我对建筑认识论文范文

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篇1

距离庞熏栗先生逝世已经有24个年头了。随着时间的流逝，这位曾经受众人尊崇的工艺美术教育家、奠基人在今时今曰新一代学者和知识分子心中的印象已经逐渐淡化。历史悄然步入21世纪，在整个2o世纪中国酝酿勃发的“工艺美术”也随着庞熏栗先生的离去于世纪之交谢幕了。有趣的现象是，赋予工艺美术以深刻意义的时代似乎仅是历史中的昙花一现。也许，工艺美术在过去还未充分发挥其内在固有的力量便夭折了。在目前中国的社会状况下，已经没有必要刻意讨伐今天的“现代设计”，因为人们几乎不再对工艺美术抱以特别的关切。工艺美术在当代的观念是“老古董”，设计却成为与之相对的时髦语汇。现代性的建构在美术领域似乎表现为以艺术和设计来界定纯美术和实用美术，而且这两个领域的分化愈发呈现不可调和之势，因此在近年的中国美术杂志上以“对话”为主题的文字层出不穷。如果稍微留意中国当下的教育体制，不难发现从中央工艺美院的创办之初到现在，经历了5o年的教育体制改革，改革的实质是将工艺美术这套传统概念彻底消解，重新建构一套现代主义的叙述。教育的现代化改革将所谓现代主义叙述模式在大学教育中体制化、合法化。提及现代观念，我们很容易将其与抽象的传统对置，并先验地预设世界范围内现代主义的普遍合法化地位。在此，笔者并非质疑我们对现代主义普遍性的认识本身，普遍性不是先验的而是在不同的历史中确立的。在整个国家热衷于2o世纪末全球化背景现代性建构的同时(我们通常将现代性等同于现代主义)，工艺美术其自身的历史性也被掩盖起来。

主流的艺术史观认为，庞熏栗理应被视为中国现代设计的开创者。但这个普遍性的常识背后却隐藏着认识论上的颠倒。庞熏栗先生法归来后为何由绘画转向了工艺美术，这在中国2o世纪的艺术史中实际上是非常独特的议题。1929年庞熏栗留学法国巴黎，恰逢12年一次的巴黎博览会。在其自传中他写道：“参观巴黎举行的博览会，使我第一次接触到工艺美术。”“这使我有生以来第一次认识到，原来美术不止是画几幅画，生活中无处不需要美。”“也就是从那时起，使我对建筑以及一切装饰艺术，开始发生兴趣。”19世纪末20世纪初，欧洲各国受到工业革命的推动在艺术领域掀起手工艺运动和新艺术运动的浪潮，在巴黎举行的博览会是新时代实用艺术观念及其成果的展示。这次博览会真正冲击庞熏栗的是西方现代主义实用艺术的观念。实用艺术(当下我们将其扩大膨胀为设计的概念)是西方现代主义的产物，正如同民族国家是现代性的产物一样。从词源上看，无论在传统的西方世界还是中国，都不存在实用艺术、工艺美术或装饰艺术。此前中国传统艺术观念中只有诸如陶瓷、壁画、文人画、雕塑等分门别类的艺术表现形式，而且还有很多门类尚未浮出地表。传统的艺术观念认为只有绘画的形式才是艺术，民族传统中各种类的手工艺都被排除在艺术领地之外。因此，不难理解庞熏栗第一次从西方世界接触到工艺美术，并对装饰艺术发生兴趣对其归国后选择工艺美术的影响。他认识到“巴黎之所以能成为世界艺术中心，主要是由于它的装饰美术影响了当时整个世界……人们始终是跟着它变。”在庞熏莱看来，工艺美术或装饰艺术已经成为这个时代世界艺术的主流。他主张在中国发展工艺美术及教育事业不仅仅是出于民族主义情感，在他的身上也没有产生类似于林风眠和徐悲鸿所经验的中西冲突和文化认同危机。我们注意到，传统与现代、东方与西方这样的二项对立式充斥着整个中国20世纪的历史，包括艺术工作者在内的知识分子整体性地陷入某种文化认同的危机、焦虑和冲突当中。许多留学归来的艺术家和知识分子都开始质疑自唐王维肇始的文人画传统，提出中国画改良，革王画的命，在绘画语言和表现手法上出现了写实主义与现代派的争论。这些讨论从另一层面表明，在当时，实用艺术并没有进人中国主流知识分子和艺术家的视野。工艺美术和装饰艺术在中国的国情下是不受重视的，处于边缘地位。庞熏栗的独特之处在于他丝毫没有将自己置于某种认同当中，或在主体性(启蒙运动所建构的价值观念，是现代性的核心)中寻求身份认同。他拒绝从属于任何一个中心论述或范畴当中，正如他在《自剖》中所揭示的，“矛盾的人生，矛盾的社会，构成了矛盾的我。”一庞熏栗深刻地认识到现代性已经在世界范围内掀起了史无前例的革命狂潮，世界艺术也必将走向一个较之文艺复兴时期远为伟大的时代。身处这样裂变的时代，在东西文化互通有无的大世界中，庞熏栗感到了自我的渺小。他自觉于启蒙神话的虚假主体性，将真理置于理想的艺术之彼岸。他冷静地写下了这样的话：“也许，我只能像流沙一般，被洪流吞没。但是我明白，这原本是我的命运。这些水底的沙石也许有一天会被拿来筑成往那光明的境地去的大路；这些沉默的沙石，会微笑地看着别人从他们身上踏过，去收获丰富的果实。”

在这段自述中，一个自由主义的知识分子形象跃然纸上，但这样的认识论始终无法划定庞熏栗的自我认同，正如民族主义的知识分子也无法简单将其收编。作为一个自由主义倾向的知识分子，庞熏栗却将其一生投身于民族国家的艺术事业，在多次出国机会面前仍然矢志不渝，这点足以说明庞熏某的民族情感。但他不是一个狭隘的民族主义知识分子，没有止步于民族传统的价值认同危机中，而是跳出这个认识论的怪圈，主张中西各有所长。

庞熏栗倡导在中国建立工艺美术学校，是受到西方现代主义观念的影响。当西方的价值观念以不可抗拒之势瓦解旧世界时，庞熏栗却在西方现代价值观念中发现了中国民族传统艺术。柄谷行人在《日本现代文学的起源》中论述道：“现代这个概念十分暖昧。不仅日本包括非西洋国家的人们，在他们之问现代总是和西洋相混同。当然，这种混同是有理由的。既然在西洋也有现代和前现代之别，现代与西洋当然应该是不～样的概念，可是现代的起源在西洋，所以两者不容易简单地分开。”柄谷行人的这段叙述指出了我们认识中的“颠倒”，由此在20世纪产生了诸多错觉。一方面，认为现代主义的启蒙是不证自明的。因此，许多知识分子和艺术家先验地将传统与现代对峙起来，将现代的物质性进程在人类社会的一切领域普遍化和扩大化，导致现代主义在精神领域成为不可逆转的价值诉求，从而通过“启蒙主体性”引发认同危机。另一方面，将现代与西方混同起来，认为现代性的诸种表现都是西方模式或西方式的建构，从而消解了现代性的历史性，建构了现代主义的神圣性和普遍性。因此，在西方现代主义神话的话语权力中，民族和传统遭受到前所未有的排挤。颇有意味的是庞熏栗不谈西方现代艺术和工艺美术运动而谈中国少数民族图案、传统手工艺和壁画艺术，恰恰是通过西方现代艺术及实用艺术，他发现了中国传统装饰艺术之“风景”。对他来说，无论是西方的现代艺术、实用艺术还是中国传统装饰艺术都是非实体性的，是被设想为艺术所固有的、某种不确定的、无归属的内在力量。他在随笔中写道：“画家自我，我想不该有什么派别的成见，派别只是～种束缚，一种障碍。画家谈主义，更可不必了。我国古今好的作品，我们应该要研究，世界各国好的作品，我们也应该研究。但是，不一定呆板地模仿。”

篇2

[中图分类号] I0-02[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2016）02―0111―08

Abstract：Both as famous philosophers， writers and public intellectuals， Ayn Rand and Sartre share much in common， for instance， both of them emphasize on individualism， life consciousness， freedom consciousness， and so on. But basically， Ayn Rand's philosophy emphasizes objectivity， and Sartre's philosophy stresses subjectivity. Therefore， in specific philosophy ideas， their thoughts are undoubtedly different. For example， the former insists that existence is entity， and consciousness depends on existence. While the latter thinks that existence is composed by two parts： being itself and in itself. The former thinks that freedom owns great essence， absoluteness and purpose， but the latter just holds opposite ideas. The former thinks that there is no conflict among people and one has no responsibility for other's lives except himself， and the latter thinks exactly as the opposite way.

Key words：Ayn Rand； Sartre； Objectivism； Existentialism

安・兰德曾经表示，之所以将自己的哲学称之为现在的“客观主义”，是因为她原本钟意的“存在主义”这一更能体现其哲学思想的名称已经被另一个宣扬“虚无”的哲学流派捷足先登。[1]（P36）这句话中对萨特存在主义哲学“虚无”观不无揶揄的意味呼之欲出。这并不是兰德对萨特的唯一一次叫板，在《致新知识分子》一文中，兰德写道：“当今那些摆出一副知识分子架式的大多数人都是一些被吓坏了的傻瓜，他们在自己制造的真空里摆着架式，他们也承认，由于信奉存在主义和禅宗佛教这样一些学说，他们已退出了知识分子这一领域。”[2]（P8）在兰德看来，相对于萨特存在主义哲学的悲观消极意味，她的哲学能更好的指导人们过一种积极向上的人生，所以她的哲学才是名副其实的“存在主义”哲学。

这并不是兰德对影响力空前的“存在主义”哲学的有意攀附，或是借打压对方抬高自己哲学思想的知名度。客观来讲，除了身份上同为哲学家、小说家和公共知识分子这样显见的相同点，兰德的客观主义哲学与萨特的存在主义哲学在一些基本观点上存在明显的契合。他们都是个人主义者，强调生命意志、自由意志以及责任承担等观念。就它们都宣称人本身便是目的和目标而言，两者都可以称之为人道主义。因此，有论者将兰德与萨特并称为“反叛者”。但是，求同思想并不能遮掩两人哲学思想真正的差异。兰德选取“客观主义哲学”这一名称就暗示了其与萨特讲究“主观”的存在主义哲学的区别。这种区别具化在本体论、认识论以及伦理观中，表现为在一些概念上，他们虽然用的是同一个词语，但是在某种程度上并不是指同一件事情，如存在、意识、自由、责任。具体对比分析以上四个概念在两者哲学体系中的不同内涵及其相互之间的关系，可以对兰德的客观主义哲学与萨特的存在主义哲学的异同有一个清晰的认识。

一存在与意识

本体论是所有哲学家必须首先面对的问题。美国哲学家蒯因认为，哲学的本体论问题可以用三个字来表述：“有什么？（What is there）”对此萨特的回答是，存在着两类存在：自在的存在（物理对象的存在）和自为的存在（人类意识的存在）。而兰德的回答是，只有一种存在，存在是实体的、客观的。

