生态系统理论论文范文

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信息生态学是信息科学与生态学交叉融合形成的一门交叉性学科，构成其理论的基础是生态学与信息科学理论基础的总和。由于信息科学的范围过于宽泛，信息生态这一理论的提出为其提供了一个理论框架。生态学系统的研究对象为多种生态要素在复杂的动态时空中发生极其复杂关联的生态系统。信息生态问题是人们在信息时代面临的一个重要且跨越多学科领域的复杂问题，越来越多的学者开始关注并积极投身信息生态的研究中，其研究内容涵盖信息生态系统、信息生态环境、信息生态平衡、信息生态危机、和谐信息社会等多主题，呈现出多级分层和不断演化的形态。目前学者们对信息生态学的研究包括对它的学科范围进行研究，以及对其中的关键要素的研究，例如：信息生态圈、信息生态链、信息生态位、信息生态系统以及信息生态因子、信息生态系统的演化规律等。信息生态系统是信息生态学的主要研究对象。信息生态具有多样性的特点，每个信息因子处于不同的信息位上，信息生态系统的复杂性为每一信息因子的存在提供了可能。信息生态具有协同演化的特性，同样在信息生态中新思想、新技术、新专业的涌现或者是信息人自身态度的变化也将影响信息生态的演化。

1.2信息生态系统要素

信息生态系统是信息自身与生命体及其周围环境相互联系相互作用的有机整体。狭义的信息生态研究发轫于本世纪中叶，当时它不包括人和社会环境的内容，仅局限于生物信息的产生、传递和接受等内容，如今广义的信息生态研究应包括人和社会环境的内容【1】。信息生态系统的要素特征决定其复杂性、多样性、系统性以及演化性的基本特征，且这些特征具有普适规律，所以本文将信息生态系统作为一个大的环境来分析其背景下的企业生态系统的结构特征及管理规律。

1.3企业生态系统

企业生态系统就是借用自然生态系统的概念，来解释企业组织内部及企业组织与环境之间的关系。企业组织不是孤立存在的，企业与生活在他周围的其他相关企业和组织相互联系相互作用，与其外部环境通过物质、能量、信息的交换，构成了一个相互影响、相互依赖、共同发展的统一体。企业不仅受到自然环境的限制，更重要的是受到变化越来越剧烈的社会环境的影响。企业本身是一个开放的系统，它不断地与其生态环境发生物质、能量、信息的交换，企业生态环境的复杂性使得企业与其环境的相互作用异常复杂；此外，企业生态系统中自然资源与社会资源的转化过程离不开人类的活动，企业生态系统受“人类活动”的影响相当显著，比如科学技术的进步、政策的变化、体制的改革等等都会使企业生态环境发生极大的变化【2】。对于企业外部来说，物质环境、经济环境、社会环境，是影响企业生存以及发展的重要信息因素。企业生态环境是指围绕生命主体、占据一定空间、构成生命主体存在的条件的各种物质实体和社会因素。除了物质、经济以及社会环境之外，企业的竞争对手也是影响企业发展的重要的外部环境因素，这也是企业在制定和确定自身核心竞争力和制定企业战略重要的参考因素【2】。企业生态系统是以企业为核心的，特别是拥有核心能力的主导企业，从其构成成员的紧密性和重要性的不同，可以将其划分为三个层次：核心生态系统、扩展生态系统、完整生态系统。核心生态系统主要包含主导企业及其供应商、分销商、顾客等要素：扩展生态系统是在核心生态系统包含这些要素的基础上加上供应商的供应商以及顾客的顾客要素；涵义最为全面的是完整的生态系统，他还包括政府组织、风险承担者、竞争机构以及外部宏观环境要素等等。对于企业内部环境来说，高度集成化的信息生态系统根据职能划分为驱动力（信息生产者），工作流为主线（信息传递者）将信息反馈到企业内部各部门或者企业外部的供应商（信息消费者），进一步进行信息处理工作，在企业内部每天处理业务的同时，会有大量的信息在企业信息管理系统中产生，形成大量的信息流在各部门或层级之间流转，从而推进工作流的进行，信息的产生、传递、消费都无时无刻不在发生。以目前较为发达的SAP系统为例，其中包含了生产计划（PP）、物料管理（MM）、销售管理（SD）、财务会计（FI）、管理会计（CO）、财产管理（AM），以上6个模块为企业运营的核心模块，另外还包含了：质量管理（QM）、项目管理（PM）、人事管理（HR）、信息管理(IS)、工作流（WF）、项目系统管理(PS)。SAP系统是高度集成化的企业管理软件和信息生态系统，支持多接口可与多种系统集成，内部有开放的代码编写环境，开发人员可以进入软件的底层，直接利用系统提供的计算机语言或者自定义表结构来满足不同的业务需求。由于企业内部的生态系统中的各个模块的紧密联系以及相互作用，形成了一个集采购、库存、生产、销售以及财务相互作用为一体的负责的企业生态系统，因此也决定了SAP系统的高度集成化，每一个业务模块从采购到库存以及生产相关的环节都在业务流程上有着相互影响和制约。在受到内因与外因的共同作用时，企业有可能在竞争的环境中经历共生发展、协同发展以及蜕变或者企业种群变动的变化。

