耻文化论文范文

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篇1

耻感文化在中华历史中占据重要地位，耻感文化的历史渊源也颇为悠久。“耻，古作，《说文》曰:‘辱也，从耳，心声。’《六书总要》曰:‘，从心耳，会意，取闻过自愧之意。凡人心惭，则耳热面赤，是其验也。”四书之一《中庸》中也有关于“耻”的描述:“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身;知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。”翻开《论语》，孔子师徒对话，最精彩、最深刻、最集中的部分，就是如何做人，其中仅是对于知耻的论述就有多处。从《论语》中孔子弟子记载的孔子所言来看，孔子是以有违仁和礼为耻。儒家把耻感同道德联系起来，认为耻感是成就道德理想的基本环节。时至今日，“知耻”与中国人而言仍是“修身、齐家、治国、平天下”这一追求中的重点。在践行社会主义荣辱观的过程中，树立人们心中的道德标准，充分发挥道德的自律作用，从日常的学习、工作、生活入手，自发地、自觉地“以荣为荣”“以耻为耻”，进而“尚荣弃耻”，树立良好的社会道德风尚，使社会主义荣辱观在人们心中起到潜移默化的教育作用，达到“润物细无声”的教育效果。在这一过程中，“知耻之心”的树立和培养，则具有至关重要的作用。

1．2罪感文化观

在西方社会中，“罪感文化”作为基督教文化的精神基底，对西方人的心理和价值取向产生着重要的影响。关于“罪感文化”，西方人对其下的定义是“提倡建立道德的绝对标准，并且依靠其发展人的良心的社会的文化”。这个含义也告诉我们，在一个罪感文化的社会里，人们普遍地认为，如果违背“道德的绝对标准”，就会感到罪。西方的罪感文化以基督教“原罪说”为形成基础，“原罪”教义是欧洲中世纪基督教思想家奥古斯丁提出来的，在他之前是没有“原罪”一词的。在基督教里，“原罪”具有模棱两可的意味并被人所责诟，但原罪说的提出却是奥古斯丁对基督教教义学和神学所作的重要贡献。奥古斯丁对“原罪”的定义是:“原罪，就是那从一人入世界，又传给众人的罪，就是使婴儿也要必须受洗的罪。”因此人类是有为善的可能性，但是后来罪介入了，产生了恶，人的善就不再完全了，这样，人的善性因为先天的原罪性而不能得到救赎。人不能靠自己来得到救赎，而必须靠上帝的救赎才可以得到拯救。

2“耻感文化”与“罪感文化”的冲突

2．1起源不同

若要研究耻感文化和罪感文化的冲突，首先要考虑的应该是二者形成的内在因素。儒家文化对东方文化的影响不言而喻，而西方的罪感文化则深受的影响。各民族在起源时由于环境的不同、生活经历的差异和人类创造力潜能的不同发挥等因素，形成了初始的民族文化差异。开始时，这种民族文化差异可能很小，随着几千年来在各自地域的发展，民族文化的差异变得越发明显。“耻感文化”最大的特点就是精神价值高于生命价值。这也正是为什么“面子”在东方文化中占据了举足轻重的地位。也就解释了为什么东方人十分在意社会和他人对自己的评论，他人眼中的自己比自己眼中的自我更加重要。“面子”一词只有简单两个字，却蕴含了儒家思想最为重要的观念之一，是东方人最典型的社会意识。

2．2强制力来源不同

“耻感文化”和“罪感文化”构建社会的方式是有显著差别的，前者依靠外部力量，后者倚重内部力量。所谓“耻感”或“知耻”重要的先决条件，就是外部的力量。“耻感文化”源自社会及他人所施加的强制力。正如本尼迪特克所说:“真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感在内心的反应来做善行。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他或者被公开讥笑、排斥、或者他自己感觉被讥笑，不管哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力。但羞耻感要求有外人在场，至少要感觉有外人在场。但是在一些民族中，名誉的含义就是按照自己心目中的理想自我而生活。这里，即使恶行未被人发觉，自己也会有罪恶感，而且这种罪恶感会因坦白而切实得到解脱。“罪感文化”所体现的是一个由内向外的心理过程。他人是否在场或知晓并不是内心愧疚最根本的来源，自己的内心才是痛苦的源泉。只要认为自己没能达到自我期望，或者违背了自己内心的道德准则，那么罪恶感就会产生。这完全与他人无关，是不存在侥幸的，因为人无法欺骗自己的内心。“罪感文化”由此看来比“耻感文化”更加直接作用于人的内心。

2．3解脱方式不同

耻感文化和罪感文化采用迥异的解脱方式。在罪感文化中人一旦觉察到自己违背了绝对的道德标准便会产生一种深重的罪恶感。在这种情况下，即使恶行不被人发现，自己也会受到罪恶折磨，尽管这种罪恶可以通过忏悔来得到解脱———这就说明，在“罪感文化”中，引导人们向善的是一种来自人的心灵深处的自发和自主的力量。这一点，从西方电影中频繁出现人物去教堂忏悔的桥段中就可见一斑。而“耻感文化”中引导人们向善的则是一种从外部提醒和推动的力量。与“罪感文化”的自主性相比，“耻感文化”要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在场，这种心理所与“罪感文化”对待“恶行”的心理上来说是有所差异的。东方人不会在做错事的情况下，主动找人倾诉忏悔，因为他们会认为这会破坏他们在别人心中的形象或影响自己的社会地位。忏悔于事无补，只会加重自己的心理负担，因此“耻感文化”下的东方人会默不作声。

篇2

科学理论是实践变革的指导。本世纪以来，先后出现了四种全球性与农业有关的思潮，即农业现代化、绿色革命、自然农业与可持续农业。作为一种思潮，往往是狂风般的蜂拥而来，也可能是落潮般的悄然而去。各种思潮中科学性强的理论能经受历史的考验推动生产力的发展而经久不衰。也有部分科学性不强或反科学的理论只能热闹一时而自然地退出历史的舞台。当代受各种思潮冲击的人们，必须保持冷静头脑，分析思潮产生的背景、实质性内容、利与弊，进而辨认其科学的真伪，从而从本国本地的情况出发，取其精华，去其糟粕。任何对农业思潮的盲从或“拿来主义”都会导致行动或决策中的失误。

一、农业现代化思潮－－二十世纪的主旋律

从原始农业转变为传统农业，再从传统农业转变为现代农业，实现农业现代化，这是世界上任何国家或地区农业发展的必由之路。

十九世纪工业与科学技术发展为农业现代化准备了条件。1892年第一台拖拉机问世，1840年李比希营养归还学说出台，再加上达尔文杂种优势理论与摩尔根遗传学理论等，促进了农业现代化思潮与行动的产生与发展。其主要内容是以现代工业装备农业，实行机械化、电气化、化学化、水利化；以现代科学技术武装农业，用杂交玉米等高产新品种与新耕法替代老品种老经验；以现代经济管理理论和方法经营农业，用开放式的商品经济替代封闭式的自给性传统经济。

农业现代化思潮有力地推动了现代农业的发展，世界农业一反过去几千年老牛破车的步伐，取得了突飞猛进的成就。本世纪四十年代美国率先实现了以机械化为主要特征的农业现代化，到六十年代占世界耕地面积40％人口24％的工业化国家先后实现了传统农业向现代农业的转变。从本纪初到八十年代中期，世界人口增加了2倍，但谷物增长2．3倍，农业产值增加24倍，用事实否定了马尔萨斯关于人口增长快于粮食增长的悲观预测。劳动生产率空前提高，美国一个农民人均产粮已达110吨，产肉101吨，可养活80个人。目前，由于发达国家已经实现了农业现代化，加上粮肉生产过剩而将注意力转向环境，因而作为一种思潮的农业现代化已经不再受青睐，但实际行动仍在继续，而且进一步向现代化迈进。发展中国家正在进行的绿色革命实际上也是农业现代化思潮的影响而衍生的一种行动。

现代农业在产生奇迹般增加产品与效益的同时，由于曾对资源环境的忽视而带来某些负面效应。例如能源消耗急剧增加，从1950年的0．36亿吨增加到1985年的2．6亿吨石油当量，因而有人贬称之为“石油农业”；农药、除草剂等化学品对环境与食品安全构成威胁；有人还担心大量施用化肥会不会破坏地力和污染地下水；有人还将主要是工业化引起的水、空气污染也归咎于现代农业。这些问题正引起人们的广泛注意，近来已将资源环境良化纳入并作为农业现代化的一个重要内容。

二、自然农业思潮——一次超凡脱俗的尝试

作为一种对农业现代化的逆反，七十年代西方出现了企图替代现代农业的第一次尝试，即自然农业思潮。其派别与口号多种多样，如生态农业、有机农业、生物农业、替代农业、再生农业、自然农法、超工业农业等等。形成了在学术界颇有影响的农业思潮。较有名气的英国真菌学家霍华德提倡的“有机农业”，1971年美国土壤学家艾希瑞克发起的“生态农业”，日本的福冈正信写了一本《绿的哲学》，提倡无施肥无耕作无农药无除草的“自然农法”等。这股思潮在哲理上提倡归朴还真，与自然和谐一致，尽量减少人类对自然的干预，主张低投入；在技术内容上强调传统农业技术，提倡堆肥、轮作、豆科作物、生物防治等，排斥现代农业科学技术中的人工合成化学品（化肥、农药、除草剂、饲料添加剂）与生物工程技术；在管理上主张小型，自给自足，强调农户（场）内闭合式物质循环而排斥农户外的投入。这股思潮对农业生产的影响不大，但受生态至上的环境保护主义的推动，在学术界曾一度时髦。然而就是在西方也争论甚大，提倡者认为这是一种农业的“理想国”，反对者认为是“复古”，是“神话”。

自然农业思潮有其积极与消极的方面。它强调崇尚自然，对唤起环境保护意识起了积极的作用，纠正了现代农业只强调产品与效益而忽视资源环境的不足；它所强调的某些传统农业技术仍有其积极的作用；生态农业、有机农业等作为一种农业的特殊模式，在某些情况下少量应用（如旅游景点、安全食品）也是不足为怪的。另一方面，这股思潮又极端地强调自然而走向否定人的能动作用，反对投入，反对人工合成品，企图返回古代式传统技术而否定现代科学。在理论上，违反最基本的能量转换与散逸定津，企图实行自我封闭式的物质循环模式，而滑向科学上的倒退。因此，作为一种农业的整体战略是不足取的，在实际生产上，由于它只强调保护自然资源环境而忽视生产与经济，因而不能广泛地被农民与政府接受。在欧美试行的各种自然农业模式，比重极少（占耕地千分之几）。八十年代中期以后逐渐衰落下去而被可持续农业思潮所代替。

三、可持续农业思潮——当前的热点

本世纪中后期，为抵制工业化所产生的消极影响，环境保护主义风起云涌席卷全球，罗马俱乐部悲观主义的代表作《增长的极限》译成了几十种文字，“生态危机”、“粮食危机”、“资源环境危机”、“经济滞胀”，以至于“世界末日”等说法震撼人心。在农业上，鉴于自然农业尝试的失败，八十年代中期在西方发达国家出现了可持续农业的思潮，企图以此作为替代现代农业的第二次尝试。

在吸取现代农业、自然农业优缺点及成败教训的基础上，可持续农业思潮既强调粮食安全与发展农村经济，又强调保护资源环境，实现生产、经济、生态三个持续性的统一。既强调发展当前的农业而又不破坏资源环境，兼顾当前与长远，促使农业与农村的可持续发展。

与自然农业受到冷落的处境不同，可持续农业思潮一出现，国际社会即刮目相待。许多国际机构，联合国粮农组织、开发计划署、环境署、世界银行以及许多国际性农业研究机构都纷纷以此作为发展农业的指导思想，有的国家政府或议会还通过相应决议与法律措施。1992年巴西里约热内卢的“发展与环境”世界首脑会议上通过“21世纪议程——可持续发展”的宣言，成为一个里程碑。1993年在北京召开了“国际持续农业与农村发展学术讨沦会”，1994年4月中国国务院通过“中国二十一世纪议程——人口、环境、发展”白皮书，其中将农业与农村的持续发展作为重要内容之一。

