图版之部》出版以后，森鹿三将全部精力倾注到了“通泽第二亭食簿”（簿书）、卒家属廪名籍（名籍）等簿籍的复原上，率先开了复原居延汉简簿籍册书的先河。鲁惟一继承和发展了森鹿三的这种研究方法，出版了专著《汉代行政记录》，从居延汉简中复原出多种完整或基本完整的册书。对居延汉简的断简进行缀合和册书进行复原，其意义正如永田英正在《汉简的古文书学研究》一文中所总结的：（1）在居延汉简中，从全体上来看，簿籍简牍占绝大多数；（2）簿籍简牍和它们所记载的内容相应，各自具有固定的书写格式；（3）所有的簿籍简牍并不是孤立的个别记录，而是被编联成册书的；（4）以简牍的书写格式为标准，有可能将大量的简牍归类集成；（5）随着簿籍简牍的移送和传递，就有可能形成文书。这就开启了通往对简牍进行古文书学研究的道路。（五）1998年，台北出版了《居延汉简补编》。《补编》弥补了以往历次刊布的首批居延汉简的图版和释文均未能核对原简的根本缺陷。为了尽可能为字迹日渐褪色的原简保留最好的简影资料，而采用红外线设备等先进科学技术，使以往用肉眼和放大镜无法看出或看清的字迹，清晰呈现，从而对以往诸家的释文多有补正，在释文的准确性上又有新的突破和提高。（六）1994年中华书局出版《居延新简—甲渠候官》，全书分为上、下两册，上册为简牍释文，下册为简牍图版，除收录居延都尉所辖甲渠候官治所（7933枚）与甲渠候官所辖的第四部和第四燧（195枚）这两处遗址所获的全部简牍外，还收录了如下五宗简牍：（1）1982年在甲渠候官采集的散简20枚；（2）甲渠塞第四燧采集的散简67枚；（3）1976年在居延都尉三十井塞次东燧所获简173枚；（4）1972年居延地区采集的散简7枚；（5）1972年居延地区采集的地点不明的散简14枚，合计8409枚。《居延新简—甲渠候官》的出版标志着居延汉简从此进入新简和旧简结合，进行综合研究的新阶段。 转贴于

与此相应，在1949年以后，中外学者研究居延汉简的论著不断出版问世，限于篇幅，在此不能一一列举。而林梅村、李均明《疏勒河流域出土汉简》、大庭修《大英图书馆藏敦煌汉简》和甘肃省文物考古研究所推出的《敦煌汉简》上、下册，则是研究敦煌汉简的重要论著。

另一方面，七十年代以后发现的简帛，诸如云梦秦简、马王堆汉墓帛书、尹湾汉墓简牍、郭店楚简等的研究也紧跟而上。（一）云梦秦简的释文公布伊始，便有许多学者撰写论文。据台湾东海大学吴福助教授统计，截至1995年止，已发表论著近千种。（二）马王堆汉墓帛书和竹木简，虽然还有三册没有发表，但经过20多年的整理和研究，业已取得丰硕的科研成果。其中，帛书《老子》、《黄帝书》既是整理发表最早的，也是海内外学术界特别关注和研究论著最丰富的两种帛书。《周易》和《易传》尽管发表时间较晚，但由于其在中国哲学思想发展史上的特殊地位决定，故一经发表，便成为研究热点。经过研究，《周易》经传和通行本大有不同。迄今为止，已发表的帛书研究成果数以百计。（三）尹湾汉墓简牍，仅就其数量而言，既无法与多达数万枚的居延和悬泉置汉简相比，也远不如云梦秦简、敦煌汉简、马王堆汉墓帛书和竹木简，但因为它们出自生前曾任东海郡功曹史的师饶墓中，不仅内涵异常丰富，而且特殊珍贵。自1993年春尹湾汉墓简牍发掘出土以后，连云港市博物馆为了将这批珍贵的简牍及早公诸于世，便迅速组织有关专家进行整理，于1997年由中华书局出版了包括全部简牍图版、释文以及文物、发掘报告、简牍尺寸索引等在内的《尹湾汉墓简牍》一书。此外，还发表了廖伯源《简牍与制度——尹湾汉墓官文书考证》等专著、论文集、书法集以及论文近百种。（四）郭店楚墓竹简的发现，引起海内外学者的极大关注。1998年5月《郭店楚墓竹简》由文物出版社出版后，立即受到学界的高度重视，迅速形成国际性的研究热潮。专著、论文层出不穷，学术会议接连不断，研究成果丰硕可喜。（五）《长沙走马楼三国吴简·嘉禾吏民田家》、《香港中文大学文物馆藏简牍》亦已面世。上海博物馆收购的楚简和期盼已久的张家山汉简也将出版。我们深信这些简牍定会成为学者们密切关注的新热点。

简帛研究的展望

百年来，简帛学不论在出土、整理还是研究方面都取得了巨大成就，这是有目共睹的。与此同时，简帛研究中也存在诸多有待改进的地方，比如资料公布不及时、研究条件滞后、基础研究工作不扎实等。整理、研究简牍帛书资料，利用简牍帛书资料促进古代史研究，现在只是开始，可以说是方兴未艾，其深入发展还有待于将来。今后，这一领域发展的主要趋势是：

第一、加快简帛文献资料的整理和出版，缩短从简帛出土到全部公布之间的周期。目前，许多重要的简帛资料已出土很长时间，有的长达二十年，却由于种种原因，迟迟不见公布，严重影响了简帛研究的进程。希望各方人员通力协作，克服孤军奋战的局面，使出土简帛资料早日公诸于众。为了使大多数学者都能接触到简帛资料并应用于研究，每一批简帛资料除了出版包括图版、释文的精装本外，也应出版只有释文的简装本。另外，如同编纂《甲骨文合集》与《殷周金文集成》，简帛学界应考虑编纂包括秦汉简帛在内的《简帛集成》这样的大型资料汇编，为人们对分散的简帛资料进行比照和综合研究提供便利。

第二、借助现代高科技手段，改善研究条件。其一，采用红外线设备，提高简帛文字释读的准确率。其二，加快简帛资料数据库建设，使所有简帛资料都能上网进行图版检索和全文检索。这种方式比起手工翻检来，无论检索速度还是检索效果，都要优越得多。

第三、加强简帛资料研究的基础工作。主要包括发掘报告的撰写、简帛文字辨释、残碎帛片的拼接、断简缀合、简册复原、简帛内容考订、资料索引等。这方面的工作细微、琐碎，但它是研究的基础。有了翔实的发掘报告，有助于综合研究的开展。文字释读准确，内容理解无误，研究的结论才可靠。而残简碎帛的拼合与简册的复原，可以化腐朽为神奇，使无法利用的片言只语成为一句或一段有价值的资料。完备的资料索引，有助于研究者全面掌握每个课题的研究状况。

第四、加强实证研究，改进简帛研究的方法。尤其是对居延、敦煌汉简之类的档案文书来说，应运用古文书学方法，根据简牍的形状、书写格式、出土地点和内容类别，建立起古文书学体系，充分掌握每支简牍的性质，然后作相关研究。应努力综合所有简帛资料，与传世文献结合，进行更深更广的综合性研究。