2企业生态系统中的复杂网络

2.1企业生态系统的复杂性

企业生态系统是一个典型的复杂系统，它由种类繁多、数目庞大的企业以及复杂的企业生态环境相互作用而构成，更重要的是这一系统还包括最复杂的系统——人，由于人类的理性以及非理性更增加了企业生态系统的复杂性。经过总结学者们的研究成果，得出企业生态系统的复杂性主要表现为。

（1）演化性。

即系统由简单到复杂的进化特性，它是所有复杂系统得以产生和存在的根本原因。企业生态系统作为典型的复杂系统更表现出典型的演化特性。具有现代意义的企业诞生也就是最近200年的事。当时，企业的数目还不多，企业之间你死我活的生存竞争几乎没有，企业的雇员被当作会说话的机器只是简单地完成固定的工作，企业生态系统刚开始形成，整个系统相对来说是简单的。随着生产力的发展，各种类型的企业不断出现，企业雇员的素质不断提高，市场竞争日趋激烈，企业生态系统也逐渐由简单变得复杂起来。演化特性造成了企业生态系统的动态复杂性。

（2）理性与非理性。

虽然企业是企业生态系统研究中的基本单位，但是企业及其生态环境都少不了人类的参与，企业生态系统的结构、功能特性上必然要打上人类理性及非理性的烙印。一方面，在竞争性的企业生态系统之中，博奕者的理性（智慧、策略等）产生局部最优与全局最优的矛盾；另一方面，由于人类的情感、偏好、意志等非理性的存在使得企业生态系统的复杂性大大增加。

（3)自组织、自催化性。

企业生态系统的发展有明显的自组织及自催化现象，即企业生态系统由于系统内部的相互作用而不断进化。比如，企业之间的竞争所导致的企业之间以及企业与环境之间的协同进化。

（4）层次性与多样性。

企业生态系统是由大量的处于不同层次的组分相互作用构成的，首先企业本身就是一个复杂系统，它下面有不同的战略单元或部门，部门下面有各种不同的团队，而构成团队的又是世界上最复杂的系统——人。从宏观审视，企业之间可以建立企业联盟、企业的上下游可以构成企业生态链，相同性质的企业可以构成行业群落、同一地域的所有企业构成企业群落、企业群落与环境相互作用又构成区域企业生态系统，各个区域企业生态系统相互作用才构成完整的企业生态系统。企业生态系统中不同层次、不同组分之间的相互作用造成了企业生态系统的结构复杂性。