作为一种农业发展的战略方向，可持续性获得了国内外各界的广泛赞同。强调农业的当前与长远的结合，重视持续能力的建设，这是具有重要理沦与现实意义的。当然，由于时间尚短，对于可持续农业究竟是什么，仍然仁者见仁、意见各异。可持续性究竟只是一种思路或农业的属性，还是一种策略与模式等问题尚在争论中。至于可持续农业的定义、内涵、技术体系等更是众说纷坛。一些西方国家专家简单地将环境保护技术或自然农业提倡的某些传统农业技术移花接木就作为可持续农业的技术内容，有的甚至以传统技术排斥现代科学技术，或只强调环境而排斥发展。这些观点招致了一些发展中国家的异议与批评。越来越多的人倾向干将可持续发展作为一种农业的思路与战略，而不是一种具体操作的模式，更不能将某些西方生态农业、有机农业等模式嫁接在可持续农业的头上。也有人认为可持续农业内容空洞难以操作，以至在1996年底在罗马召开的世界粮食安全首脑会议上，粮农组织尽管仍强调可持续发展的基本思路，但已转而将农业与粮食安全的突出地位让给了“新的绿色革命”。

至于农业现代化与可持续发展的关系，我们的认识是，这两者不是对立或相互替代而是互为补充的关系。农业现代化与可持续化是从不同角度上反映了农业发展的方向与战略，可持续性强调了农业发展的态势与后续能力，弥补了原有农业现代化的不足，但它不能替代农业现代化中有关物质装备现代化、技术现代化、商品化、市场化等各项内容。对大多数发展中国家来讲，今后的任务，是将传统农业转变为在可持续发展基础上的现代农业，实现农业现代化与持续化。

四、绿色革命思潮——发展中国家振兴农业之依托

本世纪六十年代，在发达国家基本实现了农业现代化的同时；在发展中国家开展了有声有色的绿色革命。这一思潮与行动的主要内容是通过推广高产新品种（如矮秆小麦、矮秆水稻、杂交稻）带动农业的全面发展，但只改变品种而不改变生产条件收效甚微。因此，在实际推行过程中，形成了种子十化肥＋灌溉三驾马车一起上的局面，故有人又称之为“肥水农业”。其实质是农业现代化的一种衍生与前奏曲。由于多数发展中国家经济弱、劳力多、规模小，因而与发达国家不同，其强调的重点不是机械化而是投资少见效快的新品种与化肥、农药等，水利对多数地处热带、亚热带的发展中国家十分重要。绿色革命在亚洲、拉丁美洲取得了积极的效果。六十年代以来，整个发展中国家农业发展快于发达国家。以1961～1965年作为100％，1992年发达国家农业生产指数149，而发展中国家为238（中国280）。八十年代后期与1950年相比，农业总产值发达国家增加0．86倍，而发展中国家达1.64倍，发达国家与发展中国家农业总产值之比也由2：1变力1：1。

可惜，作为一种思潮，绿色革命在七十年代后遭到厄运。一些来自发达国家的专家批评绿色革命造成了农村两极分化，贫苦农民困无力购置新品种种子、化肥、农药等而难以从绿色革命中得到好处。随后自然农业、可持续农业思潮又接踵而起，这样，绿色革命思潮就沉寂了下来。但是，这一思潮指导下的行动却在发展中国家继续开花结果。其中，中国与印度被认为是绿色革命的典范。

最近，在沉寂了1／4世纪以后，绿色革命在罗马世界粮食安全首脑会议上重新被提了出来。出乎许多人的预料，联合国粮农组织并未将当前世界的热点——可持续农业——作为农业发展与粮食安全主要手段，而将“新的绿色革命”放在突出地位。重新肯定了新品种、化肥、灌溉、农药在农业发展中的巨大作用，特别强调化肥与灌溉是“新的绿色革命”的重要部分，也是可持续发展的基础。

所谓“新”主要有两点。一是绿色革命的四大技术手段必须与社会经济环境相适应，采取相应的政策与科技进步并增加投入。二是将绿色革命的各项技术建立在可持续发展基础之上，重视对资源环境的保护。也曾有人主张将新的绿色革命建立在生物工程基础之上，但鉴于来自生态保护主义的强烈反对与抵制，联合国粮农组织采取了十分审慎的态度。总的认为生物工程是有前途的，但它“是国际争论的焦点，发展中国家要在10～20年后才能理解到它的好处”。

五、中国农业现代化之路——集约持续农业

以上四种思潮各有所长与所短，各有它的背景与适应性，农业具有极大的地域性与差异性，发达国家与发展中国家在发展农业的思路、目标、内容、技术体系都不尽相同。发达国家人均占有谷物750公斤，肉类60公斤，而发展中国家却分别只有250公斤与12公斤。因此，前者已将关注的热点放在环境上,而后者仍将发展生产增加农民收入放在首位。在最近的罗马世界粮食安全首脑会议上与会的60位首脑中,来自发达国家的仅有一位，说明了立场与爱憎的分明。因此，我们在努力吸收世界各种农业思潮与理论精华的同时，一定要冷静地加以辨别，关键在于“中国化”。

1949年以来，中国的农业生产、农民生活与农村生态环境获得了持续的发展与改善。但是目前农业生产与环境形势也日趋严峻，怎样养活养好十多亿中国人已成为世界注目的焦点。在罗马世界粮食安全首脑会议期间一位美国记者提出：“你认为中国真的能够达到粮食自给吗？”我的回答是“在今后一二十年内,如果我们真正去努力搞好农业，而且按适合中国国情的方向道路去进行的话，做到粮食基本自给（95％）不是不可能的”。那么什么是中国式的农业发展的方向道路呢？

篇3

面具在傩事活动中自始至终都起着神像的作用，是活动的神灵。早期原始社会的傩面具，主要是模仿动物，面部表情传达了一种狰狞、恐怖、凝重的情绪。通过面具制造的恐怖气氛达到躯鬼逐疫的目的，克服现实原型局限，表演者戴上面具就具有了神的神的威慑力。现代的面具根据刻画人物的性格特点、身份的不同确定不同的面部表情和色彩，面具神态更加自然趋向脸谱化，如红面的关羽突出他的忠义的品德，黑脸的包公表现他的公正、清正廉明等。[4]不管面具的造型如何，其神力从来没有消失过。现代的人们仍然坚信戴上面具就可以把天上的神请到人间和神进行对话，诉说人间的疾苦，通过一些供养的手段，让神能心情愉悦的为人们消除疾苦。如图2所示。现代的傩事活动中，表演和娱乐的成分逐渐增多，为了烘托活动隆重、喜庆的气氛，服装色彩上也逐渐丰富，但仍以鲜艳的颜色为主，服装表面纹饰增多，特别是傩戏的表演中，扮演者根据角色的要求，从头饰、面具到服装都搭配的非常完整。服饰的扮装拟态功能在傩事活动中清晰可见。

池州傩是以宗族为单位祭祀神灵、祖先的一种古老的仪式典礼。祖祖辈辈生活在土地上的人们对于土地的情感从傩事活动中清晰可见。据《贵池地区志》记载，“池州地区在6月至7月为多雨季节，大雨和大暴雨多数分布在5月至8月，南部多，北部少，山区多，沿江圩区少。多雨季节形成的洪涝灾害是最为突出的自然灾害”。这些水旱灾害，以及由此所导致的人、畜疾疫及庄稼损失，给人们留下惨痛的记忆，这成为傩文化存续的一个内在的重要原因。[5]在傩仪和歌舞表演中，祭祀土地、自然神灵的内涵是不变的主题。如各村都保留的傩仪《问土地》，虽然土地爷的服饰面具造型有一定的差异，但祈福的内容基本相同。一年一度的青山庙会盛况不减。青山庙始建于元大德年间，原为昭明太子祠，每年的正月十五，姚村、茶溪汪、南山刘、南边姚、西华姚、荡里姚等各自在五色神伞和锣的开道下，抬着供奉有儺神面具的龙亭，在彩旗队、锣鼓队、“肃静牌”、“回避牌”及刀、枪、戟、锤、矛等兵器模型的簇拥下，穿着黄色对襟马褂，从四面八方汇集到青山庙前。人们在这里祭祀池州最高土主--梁昭明太子，祈福纳吉，期盼风调雨顺，国泰民安，青山庙会把傩事活动推向。

民间信仰是指由民众自发地对具有超自然力精神体的信奉与尊重。民间信仰的存在，使村民心目中自然生成一种自我约束机制。他们大多相信“抬头三尺有神灵”，“人在做，天在看”。[6]此外，在当地的傩服俗文化中有许多不成文的禁忌和规定，体现着乡民们对于宗族信仰的坚守与重视。例如傩事活动，族长在打开面具和服装道具的箱子之前要洗手，用稻草把子上熏烟除秽。穿戴服装和戴面具的演员要先向面具行礼等。乐舞、戏曲只能由男性演出，戏曲中的女性角色要由男子扮演。女子是绝对不许参与操作的，否则便是对祖宗的不敬不孝。参加演出的人必须沐浴，还要提前三天禁绝，演员沐浴的目的是洗去身上污秽，禁绝是杜绝沾染妇女身上的秽气。跳傩人穿得鞋子的鞋底只能用旧的上衣制作，下装的材料是不能用在这个鞋子中的。这些口传身授的傩事服俗都是由村民们自觉遵守，以虔诚的态度传递着傩乡人淳朴的民间信仰和对神灵和祖先崇敬之心。

篇4

本尼迪克(Ruth Benedict1887-1978)被看作是文化人类学中文化模式论学派的创始人，但她对日本文化的名作“与刀”却表现了她对文化研究中人格与心理的独特层次的视角，这首先是因为她自己作为一个的西方文化中的学者在对日本社会和日本人的研究中感受到的强烈的文化感情上的差异，这种差异不是主要地表现在日本的社会、结构中，而是广泛表现在日本社会和日本人的行为背后的强烈的心理感受和内在的冲突性，日本人的行为的特别性在于具有一种自反的对立性，如尚礼而又黩武，祥和而激烈，驯服而倔强，忠贞而叛逆，创新而固执等等，这种对立性主要和直接地由情感因素和感受性支配的，只有人类的情感方式才具有这种自反的转化性，本尼迪克把这种由情感因素所表现的动力性的文化形态。称之为耻感文化而与西方罪感文化相对应．

耻感与罪感的差异性如果仅仅只是情感性或道德意义上的，并不能完全表现日本文化的动力性特质，这种特质在于日本的耻感文化由一种心理情结所强迫，而且这已成为一种普遍的下意识，日本文化中的耻感是无处不在的社会感受性和舆论的外部强迫性通过个人心理情感实现的社会心理的下意识，因此日本人从一种行为转向另一种对立的行为不会特别感到心理上的障碍，正是在这个意义上它才能称之为耻感文化而不只是社会心，实际上西方文化并没有与此相应的文化形态性，本尼迪克所说的西方的“罪感文化”只是指西方宗教文化上的对应性，只有在西方的宗教意识中才有这种对应的罪感，但它们也大不相同。

本尼迪克以她敏锐的揭示了日本文化有的 “恩”与“报恩”、“人情”等社会现象与心理情结之间的文化关系，本尼迪克大体上区分了恩与情义两个层次，前者具有历史性因素和，本尼迪克没有对此进行深入研究，她只是指出，负恩感是日本社会和日本人普遍存在的具有历史和社会性意义的感情，但这与西方文化中的历史、社会观念有本质的区别，负恩和报恩与历史和社会本身无关，也不是关于它们的理性知识或宗教，而主要是历史和社会过程所形成的习惯化、风尚化的心理态度，在日本人的日常行为体现，成为社会生活中广泛存在的情义、人情等特殊的日本道德感和行为准则。

本尼迪克以她文化人类学家的眼光敏锐地捕捉到了日本文化独有的范畴，她说如果不了解“情义”就不可能了解日本人的行为方式，但是日本人的情义又很难准确地描述，日本人自己也不想向西方人解释“情义”的含义，就连他们自己的辞书也很难对这个词下定义，本尼迪克引用一本日语辞典的释义，情义是“正道；人应遵循之道；为免遭世人非议做不愿意做的事。”(第七章 情义最难接受，商务版)这种解释本身就令人难以理解，如果说正道是由社会舆论强迫的义务，这可以理解为正道被社会道德化了，但这如何成为普遍性的不愿做的心理情结，但这却正是日本文化特质的秘密之源。

本尼迪克从她自身的西方文化体会出发，把恩和负恩、接受和报答情义与经济行为中的契约关系相比较，本尼迪克说日本人对“情义”的观念与借债还账相似，等量对待，毫厘不爽，逾期未报，利息增长。但是契约是人与人之间的直接经济关系，人有选择的自由，而恩与人情是无所不在的社会存在，这就成为了一种无所逃离的强迫性，在日本文化中，恩和情义具有绝对性的道德意义，并具体化为强迫性的道德风尚、习惯和行为规范，不允许有不愿意、不情愿的因素，这种不允许有不愿意的强迫性却正是心理上的道德自悖，这正是日本文化中难以为外人所理解的特质性之源。

2. “中魂和心”

