巴蜀文化论文范文
时间：2023-03-21 17:16:17
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2.1浓郁的地域色彩表现色彩设计在包装设计中占据重要的位置。色彩是美化和突出产品的重要因素。包装色彩的运用是与整个画面设计的构思、构图紧密联系的。一提到四川、巴蜀文化，人们第一印象应该是丰富的色彩，如同川菜一样活色生香。巴蜀地气候湿润，川人“好吃”，由于地域潮湿，自古以来就爱食辣和麻以达到驱寒的目的，麻辣也自然成为了巴蜀文化的一份子。土特产的包装比如郫县豆瓣、新繁泡菜、灯影牛肉就会使用到红色、棕色，传达出中国气息。在四川，鳞次栉比、青瓦白墙的木屋，狭窄悠长的青石板街道、木柱支撑的宽敞街檐是古镇给人最为深刻而直观的视觉印象，也是古镇文化的外部特征，所以，我们将其作为四川古镇的典型视觉符号。从这一典型视觉符号中，我们可以提取出青石板路、宽敞街檐、青瓦屋面、木排架、白粉墙、老戏台、吊脚楼、老榕树、小桥、流水等形态元素，青灰色、白色、绿色、黑色、棕灰色等色彩元素，以及融古旧、质朴、闲适、恬淡为一体的风格元素。而四川茶馆在本地人的生活中占据着重要的位置，由茶碗、茶盖和茶船组成的盖碗茶杯，长嘴茶壶，老虎灶，竹扶手椅，白色、黄铜色、棕色、竹黄色，恬淡、随性，分别代表着四川茶馆的设计形态元素、色彩元素和风格元素。四川皮影则使用鲜明的红黄蓝黑色，川剧作为巴蜀文化又一个代表性的文化元素，使用黑、红、白为基本色，蓝、绿、金、银、灰、粉红、姜黄为辅助色，运用上，讲求明快、单纯、鲜而不艳，淡能传神。综上所述，巴蜀文化的色彩运用有着很强烈的装饰意味。
2.2图形的表现地域性土特产品就是具有地域性文化特征较为独特的产品，它的文化特征深受文化底蕴的影响。以巴蜀地区为例，设计师经常使用传统的能凸显川味的图形进行设计。例如金沙遗址的太阳神鸟纹饰，四川茶馆的盖碗、长嘴茶壶、竹圈手椅，川剧脸谱，四川皮影戏，蜀锦，蜀绣，绵竹年画等，将这些视觉符号化为设计元素，融入到包装的外形、构图和材料之中，方能实现土特产品包装的地域性文化信息传达。比如说四川阆中地区出名的小吃“张飞牛肉”，有传说称刘、关、张三人在桃园结拜兄弟时，曾大摆酒席，为了有可口的下酒菜，张飞把他多年制作牛肉的方法说出来，供厨师制作。而三国蜀汉文化的中心遗迹是成都武侯祠，这个传说就凸显了巴蜀文化。“张飞牛肉”所采用的礼品包装设计是红色和黑色的川剧脸谱，采用的字体也是传统的书法。川剧脸谱是川剧展现给观众的最直观的视觉形象，也是人们区别川剧和其他剧种的一个重要标志，张飞牛肉将川剧的这一视觉艺术形象进行深度大众文化层面的开发应用，给产品注入了巴蜀文化的艺术魅力，使它地域特色更加明确，使产品更加亲切。这是很简单的例子，却让我们看到了产品背后丰富的地理、历史、传统文化等内容。而一些礼品包装，比如彝族的漆器的包装是从巴蜀文化中传统工艺品中提取，用了大量的装饰图形。其他的诸如蜀锦、蜀绣、扎染、绵竹年画都是如此，使本土包装设计具有了视觉上丰富的表现力。
2.3材质的影响
2.3.1纺织品布料及纺织品在本土包装设计中经常使用，一般来说传递出质朴、随意轻松的感觉，与现代人们崇尚自然的心态不谋而合。巴蜀特产中蜀绣、蜀锦、扎染等既是巴蜀文化的土特产，又可以将这种材质和表现形式作为一种包装材质运用到土特产的包装中。成都本土小吃棒棒娃手撕牛肉就使用了布料缝制的标签和口袋，深受广大消费者的喜爱。
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我们如此关注好莱坞电影与国产影片之争，不仅是从产业角度上的金钱和利益，不仅是美国佬在中国老百姓的口袋中卷走多少钱以及中国电影人能不能赚钱的问题，更重要的是中国电影和中国文化能否崛起，以及美国“文化霸权”这个老生常谈的问题。
文化霸权在雷蒙德?威廉斯在《关键词》中指一个国家对另一个国家的政治支配或控制，葛兰西用来描述社会各个阶级之间的支配关系。这种支配或统治并不限于直接的政治控制，而是试图成为包括特定的观看世界、人类特性及关系的更普遍性的支配。由此，领导权不仅表达统治阶级的利益，而且渗透进了大众的意识之中，被大众接受为“正常现实”或“常识”。
美国作为一个文化产业大国，已形成巨大的文化产业链、文化市场和文化消费群体。好莱坞电影就是美国文化的宣传载体，伴随电影而来的美国文化很容易给国人造成对个人英雄主义，自由和人权的等等被夸大的、不实的意识形态体系，好莱坞占领中国电影市场可以说是美国对中国的文化侵略大获全胜的表现。
首先，电影镜头中的美国，往往被演绎为现代片中繁华都市的奢靡生活、西部片中广袤平原的自由驰骋、歌舞片中明亮舞台的尽情高歌……好莱坞电影为观众营造出一个所谓自由、平等、民主的启蒙理念的国度。其次，人们所看到的并不是真正的、全面的美国，但依然会对镜头里的“理想国”产生向往，并有了态度层面上的改变，认为美国文化就代表着现代和进步，并逐渐养成了美国电影里所涉及的美国价值观。最后，人们开始在行为上向着美国文化靠近，并在模仿中逐渐舍弃了自身的民族文化，美国文化开始在全球扩张，提升自己的文化软实力和话语权，从而，美国化成为全球化和一体化，美国成为世界的裁判。
二、好莱坞电影中的“中国元素”
好莱坞显然已意识到中国市场的巨大潜力，默默将目标对准了中国。抢占中国市场的策略之一就是在影片中大量融入中国元素，提高在中国观众中的亲近感和接受度。
1.中国故事：花木兰
1998年，一部迪斯尼的动画片《花木兰》引起轰动，但这是好莱坞影人站在自己的角度在看中国元素。花木兰在中国原是孝道、爱国、有勇有谋的象征，但在好莱坞制作的动画片中，花木兰成了活泼可爱的少女，对爱情有着渴望。《花木兰》的成功，不仅让中国影人反思，同时也让好莱坞影人尝到了甜头。
2.中国场景：碟中谍
由汤姆克鲁斯主演的碟中谍，至今已有四部。2006年上映的《碟中谍3》更是捧红了中国的一个旅游景区――西塘古镇。作为外景拍摄地的嘉善西塘古镇、上海陆家嘴金茂大厦，延安东路隧道和淮海路多次出现在影片中，我们在好莱坞的电影中也能见到自己身边的熟悉环境。《阿凡达》里的“哈利路亚山”也取景于张家界，越来越多的中国场景开始在好莱坞电影里出现。
3.中国标志：功夫熊猫
2008年，一只名叫阿宝的熊猫走进人们视野，梦工厂制作的《功夫熊猫》是一部以中国古代为背景，以中国功夫为主题，以中国国宝熊猫为主人公的美国动作喜剧电影，其景观、布景、服装以至食物均充满中国元素。继续出品《功夫熊猫：盖世五侠的秘密》、《功夫熊猫2》等，以及功夫熊猫的小游戏，少儿图书等延伸产品也大获成功。
4.中国演员：从李小龙开始
华人演员出现在好莱坞电影里更是非常常见，从最开始勇闯好莱坞的李小龙，成龙，李连杰，到以后的闯好莱坞女星巩俐、杨紫琼、章子怡，到现在的范冰冰、李冰冰、周迅等人，只要是个明星都可以进入好莱坞，跻身国际大牌行列。
我们的文化被美国用来赚我们的钱，这实在是可笑之至。中国文化被好莱坞玩弄于股掌之间，而中国却苦于没有好题材。在国产电影尽是脑残和中日战争的时候，我们或许应该看到好莱坞是如何从中国文化中开辟的光明之路。更重要的是，我们应该认识到中华民族文化的价值。
三、国产电影的救赎