2.2信息生态系统中企业生态系统的复杂网络

企业生态系统中每一个信息子处在不同的生态位上，如果生态位重叠的部分较大则构成竞争关系，如果重叠的部分较小且依存程度较大的为共生关系，处于不同生态位上的信息子也有可能既是协同发展的关系也是共生关系。如果不同信息子之间的交叉程度较大则会形成较为复杂的网络，形成拓扑关系（一个节点有多条边）。在企业外部生态系统中，企业不仅受到自然环境的限制，更重要的是要受到变化越来越剧烈的社会环境的影响；企业对其环境的影响也比生物体对自然环境的影响大得多。企业本身是一个开放的系统，它不断地与其他生态环境发生物质、能量、信息的交换，企业生态环境的复杂性使得企业与其环境的相互作用异常复杂；此外，企业生态系统中自然资源与社会资源的转化过程离不开人类的活动，企业生态系统受“人类活动”的影响也相当的显著，例如科学技术的进步、政策的变化、体制的改革等等都会使企业生态环境发生极大的变化。在企业内部生态系统中，销售订单会直接指导生产计划，生产计划产生之后就会对物流需求计划提出要求从而引发采购行为，在采购收货的时候库存管理会被触发，同时收货的时候会产生发票校验以便财务对账使用。这一系列的业务活动产生于供应链上，且每一个活动可以作为一个信息子来看待，它们的关系是共生关系也是协同发展的关系，每一个信息子之间的信息链的断裂都会影响整个流程的正常进行。而当这些信息流在供应链上流转的同时，质量管理、项目管理、人力资源管理也同时在进行，这些信息子之间没有必然的共生关系但是却协同作用于整个供应链中。质量管理贯穿整个生产、物流、销售、服务等各个环节，帮助企业整合支离破碎的业务流程，其质量管理模块支持企业的质量管理需求；项目系统管理可提前拟定出计划，指导生产、备料以及采购优化流程管理，并且项目系统管理贯穿于整个计划实施的过程中，有监督管理的作用；人事管理，包括人力资源总体规划、员工招聘、员工培训、员工职业发展规划、考勤管理、薪资福利、员工绩效和员工关系等。

3企业生态系统复杂网络的系统动力学模型分析

3.1系统动力学相关理论及模型概述

系统动力学是一门分析研究信息反馈系统的学科，也是一门认识系统问题和解决系统问题的交叉综合学科。从系统方法论来说：系统动力学是结构的方法、功能的方法和历史的方法的统一。它基于系统论，吸收了控制论、信息论的精髓，是一门综合自然科学和社会科学的横向学科。构成系统动力学模型的基本元素包含“流”与“元素”。“流”分为“实体流”和“信息流”；“元素”包括“状态变量”，“速率”和“辅助变量”。系统动力学建模有3个重要组件：因果关系图、流图和方程式。因果反馈图描述变量之间的因果关系，是系统动力学的重要工具；流图帮助研究者用符号表达模型的复杂概念；系统动力学模型的结构主要由微分方程式所组成，每一个连接状态变量和速率的方程式即是一个微分方程式。系统动力学中以有限差分方程式来表示，再依时间步骤对各方程式求解，呈现出系统在各时间点的状态变化。

3.2企业生态系统的动力学模型分析

下文将利用系统动力学的因果关系模型图来分析企业生态系统的外部环境信息因子对其运行机制的影响，以及企业生态系统的内部各个核心模块中的信息因子的作用关系。反应了企业生态系统的外部环境对企业的影响，科技、市场需求以及政府和科学技术的支持都对企业生态系统的运行机制有着积极正面的影响。反应了企业生态系统内部信息因子的作用关系，形成了以生产和销售拉动需求的正负反馈因果关系图，每个箭头都有信息因子流入，被箭头指向越多的信息节点说明在企业生态系统内部的能级越高，它的变化会带来联动的影响。无论在企业生态系统的内部还是外部，各信息因子间都有相互作用的关系，一部分是制约一部分是促进，从而形成了竞争和互利共生的关系。在每一个因果关系图中信息流都顺着箭头的方向进行流转，为了保证信息能顺利且准确的传递到下游，必须控制好每对信息因子之间的信息链有无断裂或者不对称的现象。而且可以根据关系图直观的看出哪些因子是处于信息生态链的上游，哪些信息因子处于信息生态链的下游。在做出正确的分类和判断以及影响分析之后，管理决策者可以划分其管理的优先级，并合理地安排人力物力于此因子上发生作用。并且在容易发生信息生态链断裂的区域重点监控防御以便适当降低管理风险。