兰德与萨特一样否定有上帝这样一个先验的存在。她强调存在的客观性和实体性，即“存在存在着”：存在着可以被人感知的事物和存在着有意识的人。但是无论是人还是物，他们都必须具有实体性，“存在必须是某物，它是由一个特定属性组成的具有一定特质的实体。”[3]（P1238）而虚无（nothing）由于不具实体性，因而不是存在。在此基础上，兰德进一步强调，存在必须具有同一性――“存在即同一”。存在和同一性并不是存在物的属性，它们就是存在物本身。兰德认为，存在物的概念经历了三个阶段：实体――同一性――整体。作为整体的存在并不是说存在物作为一个抽象的概念而存在，存在只能是事物。而存在的概念与具体的存在物之间的关联和区别就在于：“‘存在’概念并不表明它归属的是什么存在物：它仅仅强调这样一个事实，它们存在着。‘同一性’概念也并不表明它归属的存在物的具体性质：它仅仅强调这样一个基本事实：它们是其所是。”[4]（P43）

与兰德相反，萨特认为有两类基本的存在：自在的存在（物理对象的存在）和自为的存在（人类意识的存在）。萨特认为虚无（nothing）也是一种存在，相对于物的“自在”存在，它是意识的“自为”存在。自在的存在是其所是，体现出没有否定，没有矛盾，自身同一，自身充实的特征，即同一性。而自为的存在是其所非，非其所是，体现出透明、变化、空洞，拥有自身的可能性的特征。萨特强调，意识的自为存在与实体性的自在存在不是同一意义上的存在，它体现的是人的一种主观能动性，是对自在存在的否定，它是自在存在的“裂缝，是存在的缺乏，是从存在那里获取存在的，是‘借来的存在’”。[5]（P41）物质的实体性让自在的存在具有同一性，而自为存在永远达不到与自身的同一。

由此可见，兰德所谓的存在相当于萨特哲学中的“自在的存在”，而将“自为的存在”划出了她的本体论范畴。除了以上对意识是否属于存在这一分歧，两者哲学在本体论与认识论上的分野进一步体现在存在与意识的关系上。

萨特认为，存在先于本质。尽管意识是对客观对象的认识，但是它具有自己的主观能动性，是一种自为的存在。与兰德强调的物的自在存在的绝对性不同，萨特认为自为的存在（意识）让自在的存在体现出意义，在这一过程中，作为意识主体的人发挥了其主体性和能动性。因此，在萨特的哲学观念里，自为的存在才是存在的真正意义所在。而自为存在虚无化的能力意味着人有超越自在存在因果关系的可能，预示了自为存在的多种可能性。因此在萨特看来，存在是先于本质的。意识不是对客观存在的被动的客观反映，不是在认识的过程中实现与客体的简单同一。

而兰德却对此持完全相反的意见，她强调本质先于存在。意识是附属于物的，是人对于物的认识，它本身并不具有独立性。兰德的存在观相信存在着客观的真理，而实体的事物是客观真理的外在显现。意识只能是对客观事物掩盖下真理的认识，不能参杂任何主观臆测和变化的可能性。兰德认为，存在物经历了从实体到同一性再到整体三个阶段，分别对应的是意识从感觉阶段、知觉阶段再到概念阶段的认识过程。她一再强调，感觉总是对某物的感觉，意识只能是对存在着的物体的直觉能力。尽管意识是一个主动的过程而不是一个完全被动的状态，但是它不能脱离实体的存在而自我虚无化，或者让客观存在衍生出超出其基本属性的其他意义。

那么，意识究竟如何才能实现对客观存在准确无误的认识？兰德提出了“理性”这一与萨特的认识论背道而驰的观念。萨特一再强调，自为存在不可能实现与自在存在的同一，而且意识在虚无化自在存在的过程中不可能完全超出自己的主观性，不可能是纯粹理性的过程。而兰德强调，A就是A（A is A）。一个东西就只能是它本身，无论“是一样物体、一个属性还是一个行动，同一性法则不会改变。树叶不可能同时是石头，不能在全身红色的同时又是遍体绿色，不能同时结冰和燃烧。”[3] （P1238）借此，兰德首先确定了存在物及其属性的绝对性和确定性。接下来，兰德认为，意识需要做的就是借助感觉、知觉和概念三个阶段，对客观存在物进行绝对、准确的认识。在兰德看来，意识对存在物同一性的鉴别因借助理性这一认识论工具是不可能无法实现的。她认为“存在存在着”是一条公理，而通过理性能够准确认识客观存在也是一条公理。

为什么在兰德看来通过理性就一定能认识存在物的本质？她认为，一切都源于人的生命和对生存的渴望。人要生存，就必须活着。要活着，就必须选择理性，“人要生存，除了获取知识外，别无他法，而理性就是获取知识的唯一途径。”[3] （P1238）与动物不同，人不但要活着，而且要获得快乐。因此人的意识不能是像动物那样浅层次的意识，而必须是能够认知、辨别和综合人的感官感受一切的理性。在兰德看来，理性属于意识的高级阶段，是人特有的意识。兰德强调理性的逻辑性，而逻辑分析对象的客观存在物的绝对性和确定性让通过理性认识事物成为可能，因为“存在着存在着的公理”。[3] （P1238）为了让客观存在与理性之间的这种认识与被认识关系具备绝对性和确定性，兰德强调世界上根本没有矛盾的存在。矛盾是什么，矛盾就是对客观实在的错误认识，就是缺乏理性的结果，“一旦发现矛盾，就等于承认人在思考中出现了差错，坚持这种矛盾便是舍弃人的理性，是从现实中逃避。” [3] （P1238-1239）

通过以上分析可以发现，在兰德的哲学观念里，“存在存在着”，但是本质先于存在。存在着一个公理或者真理，它的外在体现是实存的物质，它是绝对的，确定的，客观的。而人的意识不属于存在的一种，只是存在的附属，唯一的功用就是借助理性去认识客观存在。而萨特也强调“存在存在着”，但存在先于本质。意识是独立的自为的存在，人的意识有将自在的存在虚无化的能力。因此，除了自在的存在，人更是自为的存在。人作为一种存在，对于萨特而言，是“我思故我在”，而对兰德来说，则是“我在故我思”。这种完全不同的存在观和认识论，在两者关于自由的观点中得到了更加明确的体现。

二自由观

萨特的哲学被誉为“自由的本体论”。而兰德在自己的哲学观念中也一直强调人的自由意志。但是，由于两者在关于人的本体论认识上的分歧，注定他们虽然都是以自由的名义，但是倡导的却是完全不同的观念。

首先是关于自由的本质。萨特强调，“自由没有本质。它不隶属于任何逻辑必然性”，[6]（P532）因为在自由中，存在先于并支配本质。而人的存在先于人的本质，因此决定论是没有的，人天生就是自由的，选择成为一个自由的人这一说法根本就不成立，因为“人是自由的，人就是自由”。[7] （P011）自由不是人追求的东西，它本身就是人的存在。而兰德认为，人的本质先于人的存在，而人的本质是客观的和理性的，自由是人在理性的指导下选择的存在方式。她强调，“人与其他生命物种的特殊区别就在于他在种种选择面前可以凭着意志做出决定。”[3] （P1234）兰德强调的这种“意志”，不是自由的意志，而是理性的意志。在她的哲学中，理性被上升到了生存手段和人的天性的地位，去选择就是去思考。选择的前提是理性，而理性的前提是人的天性，从这种包含关系可以推出人的天性决定了人必须选择。而人的天性在兰德看来就是活下去，是在面对生存还是毁灭这一难题时不得不选择活下去。所以，兰德的选择是一种被迫的选择，不是自由的选择。所以她说“人不得不成为人――这是她自己选择的；他不得不将自己的生命视为一种价值――这是他自己选择的；他必须选择学会爱护他；他不得不去发现生命需要的种种价值，实践美德。” [3] （P1235）而兰德哲学中的所有选择，看似是自由的，实际上是理性考量下的对能否有利于生存的利己主义选择。而非萨特哲学中强调的自由本身就是人的存在方式。

其次，萨特的自由观强调的是一种否定的自由，是通过行动去反抗既定的存在和规则。因为在他看来，自由就是否定和虚无化的能力，就是对既定的自在存在说不。而兰德的自由意志更加突出强调的是对具体结果的一种二选一的确定性和肯定性。在她的哲学中，存在着如下几个大的选择：生存还是死亡、理性还是非理性、意识还是虚无，A还是非A。两者必选其一，正确的选择必须是对理性的肯定，亦即对自在存在同一性的靠拢。她将自由意志仅仅定义为是选择思考与否的自由，“‘自由意志’是你们的头脑是否选择思考的自由，它是你们唯一的意志，唯一的自由，对于它的选择支配着你其他的一切选择，决定着你的生活和你的性格”。[3]（P1239）因此，在萨特的自由观的指导下，人享有一种更大的自由，人可以对自己的过去说不，然后选择一个重新的开始。人可以从懦夫成为英雄，也可以从英雄变成懦夫。一切都在变化，一切皆有可能。以《恶心》中的洛丁根为例，他不时感受到的恶心表现了他对自己目前生活的思考和认识，他可以放弃这段生活，重新开始一段新的人生旅程。《苍蝇》里面的俄瑞斯特斯对朱庇特的威逼利诱可以勇敢的说不，因为他知道他是自由的，“我既不是主人，也不是奴隶，朱庇特。我就是我的自由，你一旦把我创造出来，我就不再属于你了。”[8]（P87）而《自由之路》中的主人公也是通过具体的行为让自己成为英雄，而不是天生就是其所是，且永远是其所是。

而兰德小说中的主人公们的自由就是向理性靠拢，向理性背后的客观规律靠拢。他们都看似很自由，如《源泉》中的洛克自由追逐建筑师之梦，多米尼克自由选择自己的爱情；《阿特拉斯耸耸肩》中的高尔特自由领导罢工等等。但是他们的头顶时时处处都悬着理性这把客观主义的尚方宝剑，指导他们自由必须以实现活着或者快乐这一目标为最终目的。而且他们的本性从一开始就注定了，尽管兰德也强调行为的重要性，但是由于理性的先在规定性，她小说中的人物总是天生的英雄或者懦夫，没有发展和变化的可能性。以其小说中一系列“普罗米修斯”式的英雄为例，他们的英雄本性在兰德笔下早就注定了，同理，与他们相对的反面形象也是如此。洛克、里尔登是天生的英雄，吉丁、托黑以及小说中的其他反面人物是天生的二手货、伪善者等等。

再次，萨特强调，人的自由总是处于一定处境中的自由，但是兰德却突出自由的绝对性。萨特认为，人总是处在一定的处境中，因此没有绝对的自由。处境也规定了每个人自由的区别。但是处境并不能限制人的自由，相反，人在一定的处境中才会感受到自由。处境可以束缚人的身体，但是不能阻止人的自由选择。萨特认为，尽管人与人之间不具普遍存在的本质，但是人却有共同的处境，即一切早先就规定了的“人在宇宙中基本处境的一切限制。”但是这种处境既是客观的，也是主观的，也就是说人不得不在这种处境下生活，但同时人也可以选择对这种处境说不。人在处境中的选择和行动，体现了人真正意义上的自由和自由的相对性。人生活在枷锁里，但是人可以选择对待枷锁的态度。

萨特批评纪德，认为纪德不懂得什么叫处境，他的行为纯粹是出于随心所欲。这一批评对兰德而言同样适用且再贴切不过。兰德的自由观很矛盾，如果说她的自由观是绝对的自由，但是她又强调自由的理性前提。如果说她的自由是相对的，她又在小说中让她的主人公们一个个变成了自由的暴君和疯子。她小说中的人物总是在理性的光环下陷入绝对自由的怪圈。以洛克为例，为了证明他对自己的作品享有绝对的自由和拥有权，他不惜像一个暴徒一样炸掉没有按他的设计图建造的大厦。对于兰德的自由观而言，一个最具悖论的问题可能在于如何实现理性与自由，绝对自由与相对自由之间的融合。洛克是一个理性主义者还是自由主义者，他拥有的是绝对自由还是相对自由？而在兰德的小说中，她之所以将洛克塑造成为一个抱着炸药包的理性、自由主义者，就在于兰德总是将她的人物隔离在一定的处境之外，让他们为所欲为、随心所欲的挥霍自由，最终体现的却是兰德自由观的悖论性。