冯小刚说，“现在大家都在抱怨好莱坞挤压国产片空间，但我们要找自己的问题。你没有观众，是因为你的电影不好看。”核心问题不是审查，而是中国电影确实很少出现精品，因此在强势美国文化占领国际话语权的背景之下，好莱坞电影成为代表“精彩”的品牌，国产电影只能苟延残喘。太死守民族本土主义就会阻碍传播交流范围，传而不通；如果抛弃民族本土主义就会只剩下大众通识的元素，影片则失去文化的稀缺性。因此，我认为国产电影应该从一下两个方面进行救赎。
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树立和践行社会主义荣辱观,要把“八荣八耻”的价值取向贯穿于精神文化产品的创作生产全过程,大力发展先进文化。一个时代、一个社会的先进文化,应该是积极向上、代表社会发展方向、能提供强大的精神动力和智力支持、促进经济发展和社会全面进步的文化。文学创作是发展先进文化的重要载体,要坚持以社会主义荣辱观为指导,充分发挥文艺作品的认识、教育、审美、娱乐功能,追求真善美,反对假恶丑,弘扬社会正气,塑造美好心灵。要充分发挥文艺批评的作用,大力推介符合“八荣八耻”标准,具有较高思想性、艺术性和观赏性的优秀作品,旗帜鲜明地批评各种不辨荣耻甚至以耻为荣的不良作品,形成正确的舆论导向和创作方向。
树立和践行社会主义荣辱观,要把“八荣八耻”的要求体现在文化阵地建设和城乡基层文化活动中。图书馆、文化馆、博物馆、社区文化机构等公益性文化事业单位,是广大群众享受文化生活的重要场所和宣传社会主义荣辱观的重要阵地。对这些阵地要积极建设、充分利用。要深入挖掘民族民间文化资源,利用群众喜闻乐见的形式,广泛开展丰富多彩、健康向上的群众文化活动。以通俗文学、流行音乐、电视文艺、网络文化为代表的大众文化的迅速崛起,满足了人民群众日益增长的精神文化需求,促进了社会主义文化事业的繁荣,但其中也存在着一些文化糟粕。原创网站：
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对景点进行旅游资源开发经常会造成管制上的松懈，需要结合各景区的现状来进行不同程度的开发，但又会给景区造成一系列的污染与破坏，这一点在承德市避暑山庄与外八庙开发上就体现的非常明显。避暑山庄与外八庙的景区管理不到位，是阻碍文物产业化的一个根本问题；而文物保护单位在对文物进行保护工作上的松懈，则是阻挡将文物进行产业话的另一个严重问题。
一、避暑山庄与外八庙开发现状
（一）承德避暑山庄与外八庙文物管理困难
承德避暑山庄以及周围外八庙的旅游资源十分地丰富，各个县都有自己独特的旅游资源正待开发，在很多地区都有各自不同的旅游去处，比如滦平县、兴隆县以及丰宁县等几个旅游重地，都有各自不同的旅游景区，景区天然形成，包括森林公园、大型湖泊以及湿地，还有金山岭长城等知名旅游景点分布。最重要的是承德市内，旅游资源有皇家园林、避暑山庄以及周围的寺庙群外八庙等去处，去过承德旅游的游客都有浏览往返的感觉。不过存在于避暑山庄或者外八庙中的文物保护问题却日益严峻起来，游客对文物的鉴别能力不够，经常会给文物造成无意识的损坏，这一点在目前的承德市旅游资源开发中却并未被重视起来。
（二）分散的旅游景点文物难以集中管理
虽然承德市下属诸多县中有很多的旅游资源，承德室内也有众多的旅游资源，尤其以避暑山庄和外八庙闻名全国，但是承德市下属的各个县的旅游资源中，也有很多的文物存在，而各个县对于旅游资源的认识程度不足，造成文物的丢失或者损坏，县级文物部门并没有重视这个问题，而将旅游资源中的文物进行产业化还为期尚早。对于文物进行集中管理，效仿其他拥有大量文物的旅游景点，才能够确保承德市旅游资源中文物的保护工作落实到位。
二、解决山庄与外八庙开发问题的对策研究
（一）加强文物保护区内的游客管理
对于承德市文物保护区内的文物保护条例进行强化管理，是保证文物能够被保护起来的第一个方法，要首先确保将文物进行有效保护，才能够谈文物产业化问题。文物产业化的前提是好存在一定数量以及完整度的文物群，然后将其用特殊方法纳入现代经济发展链条之中，进而产生利益增值的手段。而针对承德市避暑山庄以及外八庙中文物的保护问题，承德市旅游管理部门应该对其加强旅游区域的游客管理，充分利用各种宣传手段进行游客的文物教育，让游客感觉到文物的价值以及破坏文物所要承担的责任，这样才能够有效阻止文物被破坏。同时在景区内的文物周边设置提示标牌，标明文物年代以及在游览过程中的注意事项，使游客能够注意此文物的价值所在，这对文物的保护有着很好的作用。如果条件允许，可以在大型文物周边安装监控设备与扩音设备，在向游客开放的时候进行监督、实时警告也不失为一种有效的文物保护方法。
（二）依照政府政策文件，加强部门沟通
针对承德市以及下属各县旅游资源中的文物保护问题，市级文物保护单位应该主动联系县级文物部门，充分协调部门之间的互动，携手将文物通过一定的方法保护起来。不仅如此，文物保护部门应该牵头联络政府其他相关部门，统一解决旅游资源开发问题。文物保护部门还应与承德市的旅游开发公司进行一定程度上的合作，充分利用县级旅游资源进行旅游开发公司的招标，将中标的旅游公司统一管理，服从政府调配，充分重视文物价值，尽快形成旅游业中的文物产业化发展模式，为当地政府部门创收。对于承德市以及下属各县的城镇化建设与文物保护之间的矛盾问题，文物保护部门应该坚决落实文物保护法中的规定，联络各级部门将城市基本建设之前的文物勘察工作资金落实到位，招揽专业技术人员进行实地勘察，确保文物不被损坏。
（三）统一管理旅游资源尽快打造文物产业化链条
文物产业化，从字面上讲就是将我们的先人们留下的有价值的东西转变成促进国民经济发展的一个渠道。文物产业化，将文物的价值体现出来，将其转变成实际的经济利益，当然有利必有弊，在文物产业化给我们的经济带来突飞猛进的同时也是存在一定的弊端的。文物是历史遗留的产品，对现代人研究历史有个很大的帮助，文化产业化会给文物带来一些列的“破坏”。文化产业化主要是追求的经济利益，所以，放松管制、没有结合现状、环境污染等是经常出现的。利益驱动下和文物接触的游客就会增加，这是势必会造成文物的在某种程度上的损坏，甚至造成文物的丢失；但若加紧管理，那就会造成游客的反感，不利于产业化的发展；景区的开发，要结合景区的现状进行，这样会牵扯到景区的改造，往往会耗费巨额资金，还破坏了景区原有的风貌。而像承德市避暑山庄以及周围外八庙的文物产业化问题，首先应该以文物保护部门将文物保护起来，然后促进旅游资源的统一、协调管理，这样才能为产业化打下坚实的基础。
承德市避暑山庄与周围的外八庙是非常稀缺的旅游资源，承德市下属的各个县也有很多的旅游资源尚待开发，倘若能够对其进行统筹管理、协调开发，并且将其中的文物进行产业化，利用地区优势以及地理位置优势，这一大旅游景点所产生的经济价值将不可估量，而对承德市的经济建设也会产生巨大的推动作用。由于承德市的避暑山庄以及外八庙具有悠久的历史，同时还拥有很大的地理面积优势，虽然旅游资源分布比较散，但是如果能够被统一管理起来，加强道路建设，旅游景点中能容纳的人流量将排在全国前列。
参考文献：
[1]林南枝.陶汉军.旅游经济学[M].天津：南开大学出版社，2000.