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2生态水利工程的研究分析

具体而言，生态水利工程的建设需要遵循以下几点原则：

2.1安全性与经济性原则

生态水利工程的主要目的是满足人类生产生活的需要，因此其安全性为首要遵循原则；水利工程为了实现自身的可持续发展，还要与水利工程学原理相符；除此之外，还要与生态学原理相符，以保证水利工程的生态效益。工程在设计阶段就要基于水文学、工程力学等多个角度进行考虑、设计，以保证工程质量及工程安全。基于生态学的角度而言，设计时要将生态系统的长期定点监测结果及评估结果充分考虑进来，将生态系统的自我恢复能力充分发挥出来，遵循风险小、收益大的经济性原则，尽量提高工程的经济效益与生态效益。

2.2自设计与自恢复原则

从某种程度而言，生态系统的自组织性是其是否可实现持续性发展的重要表现之一，所谓自组织即物种的自然选择，一般情况下，物种经受住各种自然性考验后会生存下来，其对相应的能源、生态条件等均有较强的适应性。具备一定能源、生态条件的生态系统才可以支持一个种群的可持续发展，因此在生态水利工程建设过程中，要将生态系统的这种自组织、自恢复功能充分利用起来，促使自然物种经过自我发展形成更为合理的生态结构。

2.3要遵循景观尺度和整体性的原则

生态水利工程在建设过程中还要注意景观的尺度，并遵循整体性原则以保证工程的可持续发展。这是由于小范围的生态修复不仅困难大，而且效果往往不尽如人意，因此要求在大景观尺度上进行河流的生态修复，无疑会大幅增加生态修复的成本。并且基于生态水利工程生态系统结构与功能的角度而言，还要注意生态水利工程生态系统中各个要素之间的联系及作用，以保证河流生态系统修复的整体性、综合性及用效性，降低生态修复的成本，提高工程的生态效益。

2.4生态水利工程建设要循序反馈调整式的原则

生态水利工程在设计过程中要注意分析工程所在地成熟的水域的生态系统，使得由人工参与设计、建造的水利工程可以与当地的河流生态系统有机融合在一起，保证工程的健康性与可持续性。河流生态的修复工程，可以理解为这种河流生态系统恢复是力争使生态变量是现有科学水平可以达到的最优值。从而避免河流生态系统在人类活动的胁迫下进一步的恶化。

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生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。

在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。

一、传统文化中的生态伦理思想

儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。

(一)兼爱万物。尊重自然

儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。

苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。

儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。

(二)以时禁发，以时养发

中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。

春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。

孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。

(三)取时有节，物尽其用

儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。

儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”

在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”

在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。

二、传统文化中的反生态伦理思想

虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。

它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。

(一)自然规律伦理化

传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”

(二)重德性，轻技艺

在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。

(三)重主体。轻客体

在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。

在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。

三、评析

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生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。

在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。

一、传统文化中的生态伦理思想

儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。

(一)兼爱万物。尊重自然

儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。

苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。

儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。

(二)以时禁发，以时养发

中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。

春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。

孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。

(三)取时有节，物尽其用

儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。

儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”

在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”

在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。

二、传统文化中的反生态伦理思想

虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。

它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。

(一)自然规律伦理化

传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”

(二)重德性，轻技艺

在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。

(三)重主体。轻客体

在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。

在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。

三、评析