最后，萨特的自由观强调追求自由不一定要获得他所希望的或者成功，因为“是自由的”并不意味着获得一个人所希望的，而是独自决定他所希望的，换言之，成功对自由来说是不重要的。动机与目的“这些在存在的重压下要扼杀自由的失败企图――它们在焦虑面对自由突然出现时崩溃了。”[6] （P536）最重要的，是人要去行动。最可贵的，是明知迎接自己的是失败，但仍然要坚持自己的选择继续行动，以证明自己的存在。这也是存在主义文学中西西弗斯式英雄的意义所在。在萨特看来，在自由这个问题上，目的、动机、成功与否都是次要的，重要的是选择和行动。越是行动，人就越自由。天才就应该是在绝望的情况下仍有所创造。如萨特《自由之路》中的主人公以及《苍蝇》中的俄瑞斯特斯。对俄瑞斯特斯而言，姐姐对他的不解以及普通民众对他的痛恨都无所谓，他的目的不是成为精神上或者现实中的统治者，他真正的自由在于他做出了选择并在行动上完成了它。

而兰德的自由观却与此正好相反。从一开始，兰德无论是对自由还是对理性的强调，总要强调“活着”这一前提。她的自由观不是没有目的或者动机，成功与否对她来说至关重要。生命或者活下去是兰德所有价值、美德以及选择的前提。“人的生命是道德的标准，但你自己的生命就是真目的。加入你们的目的是在地球上生存，为了能保存、实现和享受你们这个无可取代的生命的价值，你们就必须以适合人的标准去选择自己的行为和价值观。”[3] （P1235）而成功在兰德的哲学里是题中应有之义，成功不但可以带来自尊、荣耀等外在的东西，更为重要的是能带来生命的快乐，因为人生存的要求不应该仅仅是活着这样低层次的追求。她认为生命不应该是对死亡的躲避，不应该是萨特的《禁闭》中描写的在对生命消逝一切已经无从改变的压迫感下生发出的恐惧感，而应该是享受生命，主动寻找生命的乐趣。不应该是用消极的虚无对抗生命，而应该是用积极的存在享受生命及其带来的成功。她写道：“你们想的是摆脱痛苦，我们是在追求者幸福。你们的存在只是想要免受惩罚，而我们是为了求得回报。威胁对我们不起任何作用，激动我们的绝非恐惧。我们并不是逃避死亡，而是享受我们的生命。”[3]（P1247）“求得回报”与“不求回报”是兰德与萨特自由选择的不同目的，从中体现了他们自由观念的根本不同。

综合而言，兰德的自由观充满了悖论。它是一种相对的自由，要求在自由的名义下进行的一切选择必须有理性的指导，必须在决定论的范围内行动，不能越雷池一步。但是它又是绝对的，不考虑人所处的客观处境，盲目强调人可以达成所有他想做的事情。其实，像她的其他思想一样，兰德的自由观在其客观主义哲学理性与利己两大旗帜的指导下，无论是对自由相对性的强调还是对绝对性的拔高，都体现了其哲学利己主义的特征。理性是一种手段，利己也是一种手段，都是为了让存在存在下去、让生命活下去的最基本的生存欲求。

三责任：自我与他人

关于兰德与萨特的哲学，好似一切都以相同点开始，但是又不约而同以具体观念上的分歧而结尾。这一特点在自我与他人的关系上体现的尤为明显。

萨特的哲学强调行动和责任。人有自由选择的权利，但是人从被投入到这个世界上的那一刻起，人就必须为自己的行为负责。如果上帝不存在，什么事情都是容许的，没有既定的价值或者命令需要遵守，这时人就更加需要为自己的一切行为负责。作为无神论的存在主义者，萨特认为没有任何天降的标志指导人们什么该做而什么不该做，人可以自己选择成为一个懦夫或者英雄，但是相应的也要承担英雄或者懦夫的责任。萨特认为存在主义者“在为一个懦夫画像时，他写的这人是对自己的懦夫行为负责任的。”[7] （P019）萨特一再强调，自由与责任是联系在一起的。在《苍蝇》中，俄瑞斯特斯与厄勒克特拉的不同就在于对承担的责任的不同态度。前者认为，复仇是他的选择，他也完成了这一行动，随之而来的是他应当承担的责任，“这一行动就像背人过河的驮夫一样，我要把它背在肩上。我要将它背到河的那边，我才感觉到份量。背的越沉，我就越高兴，因为我的自由，就是它。”[8] （P72）而后者尽管曾经报仇心切，恨不得手刃仇人，但是在最终大仇得报时却陷入懊悔中不能自拔，不能承担做出选择、付诸行动后必须承担的责任。

兰德在应该为自己的行为负责任这一点上与萨特的观点相同。她认为，人一旦作为选择，就不能逃避应该承担的责任，“他能够改变他的选择，他可以自由的改变他的人生方向，在很多情况下，他甚至可以自由地对过去造成的后果加以弥补；但是，他却不能自由的逃避后果，也不能像动物、花花公子或恶棍一样，只顾眼前的生活而不受惩罚。”[9]（P14）这一点在兰德小说中“普罗米修斯”式的人物形象上体现的尤为明显。以洛克为例，他选择成为一名建筑师，在受主流社会排挤时他坚持自己的选择也勇于承担这一选择的后果与责任，过穷苦的生活，为别人打工，去采石场做苦工。再以《阿特拉斯耸耸肩》中的弗兰西斯科为例，他选择了追随高尔特发起的革命，后果就是放弃自己的万贯家财、背上花花公子的恶名。在面对自己的选择所造成的后果上，兰德笔下的“普罗米修斯”英雄们体现出一种大无畏的态度，当然前提是他们认为所有的选择是“理性”且“利己”的。如高尔特舍命救下情人达格尼，他认为自己的选择是理性的也是利己的，所以他不惧承担赔上自己性命的风险。

那么，如果是非理性的或者利他的选择，兰德认为有承担责任的必要吗？答案当然是否定的，这一点在兰德看来已无需再论。而且，兰德进一步强调，只要是不能选择的事情，也就不属于道德的范畴，因此人也就没有承担任何责任的必要：“假如人天生就是邪恶的，他也就没有意愿，也不可能改变自己；假如他没有意愿，就既不是善，也不是恶；机器人谈不上什么道德”。[3] （P1248）可是，问题的关键有两点，有没有天生邪恶的人？有没有不能选择的事？从兰德的本质决定存在的观点出发，天生邪恶的人是存在的。她小说中的人物塑造也说明了她这一思想，如《源泉》中的托黑在兰德笔下从小时候起就是伪善先生。可是她自己也强调了人是可以变的，“是可以对过去造成的后果加以弥补的”，虽然出现在不同的文章里，但是这两种明显不同的说法是否体现了兰德在这一观点上的悖论？其次，人真的没有选择吗？萨特说：“在某种意义上，选择是可能的，但是不选择却是不可能的，我总是能够选择的，但是我必须懂得如果我不选择，那也仍旧是一种选择。”[7]（P024）所以，兰德认为的只要是出于不是主观意愿的选择就可以不承担责任的说法是不成立的。

此外，在承担责任这一问题上，萨特还强调，承担责任并不是只承担与自己相关的部分，而是同时承担与其他人相关的责任。这首先体现在，人总是处于与他人的关系之中。人总是参照别人进行选择，“在参照别人时，人就选择了自己。”[7] （P027）而且，人追求自由，总是离不开别人的自由。人与人之间难免有冲突，萨特的名言是“他人就是地狱”。以《禁闭》这部剧作为例，人总是生活在他人的眼光和判断之中，关键是你如何正确对待这种眼光和判断，如何认识你自己。其次，人追求自己的自由，只要承担责任，就意味着要把别人的自由当作自己的自由追求不可。当我们说为自己负责时，就不仅仅是对自己的个性负责，而是对所有人负责。人在作出某种选择的同时，实际上是向全人类传递了一个信息，因此“在模铸自己时，我模铸了人。”[7] （P008）因而，人的责任是对整个人类的责任。

对于萨特的这种责任观，兰德的观点与其完全相反。兰德认为，首先，人是跟人处在一定的关系之中，但是，只要是理性的崇拜者，他们之间就没有利益冲突。“正如我的欲望中没有冲突一样――在理性的人们之间，没有人受到伤害，不存在利益冲突，他们从不想去白拿白占，不会萌生吃掉对方的贪念，他们既不会牺牲自己，也不会牺牲别人。”[3]（P1244-1245）至于那些志不同道不合者，兰德认为根本就没有跟他们交往的必要，“只有他们有头脑，认识到我和他们的利益相吻合的时候，我才会去和他们交往，否则就不会发生任何关系。”[3]（P1245）因此，他人与自我的关系在兰德的哲学里存在着清晰明朗的交往界限，如果说萨特需要在与他人的交往中来认识真正的自我，则兰德在和他人的关系中寻找的是自我的趋同。

至于是否为他人负有责任这一点，兰德明确的表示，“你们想知道我对我的同胞们是否负有道义上的责任吗？一点没有――我只对我自己、对客观存在的一切――也就是理性，负有责任。”[3] （P1245）这与萨特将人类的责任一肩挑的观点形成了鲜明的对照。但是具有讽刺意义的是，兰德的《阿特拉斯耸耸肩》却是以阿特拉斯这个将地球的重量挑在自己肩上的神话人物为其整本书的象征意义。然而兰德借阿特拉斯强调的是建立放任资本主义、以自己的哲学重构整个世界的雄心，而非萨特强调的承担整个人类责任的壮志。对萨特来而言，他的英雄是西西弗斯，明知不可为而为之。对兰德来说，她的英雄是普罗米修斯，是盗天火的进取者。

四人本与人道

无论是兰德还是萨特，两者的哲学都以人自身为根本和目的。兰德的客观主义哲学强调其思想的人本主义特征，认为人的存在是崇高和伟大的。萨特的存在主义哲学强调自己是“存在主义的人道主义”，强调人的超越性和主观性。

萨特的人道主义强调，除了人自己，并无其他立法者。他必须自己做出决定，但是不能总是返求诸己，而是要在自身之外寻求人之所以为人的目标。人是不完美的，变化着的，人可以成为懦夫，也可以成为英雄，懦夫可以变成英雄，英雄可以变成懦夫。且人与人总是处于一定的关系中，都处于一定的情境中。而兰德的人本主义强调人虽然是自身的目的，是独一无二的，但是他的本质是确定的，一切都在理性光环的照耀之下没有任何阴影可供人去发现或者躲藏。人的完美与否完全由他们理性程度的高低而决定，且一以恒之，没有变动的可能性。至于与其他人的关系，在兰德看来他人都是目的和手段。

如果说，萨特的绝对意识是“自由”，则兰德的绝对意识是“理性”。尽管兰德的客观主义哲学一直强调，个人自由是其整个哲学的出发点和最终目的，但从实际的效果来看，包围在“理性”光芒中的“自由”是最不货真价实的自由。巴恩斯对此曾经有一个精准的描述，兰德的至善是“自由的干事业，而不是自由的选择价值。”[10]（P152）