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茶与可可、咖啡并称为世界三大饮料。在这三大饮料中，只有茶的故乡在中国。种茶、制茶和饮茶都起源于中国。但茶叶在中国成为一种普遍的饮料，并进而走向世界却经历了一段漫长的历史岁月。
中国对茶的饮用可以追溯到传说中的神农氏时代。相传在公元前三千年左右，先祖神农氏创立了医学。为了帮助人们战胜疾病，他通过遍尝百草来识别和了解药性，寻找治病的药草。有的草会含有毒性。据说有一日他尝了72种毒草，中毒72次。但是他都通过饮用一种神奇的药草而化险为夷。这种神草名叫“荼”。“荼”就是后来的茶。茶在古代还被称为“茗”，“皋芦木”。从这个传说看，中国人开始认识茶树及其药用功能已经有5000余年的历史了。
从文字记载的历史来看，我国先民发现茶也有二、三千年的历史了。在我国最早的诗歌总集《诗经》
中就有了“采荼薪樗”的诗句了。意思是说农夫们采摘茶叶，砍柴为薪。世界上饮茶，种茶起源于中国，那么中国的茶树栽培和饮用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地区人文历史论文，即今天的四川一带。明末清初的大学者顾炎武认为：“自秦人取蜀，而后始有茗饮之事。”东晋《华阳国志·巴志》上记载：“就丹、漆、荼、蜜……皆纳贡之。”意思是说古代四川向中原地区交纳，丹药，油漆、茶叶、蜂蜜等当地特产。从地名学来看，蜀国在古代又称为葭萌郡。葭萌是古蜀人对茶叶的一种称谓。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生产茶的地方论文服务。历史记载，西汉时巴蜀一带便已经饮茶成风。市面上有各种各样的茶具出售。茶具的市场化正是茶饮普及化的表现，也是茶饮民间化、群众化的结果。
三国两晋时期，饮茶之风在中国的范围日渐扩大。特别是当时的文人更是把以茶待客作为交往的一种重要方式。正是由于文人们的参与，中国的茶饮很快发展演变成茶艺，并进而形成独特的中国茶文化。到了南北朝时期，随着佛教的盛行，和尚坐禅破睡，饮茶发挥了独特的功效。因此各地的寺院开始大量种茶和饮茶。饮茶之风也就随之盛行开来，当时的人们称“茶佛一味”。唐朝时中国封建社会发展到顶峰，社会经济的空前繁荣也推动了茶饮之风在世界范围的流行和传播。世界历史上第一部，并且也是最重要的一部有关茶饮的学术专著，陆羽的《茶经》就在这一时期问世。为了纪念陆羽在推动中国茶文化方面的独特贡献，人们把“茶神”的桂冠送给了他，并将他供奉在官府的茶叶库和民间的茶肆之中。自唐以后，茶饮之风不但在中国大行其道，并成了人们一种流行的生活方式，而且随着各国商人，使者纷纷前来唐朝进行商贸和文化交流，而将茶饮之风也带到了世界各地。中国通往西方的丝绸之路确切讲来应该称为“丝茶之路”，因为茶叶也是当时商贸交流的重要商品。中国的近邻日本茶道之风更是盛行。据说唐朝时日本高僧最澄来中国求佛，回国时将中国的茶籽带回日本，进行种植并获得成功人文历史论文，从此日本人也开始有了饮茶的习惯，并将中国的茶艺技术发扬光大，形成了在今天仍然风靡全日本的具有大和民族特点的日本茶道文化。
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武汉大学哲学学院郭齐勇教授主题发言认为，学养渊深而极具诗情的哲人萧先生得益于“中西文化交融的多棱镜”之近代蜀学的滋养，又自继承了“深人旧学”、拥抱新知、“心态开放、相容并包、哲诗并重、仁智双彰”近代蜀学之精神，并以重识中华文明作为蜀学研究的重心，通过对近代蜀中大家蒙文通、刘咸圻、唐君毅进行评介和表彰，认为近代蜀学具有中西文化相资互补之属性，其特色在于：传统学术的根底厚实，特别是深通经史之学，而又堂庑宽广、心态开放、相容并包、不囿成法。四川大学胡昭曦教授作了《略述萧父先生的蜀学研究一一兼谈推进蜀学研究之我见》的主题发言：通过对萧先生的蜀学论着及其学术贡献的集中梳理和高度评价，进而建议在资料上“广搜深掘”、在研究上“择原甄微”，并呼吁建立“蜀学研讨会”制度和大力培养蜀学专业性人才，以期绍继萧先生等前贤弘志，大力繁荣巴蜀文化和蜀学研究。南京大学中国思想家研究中心许苏民教授感悟于萧老《吹沙二集》中关于“真与美”之关系问题，指出哲学认识是“由真入美”之途径与“由美人真”之结果两者的辩证统一。并指出萧先生“关于哲理、诗心与史感之统一的论述，既为后学指点了研究哲学史须将逻辑分析、历史分析、审美观照三者相结合的门径”，又启迪我们如何从中国哲学史研究走向重建现性：“由真入美”、人乎其内，通过审视人类理性的发展历程产生历史情感；进而，“由美入真”、出乎其外，从这种历史情感出发，“漫汗通观儒、释、道”、“从容涵化印、中、西”，由此走向新哲学之创造。
二、关于蜀学与巴蜀文化研究
西南民族大学教授祁和辉，四川省社会科学院研究员、四川省历史学会会长谭继和在《巴蜀文化时间与空间“维度”讨论》一文中，通过对古人文献、古城遗迹、先秦时蜀王序列、传说中蜀国史料等四个类别的史料分析，指出巴蜀文化历史时间起点略晚于五帝之首黄帝；在与巴蜀政区相比较的基础上，认为巴蜀文化区的空间范围是以四川盆地为中心，兼及周边地区而风俗略同的稳定的地域共同体，而其核心地域大体以龙门山一一大凉山为界。四川大学历史文化学院粟品孝副教授以“研究重视程度和具体成绩”为切人点，对近现代蜀学的发展演变进程进行了系统而全面的梳理，认为其大致可分为草创和初步发展、缓慢发展、蔚然兴起三个阶段，特别是近二十年来蜀学研究在风气倡导、平台构建、影响扩大、成果取得诸多方面不断推进，使之已然成为了一个新的学术增长点。四川大学国际儒学研究院院长舒大刚教授在大会发言中首先分析了兼有巴蜀文明载体和巴蜀文化主体的双重含义之巴蜀文献的重要价值，同时对《蜀中著作记》、《嘉庆四川通志》、《拟四川艺文志》，特别是嘉庆《四川通志•经籍志》着录文献详加分类统计，强调了编纂《巴蜀文献要览》的必要性；他还就本书中“载体”性、“主体”性与“本体”性巴蜀文献分类选录标准和“‘文献概论’、‘类聚群分’与‘专书提要’相结合”的编纂方式进行了详细介绍。四川大学哲学系贾顺先教授认为，古代四川学人“既吸取又创造”，在与中原主流文化的交融中形成了蜀文化的独特风貌，然而，近代多数四川学人并不墨守理学，在中西文化的交流互补中成就了蜀文化中西融合的特点。
三、蜀学与中国哲学
四川大学历史文化学院蒙默教授认为谯周是蜀汉时期学术界最为广博精深的学者，对谯周及其师秦宓古史之学给予高度评价，指出谯周关于古史的论述虽未突破三皇五帝的框架，但其独具慧眼在于以我国原始社会之三大发明(“钻燧出火”、“结绳为网以渔”、“神农作耒耜”)为据“以定三皇之序”(燧人“为三皇之首”)，并认为“谯周《古史考》与古代君位之传承炎帝之上记以‘姓’，炎帝以下记以‘世’，实为我国原始社会组织由部落而酋邦演进程序之实录”；崔述所言三皇五帝中三五为约数之说，谯周之师秦宓早已论述但未能流传后世。蒙先生还认为，学习古文经的谯周一改以神秘主义释“德”之法，仅“谓之‘水德’、‘木德’、‘金德’，止为各国氏不同文化习俗之表述，而不包含他义”。四川师范大学首席教授蔡方鹿在《刘沅对理学的批判与继承发展》一文中指出：刘沅以求圣人中正之道作为判断是非、取舍事物的标准，对理学之名、理学道统论、理学心性论、理学知行观及其流弊提出了批判，同时又一定程度地认同和肯定理学的价值观和经学观，对理学本体论加以吸取和借鉴，表明在客观上刘沅对理学有所继承、改造和发展，使其学术具有了新的时代特色，而在蜀学史乃至清代学术史上占有重要地位。四川大学宗教与社会研究创新基地詹石窗教授对刘咸忻先生的道学研究作了探讨，总结刘咸道学研究的成果在于精辟概括了道教的文化传统和全面梳理了道教的历史脉络与道派传承，并指出刘咸忻秉承巴蜀朴实的学风，其道学研究呈现出“说理透彻、启人心扉”和“考证翔实、独具匠心”两大特点，还高度评价了刘成“考察渊源流派”和“整理经典文献”在中华道学研究史上所作出的重大贡献。武汉大学国学院教授欧阳祯人主张将刘沅、章学诚、五四时期风起云涌的三大理论来源作为研究刘成先生子学思想之依托，认为刘咸圻在讨论诸子学时十分注重材料的“考校”、文本的“专究”，进而以综合比较之“通论”将“中观之说”和诸子学研究提升到哲学的境界；刘咸忻独到之处在于：以“整合老孔，立足中观，平和中正、任天圆道、天人相续相连的哲学思想”来评判先秦诸子发展源流和响应五四时期思想的偏执，并对诸子各家各派之间的相互影响与渗透研究也作了探讨。西南民族大学教授刘俊哲将唐君毅的道德思想概括为是“对现代人类的善性追寻”，认为唐先生所言的“内部之自己”乃内在的、真实至善、本质性之心，是其道德寻求的形上之基础，并由此而论述：对于人的道德价值，本质在于“自己超越实现自己”；对于人生的真正目的，基于本体之心的自主自定而“做你该做的”。还就“自的自己支配自己”之理想化道德生活、“自地‘求不陷溺’”之道德理想主义信仰和“以用达体”之道德实践等内容进行了分析。