作为一个文化人类学的学者，本尼迪克自然想从更深刻的背景上理解这些纷杂的现象背后的原因，但作为一个西方的文化人类学家，她并不完全理解日本文化的历史渊源所具有的深刻性，她不理解源于中国的大文化意识与日本本土文化整合的不相容才是日本文化中自身对立性的一个根本性原因，正是它造成了日本社会形态中的种种令外人难以理解的对立性，特别是这种对立性的自身突然转化性。

我们知道，日本作为一个岛国，在生存基础环境上没有多少选择，民族和语言都是比较单一，因此在文化上缺泛自身的更多的创造性条件，这种环境使人具有强烈的自身生存意识和优先权意义上的人际关系，因此日本人重视本土自然环境并能形成密切的等级化社会，但这些先天因素没有得到历史自身的表达形式，而是由原始的自然崇拜意识直接沉积为一种社会性的心理情感：“对过去的一切欠有巨大的恩情。不仅如此，他们欠的恩情不仅是对过去，而且在当前，在每天与别人的接触中增加他们所欠的恩情，他们的日常意志和行为都发自这种报恩感，这是基本出发点。” (第五章，历史和社会的负恩者)　这种原始的生存自觉意识在历史中不断地以具体化、形式化的方式被强化在社会生活中，日本文化中恩和情义就是在社会形态和个人行为中被具体化了的无形的规范和准则，但是真正的在于，这种心理文化形态是由一种来自中原大文化所整合完成的，具有心理和社会上的自反的内在矛盾。

日本历史上由大量小国组成，政治上的统一进程是缓慢的，中国文化的输入带来了文化上的统一意识，但由于日本文化本土起源的不一致性，中国文化的抽象精神素质并没有为日本人所真正消化，因此日本在输入中国文化时失去了中国文化真正的自身历史性和基于这种历史性的文化精神，比如大化革新(645年)后日本建立了以天皇为绝对君主的中央集权国家，但日本的封建政治体制与真正的中原王气的帝制官僚体系本质上不同，奉天承运的天子与被视为神的后裔的天皇具有重要的文化意义上区别，前者由文化上的大统一意识支持，因此一个皇帝好坏或朝代的更替并不会影响到超家族、超民族的文化大统一，这种整合性的统一性是文化的灵魂，而万世一系的天皇是一种基于自然历史性的统一性，与日本的本土宗教神道教具有同一性的自然起源意义，明治维新（1868）前日本的本土宗教神道教只是一种民间信仰，但明治维将神道教尊为国教与天皇神裔论却能并行不悖，这种统一就是源于他们自然性的同一，这种同一性与文化整合性并不相同，明治椎新前双重统治的幕府政治能够长期有效存在也说明在日本政治结构后面没有一种政治后面的中心价值理念，相比之下，中国历史上虽然有多次政治上的分裂，但文化的统一意识和文化的同化性总是克服分裂而趋向统一的中心价值和动力。一些日本人内心常隐藏着一种自己的文化的傲慢与优越感，但他们不懂得这种大文化意识却是来自中原文化，“大东亚共荣圈”的梦想不会从岛国的土壤中出生，后者具有强烈的自身生存意识，只会有海盗式的掠夺性而不会有儒家仁的宽容自守和政治上的怀柔理性。中国历史上的华夷之辨的本质是文化意义上的进步性分别，而不是政治上的疆界或歧视，比如，“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(论语·八佾)就是强调人类社会中礼仪文化高于其政治体制结构的观念，“子欲居九夷。……君子居之，何陋之有！”(论语·子罕)“子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”(论语·子路)等都是以指进步文化的坚持和传播，而不是政治上的武力侵略和占领或者是歧视，中国历代王朝基本上是以这种文化理念处理与周边国家的文化、经济关系，即便在国力非常强大的汉、唐、宋也没有产生主动地以武力吞并东、南、中亚诸国的思想，以文化方式通夷和番是主要国策，德化天下，传播文明一直是中国传统文化自觉的使命。中国大文化的理想与日本本土文化的结合促进了日本文化的历史进步，但由于中国传统文化的本质不能为日本文化所接受，造成了一种狭隘的扩张的野心，它导致了日本近代史上对外侵略的结果。

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对图书馆服务效能来说，有长效性、速效性和迟效性。图书馆服务的长效性是指图书馆的各类资源可长期反复利用；而速效性是指图书馆服务的某一具体目标，比如检索某一知识点或阅读某一文献资料，图书馆能迅速有效的提供服务；所谓的迟效性，是指图书馆服务产生的文化整体效能，比如读者用户的知识积累、社会公众文化素养的提升、图书馆无形资产的积聚，不是“速成”所能奏效的，都是需要假以时日才能得以实现。为此，本文试图从图书馆文化效能的角度，小议图书馆服务的迟效性。

1图书馆文化的标志符号显示其效能的迟效性

任何一种文化现象都具有其特定的标志符号，都有构成这种文化现象的组成部分。相关研究表明，人们头脑中对某种文化现象的认知是一个“网络结构”，核心是其文化名称，围绕着它是文化现象形成的要素。图书馆文化之所以被人记忆并与其他事物区分，是因为培育生成图书馆文化的组织结构与其他文化不同，即是由图书、图书馆员、读者、建筑设备和服务方法等五大硬件要素构成。通过对这五大硬件要素的整体运行，形成并促进了人们对图书馆的认同，产生了图书馆文化现象，成为人们记忆图书馆文化的标识符号。

当人们感知到图书馆文化特定的标识符号时，就会产生相关的“图书馆联想”。经过长期的图书馆文化的体验后，人们一看到特定的图书馆名称或标志的硬件要素，就会激起对这个图书馆名称为核心的“记忆结构”，唤起关于该图书馆的各方面的联想。如：当北京图书馆某个老读者看到或听到“北京图书馆”这五个字时，就会想起北京图书馆标志性的建筑，想起北京图书馆浩如烟海的文献资料或阅读氛围，想起北京图书馆厚重的文化底蕴或与北京图书馆其他相关事物。

人们对利用图书馆的熟悉程度不同，对图书馆的认知程度和记忆结构不同，对图书馆的认知在先，产生的“图书馆联想”在后。因而，图书馆文化的标志符号作为与其他事物区分开来的识别系统，显示了图书馆文化效能的迟效性。

2图书馆文化的运行模式显示其迟效性

一个事物如果不能适应社会的需求，是无法立足于社会的，是没有生命活力的。图书馆传承人类文明，以夯实和打造社会文化底蕴为己任，图书馆的办馆理念和价值取向体现了图书馆潜在的社会文化价值，是维系图书馆与社会公众的无形纽带。

图书馆以各种方式提供服务，向社会展示其功能效用，让读者体验图书馆的服务成果和及时效应。而更重要的是图书馆所蕴涵的价值取向契合了社会读者的心理需求，使读者用户觉察和感受到图书馆的独特、可持续满足他们相关需要服务效能运行模式的附加值。

图书馆所从事的是通过文献资料去“文化”人的活动。这种“文化”人的运行模式不与戏剧文化产品雷同，不是按照设定的剧情发展去彰显戏剧产品，而是在图书馆特定的文化氛围中熏陶逐渐养成。一个人在图书馆“浸润”了若干年后，就不可避免地被烙下图书馆文化的印记。图书馆文化总是以一种“润物细无声”的方式去启迪人的智慧，影响人的成长。

图书馆这种“润物细无声”的“浸润”方式和“文化”人的运行模式是不能速成的，是长期的一点一滴的迟效形成的。

3图书馆文化载体的构建显示其迟效性

图书馆文化载体与戏剧文化载体不一样，戏剧文化载体是戏剧的节目产品，反映时代特征的演出节目。图书馆是通过满足社会公众的阅读需求来实现读者自身的发展、展示其文化价值的。

图书馆运用多种服务手段为社会提供文化休闲消遣或文献查询等公益服务，社会公众在体验图书馆服务的同时，提升自身的文化素养，成为图书馆服务成果的直接“消费者”和“评判者”，同时，又是图书馆服务质量成效高低的“承载者”和“体现者”。从这个意义上说，读者(包括当下的读者用户、潜在的读者用户、以往的读者用户)是图书馆文化最重要的载体，也是图书馆文化形象最直接生动的具体体现，图书馆文化形象的最终检验是对其文化载体即社会公众影响力的检验。

诚然，图书馆文化载体中的“人”不仅仅包括馆外社会公众，还包括管理者和员工。馆长是图书馆文化形象的代言人和设计师，可以说馆长的办馆理念、人格魅力配合高素质的员工队伍是成就图书馆文化的要素之一，如同教育界的名校培养名师，名师造就名校。所以，德高望重的馆长，学识渊博的员工和热爱阅读的公众读者是构成图书馆文化载体的中坚。图书馆文化载体的各种构建元素需要多方长期磨合协同努力方能奏效，才能使图书馆文化魅力发挥到极致。所以说，图书馆文化载体的构建显示其效能的迟效性。

4图书馆文化无形资产的积聚显示其迟效性

图书馆的服务效能如何，不是由图书馆自己说了算的，而是由社会公众决定的。社会公众是指与图书馆相互关联的社会各界人士、团体和单位，包括：上级领导和主管部门、当下的读者用户、潜在的读者用户、以往的读者用户、专家学者、社会活动家、新闻媒介、社区、协作单位、各类型图书馆以及图书馆管理者和员工，等等，他们与图书馆有着千丝万缕的联系，双方通过相互了解沟通、协作服务，建立了稳定的交往形式，形成了图书馆与社会公众相互依存、共赢进步的互动关系状态。图书馆正是基于这种“互动关系状态”的积累，得到社会公众的认可，形成了图书馆文化的无形资产。图书馆一些有形资产因服务利用而损耗，而其无形资产则恰恰相反，它不会因此而枯竭，反而因服务利用而受益增值。

图书馆作为社会文化机构，通过自身的开放系统，不断地与社会公众进行各种形式的交往，并获得赖以生存和发展的资源。通过这些关联获取图书馆发展所需要的资源，扩充其无形资产，是图书馆文化的“能力”所现。任何图书馆都有自己特定的公众目标和社会资源，挖掘、盘活和整合利用好这些资源，有利于优化和拓展图书馆文化的无形资产和发展的空间，为图书馆赢得更多的发展机遇。要做到这一点，一方面，图书馆的服务效能要提高，馆风馆纪要好；另一方面，要始终保持与社会公众的互动交流。图书馆的办馆宗旨、发展规划、改革举措，需要得到社会公众的理解和支持，而社会公众对图书馆的感受、评价、建议，是图书馆构建无形资产的重要决策依据。缺少了与公众的互动和交流，得不到公众的理解和支持，扩展图书馆服务效能将无从谈起。

图书馆文化的无形资产需要公众认可和共建，公众需要图书馆来满足自身的文化素养的提升，彼此依存并有机结合，图书馆文化的无形资产随着时间的推移也就逐渐地厚实起来。因而，从图书馆文化的无形资产的形成和积累来看，其效能具有迟效性。

5图书馆文化是一种需要迟效评价的文化

戏剧文化凭借文化产品出色的表演技能，戏剧题材对社会热点和时代精神风貌的准确定位及有效的传播，运用经济杠杆的作用，可以很快地打造出来，甚至一夜成名。图书馆文化则不行，图书馆文化的构件要素之一的馆藏浩瀚的文献体系的构建非一日之功，需要长年累月不间断执著地营建，图书馆服务窗口的设置、服务手段的完善、员工素质的提高以及办馆理念、价值取向都受到社会经济、人文环境的影响和制约，需要长期不断的探索实践。

豪华的馆舍可以在一夜之间拔地而起，先进的设备可以及时购置，优秀的员工可以在短期内引进，图书馆服务功能也可以迅速扩展。唯有图书馆浓厚的文化氛围(包括图书馆服务的优良传统、馆风馆纪)必须经过长时间的磨砺才能够形成。

图书馆文化的运营是一项全方位的具有综合性、复杂性和长期性的社会文化系统工程，可以说，任何一个著名图书馆的文化炼成，都经历了漫长的岁月，图书馆文化需要假以时日才能得以宏大和彰显，它不是短期内可以准确评价的。图书馆给予读者的不能仅仅是借阅，而是在发掘知识宝藏，享受图书馆服务成果的同时，体验到图书馆文化的魅力，品味到图书馆文化的精髓，图书馆文化因此而形成强大的凝聚力量，图书馆文化的“张力”因此而不断地得以扩充放大。