兰德与萨特都经历过战争的洗礼，因此对于人的生命以及人应该怎样生存都有自己独到的见解。通过以上比较我们可以发现，关涉到人这一话题，如果说在萨特的哲学中，上帝被置换成“人”，则在兰德的哲学中，上帝被置换成“人的理性”。萨特的哲学先有人，人在行动中形成理性等一系列其他品质，最终决定了他是怎样一个人的形象。而在兰德的哲学中理性是第一位的，人必须在理性的指导下行动，人一开始就己经被划分为“有理性”和“非理性”两大类，他们的品质已经形成，接下来的行动只是理性的试验场。在萨特那里，理性附属于人，在兰德这里，理性凌驾于人。所以可以说萨特的哲学是“人的哲学”，而兰德的哲学是“人的理性的哲学”。

关注人的生存是兰德与萨特两者哲学的共同点，也是共同招致诟病的方面。海德格尔曾经与萨特的存在主义哲学划清界限，因为在他看来，有一个更根本的命题就是存在先于生存。如果没有存在这样一个广大的场域，生存是不可能的。在这一点上，兰德的存在观要比萨特更接近海德格尔的思想，她强调了存在的先在性。而且，兰德也承认真理的绝对性和客观性，而对真理这一观点的探讨在萨特的哲学中非常欠缺。有论者认为，在《存在与虚无》这部巨著中没有彻底的以存在主义的方式讨论真理这一问题，而这是“几乎所有存在主义者一向最热心讨论的首要问题”，[11]（P331-332）这对存在主义哲学来说是一个绝妙的讽刺。当然，对于萨特存在主义哲学的批评远远不止于此，关于他哲学中人的无根性、自由的无根性、对无意识的忽略等等都在此列。

当然，如果一一对应来分析，兰德的哲学在如上问题上也并未跨出多远。如，兰德客观主义哲学承认存在先于生存，但又以生存为最终目的；虽处处提及真理，但并没有详细论及真理是什么，只是简单的认为理性能够认识真理；至于人和自由的根性问题，兰德虽然为他们找到了理性和实存之根，但是偏狭和绝对性让其丧失了合理性；至于无意识在倡导理性的兰德这里就更不在其讨论之列。当然，有人还批评萨特没有诗意，那么与萨特相比，兰德的哲学更加笼罩在实用主义的雾霭里。一切都是为了生存，而不能从更高的精神层面思考存在的理由和意义。

客观而言，兰德的客观主义哲学与萨特的存在主义无论在体系化的程度还是影响力上都不能相提并论。与萨特科班出身，对胡塞尔、海德格尔以及黑格尔的哲学思想有所继承，且有《存在与虚无》这样大部头的著作系统论述其哲学思想不同，主修历史、兼修哲学的兰德唯一承认的哲学导师是亚里士多德，当然尽管她自己否认，她的作品仍旧明显体现出尼采对其思想的影响。她也没有专门的著作从理论的高度完整论述其哲学思想，除了见诸于《致新知识分子》和《客观主义认识论导论》中的若干章节外，大部分散见于她的小说。与萨特哲学思想从现象学的方法入手，实际上是从本体论到伦理学的顺延相反，兰德哲学思想的关键是伦理思想，为了论证其伦理思想的合理性，兰德反溯回去建立了客观主义哲学的本体论和认识论基础。但是，兰德在美国的影响并不比萨特在法国的影响小；而且她的很多观点也很有启发性和见地，诚如诺齐克所言，兰德在很多问题上的观点很具见地，但问题的关键是如何有效的论证这些观点，而兰德的哲学刚好在这一点上是有缺憾的。

五总结

兰德最早被介绍到中国的作品是《自私的德性》一书，1993年由三联书店上海分店出版，中文译名为《新个体主义伦理观》。随着我国社会的进一步发展以及兰德在世界范围内影响力的提高，她的几部主要作品，包括两部小说《源泉》和《阿特拉斯耸耸肩》，戏剧集《一月十六日夜》，以及非虚构类作品如《客观主义认识论导论》、《理性的声音――客观主义思想文集》、《通往明天的唯一道路――安？兰德思想集粹》等都已有中文版本。

兰德在世界范围内（尤其美国）的接受现状明显呈现出大众追捧和传统学术界摒弃的两极性，目前的兰德研究现状呈现为影响范围的有限性，接受的两极性，研究内容的多样性等特征。具体参见孙旭《美国安？兰德研究述评》一文，载于《沈阳大学学报（社会科学版）》2015年第4期。在这一点上我国也不例外。到目前为止，我国还没有专门论述兰德哲学思想的专著，单篇论文的数量也很少，基本上都以对其思想的简要概述为主。因此，对于我国学界而言，系统的介绍兰德的哲学思想是一项亟需进行且有意义的工作。而且，由于兰德的哲学体系并没有建基在体系化的论述之上，因此将其哲学思想与萨特的存在主义哲学进行对比，将客观主义哲学置入大的哲学背景中去分析，才能对其哲学观点有一个深入和系统的认识。基于以上我国对兰德客观主义哲学的接受和研究现状，将兰德的客观主义与萨特存在主义进行对比研究无疑具有一定的理论意义。

而其现实意义在于将形而上的哲学理论与形而下的生活实践相结合，探讨兰德客观主义哲学理论上的合理性及其现实土壤中人们的普遍心理诉求。所有理论不可能脱离实践证明其合理性，理论不应该是“人们一直以来试图不考虑实践从外部把握实践的各种努力的总称”。[12]（P11）兰德及其客观主义哲学在我国的传播和接受现状，从影响者的角度出发，说明了其思想理论合理性的一面，具有在现实生活中生根发芽的可能性；从接收者的角度出发，反映了在目前现实社会发展趋势下我国读者的理论和心理需求，即寻找一种可以为个人主义、自我主义以及利己主义发声的哲学阵地。

最后回到本文文章标题中提出的问题，兰德究竟是一位存在主义者还是客观主义者？在她自己看来，她的哲学是比存在主义更适合指导人生存的哲学，既具备客观性又具备现实的指导性。但是，正是这种现实性和客观性将兰德的思想从哲学的形而上层面降低到了形而下的实用手段。综合而论，兰德既缺乏她倡导的客观性，也缺少对广义存在的真正思考和关注。最适合她的称呼，应该是理性、利己的生存主义者。

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[9]安・兰德：自私的德性[M].焦晓菊译.北京：华夏出版社，2014.

篇3

探索性的演绎法是理论物理学的重要方法。在爱因斯坦看来，理论物理学的完整体系是由概念，被认为对这些概念是有效的基本原理(亦称基本假设、基本公设、基本定律等)，以及用逻辑推理得到的结论这三者所构成的。因此，理论物理学家所运用的方法，就在于应用那些作为基础的基本原理，从而导出结论;于是，他的工作可分为两部分：他首先必须发现原理，然后从这些原理推导出结论。对于其中第二步工作，他在学生时代已得到很好的训练和准备。因此，如果在某一领域中或者某一组相互联系的现象中，他的第一个问题已经得到解决，他就一定能够成功。可是第一步工作，即建立一些可用来作为演绎的出发点的原理，却具有完全不同的性质。这里并没有可以学习的和可以系统地用来达到的的方法。科学家必须在庞杂的经验事实中间抓住某些可精密公式来表示的普遍特征，由此探求自然界的普遍原理。

爱因斯坦指出，一旦找到了作为逻辑推理前提的基本理，那么通过逻辑演绎，推理就一个接着一个地涌现出来它们往往显示出一些预料不到的关系，远远超出这些原理依据的实在的范围。但是，只要这些用来作为演绎出发点原理尚未得出，个别经验事实对理论家是毫无用处的。实际上，单靠一些从经验中抽象出来的孤立的普遍定律，他甚至么也做不出来。在他没有揭示出那些能作为演绎推理基础原理之前，他在经验研究的个别结果面前总是无能为力。

爱因斯坦把物理学理论分为两种不同的类型，其中之一是“原理理论”。建立这种理论使用的是分析方法，而不综合方法。形成它们的基础和出发点的元素，不是用假设造出来的，而是在经验中发现到的，它们是自然过程的普遍特征，即原理。这些原理给出了各个过程或者它们的理论表述所必须满足的数学形式的判据。热力学就是这样力图用分析的方法，从永动机不可能这一普遍经验得到的事实出发，推导出一些为各个事件都必须满足的必然条件。用探索的演绎法建立起来的相对论，就属于“原理理论”。但是物理学理论大多数是构造性的。它们企图从比较简单的式体系出发，并以此为材料，对比较复杂的现象构造出一幅图像。气体分子运动论就是这样力图把机械的、热的和扩散的过程都归结为分子运动——即用分子假设来构造这些过程。当我们说，我们已经成功地了解一群自然过程，我们的思想必然是指，概括这些过程的构造性的理论已经建立起来了。爱因斯坦认为，构造性理论的优点是完备，有适应性和明确，原理理论的优点则是逻辑上完整和基础巩固。([1]，pp．109～110)

相对论就是爱因斯坦自觉地运用探索性演绎法的杰作。它不仅以其革命性的新观念和卓有成效的理论结果为人津津乐道，而且它所体现出的科学方法的新颖、精湛以及理论的逻辑结构的严谨，也令人叹为观止。爱因斯坦在创立狭义相对论(1905)时，他依据的仅仅是光行差现象和斐索实验这两个并不充分的实验材料，著名的二阶以太漂移实验即迈克耳孙-莫雷实验，对他并没有直接影响。他主要通过对16岁时想到的“追光”思想实验的沉思，对经典力学和经典电动力学基础的深入考察，发挥了思维的自由创造，提出了两个基本假设——相对性原理和光速不变原理(美国著名科学史家霍耳顿认为，在狭义相对论中，除了被提高为公设的两个基本原理外，爱因斯坦还作了另外四个假定：一是关于空间的各向同性和均匀性，另外三个是定义钟的同步的三个逻辑性质

。霍耳顿的学生米勒后来指出，另外的四个假定也是两个基本原理的必然结果，他们不是独立的假设。参见文献[3]，p．196)。然后，他以此为逻辑前提，接二连三地推导出了关于运动学和电动力学的结论，著名的质能关系式是他先前根本没有料想到的，这些结论大大超出了两个原理所依据的实在的范围。广义相对论(1915)的建立也是这样。作为广义相对论的两个基本原理，即广义相对性原理和等效原理，前者是爱因斯坦基于把相对性原理贯彻到底的信念（从惯性系推广到加速系)提出的，后者是依据厄缶实验(惯性质量等于引力质量)和升降机思想实验提出的。

在1905年，由于爱因斯坦采用了探索性的演绎法，从而使他能够高屋建瓴、势如破竹，一举砍断了哥尔提阿斯死结(哥尔提阿斯是古代夫利基阿国王，相传他曾把自己的车乘的辕与轭用绳结系住，死得无法解开，声言能解开此死结者，得以结治亚细亚。这个死结后来被亚历山大大帝用剑砍断)，开拓了一个奇妙的新世界。那些恼人的以太漂移实验，那些使人迷惑不解的单极电机电动势的“位置”问题，在爱因斯坦的理论体系中已根本不成其为问题。但是，同时代的博大精深的科学大师，诸如洛伦兹、彭加勒，却热衷于同迈克耳孙-莫雷实验等以太漂移实验打交道，迷恋于做出种种构造性假设，建立他们的构造性理论——电子论和电子动力学。例如，洛伦兹1904年的著名论文尽管声称是以“基本假设”而不是以“特殊假设”为基础的论文，但事实上却包含有11个假设：假设有静止以太，假设静止电子是球形的，假设电子的电荷分布是均匀的，假设电子的全部质量都是电磁质量，假设运动电子收缩，假设电子之间的作用力与分子力相同等等。洛伦兹和彭加勒虽说走到了狭义相对论的大门口，但他们并没有打开这扇大门，其原因固然是多方面的。从方法论上讲，就在于他们运用的是传统的经验归纳法，而没有采用探索性的演绎法。在当时的科学发展的形势下，仅靠个别的经验事实进行归纳，是建立不起什么崭新的理论的。洛伦兹、彭加勒的电子论和电子动力学固然富丽堂皇，但毕竟只是经典物理学的最后的建筑物。它们虽然包罗万象，可是由于不适应科学发展的总趋势，最终还是被人们遗忘了，仅有历史的价值。