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〔中图分类号〕I209.9 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）02-0186-06
任何一种地域性的文学通史，其能否成功建构，都有一个前提，即需要确认：在此特定区域空间范围内是否存在相对独特且穿古今的文学演变的过程。这种过程的独特性（与其他区域的区别度）的大小从根本上决定了此种文学史建构的意义大小。因此，文学通史之“通”，主要不是指对相关文学现象全方位无死角的搜罗（这事实上几乎是不可能的，尽管对于较小地域范围的文学通史来说需要做到尽可能全面），而是指对此演变过程之基本环节和线索的完整建构和书写。同理，四川文学通史之所以有可能成其为“通史”，并不仅仅因为在四川这个区域范围内自古而今可以罗列出大量文学现象，而是因为这些文学现象客观上构成了相对独特甚至自成一系的演变进程，虽然这一进程也一直处于与其他区域文学的交互影响之中。那么，四川文学之演进的相对独特性，可以向上追溯到何时呢？已有的书写实践，如杨世民先生的《巴蜀文学史》和谭兴国先生的《蜀中文章冠天下――巴蜀文学史稿》，都一致地追溯到先秦时期。但这并非不证自明的事情。为什么有必要追溯到先秦时期？先秦时期四川文学的书写可能面临哪些理论和技术上的问题？这正是本文所要探讨的。
一、 神话与文学的关系再辨
将四川文学通史上溯到先秦时期，前提条件自然是先秦时期巴蜀地区存在以书面或口头的文本形态流传后世的文学现象。显然，符合此条件的主要是神话传说。①毋庸讳言，学界将“先秦巴蜀文学”当作不证自明的存在，正是因为先秦巴蜀地区的确曾出现过相对而言数量比较可观且颇具独特文化品格的神话传说。在已有的书写实践中，也正是巴蜀上古神话传说填充了先秦时期巴蜀文学的空档。这样一来，很容易给人们造成一种印象，即谈论神话就是谈论文学。认为神话是文学的一个分支，或者说是文学文体的一种，这种观念在国内学界由来已久。上世纪初，等已经将神话与歌谣等一起划归“平民文学”、“民间文学”。1980年出版的钟敬文主编的高等学校文科教材《民间文学概论》更直截了当地将神话界定为民间文学的一种形式。②著名神话学家袁珂的“广义神话论”也主张“神话的本质，始终在于文学，在于富有积极浪漫主义精神的文学”。〔1〕
但近年来，这种观念开始引起学界的检讨。有学者指出：“中国神话学研究忽视‘神话’与‘文学’的区分，形成以文学为本位的神话观，使其无法在神话理论上有所突破。”〔2〕还有学者从学术和文化史上追根溯源，认为“中国神话学逐渐从属于文学研究”，与晚明及晚清时期吸纳西学的机制有关，即外来的“神话”“既无法对应中国的‘天’之内容”，“也无法抵达‘格物穷理之大原本’，它只能有启迪民心的教育之用，归属于西学分类的最末等级‘文学’”。〔3〕言外之意，就学理本身而言，神话研究之从属于文学研究并非天然正确，反而是思想史的一种遮蔽。
这种检讨固然有一定道理。但实际上，所谓神话研究的“文学化”存在研究理论与研究实践在一定程度上的脱节。例如现代中国学术史上影响甚大的“古史辨”派有很多神话方面的研究，但他们的主要目的只是将已经被历史化的神话（主要是帝王天命神话，以及一些民间传说）重新还原为神话，即不再视之为可信的历史。换句话说，他们虽然将神话传说归入“民间文学”，但总体上说还没有对神话进行真正的“文学”的研究，研究的目的决定了他们的研究仍属于史学范畴。在当前的学科建制下，虽然从事神话研究的学者大多集中在文学系，但这也并不意味着当代中国神话研究的主流就是文学研究。事实上，当代中国神话研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基础上对上古神话进行的文化学研究。此类研究在研究方法上主要是以人类学理论为指导的实证、考据式研究。其基本理念是，上古神话虽然并非信史，但包含着古人精神、信仰、观念衍变的线索，同时曲折反映了上古时代社会、政治、民族、宗教等方面的人类历史，此外，神话在其诞生时代本身也具有尚未得到当代学术充分认识的功能。因此，研究的根本目的是试图通过对上古神话的解析，来更加全面地建构古代史的历史文化语境，这从某种意义上可以说是对“古史辨”派的否定之否定。而对神话的“文学”研究实践倒是颇为边缘化的，而且很多其实尚停留在对其合理性的论证层面，以及对神话传说的普及、介绍方面。③这说明，当代以来中国神话研究的多学科属性至少在研究实践上并没有受到“神话从属于文学”的观念的太多干扰。而在理念方面，即使是明确主张神话本质在于文学的袁珂先生也并不否认神话研究多学科属性的合理性和必要性。④
上述对于将神话研究“文学化”的检讨，从四川文学通史书写的角度来说，倒是有这样一个启示作用，即确实不能将谈论神话简单地等同于谈论文学，并非所有关于先秦巴蜀神话的研究成果都直接地有助于四川文学通史的建构（尽管有间接的助益），或者都有必要被吸收进文学通史的文本之中。虽然文学史同样属于史学范畴，四川文学史先秦部分的书写同样必须有助于更加完整和客观地建构古代史的历史文化语境，但文学史毕竟有自己的侧重点，它的首要任务是清晰梳理文学自身的发展轨迹，而这种梳理自然要以对不同历史时期文学作品的“文学性”的研究为基础（虽然也有必要选择性地包含对文学现象中非“文学性”因素的变化的考察），对于文学“通”史来说就更是如此，因为文学通史既要做到尽可能全面，又必须重心突出，避免成为文学现象描述的大杂烩。①正是在这个意义上，文学史的书写既属于史学范畴，又是文学的研究。至于神话的“本质”是什么，是不是文学，完全是可以悬置起来的问题，只要承认神话具有文学的属性就可以了，而这一点恰恰是学者们的基本共识。即便反对神话研究“文学化”的学者也不否认上古神话是可以从文学角度加以研究的。因此，对于四川文学通史的书写来说，真正的问题就在于如何认识和表述上古巴蜀神话的文学属性及其演变，以及如何认识其在整个巴蜀文学演进史上的地位。
二、上古巴蜀神话早期文学化的不足
文学通史（尤其是较小地域范围的文学通史）的书写，往往有一个不为人注意的误区，即书写者经常为了刻意营造文学演进统贯一系的表象，对于文学活动不发达时期的文学现象进行不恰当地夸大。实际上，文学演进过程有盛有衰，本是十分正常的现象，特定时期的低谷并不一定影响整体进程的统贯性。从书写的技术上说，对于这种情况的处理，最重要的并不是去淘选相对好的作品，更不是刻意拔高衰微期的文学成就，而应是客观描述其特点，分析其成因。四川文学的演进历程同样存在相对低谷的阶段，如果进行横向比较的话，元明时期四川文学的整体成就就是比较低的，而先秦时期恐怕亦不能过高估计。
上文已述，先秦巴蜀文学的主体就是神话。而即便是主张神话本质为文学的袁珂先生也指出，神话的文学属性在总体上存在弱变化的过程，即在“原始社会前期的活物论时期”，“文学的含意深厚”，到了“万物有灵论”时期，“文学光辉……隐而不彰”，但“神话继续向前发展”，终于还是会“还它固有的文学的本来面貌”。〔4〕如果考虑到“活物论”时期的中国神话保存极少，在至今留存的上古巴蜀神话中也很难分辨出这一时期的神话，那么，今日可见的先秦巴蜀神话恰恰属于“文学光辉……隐而不彰”的神话。“隐而不彰”的原因，据袁先生的说法是由于此时“各种学科和神话紧密地结合在一起（尤其是和宗教紧密结合在一起）”。〔5〕当然，这还只是就神话自身演变的一般情形而言。那么，把先秦巴蜀神话放在中国上古神话的整体状况中来横向地看又如何呢？
我们通常说，与古希腊神话相比，中国上古神话是零星散乱的。所谓零星散乱，实际上意味着它们没有获得比较完满的审美形式。这正是其文学属性“隐而不彰”的核心表现。不过，其实古希腊神话原先未必就不是零星散乱的，它之所以能够获得比较完满的审美形式，也并非神话自然而然的发展结果，而主要是靠着一批古典诗人和哲人的整理和加工。尽管具体的方式有所不同，尽管受到历史化的影响比较严重，中国上古神话中的一部分仍然经过早期智识人的吸收和改造。这种吸收和改造不仅使这部分神话很早得到书面载录，而且使其被较高程度地文学化了，其中最具代表性的当属《诗经》和《楚辞》（尤其是后者）。《诗经》和《楚辞》历来为神话学者所重视，一般来说是由于它们对神话的载录时间较早②，因而保存了不少原生神话的痕迹。换句话说，神话学者看重的多是其文献价值，而非其文学价值。但如果从文学史的角度看，《诗经》《楚辞》等作品对于中国上古神话作为一种“潜文学”向真正意义之文学的递变，或者说对神话之文学属性的发扬，就具有更突出的意义。如有学者所指出的，屈原作品中的神话，与其所吸收的神话原型相比，就体现了“神话特质的变化，神话形态和功能的变化，以及神话整个内部构成和再生机制的变化。”〔6〕今天的许多神话学者大概并不乐意看到这些变化，因为这意味着原生神话内涵的转换、变形，他们会希望屈原像人类学家那样尽可能原汁原味地把他所听闻到的神话载录下来。但在文学史研究者的眼中，这些变化就不啻是文学之幸了，因为故事情节更加条贯、圆融了，单纯神异性的神话人物真正成为具有内在精神气质和情感活力的人的形象，生命形式的变幻不再仅仅依据生命一体化的原始神话思维直接地转形，而要接受审美理性的引导，为诗意的形象塑造和文本主题服务，人物与外界之间神秘的相互作用被人物与环境的情感性关联所取代。〔7〕