由此可见，图书馆文化是难以速成的，其厚实的文化底蕴需要时间来“沉淀”。

6迟效性是图书馆事业发展规律的一种表现形式

创建图书馆文化，必须正确认识迟效性与速效性、长效性三者之间的相互关系。

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参照可持续发展的含义，图书馆可持续发展可理解为：图书馆在可持续发展思想的指导下，把未来的发展作为当展的前提，遵循图书馆发展的客观规律，注重整体发展的长远目标，探求符合自身发展规律的模式，在自身的发展过程中，通过不断注入活力，以适应社会和时代的变化，满足人们不断增长和变化的信息需求，推动图书馆事业健康、有序、持续的发展，使之能够与未来社会目标相适应并在两者之间形成良性的互动机制。

(二)图书馆知识管理概念

知识管理主要是对知识本身的管理，包括对知识的创造、获取、加工、存取、传播和应用的管理。从广义上说知识管理不仅包括对知识进行管理，还包括与知识有关的各种资源和无形资产的管理，涉及知识组织、知识设施、知识资产、知识活动、知识人员的全方位和全过程的管理。一般来说，知识可分为显性知识和隐性知识。图书馆显性知识是指已经编码好并存储于图书馆的一切知识，主要包括馆藏文献、数字化馆藏及一切可以利用的网络资源；图书馆隐性知识是指存在于图书馆员工中的体验、思索、感悟、技能、诀窍和经验等。

二、图书馆知识管理特征

(一)以信息资源管理为基础

信息文献资源是图书馆工作的主要对象，它贯穿于图书馆工作流程中的每一环节，因此，信息资源管理是图书馆知识管理的一个主要内容。通过对文献信息等显性知识的收集和加工整理，将其中有价值的信息挖掘出来，进行分类存储，建立动态的知识库体系，激活固化静态的知识，使其得到有效的流通和应用。随着信息技术的发展，对于现代图书馆来说，馆藏的概念和质量都发生了变化，馆藏的内容除了传统的纸质文献外，还有大量新型载体的文献，如丰富的网络信息资源。图书馆采用知识管理理念，应用先进的信息技术，将纸质文献资源数字化，对数据资源进行多向连接、分类整理，建立不同主题的知识库，并通过多种多样的传播媒体、广泛的传播渠道形成及时可用的知识流，以供读者利用。

(二)以人力资源管理为核心

知识管理的任务就是开发管理好人力资源，充分释放每个人的智能，运用集体智慧提高应变能力和创新能力。因此在图书馆知识管理过程中，要充分尊重人的价值和权利，使人具有自我实现的愿望。人作为隐性知识的主要载体，具有进行知识创新的可能，以创新为目标的知识管理就是要挖掘人的智慧潜能，激发他们的创新热情，将存在于头脑中的隐性知识通过知识创新、技术创新和组织创新转化为显性知识，并搭建不同层次的知识交流和学习的平台，采取各种奖惩管理措施，推进个人和图书馆工作的共同创新从而实现图书馆的全面有效管理的实现。

(三)以信息技术为依托

信息技术作为图书馆知识管理的一个重要方面，它是对图书馆知识价值链进行管理，将文献资源进行数字存储，加强对知识的分类、整序，建立知识之间的相互联系，形成知识流网络环境和成熟群件技术平台，在这个平台上，利用高效信息技术和新型的管理方法为依托，使那些在知识获取方面受到物理限制的人能够对知识加以利用、挖掘、存储、传播和共享，从而促进图书馆资源的整体平等分配。

三、加强知识管理，促进图书馆的可持续发展

(一)改变管理观念，进行知识创新管理

传统的图书馆管理是种类似于仓储式的管理是人对物即文献书籍的机械二分性管理。在管理过程中，人和物处于二元对立状态，不利于人的创造性的发挥。因此，要积极改变观念，改文献管理为知识管理，发挥人的能动性，进行知识创新，以通过追踪国内外图书馆学的最新发展动态，丰富与发展图书馆学的研阅手续和关卡，建立符合图书馆知识管理的有效的组织管理体系，在管理过程中，形成多元多维的知识管理体系，最终实现知识创新管理目标，建构图书馆核心竞争力量。

(二)优化组织结构，实现图书馆组织模式的科学发展

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二、吉林省冰雪旅游文化开发与经济可持续发展融合中存在的问题

1、冰雪旅游文化开发与市场需求融合度较差

在项目开发时，没有充分考虑消费者的现实需求；同时，也缺少怎样与相关产业以及与国家经济总体发展相结合的系统性研究。

2、冰雪旅游项目服务质量与产业发展速度融合不足

吉林省近几年冰雪旅游文化项目的发展迅速，而与之形成鲜明对比的是，配套的服务质量远远跟不上发展的要求：首先，吉林省虽然加大了冰雪旅游项目的投资建设，但相关产业的配套设施却跟不上；其次，项目的管理人才极度缺乏,；再次，各类人员的服务意识跟不上；最后，人员队伍不够稳定、优质。

3、冰雪旅游项目的规模性不强

吉林省冰雪旅游文化项目的开发，目前只能说是刚刚起步阶段，与之配套的产业发展以及相关政策性措施的建立仍需时日；冰雪旅游项目健康可持续性发展的规划还处于草拟阶段；配套项目的管理条例都有待完善；产业完整的生态链条还没有完整地建立起来。

4、冰雪旅游与文化的融合度差

与冰雪旅游项目基础设施的不断完善形成鲜明对比的是，吉林省冰雪旅游项目尚缺少自己的文化个性，项目多数以传统文化和外来文化为主，而缺少具有自己鲜明特色的主体性文化。冰雪旅游与吉林省的地域文化特色融合不够，如怎样将萨满文化同冰雪旅游有机的结合，提高游客对冰雪旅游项目的认知，怎样突出冰雪旅游项目的创新性和文化性仍是目前需要解决的问题。

5、冰雪旅游项目与衍生产业融合性较差

目前，吉林省的冰雪旅游文化项目相对单一，仅限于滑雪以及冰雪节，而与冰雪旅游相关的餐饮、娱乐、交通运输、购物、房地产等产业融合程度还有待提高。

三、吉林省冰雪旅游文化开发与经济可持续发展融合对策研究

面对当今激烈竞争的发展局面，怎样在保持优势的基础上，扬长避短，使吉林省冰雪旅游文化产业发展能够同经济的可持续发展有机地融合在一起，需要管理者在冰雪旅游产业模式的经营管理以及开发、公共宣传和服务、以及环境建设等方面进行更深入的探索，另一方面还需要在宏观及微观两个方面提出行之有效的建议，从而能够使整个产业良性发展，最终达到整体提升冰雪旅游产业的目的。

1、政府职能部门要充分发挥作用，加强上层管理以及调控

冰雪旅游产业严格地说是一个产业链条，是以冰雪旅游资源为主体，相关产业为辅助的庞大的经济综合体，要想使其成为一个有机整体从而创造最大的效益，政府职能部门的重要作用就不可缺少，相关政策的扶持也尤为重要，这就突显出宏观调控的重要性。首先，政府部门要行之有效地进行正确的管理和引导,实行统筹规划、促进产业合作；同时出面进行营销，推进产品的多元化发展；另一方面，政府要加强相关产业的软硬件建设,并进一步制定可持续发展计划。其次,实行以政府为主导、企业化经营、市场化运作为辅助的模式促进建立行业联盟,并规范行业标准、建立行业管理制度。再次,在给予政策扶持的同时，政府职能部门要加强对行业的监督，避免盲目发展，要引导其走科学化、规范化发展道路。最后,政府职能部门要加大对相关产业基础设施的建设力度，并制定一系列行之有效的政策,使冰雪旅游产业能够健康发展。

2、科学定位，突出吉林省人文地域特色,形成独特冰雪旅游品牌

旅游产业的快速发展，已使我国旅游进入品牌时代，怎样打造具有价值的品牌是吉林省冰雪旅游产业高速发展的关键。要想在当今竞争日益激烈的冰雪旅游产业中占有一席之地，必须要具有自己的特色。政府职能部门要科学规划，将人文特色同冰雪旅游资源有机结合，并进行规模化的经营和科学化的管理；结合自己的优势来科学定位自己的品牌以提高竞争力;在冰雪旅游项目的开发上，结合吉林省优势资源，强调冰雪与文化、体育以及艺术等方面的相互融合交叉,在冰雪观光及休闲，冰雪赛事举办，冰雪节庆及民俗结合方面打造出具有鲜明特色、内容丰富的冰雪旅游项目。

3、加大吉林省冰雪旅游产业宣传力度，进一步增大影响力

在冰雪旅游产业发展过程中，应有效结合长白山、吉林雾凇、查干湖冬捕、瓦萨国际滑雪节等能够代表吉林省旅游特色的元素，充分利用互联网技术等现代信息技术，及时广泛的大力宣传吉林省冰雪旅游产业。同时，政府职能部门，要发挥有效管理，正确引导的方式，联合企业到国内及周边国家和地区，进行吉林省冰雪旅游的宣传及推广活动。

4、加强并完善冰雪旅游项目配套及相关产业设施建设

能够让游客满意的冰雪旅游项目,除了项目本身基础设施的完整之外,还需要与其配套的相关产业（如吃饭、住宿、出行、购物）的不断完善与建设。首先，可以把城市商圈的服务体系纳入到冰雪旅游产业的服务体系中来,具体的操作，可以适当延长商铺冬季的营业时间,或向商圈引入一些娱乐项目或者艺术活动来吸引更多的客源；其次,需要进一步完善冰雪旅游项目的设施，这其中包括救护设施和人员的合理配置,要争取做到救护设施的正常运转，通信的通畅,以及救护渠道的顺畅。

5、加强冰雪项目专业人才的培养

目前，与冰雪旅游产业相关的专业人才十分匮乏，严重地限制产业的进一步发展。要解决当前问题，首先，要充分利用高校教学优势资源，特别是体育院校要加强冰雪旅游人才的培养，要开设冰雪旅游、雪场管理以及滑雪等专业课程，以弥补人才匮乏的问题；另外，要积极地向其他冰雪旅游发展较好的其他地区及国家学习经验，并向其地区委派人员或从当地引进一些人才，为吉林省冰雪旅游产业的发展提供可靠的人才保障。

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二、播音主持对文化价值的构建

音主持对文化价值传播的具体的表现形式，它反映了文化的一种构建模式，主持活动是一种文化的传播形式，其代表了，对某个文化的认同，和一种文化的表现形式，一个社会的组成部分，就是文化领域的改变，在这种情况下我们就应该选择这种文化传播形式下得有力的见证，它从一种文化的表现形式传播到另外一种的文化模式从中推动社会经济健康发展，播音主持是文化的选择之中拥有更多的问文化决策，和品质的涵养，它不仅表现了主持人的当时的各种心理素质变化，和主持人的外在动作以及各种表态神似状态，体现出了外在的动作，在整个社会之中文化价值取向，在特定的情况下产生的，比如，人们常常使用的语言、服装、行为习惯，这都是对应了社会文化的传播方向，而在这种媒体达到某个规范时，人们应用的社会价值存在和导向存在法，都是具有重大的意义。

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诠释与比喻联用，让理论阐述更为形象。作为普通读者，我们对于学术概念的理解是十分缺乏的或者相当肤浅的，这就对学术论文的作者提出了一个相当现实的问题：如何把深刻的理论形象化、浅显化、通俗化。《传统文化与文化传统》巧妙地将诠释与比喻联用，让理论形象，说理透彻。比如，为了说明传统文化与文化传统“密不可分”的关系，作者先从理论上诠释“离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化”，接着用了形象的比喻进行类比“文化传统与传统文化并不一样，两者差别之大，几乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差别媲美”，将“蜜蜂”和“蜂蜜”比作“文化传统”与“传统文化”，形象贴切，同时又让人们一下子明白它们的差别所在：“传统文化”与“文化传统”所用的词虽然是相同的，表面上看是语序不同，实则看内涵更不相同，正像蜜蜂和蜂蜜一样。又如，在论述如何看待文化传统和文化传统的“财富与包袱”部分中，作者把传统文化与文化传统的双重性比作为“财富”和“包袱”：从“财富”一面来看，文化传统与传统文化是泽被后世的有益成分；从“包袱”一面来看，文化传统与传统文化又是一种惰性的力量。紧接着，作者又以“时装”和“文物”为喻，批判了两种人的错误认识：“一种人以为传统像服装，并认为服装以入时为美，而去追求时髦，日日新，又日新。这时，具有惰性的传统，只会被斥为阻碍趋时的包袱。另一种人以为传统像文物，文物唯古是尚，应该保护其斑剥陆离，切忌来刮垢磨光。这时，传统所不幸具有的惰性，倒又成了他们心目中的财富。”这样深入浅出的论述，不仅把原本深奥的不易让人接受的理论表现得生动形象，更重要的是人们可以用日常生活的思维方式去思考这样的学术问题。