二、采用探索性的演绎法是科学发展的必然趋势

从文艺复兴到19世纪的经典科学，一般称为近代科学。在科学史上，这个漫长的时期主要是积累材料和归纳材料的时期。与这一科学发展状况相适应，产生了经典的科学哲学，它始于弗兰西斯•培根的归纳主义。培根认为，科学的发展是从个别上升到一般，从经验归纳出理论。他比喻说，只要及时采摘成熟的葡萄，科学的酒浆就会源源不断。到19世纪，整个科学一般说来还没有摆脱这种“原始”状态，因而经典科学哲学能够得以通过穆勒之手发展成为更完备的经验论形态，经验归纳法依然是正统的科学方法。

在物理学领域，这个时期的最大成就是牛顿力学和麦克斯韦的电动力学。牛顿力学虽则是超越了狭隘经验论的人类理智的伟大成就，但它又同人们的日常经验密切相关。力学中的许多概念都比较直观，可以直接在现实生活中找到某种原型。这种状况掩盖了基本概念和基本原理的思辨性质，甚至牛顿本人也深深陷入这一幻觉之中。他一再声称他“不作假设”，实际上却作了许多假设，他要求人们“必须把那些从各种现象中运用一般归纳法导出的命题看作是完全正确的”。19世纪的经典物理学也具有现象论和经验论的特征：它尽量使用那些接近经验的概念，因而在很大程度上必须放弃基础的统一性。热、电、光都用那些不同于力学量的各个状态的变数和物质常数来描述，至于要在它们的相互关系以及同时间的相互关系中去决定全部变数的任务，主要只能由经验来解决。麦克斯韦及其同代人，在这种表示方式中看到了物理学

的终极目的，他们想像这个目的只能纯粹归纳地从经验得出，因为这样所使用的概念同经验比较接近。从认识论上看，穆勒和马赫大概就是根据这个理由来决定他们的立场的。总而言之，这个时期的科学家和科学哲学家大都以为，“理论应当用纯粹归纳法的方法来建立，而避免自由地创造性地创造概念;科学的状况愈原始，研究者要保留这种幻想就愈容易，因为他似乎是个经验论者。直至19世纪，许多人还相信牛顿的原则——“我不作假设''''——应当是任何健全的自然科学的基础。”([1]，p．309)

但是，在某些个别的科学部门，已经悄悄地透进了新时代的曙光;尤其是非欧几何学，它仿佛故意向经验论示威一样，以毋庸置辩的方式显示了理性思维的强大威力和奇妙作用。彭加勒正是在《科学与假设》中通过对非欧几何学的深入研究以及对经典力学和经典物理学的慎密考察揭示出，科学的基本概念和原理不是经验的直接归纳，而只能以经验事实为指导，通过精神的自由活动(其产品即约定)来创造。通过研读彭加勒的科学哲学著作，尤其是通过创立狭义和广义相对论的科学实践，使爱因斯坦清楚地看到，人们可以在完全不同于牛顿的基础上，以更加令人满意和更加完备的方式，来考虑范围更广泛的经验事实。但是，完全撇开这种理论还是那种理论优越的问题不谈，基本原理的虚构特征却是完全明显的，因为我们能够指出两条根本不同的原理，而两者在很大程度上都同经验相符合。这—点同时又证明，要在逻辑上从经验推出力学的基本概念和基本假设的任何企图，都是要失败的。爱因斯坦还清楚地看到，相对论是说明理论科学在现展的基本特征的一个良好的例子。初始假设变得愈来愈抽象，离经验愈来愈远。另一方面，它更接近一切科学的伟大目标，即要从尽可能少的假设或者公理出发，通过逻辑的演绎，概括尽可能多的事实。同时，从公理引向经验事实或者可证实的结论的思路也就愈来愈长，愈来愈微妙。理论科学家在他探索理论时，就不得不愈来愈听从纯粹数学的、形式的考虑，因为实验家的物理经验不能把他提高到最抽象的领域中去。正是科学发展的这种理论化趋势，使爱因斯坦认识到：“科学一旦从它的原始阶段脱胎出来以后，仅仅靠着排列的过程已不能使理论获得进展。由经验材料作为引导。研究者宁愿提出一种思想体系，它——般地是在逻辑上从少数几个所谓公理的基本假定建立起来的。”（[1]，p.115），他进而指出：“适用于科学幼年时代的以归纳为主的方法，正在让位给探索性的演绎法。”([1]，p.262)

三、爱因斯坦大胆运用探索性的演绎法的直接动因

只是在广义相对论建立之后，爱因斯坦才把探索性的演绎法作为一个方法论原则从理论上加以论述。可是，早在创立狭义相对论时，他就在研究中大胆运用这一科学方法了，并在思想上对它已有比较深刻的认识。促使爱因斯坦大胆运用探索性的演绎法的直接原因有两个：其一是赫兹、玻耳兹曼、彭加勒等人的思想影响，其二是当时的物理学现状使得他不能不那样做。

在联邦工业大学期间(1896~1900)，爱因斯坦自学了赫兹、玻耳兹曼等科学大师们的著作。赫兹在他的名著《力学原理》(1894)中试图重构力学，为此他仅利用空间、时间和质量三个原始概念。赫兹的力学体系建立在通过科学家个人的“内在直觉规律”从经验引出的公理之上，它能够导出经验预言。赫兹认为“内在直觉规律”的功能像“康德意义上的先验判断”一样，并且声称他的力学重构是演绎系统，与牛顿的《原理》(全称《自然哲学的数学原理》)有许多相同的风格。在这个公理体系中，我们可以推演出与我们的观察记录相对照的可检验的结论，依据该结论与可观察的世界一致还是不一致，来决定这个体系是否正确。尽管爱因斯坦不赞同赫兹的隐质量概念和“把自然现象追溯到力学的主要定律”

的长远目标，但是赫兹强调公理描述的威力却给他留下了深刻的印象。这种公理描述与其说在经验材料上预言理论结构，倒不如说在公理和直觉上预言理论结构。

爱因斯坦也自学了玻耳兹曼的《力学讲义》(1897)。在该书中，玻耳兹曼把力学作为物理学的核心，爱因斯坦当然不会同意这种看法的。但是，玻耳兹曼重构力学的方法的下述特点，一定会强烈地震撼爱因斯坦敏感的心弦：“恰恰是力学原理的不明晰性，在我看来不是同时以假设的智力图像为起点而得到的，而是从一开始就以与外部经验相联系的尝试而得到的。”([2]，p．127)玻耳兹曼的意思很清楚：力学原理的不明晰，在于经验归纳，而不在于智力图像。玻耳兹曼的“智力图像”概念比赫兹的“外部对象的图像或符号”更自由，爱因斯坦可能山此注意到，力学的发展已使原理凌驾于经验材料之上。

彭加勒在《科学与假设》(1902)中对约定主义的论述，对爱因斯坦的探索性的演绎法的形成必定大有裨益，爱因斯坦在“奥林比亚科学院”时期(1902~1904)曾和他的同伴索洛文、哈比希特一起研读过这本脍炙人口的畅销名著。彭加勒通过对数理科学的基础进行了敏锐的、批判性的审查和分析后得出：几何学的公理既非先验综合判断，亦非经验事实，它们原来都是约定。物理学尽管比较直接地以经验为基础，但它的一些基本原理也具有几何学公理那样的约定特征。例如惯性原理，它不是先验地支配我们的真理，否则希腊学者早就知道它了，它也不是经验的事实，因为人们从来也不能用不受外力的物体做实验，因而无法用实验证实或否证它。经过最终分析，它们化归为约定或隐蔽的定义。因此，彭加勒得出结论说：在数学及其相关的学科中，“可以看出自由约定的特征”;他进而指出：“约定是我们的精神的自由活动的产品”，“我们在所有可能的约定中进行选择时，要受实验事实的引导;但它仍是自由的，只是为了避免一切矛盾起见，才有所限制。”

彭加勒在考察了物理学的理论后认为，物理学有两类陈述——原理和定律。定律是实验的概括，它们相对于孤立的系统而言可以近似地被证实，原理是约定而成的公设，它们是十分普遍的、严格真实的，超越了实验所及的范围。彭加勒还阐述了约定主义的方法论意义。他说，当一个定律被认为由实验充分证实时，我们可以采取两种态度。我们可以把这个定律提交讨论，于是，它依然要受到持续不断的修正，毋庸置疑，这将仅仅以证明它是近似的而终结。或者，我们也可以通过选择这样一个约定使命题为真，从而把定律提升为原理。在彭加勒看来，经典力学和经典物理学的六大基本原理(迈尔原理即能量守恒原理、卡诺原理即能量退降原理、牛顿原理即作用与反作用原理、相对性原理、拉瓦锡原理即质量守恒原理、最小作用原理)就是这样形成的。

彭加勒提出约定主义并不是无缘无故的。在近代科学发展的早期，弗兰西斯•培根提出了经验归纳的新方法，这种方法对促进近代科学的发展起了巨大的作用，但后来却助长了狭隘经验事义的盛行。到19世纪，以惠威尔、穆勒为代表的“全归纳派”和以孔德、斯宾塞为代表的实证主义广为流行，把经验和归纳视为唯一可能的认识方法。到19世纪末，第二代的实证主义的代表人物马赫更是扬言要把一切“形而上学的东西”从科学中“排除掉”。另一方面，康德不满意经验论的归纳主义的阶梯，他把梯子颠倒过来，不是从经验上升到理论，而是以先天的“感性直观的纯形式”(时间和空间)和先天的“知性的纯粹概念或纯粹范畴(因果关系、必然性、可能性等十二个范畴)去组织后天经验，以构成绝对可靠的“先验综合知识”。彭加勒看到，无论是经验论还是先验论，都不能圆满地说明科学理论体系的特征。为了强调在从事实过渡到原理时，科学家应充分有发挥能动性的自由，他于是提出了约定主义。约定主义既要求摆脱狭隘的经验论，又要求摆脱经验论，它顺应了科学发展的潮流，反映了当时科学界自由创造、大胆假设的要求，在科学和哲学上都有其积极意义。

《科学与假设》一书对爱因斯坦的印象极深，他和同伴们花了好几个星期紧张地读完了它。爱因斯坦坦率地承认彭加勒对他的直接影响。他赞同“敏锐的深刻的思想家”彭加勒的约定主义观点，认为概念和公理是思维的自由创造，是理智的自由发明。他这样说过：“一切概念，甚至那些最接近经验韵概念，从逻辑观点看来，……都是一些自由选择的约定，……([1]，p．6)

一开始，爱因斯坦也对洛伦兹的电子论（是1895年的论文，而不是1904年的电子论的最终形式）发生过兴趣，这是一种构造性的理论。可是不久，他从普朗克的量子论中看到，辐射具有一种分子结构。这是同麦克斯韦理论相矛盾的，而且麦克斯韦理论也不能导致出正确的辐射压涨落。爱因斯坦在“自述”中谈到了他当时的转变：“早在1900年以后不久，即在普朗克的首创性工作以后不久，这类思考已使我清楚地看到：不论是力学还是热力学(除非在极限情况下)都不能要求严格有效。渐渐地我对那种根据已知事实用构造性的努力去发现真实定律的可能性感到绝望了。我努力得愈久，就愈加绝望，也就愈加确信，只有发现一个普遍的形式原理，才能使我们得到可靠的结果。”([1]，p．23)从此时起，爱因斯坦就断然决定用探索性的演绎法来解决问题。