我们知道，作为神话文献，巴蜀神话在整个中国古神话世界中是独具特色的，地位十分重要，甚至被认为是“唯一可以和中原神话比肩并论的地域神话。”〔8〕但是，比较而言，上古巴蜀神话在文学化方面就明显逊色于北方中原神话集群和荆楚神话集群。就目前所知，上古巴蜀神话在先秦时期没有得到较好的整理和书面载录。①古蜀国和古巴国是否拥有成熟的文字系统，在学界尚有争议。在先秦古籍中，保存巴蜀神话较多的是《山海经》。②但一般认为《山海经》属于“巫书”（其中《山经》是祭祀一般山川的指南，相当于民间的“封禅书”，《海经》则是周边之国的氏族志）③，其文本本身的文学价值比较有限。当然，这里并不是说上古神话只有经过书写才可能获得有价值的文学形式，只不过我们实际上难以从后世各种正史、野史、方志、笔记等文献对上古巴蜀神话的零星载录中真切地还原其作为口耳相传故事的原初文本形态。原因是多方面的：一者，在社会生活状况多变的条件下，口头文本本身在流传过程中较容易发生变异和各种再组合；二者，书面载录不可能完全忠实，反而往往出于各种书写目的对口头文本以及旧有的书面文本进行改造；三者，部分改造可能是出于文学目的，但这就导致原初口头文本的文学性与以书面形式附益的文学性杂糅在一起。神话学的文献考据工作或许可以还原原初口头文本的某些意象和情节元素，却无法真切形象地告诉我们这些故事在先民的口中具体是怎么讲的，正如石昌渝先生所言：“复原的只是神话内容，而不是神话的文体原貌。”〔9〕但是，从文学的角度说，其意义在理论上应落实在这或许存在过的具体讲法（即完整的语言形式）之中，而不能仅仅由梗概性的描述来提供。当然，这是对原生神话进行文学研究的一种普遍性困境。
由于上古巴蜀神话没有在先秦时期获得比较完满的审美形式，四川文学通史的书写在涉及先秦部分时就可能显得捉襟见肘，甚至采取顾左右而言它的策略。在不能不谈及审美形式的时候，只能宽泛而简单地强调神话想象的奇幻、怪诞、夸张等，主要内容则可能以文献的整理和考据代替审美分析，或者以反映论为依据，用神话的文化内涵代替审美分析。这实质上就是上文所说的以神话学的研究代替文学的研究。在文学史的书写中，文献的整理和考据只能作为一种基础性的工作，不应成为主要内容，文化内涵诚然并非与文学属性无关，但这种相关的前提在于必须时时将其置于与文本语言形式相统一的审美整体中来考量，而通常的神话学研究思路是将神话文本当作无关审美形式的文化标本来解析其文化内涵。在这种情况下，神话文本的语言形式表面上仍然存在，实质上却处于被肢解、被遮蔽的状态。
从四川文学通史书写的角度看，上古巴蜀神话在先秦时期文学化程度较低，还直接影响了地域文学演进的统贯性，也就是说，在以神话传说为主要内容的巴蜀先秦文学与巴蜀汉代文学之间存在一定的断裂。众所周知，汉代是巴蜀文学的第一座高峰，出现了以司马相如、王褒、扬雄为代表的文学大家。但是汉代兴起的巴蜀辞赋并没有从先秦时期的巴蜀神话那里得到太多的滋养，反而主要是接续和发展了《诗经》《楚辞》以来的文学传统。学界通常将这种断裂的原因归之于外在的政治和文化变迁，即秦征服蜀国、巴国后，“通过派遣官员、移民、带领巴蜀子弟出征等多种途径，使巴蜀文化与中原文化合流”〔10〕，到了西汉，文翁兴学，教化普及，中原儒家文化更是成为巴蜀地区文化主流。这对于巴蜀文化来说，“既是一次提升也必然有所丢失。神话传说的压抑，便是丢失的一种。”〔11〕这种分析从宏观的大背景着眼，固然不无道理，但如果从文学自身发展的角度来看，审美形式不完善才是更为直接的原因。比^而言，楚国同样为秦所灭，秦汉时期，楚文化同样与中原文化合流，但《楚辞》《庄子》等代表荆楚文化和文学成就且吸纳、融合了大量荆楚神话元素的作品在新的主流文化话语系统中占据了突出的地位，从而不仅使先秦楚文学能够在更大的地域范围内发挥巨大影响力，同时也使楚地文学保持了更好的地域延续性。而上古巴蜀神话由于文学化程度较低，在新的主流文学话语中自然就处于被压抑、被边缘化的状态，无法在后来的巴蜀文学发展中起到更直接的作用。
至于上古巴蜀神话为什么文学化程度较低，根本原因恐怕要从政治体制对文化和文学的影响去寻求。简单来说，一者，古蜀国、古巴国那种宗教巫术氛围浓厚的神权政体限制了文学审美的自觉和文学精英的产生。二者，古蜀国、古巴国为秦所灭的时间虽然较早（在前316年，此时距离秦的统一尚有近百年时间），但秦以法家思想为政治意识形态，实行以耕战政策为中心的高度中央集权的政治体制，这种体制对于强兵很有效，却十分不利于精神文化土壤的培育。因此，巴蜀之地在秦统治的百余年间，虽然摆脱了旧有的神权政体，虽然融入了中原文化的一些层面，但仍然不能产生能够将神话高度文学化的文化精英。谭兴国先生在其所著《蜀中文章冠天下――巴蜀文学史稿》中曾感慨：“如果天降荷马于巴蜀大地，对这些神话传说加以小说化的整理，未必不能产生伟大的史诗。”〔12〕这个感慨道出了阻碍巴蜀神话传说文学化的关键问题在于缺少文学家，只是先秦时期巴蜀大地没有出现荷马，也没有出现屈原，实在并非完全由偶然所致。
三、上古神话的文学史书写路径
尽管上古巴蜀神话存在文学化不足的问题，但对于四川文学通史的建构来说，它仍是绕不过去的部分。既然我们承认上古神话（尤其是上古原生神话）也有其固有的文学属性，即便没有经过文化精英的审美熔铸，它也仍然可以作为一种特殊的文学样态。那么应该如何把握上古神话（以及上古巴蜀神话）的文学史位置并将其呈现在地域文学史的书写实践之中？本文认为大体可从以下几个步骤着手：
首先，要完善神话谱系的还原和整理工作。目前学界对上古神话的梳理大多还限于横向的母题或内容分类，如上古巴蜀神话按母题可分为大石母题神话、治水母题神话、蚕神母题神话等，按内容性质可分为自然神话、英雄神话、起源神话等。但是，纵向的梳理还有所不足。巴蜀神话虽然以口头形式代代相传，但今天可以作为研究资料的主要还是历代载录的书面形态文本，这些文本中的很多神话故事表面上都以上古为时代背景，但实际上夹杂了大量在后世神话思想和各种其他机缘引导下进行的改造。因此，有必要借助现代神话学理论和考证手段对历代文献所载录的神话作尽可能准确的年代还原，梳理衍变的轨迹，辨识出上古巴蜀神话的概貌，以便为进一步研究提供比较可靠的文本基础。举例而言，巴蜀神话中有一个著名的五丁神话，其故事见载于多种古籍且情节版本各有不同。据李诚先生研究，通过对这些不同版本的分析，可以勾勒出五丁神话故事在历史上复杂的衍化过程，但这个故事最基本、最原始的内容就是大力神移蜀山、立巨石。此后由于某种机缘，这个神话与产生于另一地的石牛神话结合起来，初步形成了五丁以石牛开路的神话情节。再后来，五女故事以及由其衍化出来的蜀妃故事也在流传过程中加入到这个神话之中。〔13〕这样就在将该神话历史化的同时赋予其某种政治道德的意涵，但这些附益恐怕是秦灭亡以后的事情了。
第二，揭示上古神话的“意态结构”。由于上古原生神话的文体形式几乎是一个无法讨论的领域，因此，如何进行美学分析就成为文学史书写需要面对的关键性困难。在这个问题上，石昌渝先生的观点是颇有启发的。他认为神话对中国小说的影响“主要表现在意态结构方面”，它指的是“情节构思间架”。例如在《山海经・大荒北经》所载黄帝与蚩尤争斗的神话故事中，黄帝代表正义贤君，蚩尤代表邪恶叛逆，两方各显神通，前者先失败，后请来天女作帮手，终于反败为胜。“这个情节定型为一种意态结构模式，为后世小说反复采用。” 〔14〕本文认为，对这种“意态结构”的分析总体上可视为对中国神话本体的美学层面的分析。虽然这个概念是从中国神话影响叙事文学的角度提出的，但我们说神话有其固有的文学属性，根本依据恰恰在于神话的叙事性。虽然汉学家浦安迪有一个颇有见地的说法：“希腊神话以时间为轴心，故重过程而善于讲故事；中国神话以空间为宗旨，故重本体而善于画图案。” 〔15〕但这只是相对而言。无论是希腊神话，还是中国神话，骨子里都是叙事的。从这个意义上说，用“神话”这个似乎可类比“话体”文学的词来对应西文mythology并无根本的不当。