思辨方式的运用，使论述更为严谨。议论的力度从某种角度看，很大程度上来源于其思辨性。思辨让议论处于无法攻击、不可辩驳的位置；思辨也让议论站到了令人仰视的思维高度。思辨一般表现为在广度与深度、正向与逆向等多维度的思考上。文章关于“什么是传统”有这样论述的：“过去主要指的是传统，即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。”这是从时间、内容等维度进行阐述，而“一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化”。这是从对立统一的维度进行阐述的。以上两个维度的表述使“传统”这一概念的内涵与外延表述得更为周密、严谨。

这种对立统一的思辨，在文中随处可见。如对于“文化传统”的表述：“凡是存在过的，都曾经是合理的。凡是存在过的，都有其影响；问题在于影响的大小。”这个“曾经”“问题在于”就是思辨所在，避免了判断的漏洞，同时也增强了论断的力度。再看对于“文化传统”的有关表述：“文化传统‘不可抚摸，仿佛无所在’，但它却无所不在”“一般说来，文化传统是一种惰性力量”。“当然这并非说文化传统是不变的”“当然这也并非说文化传统不会接受外部世界的影响，以变化自己的内容”。通过反反复复的漏洞填补，留有余地，让自己的观点处于无懈可击的位置。在“财富与包袱”一节中，这种对立与统一更是显现出其论辩的智慧与力量：“既是财富，又是包袱。……运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里”“传统的确是财富，但财富不在它的惰性；传统也的确是包袱，但包袱也不因它非时装”。这拿捏有度的智慧正是文章思辨论证的严密所在，也使文章闪耀理性的光芒。

长句与整句联用，严密与雄辩共生。作为学术论文，也并不排斥趣味性和可读性，但必须在保持其学术研究严肃性的前提之下追求文采。《传统文化与文化传统》不仅在论证时运用了比喻、类比、对比等手法深入浅出，使论证更加形象易懂，而且还十分注意语言的运用，尤其是句式的选用与变化，达到严密与雄辩共生的效果。首先是长句或长短语的运用，让概念的内涵与外延表达得更为丰富。比如，对于“传统”的表述，作者用了一个长长的偏正短语“那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现”，不仅把民族精神放在时间的维度之中去审视，而且在内涵上揭示出这种传统的民族精神及其表现的实质和作用。内容丰富，判断严谨。再如，在论述文化传统也会因受外部影响而变化的观点时运用一个并列带顶针的长复句，“不同民族不同文化只要存在，便可能有接触；只要有接触，便有交流；只要有交流，便有变化”。以叠加与渐进的方式把传统文化可能存在的流变过程表达得十分到位。其次，许多气势磅礴的排比句的使用，使文章所要阐述的理由，从不同的侧面与深度表达得淋漓尽致，势不可挡，产生气势恢宏的论证力量。请看：“它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式；或者抱残守缺，化为明日黄花；也有的播迁他邦，重振雄风；也有的昙花一现，未老而先亡。”一气呵成，将传统文化在历史过程中的各种走向与结局罗列得一清二楚。再看：“它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀。”一系列的近义动词所构成的排比句，增强了语言的气势，从不同方式、不同程度、不同层次等维度充分论证了文化传统的惰性力量。这样的气势，非一般散句能达到。

议论，有时需要严肃的面孔，有时也需要轻松幽默的表情，庞朴的《传统文化与文化传统》用他的论证方式告诉我们：严谨与形象是可以有机统一的。

写作借鉴

关系型议论文的观点与表述

如何将一组相关概念的关系弄清楚？如何辩证地表达自己的观点？如何让自己的论证无懈可击？《传统文化与文化传统》给了我们一个很好的示范。

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蚩尤何许人也？蚩尤冢在何处？针对这两个问题，我们经查阅史书、志书之类书籍，写下此文。

台前历史悠久，文化灿烂，是炎黄文化的发祥地之一。在台前境内发现龙山文化遗址2处，分别是吴坝乡徐囟盐幕遗址和后方乡玉皇岭遗址，并出土大量的陶片、骨针等。由此可见，早在5000年前，就有人类始祖在土沃水肥的台前一带定居，耕种稼穑（se），烧制陶器，创造了灿烂的华夏文明。

一、蚩尤

关于蚩尤主要有以下几种说话

1.黄帝属臣只说。战国《韩非子・十过篇》记载：“昔者黄帝合神于西泰山之上、、、、、、蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道。”由此可见，蚩尤、风伯、雨师皆为黄帝之属臣。《管子・五行》和《越绝书》亦记载蚩尤为黄帝之臣。

2.炎帝后裔之说。宋《路史・后纪四》记载：“蚩尤姜姓，炎帝之裔也。”1985年《中国神话传说词典》145页载：“炎帝兵败，乃有其裔臣蚩尤、夸父、刑天之属继起奋争，为炎帝复仇。”此两种说法相吻合。宋徐升《渊海子平》（上海校经山房印行）卷一楣注：“蚩尤姓姜，炎帝之女。”这是首次见到蚩尤以女性身份出现在易书中。

3.九黎族首领之说。1979年版《辞海》记载：“蚩尤，神话中东方九黎族首领。”1983年版《辞海》记载：“蚩尤，古九黎族部落酋长。”台湾三军大学编著的《中国历史战争史》第一卷第一章第三节：“夏族集团之首领黄帝与九黎之君蚩尤战于涿鹿，即为夏黎两族决胜负之大战争。涿鹿战后，黎族之首长蚩尤被杀。”《吕氏春秋・荡兵》及《战国策》皆谓蚩尤为九黎之君。

4.苗族首领之说。增补万全《玉匣记》注评：“蚩尤，传说中的上古苗族的首领。”关于蚩尤为九黎族或苗族部落首领，兄弟81人或72人之说，皆不矛盾。“九”泛指多数或次数，如：九曲黄河、九牛一毛、九死一生等。九黎族当包括我国南方黎族、苗族等几个或者许多个少数民族。远古时，蚩尤雄霸被称为“蛮族”的东南方，被尊为九黎首领是自然而然的。范文先生《中国通史简编》记载：“九黎当是九个部落的联盟，每个部落又包含九个兄弟氏族，共八十一个兄弟氏族。蚩尤为九黎族首领，兄弟八十一人，即八十一个氏族酋长。”蚩尤兄弟81人或72人，皆与“九”有关，九九八十一、八九七十二均表示多数。

二、蚩尤与黄帝之战

远古时代，中国境内分布着许多氏族部落，位于今黄河下游的冀鲁豫区土沃草肥，为各部落争夺之地，在这块土地上曾发生过无数次的战争。史书上所载炎黄二帝之战争，实则是我国原始社会氏族部落之间相互争斗的反映。蚩尤与黄帝之战，亦是炎黄战争之继续。

蚩尤与黄帝的战争故事，在我国流传甚广，史书多有记载。这一传说形成于战国时期，距今已2000余年。清《绎书》卷五引汉《新书》记载：“炎帝者，黄帝同母异父兄弟也，各有天下半。黄帝行道而炎帝不听，故战于涿鹿之野，血流漂杵。”炎帝兵败，蚩尤起而为其复仇，于是，一场大规模的战争在涿鹿爆发。

关于蚩尤与黄帝之战争，不仅《归藏》、《奇门遁》、《渊海子评》等易书有记载，而且《史记》、《皇览》、《汉书》这些史书同样将这个神话故事堂而皇之的载入正史。正史、易书以及《述异志》虽记述角度不同，但都反映了原始人类氏族部落之间相互斗的历史事实。

三、蚩尤冢

蚩尤是东方九黎（东夷）集团的最高首领，与黄帝在涿鹿之战中战败被杀。历史上胜者为王，败者为寇，蚩尤没有陵，但坟墓也不少。“传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身首异处，故别葬之。”据考证，已知的蚩尤冢至少有六处，山东两处，据《皇览・冢墓记》载：“蚩尤冢，在东平郡寿张阚（han）乡城中，高七丈，民常十月祀之，有赤气出，如匹绛帛，民名为蚩尤旗。蚩尤肩髀（bi）冢，在山阳郡巨野重聚。此记载告诉我们，蚩尤冢在寿张阚乡，蚩尤肩髀冢在山阳郡巨野重聚。”口头传说而经传未见记载的蚩尤冢还有河北涿鹿三处，河南一处。现今在涿鹿大战古战场上有三座蚩尤坟，即位于黄帝城东八卦村附近，有一大一小两座坟冢，被称之为东蚩尤坟；位于保岱镇窑子村附近，釜山脚下的蚩尤坟，被称之为西蚩尤坟；位于黄帝城东南约15公里处的塔寺村蚩尤坟，被称为南蚩尤坟。

还有台前蚩尤冢，位于河南省台前县城关镇后三里村东南约300米、油坊村东北300米处，据传：油坊村原名尤房，为蚩尤的营房，蚩尤战败被杀后，首级葬于东北角，传来传去，尤房传成了油坊。相传，该冢筑起后，附近村民有红白喜事便上坟借碗筷及桌椅板凳。后来人们只借不换，惹怒蚩尤，于是时常夜出作祟，直至宋代王灵官将其镇住。至今，台前境蚩尤冢东北1.5公里的寿张镇灵宫殿中，仍存有一幅“鞭打蚩尤”壁画。相传，王灵官前世为黄帝的一员大将，手持金鞭，作战非常勇敢。在与蚩尤战斗中身负重伤，东岳大帝之女为警治愈。黄帝擒杀蚩尤后，蚩尤之身很快又长在一块，这员大将用金鞭将其抽开，分尸而葬，蚩尤不得再复活。虽然是神话传说故事，但可推测，台前境内蚩尤冢修筑年代已久。清末民初，该冢占地约2000平方米，高1.5米，其上茵柳、野草丛生，附近村民常将幼尸抛其上。荒草野蒿丛中狐兔出没，间或有野狗和乌鸦食啄腐尸，气氛阴冷，人迹罕至。1933年黄河决口，蚩尤冢被淤没。其后村民在原址堆一土丘，占地约700平方米，高一米余。1956年，该冢被耕为平地。此六处蚩尤坟，都有坟墓堆土，有的规模还不小，但有史料记载支撑的是山东寿张阚乡和巨野重聚，据载阚乡是蚩尤冢，重聚是蚩尤肩髀冢。

四、蚩尤文化对台前旅游文化产业的影响

在全国各地注重旅游资源的今天，陕西黄陵县黄帝陵、河南灵宝黄帝陵、河北涿鹿桥山黄帝陵、河南新郑轩辕坟以及其他地方的皇帝庙、官，已修复或者在修复中，都为当地的旅游经济发展起到了巨大的作用。而为中外人士所关注的蚩尤冢、蚩尤文化，依然深埋在地下，不得重见天日。严重削弱了台前在中外的影响力和滞后了台前的旅游经济的发展。而和台前县紧相邻的山东省阳谷县对蚩尤文化的研究已早早领先一步，并于2006年6月召开了山东阳谷蚩尤文化研讨会，来自全国各地的二十多名专家学者和十八家新闻单位参加会议，对蚩尤文化进行了探讨和论证，取得了一定的研究成果，影响较大。为此，作为文化内涵非常丰富的台前，和濮阳市经济发展的前沿区，要走在时代的前列，充分利用好现有的历史文化资源，整合好文化资源和经济发展与之带来的不可估量的旅游经济效益。第一，聘请专家对蚩尤冢进行深入的研究、论证，拓宽蚩尤冢文化遗产其独有的特性，同时对其进行大范围的普探，以掌握较为可靠地的证据，挖掘蚩尤事迹和其没有被认知的文化内涵，利用蚩尤冢的历史遗存谋求台前地区经济发展；第二，成立高规格的蚩尤文化研究会，修复蚩尤冢及蚩尤祠，扩大蚩尤冢的影响力，增大蚩尤冢的扩建规模，利用各种媒体平台宣传，进一步扩大台前蚩尤冢在全国的影响力，这对于开展台前旅游业、增强国际及海峡文化交流、研究炎黄文化及古代战争均具有重大意义。

参考文献：

[1]《中国神话传说词典》1985年，145页.