四、爱因斯坦的探索性的演绎法的特色

作为科学推理的演绎法，可以说是源远流长了。早在古希腊时代，著名的哲学家、形式逻辑的创始人亚里士多德就提出了归纳和演绎这两种逻辑方法，并认为演绎推理的价值高于归纳推理。而古希腊名声最大的数学家欧几里得，在《几何原本》中把几何学系统化了，这部流传千古的名著就是逻辑演绎法的典范。牛顿在建立他的力学理论体系时虽然运用了归纳法，但其集大成著作《原理》的叙述方法却采用的是演绎法。爱因斯坦的探索性的演绎法绝不是这种古老的演绎法的简单照搬。他根据自己的科学研究实践，顺应当时理论科学发展的潮流，对演绎法作了重大发展，赋予了新的内容。也许是为了强调他的演绎法与传统的演绎法的不同，他在“演绎法”前面加上了限制性的定语——“探索性的”，这个定语也恰当地表明了他的演绎法的主要特征。与传统的演绎法相比，爱因斯坦的探索性的演绎法是颇有特色的。这主要表现在以下三个方面。

第一，明确地阐述了科学理论体系的结构，恰当地指明了思维同经验的联系问题，充分肯定了约定在建造理论体系时的重要作用。爱因斯坦把科学理论体系分为两大部分，其一是作为理论的基础的基本概念和基本原理，其二是由此推导出的具体结论。在爱因斯坦看来，那些不能在逻辑上进一步简化的基本概念和基本假设，是理论体系的根本部分，是整个理论体系的公理基础或逻辑前提。它们实际上“都是一些自由选择的约定”;它们“不能从经验中抽取出米，而必须自由地发明出来”([1]，pp．6，315)。谈到思维同经验的联系问题时，爱因斯坦说：直接经验ε是已知的，A是假设或公理，由它们可以通过逻辑道路推导出各个个别的结论S;S然后可以同ε联系起来(用实验验明)。从心理状态方面来说，A是以ε为基础的。但是在A和ε之间不存在任何必然的逻辑联系，而只有通过非逻辑的方法——“思维的自由创造”(或约定)——才能找到理论体系的基础A。爱因斯坦明确指出：“物理学构成一种处在不断进化过程中的思想的逻辑体系。它的基础可以说是不能用归纳法从经验中提取出来的。而只能靠自由发明来得到。这种体系的根据(真理内容)在于导出的命题可由感觉经验来证实，而感觉经验对这基础的关系，只能直觉地去领悟。进化是循着不断增加逻辑基础简单性的方向前进的。为了要

进一步接近这个目标，我们必须听从这样的事实：逻辑基础愈来愈远离经验事实，而且我们从根本基础通向那些同感觉经验相联系的导出命题的思想路线，也不断地变得愈来愈艰难、愈来愈漫长了。”([1]，p．372)

第二，大胆地提出了“概念是思维的自由创造”、“范畴是自由的约定”([1]，pp．407，471)的命题，详细地阐述了从感觉经验到基本概念和基本原理的非逻辑途径。爱因斯坦指出，象马赫和奥斯特瓦尔德这样的具有勇敢精神和敏锐本能的学者，也因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实做出正确的解释(指他们反对原子论)。这种偏见——至今还没有灭绝——就在于相信毋须自由的构造概念，事实本身能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的。爱因斯坦认为，物理学家的最高使命就是要得到那些普遍的基本定律，由此世界体系就能用单纯的演绎法建立起来。要通向这些定律，并没有逻辑的道路，只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的直觉，才能得到这些定律。”([1]，p，102)

为了从经验材料中得到基本原理。除了通过“以对经验的共鸣的理解为依据的直觉”外，爱因斯坦还指出可以通过“假设”、“猜测”、“大胆思辨”、“创造性的想像”、“灵感”、“幻想”、“思维的自由创造”、“理智的自由发明”、“自由选择的约定”等等。不管方法如何变化，它们都有—个共同点，即基本概念和基本原理只能通过非逻辑的途径自由创造出来。这样一来，基本概念和基本原理对于感觉经验而言在逻辑上是独立的。爱因斯坦认为二者的关系并不像肉汤同肉的关系，而倒有点像衣帽间牌子上的号码同大衣的关系。也正由于如此，从感觉经验得到基本概念和原理就是一项十分艰巨的工作，这也是探索性的演绎法的关键一步。因此，爱因斯坦要求人们“对于承担这种劳动的理论家，不应当吹毛求疵地说他是‘异想天开'''';相反，应当允许他有权去自由发挥他的幻想，因为除此以外就没有别的道路可以达到目的。他的幻想并不是无聊的白日做梦，而是为求得逻辑上最简单的可能性及其结论的探索。”([1]，pp.262~263)

关于爱因斯坦所说的“概念是思维的自由创造”和“范畴是自由的约定”，其中的“自由”并非任意之谓，即不是随心所欲的杜撰.爱因斯坦认为，基本概念和基本原理的选择自由是一种特殊的自由。它完全不同作家写小说时的自由，它倒多少有点像一个人在猜一个设计得很巧妙的字谜时的那种自由。他固然可以猜想以无论什么字作为谜底，但是只有一个字才真正完全解决了这个字谜。显然，爱因斯坦所谓的“自由”，主要是指建立基本概念和基本原理时思维方式的自由、它们的表达方式的自由以及概括程度高低的自由，—般说来，它们包含的客观实在的内容则不能是任意的。这就是作为反映客观实在的人类理智结晶的科学之客观性和主观性的统一。诚如爱因斯坦所说：“科学作为一种现存的和完成的东西，是人们所知道的最客观的，同人无关的东西。但是，科学作为一种尚在制定中的东西，作为一种被迫求的目的，却同人类其他一切事业一样，是主观的，受心理状态制约的。”([1]，p．298)

第三，明确地把“内在的完备”作为评判理论体系的合法性和正确性的标准之一。在爱因斯坦看来，探索性的演绎法就是在实验事实的引导下，通过思维的自由创造，发明出公理基础，然后以此为出发点，通过逻辑演绎导出各个具体结论，从而构成完整的理论体系。但是，评判这个理论体系的合法性和正确性的标准是什么呢?爱因斯坦晚年在“自述”中对这个问题作了纲领性的回答([1]，pp．10～11)。他认为，第一个标准是“外部的证实”，也就是说，理论不应当同经验事实相矛盾。这个要求初看起来似乎十分明显，但应用起来却非常伤脑筋。因为人们常常，甚至总是可以用人为的补充假设来使理论同事实相适应，从而坚持一种普遍的理论基础。但是，无论如何，这种观点所涉及的是用现成的经验事实采证实理论基础。这个标准是众所周知的，也是经常运用的。有趣的是爱因斯坦提出的第二个标准——“内在的完备”。它涉及的不是理论同观察材料的关系问题，而是关于理论本身的前提，关于人们可以简单地、但比较含糊地称之为前提(基本概念和基本原理)的“自然性”或者“逻辑简单性”。也就是说，这些不能在逻辑上进一步简化的元素要尽可能简单，并且在数目上尽可能少，同时不至于放弃对任何经验内容的适当表示。这个观点从来都在选择和评价各种理论时起着重大的作用，但是确切地把它表达出来却有很大困难。这里的问题不单是一种列举逻辑上独立的前提问题(如果这种列举是毫不含糊地可能的话)，而是一种在不可通约的质之间作相互权衡的问题。其次，在几种基础同样“简单”的理论中，那种对理论体系的可能性质限制最严格的理论(即含有最确定论点的理论)被认为是比较优越的。理论的“内在的完备”还表现在：从逻辑的观点来看，如果一种理论并不是从那些等价的和以类似方式构造起来的理论中任意选出的，那么我们就给予这种理论以较高的评价。

爱因斯坦看到了“内在的完备”这一标准不容忽视、不可替代的特殊作用。他指出，当基本概念和基本原理距离直接可观察的东西愈来愈远，以致用事实来验证理论的含义就变得愈来愈困难和更费时日的时候，“内在的完备”标准对于理论的选择和评价就一定会起更大的作用。他还指出，只要数学上暂时还存在着难以克服的困难，而不能确立这个理论的经验内涵：逻辑的简单性就是衡量这个理论的价值的唯一准则，即使是一个当然还不充分的准则([1]，pp.12、501)。爱因斯坦的“内在完备”标准在某种程度上是不可言传的，但是它在像爱因斯坦这样的具有“以对经验的共鸣的理解为依据的直觉”的人的手中，却能够有效地加以运用，而且预言家们在判断理论的内在完备时，它们之间的意见往往是一致的。

在爱因斯坦创立狭义相对论和广义相对论的过程中，充分地体现了探索性的演绎法的这三个特色。前面我们已简单地涉及到这一点，这里我们只谈谈爱因斯坦从“内在的完备”这一标准的角度是如何对自己理论进行评价的。1906年，当德国实验物理学家宣称，他在1905年完成的关于高速电子(β射线)质量和速度关系的数据支持亚伯拉罕和布赫尔的“刚性球”电子论，而同洛伦兹-爱因斯坦的理论(电子在运动方向的直径会随速度的增加而收缩)不相容，彭加勒立即发生了动摇，认为相对性原理不再具有我们先前赋予它的那种重要的价值。洛伦兹表现得更是十分悲观，他在1906年3月8日致彭加勒的信中说：“不幸的是，我的电子扁缩假设同考夫曼的新结果发生了矛盾，因此我必须放弃它，我已到了山穷水尽的地步。在我看来，似乎不可能建立起一种要求平移对电学和光学现象完全不产生影响的理论。”([2]，p．334)爱因斯坦的态度则截然相反，他对自己的理论的“内在的完备”抱有信心。他在1907年发表的长篇论文中指出：考大曼的实验结果同狭义相对论的“这种系统的偏离，究竟是由于没有考虑到的误差，还是由于相对论的基础不符合事实，这个问题只有在有了多方面的观测资料以后，才能足够可靠地解决。”他认为“刚性球”电子论在“颇大程度上是由于偶然碰巧与实验结果相符，因为它们关于运动电子质量的基本假设不是从总结了大量现象的理论体系得出来的。”正由于狭义相对论的理论前提的简单性大，它涉及的事物的种类多，它的应用范围广，它给人的印象深，所以爱因斯坦才对自己的理论坚信不疑，要知道当时还没有确凿的实验事实证实这种具有思辨性的理论。谈到广义相对论的“内在的完备”，爱因斯坦说：“这理论主要吸引人的地方在于逻辑上的完整性。从它推出的许多结论中，只要有一个被证明是错误的，它就必须被抛弃，要对它进行修改而不摧毁其整个结构，那似乎是不可能的。”([1]，p．113)他甚至说过这样的话：当1919年的日蚀观测证明了他关于光线弯曲的推论时，他一点也不惊奇。要是这件事没有发生，他倒会是非常惊讶的。

探索性的演绎法是爱因斯坦的主导哲学思想——唯物论的唯理论——的一个重要组成部分。可贵的是，爱因斯坦在这里并没有排斥或漠视经验归纳法在科学中的地位。一方面，他认为纯粹思维可以把握实在;另一方面，又认为从来也没有一种理论是靠纯粹思辨发现的，他对构造性的理论也给予了较高的评价。爱因斯坦敢于正视矛盾的两极，在唯理论和经验论之间保持了一种微妙的、恰如其分的平衡，这正是他的高明之处。他提出的探索性的演绎法，只是强调“要大胆思辨，不要经验堆积”罢了，这是理论科学在20世纪发展的必然趋势，爱因斯坦则是率先表达了这一时代要求。

参考文献

《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，商务印书馆，1978年第1版，第75~76页。

ArthurI．Miller，AlbertEinstein''''sSpecislTheoryofRelativity：Emergence(1905)andEarlyInterpretation,(1905~1911)，Adison-WesleyPubiishingCompany，Inc.,1981,p.196.