神话的“意态结构”应该是一个值得深入挖掘的课题。程金城先生在讨论中国神话与中国叙事文学原型生成的关系时对此有进一步的发挥。他从卡西尔的神话理论中得到启发，认为神话的感性结构、概念结构以及神话思维方式是探讨上述关系的基本维度，而这些维度其实可以视为对“意态结构”之结构的深入阐释。“神话的感性结构”大体是指神话所体现出的感知外界宇宙世界的“观相学”方式，如中国神话与地理、博物的特殊关系，如神祗形象的独特性等，都与此感性结构有关。神话的概念结构则是指从神话中抽象出来的“对万物的追问及其包含的哲理”，其在中国神话中主要表现为远古祖先的各种观念和精神，如超越自然束缚、呼唤超人力量的精神，如关于方位、四季、地狱等的观念。后来，随着神话历史化的演变，世俗化、道德化的理性意识也进入到这种概念结构之中。神话思维方式则是规定上述感性结构、概念结构的前提。〔16〕上古巴蜀神话在意态结构上与中国其他上古神话集群既有共性，也有差异性。尽管内在的同源关系决定了共性是主导方面，但对于地域文学史的建构而言，最核心的工作应该是分析和描述差异性，突出巴蜀神话的独特性。这种独特性并非没有因由，其根源在于相对特殊的地理状况、政治空间、生活方式等所造就的巴蜀先民相对特殊的思维模式和人格精神。
第三，分析和描述上古神话影响后世文学的方式和机制。神话对后世中国文学的影响，是学界讨论比较多的。这种影响大体来说有两大途径，一是神话的母题、意象等作为素材为后世文学家所借用，这多见于诗歌，然亦不限于诗歌。借用的同时也不断翻新其内涵。二是上文所说的“意态结构”的影响。需要注意的是，上古神话的“意态结构”不只影响后世中国小说，而且也影响到一般视为抒情文学的中国诗歌。后者其实往往也包含着叙事成分，更重要的是，这些叙事成分或因素所呈现出的仅保留骨架和神韵的特点恰与中国上古神话的形态暗自契合。鲁迅说，中国神话在后世文学中只是“第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已”〔17〕，多少是估计过低了。当然，不论是母题、意象的频繁借用，还是“意态结构”的广泛渗透，本质上都是上古神话所包含的上古文化精神影响后世文学的题中之义。至于四川文学通史的书写，在这方面自然应着眼于上古巴蜀神话对后世巴蜀文学的影响，大致可以有两种处理方式，一是在专论上古神话的部分，集中列举母题、意象、意态结构在后世巴蜀文学中的呈现和演变，如有学者讨论了杜宇化鹃作为一个母题和典故在古今巴蜀文学中运用和变化的轨迹。〔18〕二是在作家个案研究中讨论这种影响，如李白诗与巴蜀神话的关系。
在具体的书写实践中，以上三个步骤（尤其是后两个步骤）应该充分结合起来。分开来说，第一个步骤主要是前期性、基础性的工作，第二个步骤应视为主体内容，第三个步骤可作为延伸性的论述。
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篇8
特殊的自然环境赋予巴蜀地区地域文化的多样性，同时也决定其开发的巨大潜力。在众多的文化载体中，巴蜀酒文化可谓是一枝独秀，负载着久远的历史与厚重的价值。明清以来，随着商业经济的不断发展，人们生活水平的不断提高，巴蜀地区以川酒为代表的酿造业得到了飞速发展，随着满长岁月的累积，酿造业成为一股不可忽视的力量，对地区的经济和文化发展做出了巨大的贡献。
二、川酒与地方经济、文化的互动
川酒大都分布在四川东部盆地以内,其外圈“西起广元、江油、灌县、邛崃一线，向南经过乐山、犍为、宜宾、泸州、合江，向东延伸至重庆、涪陵、万县和云阳；内圈西起绵阳、德阳、广汉、成都、彭山、眉山，南过荣县、自贡、富顺，东连合川、广安、渠县乃至达县” ,呈U字形分布。川酒文化千年传承,形成了许多独特遗产,极大的丰富了酒文化内涵。
1.川酒与诗词歌赋
酒与诗向来联系紧密，诗人们将自己的思想行为、生活感情、政治抱负等融入到酒文化之中，饮酒也由一种日常生活变为了一种具有多层意蕴的复合意向与文化符号。它所积累的情感与文化心理，成为一种民众认同的象征主义文化载体。在《华阳国志》中写到：“川崖惟平，其稼多黍。旨酒嘉谷，可以养父。野惟阜丘，彼稷多有，嘉谷旨酒，可以养母。”由此可见，远在巴蜀时期以酒为载体的诗词文化现象就已经出现。这些诗词也正因为川酒的独特韵味而获得了丰富的内涵，赢来了一次次文学艺术的创造巅峰。
2.川酒的文化继承
课题组成员相继考察了五粮液、文君酒厂、水井坊、沱牌四个酒文化建设基地。以五粮液为例，中华文化以儒家文化为核心，五粮液是儒家中庸文化典型代表和集大成者, “不偏之, 谓中, 不易之谓庸”, 五粮液酒具有的“香气悠久, 味醇厚, 入口甘美, 入喉净爽, 各味谐调,恰到好处, 酒味全面”的卓越品质, 体现儒家思想和谐理念。五粮液和中国文化和儒家文化一脉相承, 体现了中庸和谐的集杂成醇文化理念, 达到了色、香、味俱全的佳境, 充分体现了中国传统文化“中庸和谐”的完美境界。
3.川酒与经济开发
酒文化与酒文化资源之间是一种相生关系，酒文化产业集生产示范、科学普及、旅游观光为一体，能够展示独有的地方特色，这些酒文化风情构成了独特资源，是四川地区历史文化发展的结晶，它们展现了巴蜀酿造特有的文化底蕴，再现了不同民族的人类文化传统符号，对吸引外来游客、传承民族文化有着无可替代的作用。在此酒文化背景下，四川的民俗产业应运而生，“通过旅游活动，亲身体验到当地的民俗风情、生活方式以及不同的审美情趣，为促进地方经济发展起着不可忽视的作用。”
三、川酒开发的问题及建议
一般认为，系统是由若干要素以一定结构形式连结构成的具有某种功能的有机整体，“系统论就是以系统观点出发，抓住系统与要素，系统与环境，要素与要素之间的相互关系，综合的考察对象，以达到最优处理问题的学说，其具有整体性、层次性、开放性、目的性、稳定性、突变性、组织性和相似性等特征。” 系统论反映了现代社会化大生产的特点，被广泛的应用于现代社会问题研究中。
结合科学发展观的具体要求，我们认为川酒文化的开发关键在于用系统论的方法处理好产业、资源两者的关系。
首先，应建立科学的决策机制，针对四川酒文化的发展战略，建立科学的论证、备案、与审批制度，以保护各类酒文化资源，提高其资源开发效率。
其次，运用点线面一体的开发思路，避免粗放式经营，四川酒文化资源具有很强的历史传承性。若采取传统的零散无序的粗放式经营开发模式，便会降低酒文化资源的历史价值，因此在四川酒文化开发过程，应运用点线面一体的开发思路。
四川酒文化资源是物质与非物质资源的综合体，因而，要使其得到科学的发展必须建设有丰富的历史文化知识，能将历史与文化角度将四川酒文化资源做到有机结合。对四川酒文化进行系统开发，不仅仅是建设资源所在地经济、文化事业的问题，更重要的是，他引领着我们对地域文化未来道路做出思考与选择。更应建立内部发展机制――对特殊资源的系统开发是一条有效途径。
1..杜亚然、覃曼、冯铁辛.重庆山区特色资源开发状况的调查报告.科技致富向导.2010.13.
2.石岩.中西部欠发达区域特色资源产业化模式研究――基于产业生态学视角.博士学位论文.江西财经大学.2009..
3.康.基于酒文化的四川省旅游经济发展战略.安徽农业科学.2010.13.
篇9
关于李冰的记载，见于正史者有《史记》、《汉书》、《宋史》、《元史》等;见于地理史书者有《水经注》、《蜀中广记》等;见于方志者有《华阳国志》及历代巴蜀地区地方志等;见于子书者有《北堂书钞》、《太平御览》、《老学庵笔记》、《吴船录》等。这些文献，大致可以勾勒出李冰的生平及其治水事迹，是历代学者研究李冰治水事迹的重要文献材料。
《史记》首载李冰治水事迹但是未言及李冰身世。故关于李冰事迹的研究多集中于其身世问题。
清人陈怀仁《川主三神合传》认为李冰是蜀王鱼凫之裔孙，秦孝公霸诸侯时，冰生，仿佛若见神，长入深山，与鬼谷子为友等，言“冰姓杜宇，号伏丘，蜀王鱼凫裔孙，战国巴东人也。”[1]309该说从神话传说角度谈及李冰生平和郊游，具有可贵之处。无独有偶，清人刘沅从人神俱存的角度对李冰身世作了扼要叙述，《李公父子治水记》说：“本犹龙族子，隐居岷峨，与鬼谷交;张仪筑城，不就，兼苦水灾，乃强荐公于秦而任之。”[2]753
二十世纪以来，学术界关于李冰治水的研究逐渐深入，且对加入到李冰传说中的二郎亦连类而及，出现了部分专著研究，更有大量的论文研究。从研究内容来看，主要包括李冰事迹、李冰之子灌口二郎神的研究等等。兹对李冰事迹研究现状简要述评如下：
（一）李冰身世传说研究
1942年卫聚贤在《说文月刊》发表《二郎》一文，他认为“老郎是竹王、大郎是夜郎、三郎是天子、二郎是开明即鳖令、即李冰。”[3]意即李冰乃开明鳖令也。今人杨继忠亦持此论。对此，黄芝岗在同期《说文月刊》发表《大禹与李冰治水的关系》，提出异议，认为李冰是神非人，水神“冰夷”和“冰”乃一音之转，太史公将“冰夷”人化为“冰”，后人又依此将“冰”与“鳖灵”联系起来，遂产生李冰即开明鳖令之说;“认定李冰儿子二郎即李冰化身，也即是大禹”，[4]此乃李冰为大禹一说也。