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〔中图分类号〕K242.4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）07-0110-06

晚唐五代时期，一直严格执行的宵禁制度逐渐松懈，秦汉以来长期固定的以封闭分隔为特征的里坊布局，开始向市坊布局转变。宵禁的解除，夜市的繁荣，不仅是城市功能的调整和管理模式的变革，更标志着市民阶层的壮大和市民文化的兴起。那些原先只在特定区域服务于上层官僚、士人的娱乐活动，开始向普通民众下行，以适应娱乐消遣的需要。宵禁制度的解除所促成的市民娱乐需求，是唐宋之际文化转变的深刻背景，特别是其中说话、俗讲、曲子词以及早期戏曲等到有娱乐性质的文学形态的迅速发展，正是得益于这一制度的变更。这一制度的变迁是揭示唐宋市民文化形成的关键，但历来学术界注意不够，仅有少数在风俗史、经济史和文学史研究中作为背景材料简单提及，并没有从制度层面加以系统探讨。① 本文试分析之。

一、唐宋之际宵禁制度的变革

宵禁制度，起源甚早。《周礼・秋官司寇》列“司寤氏”一职：“掌夜时，以星分夜，以诏夜士夜禁，御晨行者，禁宵行者、夜游者。”专门负责夜禁事宜。汉代亦行宵禁，由执金吾负责，《史记》卷6《秦始皇本纪》索隐引《汉旧仪》：“宿卫郎官分五夜谁呵，呵夜行者谁也。”《史记》卷109《李将军列传》载李广夜饮而归，至霸陵亭，霸陵尉醉，便呵斥李广。李广虽自报家门，霸陵尉仍说：“今将军尚不得夜行，何乃故也。”李广只好宿于亭下。《三国志・魏书》卷1《武帝纪》引《曹瞒传》：“灵帝爱幸小黄门蹇硕叔父夜行，即杀之。京师敛迹，莫敢犯者。”曹操能以违反宵禁棒杀皇帝宠臣，足见两汉时宵禁之严。《三国志・魏书》卷26《田豫传》辞官表中说：“年过七十而以居位，譬犹钟呜漏尽而夜行不休，是罪人也。”以夜行来喻罪责，可知汉魏律令于夜禁之重视。《南齐书》卷22《豫章文献王传》载萧嶷与齐武帝“同辇夜归，至宫门，嶷下辇辞出，上曰：‘今夜行，无使为尉司所呵也。’嶷对曰：‘京辇之内，皆属臣州，愿陛下不垂过虑。’上大笑。”身为皇帝的萧赜仍担心夜行遭到官员的呵斥，说明在南朝宵禁并无松弛。《北齐书》卷16《段荣传附子孝言传》言段孝言“曾夜行，过其宾客宋孝王家宿，唤坊民防援，不时应赴，遂拷杀之。”骄奢放逸的段孝言召唤坊民增援，将不能按时抵达者拷打而死，既可说明段氏的凶残，也可看到当时聚坊民以备盗的组织模式以及宵禁的严厉。

依《唐律》，唐时夜禁甚严。《唐书・百官志》载：“日暮，鼓八百声而门闭；乙夜，街使以骑卒循行，武官暗探；五更二点，鼓自内发，诸街鼓承振，坊市门皆启，鼓三千挝，辨色而止。”由专人负责宵禁。《唐律疏议》卷26《杂律》“越州镇戍城垣”条注疏引《监门式》：“京城每夕分街立铺，持更行夜。鼓声绝，则禁人行；晓鼓声动，即听行。若公使赍文牒者，听。其有婚嫁，亦听。”对于宫殿、城垣、武库等，夜禁尤严。《唐律》“夜禁宫殿出入”条：“夜禁宫殿出入诸于宫殿门虽有籍，皆不得夜出入。若夜入者，以阑入论；无籍入者，加二等；即持仗入殿门者，绞。夜出者，杖八十。”若夜行者不能被发觉，值夜者要受处分：“诸宫内外行夜，若有犯法，行夜主司不觉，减守卫者罪二等。”故立制严格，以禁夜行，仅奉敕方可开门，且验符严格。疏议又引《监门式》：“受敕人具录须开之门，并入出人帐，宣敕送中书，中书宣送门下。其宫内诸门，城门郎与见直诸卫及监门大将军、将军、中郎将、郎将、折冲、果毅内各一人，俱诣合覆奏。御注听，即请合符门钥。监门官司先严门仗，所开之门内外并立队，燃炬火，对勘符合，然后开之。”违者处以严刑，“诸奉敕以合符夜开宫殿门，符虽合，不勘而开者，徒三年；若勘符不合而为开者，流二千里；其不承敕而擅开闭者，绞。”

唐长安、洛阳以里坊布局，每坊由坊正负责开关坊门，坊角设置侯铺。夜晚关闭坊门，严禁出入，且各宫城门、皇城门、坊里门、外郭门，夜间层层设卡，禁绝行人。《监门式》云：“驾在大内，宫城门及皇城门钥匙，每去夜八刻出闭门，二更二点进入。京城门钥，每去夜十三刻出闭门，二更二点进入。”若帝王不在皇宫，则“宫城门及皇城门，四更二点出钥开门。京城门，四更一点出钥开门。”其余州县，亦夜下管钥，禁止出入。

刘肃撰《大唐新语》卷10《厘革》言：“京城内金吾晓暝传呼，以戒行者。马周献封章，始置街鼓，俗号，‘冬冬’，公私便焉。”《古今注》所载大致类同，言“夜击以止行李，以备窃盗。”夜以鼓声警戒。韦述《西都杂记》：“西都京城街衢，有金吾晓暝传呼，以禁夜行；惟正月十五日夜敕许金吾弛禁，前后各一日。”《旧唐书》卷71《杨贵妃传》载杨贵妃因与唐玄宗有小隙，被遣归杨宅，玄宗烦乱，高力士夜间迎归，因正行宵禁，便只好夜间打开禁闭之坊门回宫：“是夜，开安兴里门入内，妃伏地谢罪，上欢然慰抚。”《新唐书》卷76《杨贵妃传》也载“是夕，请召妃还，下钥安兴坊门驰入第”。坊里布局是唐朝以前都城布局的基本结构，待至夜暮，商铺停业，坊门紧闭，百姓居于里间，全城禁行，禁军巡行以备非常。此一制度于中唐时依然严循。《新唐书》卷207《刘贞亮传》载其治理京都时，“郭F醉触夜禁”，便“杖杀之”。中唐元结《G乃曲五首》之一写：“湘江二月春水平，满月和风宜夜行。唱桡欲过平阳戍，守吏相呼问姓名。”即使城外夜行，也要被执行宵禁的守吏严加盘问。《太平广记》卷254《嘲诮》载刘行敏为长安令时，有崔生酒后犯夜禁，被缚至五更，刘行敏上朝遇到时，才令解缚，并作《嘲崔生》：“崔生犯夜行，武候正严更。幞头拳下落，高髻掌中擎。杖迹胸前出，绳文腕后生。愁人不惜夜，随意晓参横。”言其犯夜遭处置之狼狈。

然至僖宗以后，宵禁逐渐松弛。虽无直接的诏告，却能从载述中明其踪迹。《唐语林》卷2载武宗时，王式初为京兆尹，“长安坊中有夜拦街铺设祠乐者迟明未已，式过之驻马寓目，巫者喜，奉主人杯跪献于马前，……式取而饮之。”夜晚当街聚众铺设祠乐，王式身为京兆尹视而不见。《新唐书》卷187《王重荣传》载：

重荣以父任为列校，与兄重盈皆以毅武冠军擢河中牙将，主何察。时两军士干夜禁，捕而鞭之。士还，诉于中尉杨玄，玄怒，执重荣让曰：“天子爪士，而藩校辱之。”答曰：“夜半执者奸盗，孰知天子爪士？”具言其状。玄叹曰：“非尔明辨，孰由知之？”更诿于府，擢右署。重荣多权诡，众所严惮，虽主帅莫不下之。稍迁行军司马。

此事发生于僖宗年间，尽管王重荣与杨玄的见解不同，但他们对犯禁军士的处理，相对于中唐时期的“杖杀”等处罚，则宽容得多。而且犯禁士兵还能向上级告状，可知此时的宵禁并未严格执行。同时期任谏议大夫知制诰的萧廪，“请厉止夜行以备贼谍”。[1] （卷101，《萧廪传》） 若京城宵禁严格如初盛唐，萧廪不比专门上奏以求强化，且若仍未律令，只需重申而已。这说明熹宗时期京城已不禁夜行，故萧廪认为需加强以备盗。刘传载其为河南尹、宣武军节度使时，“下令不何止夜行，使民自便，境内以安。”[1] （卷182，《刘传》） 由此可见，在僖宗时期，宵禁无论在京城、地方，已经不再成为严格执行的禁令，而由各地官吏自行处置。天复三年（903年），皇城使奏请严肃夜禁：“伏以皇城之内，咫尺禁闱，晨夜巡警，固须清肃。伏乞准敕条，漏鼓声绝后，禁断人行。今据军人百姓，更点动后，尚恣夜行。特乞圣慈再下六军止绝。”京城宵禁也松弛已久。由于长期宵禁松弛，朱在长安时因与作战需要“禁居人夜行，三人以上不得聚饮食”，反倒使百姓不习惯，以致“上下惴恐”。 [1] （卷225，《朱传》） 可以认为，开宵禁是晚唐时期城市管理制度的重大变革，而这正是推动市民文化得以勃兴的一个契机。

五代时期，宵禁制度再无恢复。《旧五代史・唐书》卷32《庄宗纪》载后唐同光二年（924年），唐庄宗根据有司的建议，因“荧惑犯星二度，星周分也，请依法禳之。于京城四门悬东流水一罂，兼令都市严备盗火，止绝夜行”。此事在秋天，需要另外提出画区域宵禁，说明后唐都城并无严格执行宵禁制度。《新五代史》卷65《南汉世家・刘隐世家附子玢世家》言刘龚尚在殡中，刘玢就“衣墨与倡女夜行，出入民家”。后汉也并无严格宵禁，女、民家与官宦之间来往自由。①

至北宋，经过改建的汴京打破了传统的坊市布局，允许市民在沿街开店设铺，尽管至道元年（995年）和咸平中（998-1003年）虽曾试图恢复坊市，却未能成功。仁宗时期，便推倒坊墙与市墙，实现坊市合一。由于临街摆摊，坊中开铺，易于打破交易时间，形成夜市。北宋前期，为了方便市民夜间贸易，汴京城门很晚才关，而城内却无时间限制，据孟元老《东京梦华录》卷3记载：马行街的“夜市直至三更尽，才五更又复开张。如要闹去处，通晓不绝”。在潘楼街，“每五更点灯博易，买卖衣物、图画、花环、领抹之类，至晓即散，谓之鬼市子。”此前都市严格的“宵禁”制度，在北宋初期一度被取消。《宋史》卷292《张观传》记载张观知开封府时，有人告发他人“犯夜禁”，张观反问道：“有人见否？”民众传为笑谈。这说明在北宋初年，虽然城门夜禁仍维持，但城内已不再靠宵禁维护治安了。

宵禁制度在晚唐五代的松弛、在北宋的废弛，是中国城防制度史上的一次重大转折。它不仅改变了当时的商业形态，促成了夜市的发展，使商品贸易的时间延长，刺激了消费品市场的繁荣。而且也标志着市民娱乐愿望得到重视，随着市民阶层繁荣起来的民间娱乐业得以长足发展，以满足普通市民娱乐的文艺形式获得了蓬勃发展的契机。这一时期迅速生成并繁荣的市民文化，成为唐宋时期文学演进的驱动力。

二、宵禁制度废弛的社会及历史背景

晚唐五代宵禁制度的废弛，导源于上元灯节之刺激，促成于经济环境之变革。

隋唐时期，解除宵禁之举多在上元灯节。上元解除宵禁，自隋已始。《隋书》卷62《柳传》载柳见“都邑百姓每至正月十五日，作角抵之戏，递相夸竞，至于糜费财力”，便上书请求禁绝。说明隋朝正月十五开宵禁已成定制，初唐循其例。武后时期苏味道作《正月十五夜》：“火树银花合，星桥铁锁开。暗尘随马去，明月逐人来。游使皆李，行歌尽落梅。金吾不禁夜，玉漏莫相催。”言上元开禁以供吏民游赏。中宗、睿宗时，上元夜热闹非凡。中宗于景龙四年（710年）上元夜，“与皇后微行观灯，因幸中书令萧至忠之第。是夜，放宫女数千人看灯，因此多有亡逸者。丁卯夜，又微行看灯。” [2] （卷7，《中宗纪》） 睿宗于先天二年（713年），“上元日夜，上皇御安福门观灯，出内人连袂踏歌，纵百僚观之，一夜方罢。”[2] （卷7，《睿宗纪》） 《册府元龟》卷205引《朝野佥载》载睿宗游赏事，可见当时上自天子，下自庶民，皆在是夜燃灯以作娱游，载歌载舞，喧闹三日。玄宗时期，“每载依旧取正月十四日、十五日、十六日开坊市门燃灯，永以为例程。”[2] （卷9，《玄宗本纪》） 敦煌遗书有元和年间郑馀庆奉敕撰作的《大唐新定吉凶书仪》〔S.6537V14号〕录唐令之规定：“三元日：正月十五日上元，七月十五日中元，十月十五日下元。右件上元准令格各休假三日，下元日休假一日，并宫观行道，设斋投金龙。”三元节休假，君臣吏民同欢。后成定例。韦述《两京新记》：“正月十五日夜，敕禁金吾驰禁，前后各一日，以看灯，光若昼日。”[3]