H．S．塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社，1971年第1版，第6页。

篇4

探索性的演绎法是理论物理学的重要方法。在爱因斯坦看来，理论物理学的完整体系是由概念，被认为对这些概念是有效的基本原理(亦称基本假设、基本公设、基本定律等)，以及用逻辑推理得到的结论这三者所构成的。因此，理论物理学家所运用的方法，就在于那些作为基础的基本原理，从而导出结论;于是，他的工作可分为两部分：他首先必须发现原理，然后从这些原理推导出结论。对于其中第二步工作，他在学生已得到很好的训练和准备。因此，如果在某一领域中或者某一组相互联系的现象中，他的第一个已经得到解决，他就一定能够成功。可是第一步工作，即建立一些可用来作为演绎的出发点的原理，却具有完全不同的性质。这里并没有可以的和可以系统地用来达到的的方法。科学家必须在庞杂的经验事实中间抓住某些可精密公式来表示的普遍特征，由此探求界的普遍原理。

爱因斯坦指出，一旦找到了作为逻辑推理前提的基本理，那么通过逻辑演绎，推理就一个接着一个地涌现出来它们往往显示出一些预料不到的关系，远远超出这些原理依据的实在的范围。但是，只要这些用来作为演绎出发点原理尚未得出，个别经验事实对理论家是毫无用处的。实际上，单靠一些从经验中抽象出来的孤立的普遍定律，他甚至么也做不出来。在他没有揭示出那些能作为演绎推理基础原理之前，他在经验的个别结果面前总是无能为力。

爱因斯坦把物理学理论分为两种不同的类型，其中之一是“原理理论”。建立这种理论使用的是方法，而不综合方法。形成它们的基础和出发点的元素，不是用假设造出来的，而是在经验中发现到的，它们是自然过程的普遍特征，即原理。这些原理给出了各个过程或者它们的理论表述所必须满足的数学形式的判据。热力学就是这样力图用分析的方法，从永动机不可能这一普遍经验得到的事实出发，推导出一些为各个事件都必须满足的必然条件。用探索的演绎法建立起来的相对论，就属于“原理理论”。但是物理学理论大多数是构造性的。它们企图从比较简单的式体系出发，并以此为材料，对比较复杂的现象构造出一幅图像。气体分子运动论就是这样力图把机械的、热的和扩散的过程都归结为分子运动——即用分子假设来构造这些过程。当我们说，我们已经成功地了解一群自然过程，我们的思想必然是指，概括这些过程的构造性的理论已经建立起来了。爱因斯坦认为，构造性理论的优点是完备，有适应性和明确，原理理论的优点则是逻辑上完整和基础巩固。([1]，pp．109～110)

相对论就是爱因斯坦自觉地运用探索性演绎法的杰作。它不仅以其革命性的新观念和卓有成效的理论结果为人津津乐道，而且它所体现出的科学方法的新颖、精湛以及理论的逻辑结构的严谨，也令人叹为观止。爱因斯坦在创立狭义相对论(1905)时，他依据的仅仅是光行差现象和斐索实验这两个并不充分的实验材料，著名的二阶以太漂移实验即迈克耳孙-莫雷实验，对他并没有直接。他主要通过对16岁时想到的“追光”思想实验的沉思，对经典力学和经典电动力学基础的深入考察，发挥了思维的自由创造，提出了两个基本假设——相对性原理和光速不变原理(美国著名科学史家霍耳顿认为，在狭义相对论中，除了被提高为公设的两个基本原理外，爱因斯坦还作了另外四个假定：一是关于空间的各向同性和均匀性，另外三个是定义钟的同步的三个逻辑性质。霍耳顿的学生米勒后来指出，另外的四个假定也是两个基本原理的必然结果，他们不是独立的假设。参见[3]，p．196)。然后，他以此为逻辑前提，接二连三地推导出了关于运动学和电动力学的结论，著名的质能关系式是他先前根本没有料想到的，这些结论大大超出了两个原理所依据的实在的范围。广义相对论(1915)的建立也是这样。作为广义相对论的两个基本原理，即广义相对性原理和等效原理，前者是爱因斯坦基于把相对性原理贯彻到底的信念（从惯性系推广到加速系)提出的，后者是依据厄缶实验(惯性质量等于引力质量)和升降机思想实验提出的。

在1905年，由于爱因斯坦采用了探索性的演绎法，从而使他能够高屋建瓴、势如破竹，一举砍断了哥尔提阿斯死结(哥尔提阿斯是古代夫利基阿国王，相传他曾把自己的车乘的辕与轭用绳结系住，死得无法解开，声言能解开此死结者，得以结治亚细亚。这个死结后来被亚历山大大帝用剑砍断)，开拓了一个奇妙的新世界。那些恼人的以太漂移实验，那些使人迷惑不解的单极电机电动势的“位置”问题，在爱因斯坦的理论体系中已根本不成其为问题。但是，同时代的博大精深的科学大师，诸如洛伦兹、彭加勒，却热衷于同迈克耳孙-莫雷实验等以太漂移实验打交道，迷恋于做出种种构造性假设，建立他们的构造性理论——论和电子动力学。例如，洛伦兹1904年的著名论文尽管声称是以“基本假设”而不是以“特殊假设”为基础的论文，但事实上却包含有11个假设：假设有静止以太，假设静止电子是球形的，假设电子的电荷分布是均匀的，假设电子的全部质量都是电磁质量，假设运动电子收缩，假设电子之间的作用力与分子力相同等等。洛伦兹和彭加勒虽说走到了狭义相对论的大门口，但他们并没有打开这扇大门，其原因固然是多方面的。从方法论上讲，就在于他们运用的是传统的经验归纳法，而没有采用探索性的演绎法。在当时的科学的形势下，仅靠个别的经验事实进行归纳，是建立不起什么崭新的理论的。洛伦兹、彭加勒的电子论和电子动力学固然富丽堂皇，但毕竟只是经典物理学的最后的建筑物。它们虽然包罗万象，可是由于不适应科学发展的总趋势，最终还是被人们遗忘了，仅有的价值。

二、采用探索性的演绎法是科学发展的必然趋势

从文艺复兴到19世纪的经典科学，一般称为近代科学。在科学史上，这个漫长的时期主要是积累材料和归纳材料的时期。与这一科学发展状况相适应，产生了经典的科学哲学，它始于弗兰西斯•培根的归纳主义。培根认为，科学的发展是从个别上升到一般，从经验归纳出理论。他比喻说，只要及时采摘成熟的葡萄，科学的酒浆就会源源不断。到19世纪，整个科学一般说来还没有摆脱这种“原始”状态，因而经典科学哲学能够得以通过穆勒之手发展成为更完备的经验论形态，经验归纳法依然是正统的科学方法。

在物理学领域，这个时期的最大成就是牛顿力学和麦克斯韦的电动力学。牛顿力学虽则是超越了狭隘经验论的人类理智的伟大成就，但它又同人们的日常经验密切相关。力学中的许多概念都比较直观，可以直接在现实生活中找到某种原型。这种状况掩盖了基本概念和基本原理的思辨性质，甚至牛顿本人也深深陷入这一幻觉之中。他一再声称他“不作假设”，实际上却作了许多假设，他要求人们“必须把那些从各种现象中运用一般归纳法导出的命题看作是完全正确的”。19世纪的经典物理学也具有现象论和经验论的特征：它尽量使用那些接近经验的概念，因而在很大程度上必须放弃基础的统一性。热、电、光都用那些不同于力学量的各个状态的变数和物质常数来描述，至于要在它们的相互关系以及同时间的相互关系中去决定全部变数的任务，主要只能由经验来解决。麦克斯韦及其同代人，在这种表示方式中看到了物理学的终极目的，他们想像这个目的只能纯粹归纳地从经验得出，因为这样所使用的概念同经验比较接近。从认识论上看，穆勒和马赫大概就是根据这个理由来决定他们的立场的。总而言之，这个时期的科学家和科学哲学家大都以为，“理论应当用纯粹归纳法的方法来建立，而避免自由地创造性地创造概念;科学的状况愈原始，研究者要保留这种幻想就愈容易，因为他似乎是个经验论者。直至19世纪，许多人还相信牛顿的原则——“我不作假设''''——应当是任何健全的自然科学的基础。”([1]，p．309)

但是，在某些个别的科学部门，已经悄悄地透进了新时代的曙光;尤其是非欧几何学，它仿佛故意向经验论示威一样，以毋庸置辩的方式显示了理性思维的强大威力和奇妙作用。彭加勒正是在《科学与假设》中通过对非欧几何学的深入研究以及对经典力学和经典物理学的慎密考察揭示出，科学的基本概念和原理不是经验的直接归纳，而只能以经验事实为指导，通过精神的自由活动(其产品即约定)来创造。通过研读彭加勒的科学哲学著作，尤其是通过创立狭义和广义相对论的科学实践，使爱因斯坦清楚地看到，人们可以在完全不同于牛顿的基础上，以更加令人满意和更加完备的方式，来考虑范围更广泛的经验事实。但是，完全撇开这种理论还是那种理论优越的问题不谈，基本原理的虚构特征却是完全明显的，因为我们能够指出两条根本不同的原理，而两者在很大程度上都同经验相符合。这—点同时又证明，要在逻辑上从经验推出力学的基本概念和基本假设的任何企图，都是要失败的。爱因斯坦还清楚地看到，相对论是说明理论科学在发展的基本特征的一个良好的例子。初始假设变得愈来愈抽象，离经验愈来愈远。另一方面，它更接近一切科学的伟大目标，即要从尽可能少的假设或者公理出发，通过逻辑的演绎，概括尽可能多的事实。同时，从公理引向经验事实或者可证实的结论的思路也就愈来愈长，愈来愈微妙。理论科学家在他探索理论时，就不得不愈来愈听从纯粹数学的、形式的考虑，因为实验家的物理经验不能把他提高到最抽象的领域中去。正是科学发展的这种理论化趋势，使爱因斯坦认识到：“科学一旦从它的原始阶段脱胎出来以后，仅仅靠着排列的过程已不能使理论获得进展。由经验材料作为引导。研究者宁愿提出一种思想体系，它——般地是在逻辑上从少数几个所谓公理的基本假定建立起来的。”（[1]，p.115），他进而指出：“适用于科学幼年时代的以归纳为主的方法，正在让位给探索性的演绎法。”([1]，p.262)

三、爱因斯坦大胆运用探索性的演绎法的直接动因

只是在广义相对论建立之后，爱因斯坦才把探索性的演绎法作为一个论原则从上加以论述。可是，早在创立狭义相对论时，他就在中大胆运用这一方法了，并在思想上对它已有比较深刻的认识。促使爱因斯坦大胆运用探索性的演绎法的直接原因有两个：其一是赫兹、玻耳兹曼、彭加勒等人的思想，其二是当时的物现状使得他不能不那样做。