20世纪80年代后，关于李冰身世传说的研究更加深入，出现更多不同观点。马非百在其著《秦集史》中，遵从上述陈怀仁观点，指出“李冰是蜀王鱼凫之裔孙，秦孝公霸诸侯时，冰生，仿佛若见神”，“惠王十四年丙申，称王”。[1]309由此认为李冰乃鱼凫王之后裔。关于“李冰”一名的来历，认为李冰是“稽元牒，定姓李，定名冰”而来的[1]309。任乃强在《四川上古史新探》一书中进一步认为“李冰是蜀地阳平山地区生长的人，他的治水才能，只能是从蜀族柏灌氏和开明氏世代积累经验的基础上，再经过改造发展而取得”。[5]124并说蜀族亦源于羌族，李冰乃古蜀王之后裔。今人刘少匆、郭发明亦采此说。关于李冰“李”姓的来历，刘少匆则与马先生有所不同，在其著《神秘的三星堆，寻找古蜀文明》中，他指出“李姓的由来，就只有一个途径：是后来由秦王颁赠的。《通志・氏族略》：‘李氏，嬴姓，其后分封，以国为姓。’李氏望族出陇西，属秦之领土。赐冰以李姓，正是对他治蜀有功的褒奖。”[6]108
丘山发表于《成都晚报》的《李冰身世新考》一文，根据《蜀中名胜记》所引《蜀王本纪》“云亡者悉过其中”[7]一语认为李冰很可能是服劳役的逃亡者。笔者认为该论断有断章取义之嫌，不甚可取，且将此处“亡”释为“逃亡”亦不妥。而罗开玉在《中国科学神话宗教的协和――以李冰为中心》一书中，则认为“李冰是一个实实在在的历史人物”，“应是秦人”、“在他的思想中处处都有秦文化的烙印”。[8]159冯广宏在《李冰蜀地羌人质疑》中也强调了该观点。
著名神话学家袁珂在《古神话选释》谈及李冰时就认为：“和杜宇、鳖灵一样，李冰也是介于历史和传说之间的一个人物。”[9]501比起上述人、神二者必其一的观点，袁先生在此采取了中立的观点。
（二）李冰治水传说研究
20世纪初关于李冰治水传说的学术研究，多集中于对李冰治水事迹的简单梳理。1929年容肇祖发表《二郎神考》一文，从历史文献记载出发，简单疏理了从秦代至清代李冰治水传说的演变过程，可看作是目前国内外关于李冰治水传说演变研究最早的文章。1961年杨向奎发表《中国古代的水利家――李冰》，从历史文献入手，关注于历代朝廷对李冰的封号，论述了李冰治水传说演变及李冰神化的过程。
20世纪80年代学术界关于李冰与都江堰整体水利工程的关系进行了深入讨论。喻权域发表《都江堰古史新论》，提出都江堰整体水利工程非李冰一人所建，乃是历代蜀地人民共同的水利建设成果，由于历史发展、大一统文化影响，遂将所有治水工程成绩全部附会于李冰身上;并指出玉垒山、宝瓶口乃开明所开凿，并非李冰所凿。该观点一出，引起学术界广泛讨论。金永堂发表《鳖灵凿宝瓶口 李冰修都江堰》一文可看作是对上述观点的支持。然更多学者持反对态度，王纯五、罗树凡合作完成的《都江堰确为李冰所建――与喻权域同志商榷》、燕边发表《关于都江堰历史的几个问题――与喻权域同志商榷》、冯广宏发表《试论都江堰的兴建与蜀王开明的关系》，三篇文章均从历史文献入手，从地理学角度进行分析，对喻文观点进行辩驳，得出玉垒山、宝瓶口确为李冰所凿一观点。
20世纪90年代以来，关于李冰治水传说研究进入了系统研究阶段。罗开玉在其专著《中国科学神话宗教的协和――以李冰为中心》中，以人文学科的视角从纵、横两方面对李冰治水事迹传说及其背后所隐含的治水文化、民族心理进行了深入论述，这是目前国内外关于李冰研究的唯一专著。李诚在其专著《巴蜀神话传说刍论》中，从神话传说论析角度出发，对李冰治水故事的流传演变情况作了细致的分析，并对治水故事中有关神话部分的演变规律作了综合分析，对李冰治水传说流变研究有很大帮助。
进入21世纪，关于李冰治水传说研究，多从出土文物及历史文献探讨李冰的崇拜信仰及其神化问题。周九香《都江堰李冰石像题铭浅释》、李绍明《都江堰渠首出土石刻人像探讨》，两文对都江堰出土石像进行了细致分析，探讨了有汉一代关于李冰信仰情况。郭祝崧发表的《李冰化神过程》一文，从李冰治水地点、手段及其故事出发，简单论述了李冰的神化过程。谭徐明《古代区域水神崇拜及其社会价值――以都江堰水利区为例》，探讨了都江堰水神及其起源、嬗变情况，论述了李冰的神化过程。
综上所述，不难看出关于李冰事迹的研究，学者所涉及的方面较为广泛。但由于李冰身世史书记载语焉不详，给李冰的研究带来很多困难。学者虽多有论述，但仍有断章取义、宗教附会之嫌。因此，对于李冰治水传说演变的研究，学界仍有不足之处。（作者单位：四川师范大学）
参考文献：
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[6] 刘少匆.神秘的三星堆 寻找古蜀文明[M].北京：昆仑出版社.2003年版.第108页
篇10
不可报也!今虽即辞师门，必常怀鸟鸟之情，反哺之心，诚不失其望也!
师门同济，学强张赛，皆忠义之士，情同手足；乐至四国，许都耀琼，此皆良实，多蒙所助；兰莉二姊，性行淑均，爱如姐弟。其他诸君，皆为志虑忠纯之士，多有广益。区区不才，有何德能，安得广助若此？感荷之心，亦自拳拳。实验中曾多次求教于杨(明莉)、杜(军)二老师，受益匪浅；中心实验室张(光辉)、鲜(晓红)二位老师及刘姊渝萍为实验工作大开方便之门，谨表谢忱。
家中上至期颐之祖母，中至慈爱之父母、姊姊，下至始乱之甥男，均不遗余
力以支持，融融亲情，易其幸甚!谨撰此文，鱼传尺素，答报椿首!
A乎!聚散无常，盛况难再；书不尽意，略陈固陋。临别赠言，幸承恩于魏公；登高作赋，是所望于群贤。斗胆献拙，情之不已；一言均赋，四韵俱成。泪洒陵江，以酪逝去之岁月。
西入渝州已六霜，貌豺帐里铸鱼肠。
篇11
实践“人间佛教”的思想服务社会，利益人群——在无锡灵山“人间佛教与社会关怀”研讨会上的致词蒋坚永 (3)
化导与反思——佛教入世之道 (4)
在中日第十次佛教学术交流会议上的致词学诚 (5)
鸠摩罗什和中国佛教——纪念鸠摩罗什诞辰1660周年明生 (6)
《阿弥陀经》——罗什译本与玄奘译本高桥弘次 杨笑天 (10)
鸠摩罗什的译经与日本佛教杨曾文 (40)
关于《阿弥陀经》的“执持名号”福原隆善 杨笑天 (44)
鸠摩罗什与《般若经》向学 (47)
“三菩萨传”罗什译质疑落合俊典 杨曾文 (52)
鸠摩罗什译场与“长安文化”王亚荣 (56)
赵朴初的人间佛教及其特点华方田 (60)
为协调佛法与王法立论——慧远《沙门不敬王者论》析杨曾文 (65)
僧肇佛教思想述评潘桂明 (75)
汉魏两晋南北朝出经籍表童纬 (86)
《厦门碑志汇编》 (109)
《庐山远公话》中的医学思想探析郭树芹 (110)
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六祖惠能文化研讨会论文集 (114)
智yi《摩诃止观》之三十六兽说考论王仲尧 (115)
中国佛教与哲学 (125)
三阶教研究中的几个问题董家亮 (126)
略论慧能开创的南禅宗与净土教的盛衰因果谭世宝 (134)
《杜光庭思想与唐宋道教的转型》一书出版 (139)
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《觉群佛学译丛》出版 (145)
从隋唐佛道论争看道教心性思想的形成杨维中 (146)
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试论唐五代的密教与社会生活严耀中 (160)
弘道与明教——《弘明集》研究 (167)
《金光明经》信仰及其忏法之流传林鸣宇 (168)
渊源与流变——印度初期佛教研究 (174)
梓州慧义精舍南禅院四证堂相关问题考述左启 (175)
记龙门地区近代出土的四件宗教石刻张乃翥 (183)
关于善导大师所居住的寺院稻冈誓纯 姚长寿 (187)
空海的真言与曼荼罗村上保寿 刘建英 (193)
中国禅学通史 (199)
刍居易在杭州的诗佛缘黄公元 (200)
中国佛教忏法研究 (206)
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论儒佛道三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心圣凯 (218)
了本僧戒觉及其人宋日记——《渡宋记》郭万平 (228)
吴越佛教学术研讨会论文集 (233)
中国南方造像艺术 (233)
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试论净土信仰与大足石刻的关系李小强 (244)
大足宝顶山“报德经变”慈觉禅师宗赜溯源陈明光 (252)
明本的禅净融合与禅教会通思想纪华传 (261)
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新疆出土梵文佛典及其相关问题榜迦德—列文 沃罗巴耶娃—吉斯雅托夫斯卡雅 王新青 杨富学 (344)
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发展广东六祖旅游文化之浅见黄夏年 (353)
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与时俱进 慈悲济世——厦门南普陀寺慈善会十周年回顾慧然 (366)