上元灯节暂时解除宵禁，对皇室乃至上层官吏来说，意味着他们夜间走出禁宫深宅，开始与民众同欢。而对于长期处于宵禁之下的官吏百姓来说，则是极大的民俗解放，使他们能够在繁华的城市欣赏夜月，参与万民同欢的喧嚣。佚名的《正月十五夜》诗序说：“京城正月望日，盛饰灯火之会，金吾驰禁；贵戚及下里工贾，无不夜游，车马骈阗，人不得顾。王主之家，马上作乐，以相夸竞，文人皆赋诗以纪其事。”以解禁宵夜为一时盛况。唐人写上元佳节的诗作不胜枚举，都洋溢着新奇的感受。如杨炯《奉和上元T宴应诏》描绘道：“瑶台凉景荐，银阙秋阴遍。百戏骋鱼龙，千门壮宫殿。”郭利贞《上元》也说：“九陌连灯影，千门度月华。倾城出宝骑，匝路转香车。烂熳惟愁晓，周游不问家。”崔液《上元夜六首》之一：“玉漏银壶且莫催，铁关金锁彻明开。谁家见月能闲坐，何处闻灯不看来。”直言上元开宵禁对百姓的吸引。上元月夜，皇室贵胄、达官显要、贩夫走卒全都出动，不分贵贱，无论贫富，共赏花灯，同享喧闹。

上元节的夜市和娱乐，使唐人意识到夜生活的多彩多姿。特别是居住在里坊间的下层民众，只有在夜间才能有时间放下手中的工作，得到片刻的休憩。在上元灯节中，下层民众才能欣赏到平时难得一见的良辰美景。因此，上元节开宵禁的重要价值，不在于随时可以歌舞娱乐的帝王、达官显贵们的出游，而是下层民众获得了夜间出游聚会的权利。上元节开禁尽管有宗教的背景，但毕竟标志着统治者对下层民众娱乐渴求的认同。这在庶族阶层陆续壮大且不断提出政治与文化要求的唐朝，确实带有某些打破禁制的深层意味。因而当唐人在上月灯节品味到宵禁解除以后的快乐和新奇时，他们对于彻底解除宵禁的呼声便会越来越高。

与之关系密切的是，中唐前后，随着均田制破坏，土地兼并现象的日益严重，部分农民开始脱离农业生产，而两税法则又鼓励了大量农民离开土地，进入城市从事工商业。城市人口的增加，开始冲击严格的里坊管理模式，促成了夜市的繁荣。[4]《唐律疏议》卷26《杂律》规定“闭门鼓后、开门鼓前禁行，明禁出坊外者”。但“若坊内行者，不拘此律”。这说明唐宵禁主要在于约束坊市之间，城中街道的行走，而对于坊内行走并无严格规定。这里所谓的“坊市”，“谓京城及诸州、县等坊市”。在严格的宵禁制度下，里坊间夜晚落锁，由于坊市间多居住为手工业者，各里坊间又禁绝，虽允许居民夜间行走和聚会，但不是出于商业需要。

虽然在律令上仍实行宵禁，但各里坊内部的夜间娱乐、消费需求在不断增加，这种量的积累逐渐推动了宵禁制度的松弛。首先是长安城人口的增多和官员居住的分散，为了保证官员能按时赶到朝廷议事，开始允许官员可免除夜行之责，① 夜禁已经开始松动。其次是城市从业人口的增加，推动了里坊布局的变化，特别是部分里坊沿街开店，已经成为城市管理的一大难题。《唐会要》卷86《街巷》载大历、贞元、太和、大中年间诏令奏议，以禁绝“侵街造房”之风，并言“向街开门，各逐便宜，无所拘限，因循既久，约勒甚难。或鼓未动即先开，或夜已深犹未闭”。既可以看出中晚唐市民沿街造店风气的普及，又能看出宵禁制度的松懈。沿街造店是为了商业活动的便利，而坊门不再严格开闭制度，除了商业利益诉求之外，还有满足居民夜间聚会娱乐的需要。

中唐以后，大量进入城市从事手工业生产的农民，由于缺乏必要的居住设施，不得不聚居在本用来生产和买卖的坊市中，这便利了夜间生产。同样由于里坊居民增多，也促成了夜间消费的繁荣。《太平广记》卷452《任氏》云：“郑子既行及里门，门扃未发，门旁有胡人鬻饼之舍，方张灯炽炉，郑子憩其帘下坐以候鼓。”作者沈既济为德宗时期人，虽写天宝年间故事，然已可见唐时里中已有商业设施，而可见里坊间仍以宵禁管理，但坊间的商业活动已经开始形成。天宝年间，部分坊间夜市已非常兴盛，卢照邻《长安古意》言：“北堂夜夜人如月，南陌朝朝骑似云。南陌北堂连北里，五剧三条控三市。弱柳青槐拂地垂，佳节红尘暗天起。”崇仁坊也是“一街辐辏，遂倾两市，昼夜喧呼，灯火不绝，京中诸坊莫与之比”，[6] 热闹非凡。而夜市的形成，则是晚唐五代市民文化形成的主要动力。

三、 娱乐市民化倾向的形成

在严格的宵禁制度下，娱乐生活，特别是夜间宴娱，多在皇室宗族和达官显贵的府邸举行。李世民《三层阁上置音声》：“绮筵移暮景，紫阁引宵烟。隔栋歌尘合，分阶舞影连。声流三处管，响乱一重弦。不似秦楼上，吹箫空学仙。”写皇宫夜宴的情形。祖咏《宴吴王宅》写吴王李恪召集文人雅士观舞：“吴王承国宠，列第禁城东。连夜征词客，当春试舞童。”李白《寄王汉阳》状在贵族宴饮中的见闻：“南湖秋月白，王宰夜相邀。锦帐郎官醉，罗衣娇。笛声喧沔鄂，歌曲上云霄。”李唐宗室与贵族的府中夜宴，为一时风气，李适之喜宴宾客，“饮酒至斗余不乱。夜宴娱，昼决事，案无留辞。”以为美谈。豪宅聚会，或彻夜歌舞，岑羲《夜宴安乐公主新宅》云：“金榜重楼开夜扉，琼筵爱客未言归。衔欢不觉银河曙，尽醉那知玉漏稀。”储光羲《留别安庆李太守》云：“明牧念行子，又言悲解携。初筵方落日，醉止到鸣鸡。”或留客住宿，杜甫《郑驸马宅宴洞中》云：“主家阴洞细烟雾，留客夏簟清琅\。春酒杯浓琥珀薄，冰浆碗碧玛瑙寒。”便是写驸马郑昌裔宴后留客休憩。

而民间主要集中在固定的里坊，如平康里之三曲和可以留宿的酒楼。施肩吾《金吾词》云：“行拥朱轮锦识，望仙门外叱金羁。染须偷嫩无人觉，唯有平康小妇知。”李廓《长安少年行》云：“晓日寻花去，春风带酒归。青楼无昼夜，歌舞歇时稀”，郑合《及第后宿平康里诗》云：“春来无处不闲行，楚润相看别有情。好是五更残酒醒，时时闻唤状头声。”裴思谦《及第后宿平康里》云：“银缸斜背解鸣，小语偷声贺玉郎。从此不知兰麝贵，夜来新染桂枝香。”白居易《江南喜逢萧九彻因话长安旧游戏赠五十韵》更是描绘少年时“寓居同永乐，幽会共平康”的过程，铺陈了两人歌舞、欢宴、留宿、辞别的过程。除了平康里，酒楼也是夜间饮酒作乐的去处，此类酒楼常以胡姬侍寝，贺朝《赠酒店胡姬》云：“胡姬春酒店，弦管夜锵锵”，一到夜晚，酒肆歌舞悠扬；施肩吾《戏郑申府》云：“年少郑郎那解愁，春来闲卧酒家楼。胡姬若拟邀他宿，挂却金鞭系紫骝。”成为少年们寻欢作乐的地方。李白《前有一尊酒行》云：“胡姬貌如花，当垆笑春风，舞罗衣，君今不醉将安归？”中唐以前诗人所写夜间生活，大致不出豪宅、平康坊及酒楼等固定场所。集中在官邸和固定里坊的娱乐，虽然部分诗人可以参与，但其服务对象主要针对上层官僚和士人。下层市民是很少有机会来参与到夜间娱乐活动中的。

而随着宵禁的松弛，市民文化得以迅速繁荣。首先，虽然早期也存在一些民间文艺形式如说话、变文、戏曲以及曲子词等，尽管这些艺术形态也在民间流传，但其演出对象主要为贵族，我们从有限的记载来看，倡优、歌伎以及著名艺人常常集中在皇宫和官府；但在晚唐五代，随着宵禁制度的解除，城市中开始出现面向下层民众演出的歌舞、说唱和戏曲。其次，由于城市实行严格的宵禁制度，市民白天集中在作坊和商铺中进行生产，并没有大量的时间和场合去欣赏演出，只有在佛教节日，才有可能到寺庙里去听演说。当以上元夜解禁为突破口，直接服务于下层市民娱乐需要的产业如表演、歌舞、说话等开始面向下层市民，并将演出场地向市民开放。这极大地促成了艺术形态向世俗化、市民化转移，使服务于下层民众娱乐口味的俗文化成为新的发展方向。第三，与市民娱乐需求一起形成的商业文化，支持并鼓励了晚唐五代市民文学的俗化，使说话、曲子词、变文成为新的文学形式，为宋词、话本和杂戏的形成作了必要的铺垫。

夜市的兴起，不仅意味着市民的娱乐需求得以承认，也成为市民文化迅速形成的原动力。宵禁废弛以后，各地夜游之风立即兴起，普通百姓可随意聚会。张籍《送郑尚书出镇南海》说：“蛮声喧夜市，海色浸潮台。”写广州夜市的喧杂。卢纶《送吉中孚校书归楚州旧山》也说：“沿溜入阊门，千灯夜市喧。”写行程中所见夜市连绵。王建《寄汴州令狐相公》云：“水门向晚茶商闹，桥市通宵酒客行。秋日梁王池阁好，新歌散入管弦声。”《夜看扬州市》云：“夜市千灯照碧云，高楼红袖客纷纷。如今不似升平日，犹自笙歌彻晓闻。”可见市民可以欢宵达旦地娱乐。黄滔《江州夜宴献陈员外》便是写民间乡绅“浔阳江上夜开筵”的情形，白居易《见小侄龟儿咏灯诗并腊娘制衣，因寄行简》也是写江南夜间“灯火穿村市，笙歌上驿楼”的娱乐情形。杜荀鹤《送人游吴》说：“夜市卖菱藕，春船载绮罗。”韦庄的《过扬州》便感慨晚唐时期，“当年人未识兵戈，处处青楼夜夜歌。花发洞中春日永，月明衣上好风多。”可见，晚唐宵禁开放后所形成的夜市，极大刺激了民间娱乐业的发展，歌舞、曲艺等艺术形式，在丰富百姓娱乐需求的同时，也在迅速得到创新和发展。

随着市民娱乐的兴起，贵族的夜间娱乐也发生了变化，逐渐向市民化、俗化的方向发展。《旧唐书》卷16载：

穆宗长庆元年二月，丙子，上观杂伎乐于麟德殿，欢甚，顾谓给事中丁公著曰：“比闻外间公卿士庶时为欢宴，盖时和民安，甚慰予心。”对曰：“前代名士，良辰宴聚，或清谈赋诗，投壶雅歌，以杯酌献酬，不至于乱。国家自天宝以后，风俗奢靡，宴席以喧哗沉湎为乐。而居重位、秉大权者，优杂倨肆于公吏之间，曾无愧耻。公私相效，渐以成俗。”

穆宗时期，贵族娱乐已不再保持前期的文雅状态，而是向喧闹吵杂发展，与民间娱乐形态大体类似。在这种逐渐俗化的文化形态中，说话、俗讲等逐渐成为文学传播的主要方式，并逐渐发展起来，为宋代文学的俗化作了必要的铺垫。

曲子词的繁荣最能说明问题。中唐以后，由于教坊制度的变革，掌握了大量教坊曲目的歌伎陆续流散到民间，这些原先仅在皇室和上层贵族中流传的歌唱和演出形态，立刻成为许多酒肆妓院彻夜演奏的曲目。温庭筠《弹筝人》言：“天宝年中事玉皇，曾将新曲教宁王。钿蝉金雁今零落，一曲伊州泪万行。”世人称之为新声，以表达他们对这种曲目的喜爱。孟郊《晚雪吟》云：“古耳有未通，新词有潜韶。”张祜《观杨瑗柘枝》云：“微动翠蛾抛旧态，缓遮檀口唱新词。”司空图《南北史感遇十首》之一云：“佳人自折一枝红，把唱新词曲未终。”这些下行的教坊曲目，以其细腻、新奇的旋律和参差错落的节奏吸引了下层百姓的喜欢，成为夜间娱乐的重要内容。为了满足日益增多的听众的需要，许多词人、艺人纷纷加入到曲子的创作中，吴融《李周弹筝歌》言：“年将六十艺转精，自写梨园新曲声。”极大刺激了晚唐文人创作欲望。传统的教坊曲目多由专业乐工创制，而流散在民间的歌伎很难有才情去创作新声，只能依托那些稍通音律的文人来依曲填词，以“新词”招徕顾客。李益、温庭筠正是这种背景下为填词，温庭筠还成为了第一个大量填词的文人。可以说，曲子词的繁荣，宵禁制度的松弛也是一个不可忽视的历史动因。

[参考文献]

[1]欧阳修. 宋祁. 新唐书[M]. 北京：中华书局，1975.