王安石诗文佛典注释辨正方笑益 (370)
首届无锡灵山“人间佛教与社会关怀”研讨会报道萧桐 (372)
实践人间佛教精神 承担社会关怀使命刘元春 (375)
篇12
我国青铜剑的发展历程较久，大致可分为吴越楚剑、巴蜀剑、中原古剑、北方系统剑和西南夷剑，其中中原式短剑的发展历程较短，学者认为其约自商代末期西周早期出现，延续至春秋战国时期。当前在中原地区出土的青铜短剑不多，研究资料不甚充足，资料较多的是在关中地区出土的一批青铜短剑。
一、简论青铜剑
《说文解字》剑的小篆正体写作，曰：“剑，人所带兵也，从刃佥声。”其所附籀文则从刀。所谓“人所带兵”，即随身佩戴的短兵器，《释名・释兵》：“剑，检也，所以防检非常也。又敛也，以其在身时拱敛在臂内也。”此二种解释皆属于音训，以此说明剑的用途与佩带位置。
剑可分为剑身、茎和格三部分。剑身最前端为锋，正中多有凸起之棱称为脊，脊的两旁坡下部分称为从，左右两侧合称为腊①。从的两边为刃。茎即剑柄，有横截面作扁椭圆者，称作扁茎。亦有作圆形者，称为圆茎。扁茎在使用时需要加以木片，圆茎有实心或者空心的，实心者有时在茎上加上两条平行箍。茎的外端，称为剑首。茎与剑身之间加有护手，横截面作菱形，称为格，或称卫。
关于剑的长度规定，《考工记》“桃氏为剑”中曾讲到有所谓上、中、下制。即身长五倍于茎长，为上制；身长四其茎长，谓中制；身长三其茎长，谓下制。是文并云上、中、下制之剑分别为上、中、下士所佩戴。此种制度有待被新的考古发掘资料证明。
中国剑出现的时间较晚。石器时期，因为石质难以制成锋利、细长的剑体，没有剑类兵器的使用。青铜时代，剑才出现。西周时期，中原地区受周边少数民族的影响，出现了短剑，但由于战车盛行，作为近身防卫的剑并不多见。春秋时期，中原地区的古剑开始形成自身风格，出现了柱形茎的柱脊铜剑，茎和脊之间没有明显的分界线，浑然一体。剑的长度多在40厘米以下，同之前相比，剑刃向平直方向发展，剑尖角度也逐渐增大，增强了剑的强度和硬度，使用时以直刺为主，有“直兵”之称。此时有一些剑带有剑首，配有剑鞘。
春秋晚期至战国早中期是铜剑发展的高峰期，南方吴越地区多丘陵树林，水网纵横，军队作战以配备剑、盾等兵器的步兵为主。在水战中，手持短剑的士兵也更为灵活。由于对剑的重视当地的制剑技术有了长足的发展。吴王夫差、越王勾践等称霸一时的雄主皆配有制作精湛的宝剑。这时剑身明显加长，大多超过了50厘米。
战国时期，还铸出了脊部和刃部具有不同铜锡比例的青铜复合剑，其脊部坚韧，而锋刃坚利，提高了杀伤技能。
秦汉时期，剑是步骑兵的重要武器。此时在名流中仗剑远游成为一种风尚。三国以后剑退出了实战，逐渐演化为人们用以强身健体的器械与配饰，其制作日益完美。
二、中原式短剑分布的时空范围及考古发现
青铜剑分为多个体系，有吴越楚剑、巴蜀剑、中原古剑、北方系统剑和西南夷剑。吴越楚剑属于铸造最为精良的青铜剑；巴蜀剑有两大特征，一是剑体一般不长，但剑柄较长，二是扁茎，茎上有一孔或者二孔；北方系统的青铜剑指在吉林、内蒙古、河北等地出土的青铜剑，共同特征是比较短，长度在25至40厘米之间，最早的是商代晚期即有的西北草原游牧民族的曲柄剑；西南夷剑指云南滇池地区、洱海地区，周边的四川凉山彝族、甘孜藏族和阿坝藏族羌族三个自治州以及贵州边缘地区出土的战国、西汉时期的青铜剑，西南夷剑极具有民族特色。
中原古剑指的是河南、陕西、山东、山西等地区出土的青铜剑，中原古剑始于西周早期，最初的形状为扁茎、直身、无格、尖锋。春秋战国时期又出现了圆首圆茎、有剑格、剑身起脊、剑锋圆尖的式样。研究中原式短剑的时空范围大致自商代末期西周早期开始，一直到春秋战国时期，主要地点为河南、陕西、山西、山东等地，但同时须关注周围地区的青铜短剑的发展历程，以探索中原式短剑的来源或受到的影响。殷代时中原与关中地区剑尚未行用。山西保德林遮峪和柳林高红皆出土有铃首短剑，约属于商代晚期②。甘肃灵台百草坡M1、M2及北京昌平白浮村M2、M3均出土短剑，属于西周早期③。以上短剑从风格上看皆与北方青铜文化密切联系。1956年至1957年在陕西长安沣西张家坡206号西周墓中发现的铜剑，剑身作柳叶形，有脊，扁茎带孔，茎与剑身之间无明显的分界，无首无格，通长27厘米。此剑出土时位于墓主人腰际左侧，尖锋向下。同墓所出直内铜戈无胡无穿，玉饰形制较早，属于西周早期，由此可知此剑年代当属于西周早期④。此剑长仅27厘米。此型柳叶形剑在宝鸡竹园沟、岐山贺家村、房山琉璃河诸西周早期墓中有见，从地望上来看，皆出在西部地区、关中以及北部地区。
中原与关中地区属于西周中、晚期的剑目前尚未有资料可以说明。属春秋早期的三门峡上村岭虢国墓地中出土一种铜剑，被称为“柱脊剑”⑤，如M1052：135，剑身近柳叶形，脊隆起呈圆棱，与圆柱形茎相同成为一连续的圆柱，圆形剑首，无格，全长33.5厘米⑥。同一墓中所出其他剑形制基本相同，惟长度有别，如M1721：28，全长39.1厘米；M1705：107，全长29.7厘米。其长度亦普遍较西周早期剑长，尤以茎部加长为明显。此种剑形至春秋中期仍存在，见于洛阳中州路M2415出土剑⑦。
春秋晚期以后，上述“柱脊剑”不再出现，考古发掘出土的春秋晚期至战国时期的剑多作单脊，剑身横截面作菱形，少数作凹脊。常见形制主要分为二型，即圆茎有格状；另一种是扁茎，均无铜质格、首。
三、中原式短剑的形成时间及来源
综观在我国商至西周时期出现的铃首短剑、兽首短剑和帽首短剑，年代较早的山西和陕西地区的短剑都为曲柄首，下带挂环柄刃间有一字形直栏，刃呈柳叶形，中间有脊突；到了西周时期的短剑柄部变直，一部分剑身为宽大的三角形，一部分刃柄都变得细长，剑格下出现了内，凹剑身上的脊突也加宽，使两侧的刃形成血槽。
殷商之间的青铜短剑在我国中原地区发现数量鲜少，商代主要见于我国北方地区。从考古发现来看，属于西周时期的短剑在中原地区约有40余件。在周族活动中心陕西扶风、宝鸡先周墓中没有发现短剑，那么西周短剑产生于何时？张天恩先生认为从文献记载中可窥其时间。《史记・周本纪》记载武王伐纣：“……至纣死所。武王自射之，三发而后下车，以轻剑击之，……”。“……散宜生、太颠、闳夭皆执剑以卫武王”。
青铜短剑主要是作为武器出现的。朱开沟遗址短剑带有草原文化特征，人们一般把短剑系在腰部，搏斗时可直接使用。气候变迁，朱开沟文化人群受到影响，由草原地带向四周迁移。李明华认为其首先来到了相邻的晋陕地区，因该地域地理气候环境的相似性，使其容易适应。在山西石楼等地发现的铃首短剑属于李家崖文化的青铜器，李家崖文化与朱开沟文化在陶器上有很多相似性，朱开沟三期遗存中的很多器物与李家崖文化的代表器物如簋、盆、鬲等相似房屋和墓葬的整体风格也有类似。⑧李明华认为朱开沟文化对李家崖文化的发展起到了一定的影响，以朱开沟文化为代表的草原文化向东传播。商周时期因不同文化地域人群的交流或战争，草原文化在北方广泛传播。从商代晚期到西周时期，北方各地区的联系加强，此时北方青铜器在长城沿线一带普遍出现，中原地区受草原文化的影响，引入了青铜剑，以其作为近身护卫之器，故而形制较短，不同于吴越地区应用于水战的长剑。
四、总结
我国青铜剑大致可分为吴越楚剑、巴蜀剑、中原古剑、北方系统剑和西南夷剑，其中中原式短剑的发展历程较短，约自商代末期西周早期出现，延续至春秋战国时期。商周之际草原青铜文化在北方广泛传播。继西周之后，春秋战国之际，虢国地区产生“柱脊剑”，后消失。此时中原式短剑画上终止符。
[注释]
①《周礼・考工记》：“桃氏为剑，腊广二寸有半寸，两从半之。”
②吴振录：《保德新发现的殷代青铜器》，《文物》1972年4期；杨绍顺：《山西柳林县高红发现商代铜器》，《考古》1981年3期；
③甘肃省博物馆文物队：《甘肃灵台百草坡西周墓》，《考古学报》1977年2期；北京市文物管理处：《北京地区的又一重要考古收获――昌平白浮西周木椁墓的新启示》，《考古》1976年4期；
④林寿晋：《东周式铜剑初论》，《考古学报》1962年2期；
⑤林寿晋：《东周式铜剑初论》，《考古学报》1962年2期；
⑥中国科学院考古研究所编著：《上村岭虢国墓地（黄河水库考古报告之三）》，科学出版社，1959年；
⑦中国科学院考古研究所编著：《上村岭虢国墓地（黄河水库考古报告之三）》，科学出版社，1959年；
⑧蔡亚红：《李家崖文化研究》，西北大学硕士学位论文；转引自李明华：《从青铜短剑看早期草原青铜文化的传播》，《草原文物》2011年底2期，第45页；
[参考文献]
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[5]马承源主编：《中国青铜器》，上海古籍出版社，2003年第1版；
[6]杨泓著：《中国古兵与美术考古论集》，文物出版社，2007年第1版；
[7]杨泓著：《中国古兵器论丛》（增订本），文物出版社，1985年10月第2版；
[8]聂鑫林著：《中国老兵器说谜》，人民文学出版社，2010年第1版；