[2]刘d. 旧唐书[M]. 北京：中华书局，1975.

[3]李P，李穆，徐铉. 太平御览・卷30引[M]. 北京：中华书局，1960.

篇12

“文化旅游”、“茶文化旅游”、“生态旅游”早已为人们所熟知。而“茶文化生态旅游”目前国内尚无统一概念。这不只是概念上的差异,而是一个关乎文化旅游可否持续发展的问题。其实早在20世纪50年代,美国人斯图尔德就提出了“文化生态学”的命题。国内学术界也普遍认为,生态旅游资源不仅包括自然旅游资源,同时也应包括人文生态旅游资源。代表观点就是黄凯南在《文化生态旅游――一种基于生态文化观的旅游方式探索》一文中所讲的:“文化生态旅游是指旅游者通过体验与自然、社会环境协调一致的文化生态资源,以追求‘人与自然’、‘人与人’、‘人与自我’三者均衡的文化知识和审美价值,并且强调旅游者在旅游过程中对旅游环境承担责任和义务的一种基于生态文化观的旅游形式,是文化旅游和生态旅游的新发展。”开展文化生态旅游,使自然环境和人文环境互动、持续、和谐发展,体现了人类向生态文明的新跨越。近年来,福建茶产地尤其是名茶产地的茶文化旅游蓬勃发展,但也存在着过渡商业开发而忽视原生态开发的倾向。本文仅从生态文明观的角度,对福建茶文化旅游资源、开发模式、开发策略、可持续发展等问题做以初步探讨。

一、福建茶文化旅游资源蕴含着丰富的生态文明观

福建茶文化在中国乃至全世界茶叶发展史上具有重要历史地位和文化价值。茶叶在福建省有上千年的历史,不仅茶类的创制数福建最多――是乌龙茶、青茶、红茶、白茶的发源地,武夷岩茶、大红袍、铁观音、白毫银针、工夫红茶扬名中外,而且品茶的技艺数福建最奇,是茶文化的发祥地。现代福建茶人在继承前人的基础上进一步发扬光大,种茶、售茶、品茶、赛茶等几乎占据了茶乡人的生活内容。种茶讲科学,品茶有文化,构成了独特的福建区域人文特征。作为以茶为中心的物质文明和精神文明的产物,福建茶文化旅游资源蕴含着丰富的生态文明观念。

(一)茶是生态环境协调发展的产物

茶树作为多年生常绿植物,品种繁多,具有较高的观赏价值。如武夷山的大红袍、生态茶园等;其多样化的形态也是大自然土壤、水、光、热、地形等诸要素的综合产物,并成为“茶韵”的根本所在。如武夷岩茶的“岩韵”、铁观音的“音韵”等。武夷岩茶与武夷山堪称一体。武夷山是山水石的一体化,“三三秀水清如玉”、“六六奇峰翠插天”,“石者,天地之骨也”,“水者,天地之血也”,“好山,好水,出好茶”,从而形成了岩骨花香、“清、香、甘、活”的“岩韵”。作为一种深根植物,茶树的种植有利于福建丘陵山区的水土保持和气候调节,具有较高的生态价值。

(二)茶文化以“和”为中心,体现了“天人合一”的生态文明观

福建茶文化融合了儒家的“中”“和”之道、佛家的“中道妙理”,尤其是“茶禅一味”、道家的“天人合一”等优秀思想内涵,形成了今天以“和”为中心的茶道精神,体现了人与自然、生态的和谐发展。如武夷山是儒、释、道三教同山之处,茶与三教有不解之缘,茶中蕴和,茶中寓静,茶的“和”“静”禀性正是三教追求的境界,三教思想之精华也丰富了武夷山茶文化的内涵。人与自然的和谐也反映在祭茶、喊茶等茶俗中。“千载儒释道,万古山水茶”,不仅是对自然、人文资源的赞美,更是茶道灵魂和“天人合一”思想的集中体现。

(三)茶文化生态旅游体现出多元文化的良性互动与发展

文化具有区域性或民族性的多元化特点,而茶文化为各地区、各民族不同文化之间的交流搭起了联系的纽带,从而使多元化文化呈现出共存、共融的良性循环的文化生态。同时,茶作为福建人日常生活中不可缺少的生活资料,在婚丧嫁娶、满月、祝寿、祭祀、会友等活动中,有助于创造一种和谐的人文生态环境。如安溪茶艺就是传达了“纯、雅、礼、和”的精神追求,武夷茶艺则是把“品茗、观景、赏艺”融为一体。可见,从茶文化旅游资源的角度讲,茶文化旅游本质上就是一种文化生态旅游。

二、社区参与是福建茶文化生态旅游开发的首选模式

茶文化旅游是以茶产地自然山水景观和人文景观、茶的历史发展、茶区人文环境、茶业科技、茶类和茶具、饮茶习惯、以及茶道、茶艺、茶书画诗词歌舞,茶制品等为主要内容。茶文化生态旅游则是旅游者体验、感受和品味与茶相关的生态环境和古朴的民情民风并获得教益的过程。茶文化旅游本质上是一种文化生态旅游,就决定了其开发不宜侧重商业化,尤其不宜搞脱离其生存土壤和文化背景的异地移植,建民俗村、开风味茶楼、搞星级服务,而应保持原生态风貌。在开发模式上,生态旅游模式与传统旅游模式在指导理论、目标体系、运作方式、解译系统、生态教育受益对象及发展前景等方面有很大不同。因此,茶文化旅游资源的开发拟首选“以社区参与为主,环境教育为辅”的旅游模式。

(一)文化的形成和传承特点决定了茶文化生态旅游的开发首选社区参与模式

这是茶文化能否保持原有纯朴风貌的基础,也是茶文化旅游的魅力所在。社区的参与能更好地展现茶文化生长的土壤,展现与茶文化有关的自然和文化的原生态风貌,让旅游者身临其间感受纯朴、自然与真实,从而更好地理解茶文化的实质和内涵,这也是茶文化旅游的宗旨。在文化旅游开发过程存在的诸多矛盾中,最主要的是文化的传承与发展。既要积极发展茶文化旅游,又不能坐视外来文化冲击社区文化而失去原有文化的特色。开展参与式茶文化生态旅游,倡导生态旅游观,可以更好地引导当地居民认清发展方向,促进地方文化的传承和保护。

(二)旅游是一种体验,文化更是一种体验

感官对旅游的真实体验源于对象的真实反映。有无社区参与,营造出的文化旅游体验迥然不同。而这种不同的体验,正是异地旅游的动机所在。

(三)有利于营造一个可持续发展的和谐环境

社区居民的广泛参与并从中获得经济效益,能够增强他们对本地文化的认同与自豪感,从而更自觉、有效地保护当地自然和人文生态旅游资源;同时,旅游开发收入的一部分用于改善社区基础设施等,也有利于消除旅游业发展过程中的诸多矛盾,营造一个可持续发展的和谐环境。

(四)福建茶文化生态旅游具有明显的知识性和教育性

福建茶文化生态旅游内容丰富,内涵深刻,具有明显的知识性和教育性,因而能够起到较好的环境教育作用。比如能够增强旅游活动参与者的生态意识,正确处理开发与保护、继承和发展的关系;弘扬客来敬茶的纯朴好客民风和“和敬真诚”的待人风尚,创造和谐的人际关系,并将这种好客文化通过旅游者得到发扬光大。中国传统的儒佛道3家的伦理道德在茶文化中以其独特的表现形式和自身固有的文化功能、教育功能与审美功能,寓教于游,有助于提升旅游者的精神修养。

三、福建茶文化旅游可持续发展的关键是旅游资源的生态化开发与保护

福建茶文化旅游的发展,必须坚持以可持续发展观为指导。所谓可持续发展观,按照世界环境与发展委员会(WCED)的解释为:“既满足当代人需要,又不损害后代人满足其需要的能力的发展”。文化生态旅游就是一种可持续发展的旅游,其要义就是文化旅游产品的生态化开发和文化旅游资源的生态化保护。近年来,福建茶文化旅游蓬勃发展,且取得了一定成绩。如安溪作为乌龙“茶都”,先后举办多届茶文化旅游节和铁观音乌龙茶节,并推出茶叶大观园、茶叶公园、铁观音探源、茶园生态探幽等项目;武夷山亦举办过国际茶文化节、国际无我茶会等。但与生态旅游和可持续发展的要求尚有一定距离。因此,拟采取如下对策,以确保福建茶文化生态旅游的可持续发展:

(一)统一认识,加强领导

要用可持续发展观和生态旅游观统一各职能部门领导尤其是决策者的思想认识,把发展生态旅游作为一项战略措施来实施;同时要成立相应的组织机构,确保落实。

(二)科学规划,积极实施

发展茶文化生态旅游,一个非常重要的问题是要制定标准化的、可操作的科学旅游规划。要组织相关专家论证发展方向和发展目标,开展茶文化旅游资源调查、评价和市场分析,制定全省范围的生态茶园和茶文化生态旅游区建设规划,并在政策上实施倾斜,多渠道、多方式的解决资金来源等问题。

(三)加强人员培训

要加强对规划区内相关人员的培训,使之精通茶知识,了解茶习俗,掌握茶礼仪,领会茶精神,并在行为上有所体现,以此来营造一个和谐、有吸引力的旅游和投资环境。

(四)加大宣传促销力度

要大力宣传茶文化,文商结合,以文促商,以茶道精神塑造茶文化生态旅游品牌。充分发挥茶文化旅游在茶叶营销和茶业发展方面的促进作用。

(五)以原生态开发为主,商业开发为辅,从物质与非物质、有形与无形两个层面加大开发力度

要搜集、整理、恢复和保护传统茶文化表演如斗茶、祭茶、茶宴、茶戏、茶歌舞等,促进茶文化的传承和保护;硬件设施要与自然、人文环境相协调,如闽南的石亭绿茶应再现当年茶与亭与人的侨乡风景,让游客充分领略当地茶文化的魅力。

(六)开发以茶为主的组合型旅游产品

应把茶文化生态旅游开发作为旅游产品开发的一部分,进行综合开发,如开发茶农旅馆,开发绿色茶食品等;同时,开展形式多样的茶文化生态旅游活动,如品茶评茶,观看茶艺表演,学习茶艺,参观茶园生态风光,领略采茶制茶劳动生态,感受茶乡风土人情生态,旅客亲身体验采茶制茶过程,欣赏茶联吟咏茶诗,购买茶产品及相关产品和纪念品,开展住茶农旅馆、品茶、吃茶宴、睡茶枕、洗茶浴、制茶盆景等系列活动。

(七)加强闽台茶文化生态旅游区域协作

闽台等地区拥有丰富的茶文化旅游资源,闽台旅游存在着广泛的合作机缘。以合作求发展,以互动求双赢,有助于提升闽台茶文化旅游的竞争力。

(八)健全茶文化生态旅游健康持续发展的社会机制

要整顿茶叶市场和旅游市场,规范市场行为,提高产品质量和服务质量,增强品牌意识,使游客与当地居民及相关从业人员真正能从旅游活动中体验到茶乡特有的茶道精神和自然、人文生态氛围,并从中获益,实现生态、经济和社会的综合效益。

参考文献:

1、田里,李常林.生态旅游学[M].南开大学出版社,2004.