在联邦大学期间(1896~1900)，爱因斯坦自学了赫兹、玻耳兹曼等科学大师们的著作。赫兹在他的名著《力学原理》(1894)中试图重构力学，为此他仅利用空间、时间和质量三个原始概念。赫兹的力学体系建立在通过科学家个人的“内在直觉”从经验引出的公理之上，它能够导出经验预言。赫兹认为“内在直觉规律”的功能像“康德意义上的先验判断”一样，并且声称他的力学重构是演绎系统，与牛顿的《原理》(全称《的数学原理》)有许多相同的风格。在这个公理体系中，我们可以推演出与我们的观察记录相对照的可检验的结论，依据该结论与可观察的世界一致还是不一致，来决定这个体系是否正确。尽管爱因斯坦不赞同赫兹的隐质量概念和“把自然现象追溯到力学的主要定律”的长远目标，但是赫兹强调公理描述的威力却给他留下了深刻的印象。这种公理描述与其说在经验材料上预言理论结构，倒不如说在公理和直觉上预言理论结构。

爱因斯坦也自学了玻耳兹曼的《力学讲义》(1897)。在该书中，玻耳兹曼把力学作为物理学的核心，爱因斯坦当然不会同意这种看法的。但是，玻耳兹曼重构力学的方法的下述特点，一定会强烈地震撼爱因斯坦敏感的心弦：“恰恰是力学原理的不明晰性，在我看来不是同时以假设的智力图像为起点而得到的，而是从一开始就以与外部经验相联系的尝试而得到的。”([2]，p．127)玻耳兹曼的意思很清楚：力学原理的不明晰，在于经验归纳，而不在于智力图像。玻耳兹曼的“智力图像”概念比赫兹的“外部对象的图像或符号”更自由，爱因斯坦可能山此注意到，力学的已使原理凌驾于经验材料之上。

彭加勒在《科学与假设》(1902)中对约定主义的论述，对爱因斯坦的探索性的演绎法的形成必定大有裨益，爱因斯坦在“奥林比亚科学院”时期(1902~1904)曾和他的同伴索洛文、哈比希特一起研读过这本脍炙人口的畅销名著。彭加勒通过对数理科学的基础进行了敏锐的、批判性的审查和后得出：几何学的公理既非先验综合判断，亦非经验事实，它们原来都是约定。物理学尽管比较直接地以经验为基础，但它的一些基本原理也具有几何学公理那样的约定特征。例如惯性原理，它不是先验地支配我们的真理，否则希腊学者早就知道它了，它也不是经验的事实，因为人们从来也不能用不受外力的物体做实验，因而无法用实验证实或否证它。经过最终分析，它们化归为约定或隐蔽的定义。因此，彭加勒得出结论说：在数学及其相关的学科中，“可以看出自由约定的特征”;他进而指出：“约定是我们的精神的自由活动的产品”，“我们在所有可能的约定中进行选择时，要受实验事实的引导;但它仍是自由的，只是为了避免一切矛盾起见，才有所限制。”

彭加勒在考察了物理学的理论后认为，物理学有两类陈述——原理和定律。定律是实验的概括，它们相对于孤立的系统而言可以近似地被证实，原理是约定而成的公设，它们是十分普遍的、严格真实的，超越了实验所及的范围。彭加勒还阐述了约定主义的方法论意义。他说，当一个定律被认为由实验充分证实时，我们可以采取两种态度。我们可以把这个定律提交讨论，于是，它依然要受到持续不断的修正，毋庸置疑，这将仅仅以证明它是近似的而终结。或者，我们也可以通过选择这样一个约定使命题为真，从而把定律提升为原理。在彭加勒看来，经典力学和经典物理学的六大基本原理(迈尔原理即能量守恒原理、卡诺原理即能量退降原理、牛顿原理即作用与反作用原理、相对性原理、拉瓦锡原理即质量守恒原理、最小作用原理)就是这样形成的。

彭加勒提出约定主义并不是无缘无故的。在近代科学发展的早期，弗兰西斯•培根提出了经验归纳的新方法，这种方法对促进近代科学的发展起了巨大的作用，但后来却助长了狭隘经验事义的盛行。到19世纪，以惠威尔、穆勒为代表的“全归纳派”和以孔德、斯宾塞为代表的实证主义广为流行，把经验和归纳视为唯一可能的认识方法。到19世纪末，第二代的实证主义的代表人物马赫更是扬言要把一切“形而上学的东西”从科学中“排除掉”。另一方面，康德不满意经验论的归纳主义的阶梯，他把梯子颠倒过来，不是从经验上升到理论，而是以先天的“感性直观的纯形式”(时间和空间)和先天的“知性的纯粹概念或纯粹范畴(因果关系、必然性、可能性等十二个范畴)去组织后天经验，以构成绝对可靠的“先验综合知识”。彭加勒看到，无论是经验论还是先验论，都不能圆满地说明科学理论体系的特征。为了强调在从事实过渡到原理时，科学家应充分有发挥能动性的自由，他于是提出了约定主义。约定主义既要求摆脱狭隘的经验论，又要求摆脱经验论，它顺应了科学发展的潮流，反映了当时科学界自由创造、大胆假设的要求，在科学和哲学上都有其积极意义。

《科学与假设》一书对爱因斯坦的印象极深，他和同伴们花了好几个星期紧张地读完了它。爱因斯坦坦率地承认彭加勒对他的直接影响。他赞同“敏锐的深刻的思想家”彭加勒的约定主义观点，认为概念和公理是思维的自由创造，是理智的自由发明。他这样说过：“一切概念，甚至那些最接近经验韵概念，从逻辑观点看来，……都是一些自由选择的约定，……([1]，p．6)

一开始，爱因斯坦也对洛伦兹的论（是1895年的论文，而不是1904年的电子论的最终形式）发生过兴趣，这是一种构造性的理论。可是不久，他从普朗克的量子论中看到，辐射具有一种分子结构。这是同麦克斯韦理论相矛盾的，而且麦克斯韦理论也不能导致出正确的辐射压涨落。爱因斯坦在“自述”中谈到了他当时的转变：“早在1900年以后不久，即在普朗克的首创性工作以后不久，这类思考已使我清楚地看到：不论是力学还是热力学(除非在极限情况下)都不能要求严格有效。渐渐地我对那种根据已知事实用构造性的努力去发现真实定律的可能性感到绝望了。我努力得愈久，就愈加绝望，也就愈加确信，只有发现一个普遍的形式原理，才能使我们得到可靠的结果。”([1]，p．23)从此时起，爱因斯坦就断然决定用探索性的演绎法来解决。

四、爱因斯坦的探索性的演绎法的特色

作为科学推理的演绎法，可以说是源远流长了。早在古希腊，著名的哲学家、形式逻辑的创始人亚里士多德就提出了归纳和演绎这两种逻辑方法，并认为演绎推理的价值高于归纳推理。而古希腊名声最大的数学家欧几里得，在《几何原本》中把几何学系统化了，这部流传千古的名著就是逻辑演绎法的典范。牛顿在建立他的力学理论体系时虽然运用了归纳法，但其集大成著作《原理》的叙述方法却采用的是演绎法。爱因斯坦的探索性的演绎法绝不是这种古老的演绎法的简单照搬。他根据自己的科学研究实践，顺应当时理论科学发展的潮流，对演绎法作了重大发展，赋予了新的。也许是为了强调他的演绎法与传统的演绎法的不同，他在“演绎法”前面加上了限制性的定语——“探索性的”，这个定语也恰当地表明了他的演绎法的主要特征。与传统的演绎法相比，爱因斯坦的探索性的演绎法是颇有特色的。这主要表现在以下三个方面。

第一，明确地阐述了科学理论体系的结构，恰当地指明了思维同经验的联系问题，充分肯定了约定在建造理论体系时的重要作用。爱因斯坦把科学理论体系分为两大部分，其一是作为理论的基础的基本概念和基本原理，其二是由此推导出的具体结论。在爱因斯坦看来，那些不能在逻辑上进一步简化的基本概念和基本假设，是理论体系的根本部分，是整个理论体系的公理基础或逻辑前提。它们实际上“都是一些自由选择的约定”;它们“不能从经验中抽取出米，而必须自由地发明出来”([1]，pp．6，315)。谈到思维同经验的联系问题时，爱因斯坦说：直接经验ε是已知的，A是假设或公理，由它们可以通过逻辑道路推导出各个个别的结论S;S然后可以同ε联系起来(用实验验明)。从心理状态方面来说，A是以ε为基础的。但是在A和ε之间不存在任何必然的逻辑联系，而只有通过非逻辑的方法——“思维的自由创造”(或约定)——才能找到理论体系的基础A。爱因斯坦明确指出：“物理学构成一种处在不断进化过程中的思想的逻辑体系。它的基础可以说是不能用归纳法从经验中提取出来的。而只能靠自由发明来得到。这种体系的根据(真理内容)在于导出的命题可由感觉经验来证实，而感觉经验对这基础的关系，只能直觉地去领悟。进化是循着不断增加逻辑基础简单性的方向前进的。为了要进一步接近这个目标，我们必须听从这样的事实：逻辑基础愈来愈远离经验事实，而且我们从根本基础通向那些同感觉经验相联系的导出命题的思想路线，也不断地变得愈来愈艰难、愈来愈漫长了。”([1]，p．372)

第二，大胆地提出了“概念是思维的自由创造”、“范畴是自由的约定”([1]，pp．407，471)的命题，详细地阐述了从感觉经验到基本概念和基本原理的非逻辑途径。爱因斯坦指出，象马赫和奥斯特瓦尔德这样的具有勇敢精神和敏锐本能的学者，也因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实做出正确的解释(指他们反对原子论)。这种偏见——至今还没有灭绝——就在于相信毋须自由的构造概念，事实本身能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的。爱因斯坦认为，物理学家的最高使命就是要得到那些普遍的基本定律，由此世界体系就能用单纯的演绎法建立起来。要通向这些定律，并没有逻辑的道路，只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的直觉，才能得到这些定律。”([1]，p，102)

为了从经验材料中得到基本原理。除了通过“以对经验的共鸣的理解为依据的直觉”外，爱因斯坦还指出可以通过“假设”、“猜测”、“大胆思辨”、“创造性的想像”、“灵感”、“幻想”、“思维的自由创造”、“理智的自由发明”、“自由选择的约定”等等。不管方法如何变化，它们都有—个共同点，即基本概念和基本原理只能通过非逻辑的途径自由创造出来。这样一来，基本概念和基本原理对于感觉经验而言在逻辑上是独立的。爱因斯坦认为二者的关系并不像肉汤同肉的关系，而倒有点像衣帽间牌子上的号码同大衣的关系。也正由于如此，从感觉经验得到基本概念和原理就是一项十分艰巨的工作，这也是探索性的演绎法的关键一步。因此，爱因斯坦要求人们“对于承担这种劳动的理论家，不应当吹毛求疵地说他是‘异想天开'''';相反，应当允许他有权去自由发挥他的幻想，因为除此以外就没有别的道路可以达到目的。他的幻想并不是无聊的白日做梦，而是为求得逻辑上最简单的可能性及其结论的探索。”([1]，pp.262~263)

关于爱因斯坦所说的“概念是思维的自由创造”和“范畴是自由的约定”，其中的“自由”并非任意之谓，即不是随心所欲的杜撰.爱因斯坦认为，基本概念和基本原理的选择自由是一种特殊的自由。它完全不同作家写小说时的自由，它倒多少有点像一个人在猜一个设计得很巧妙的字谜时的那种自由。他固然可以猜想以无论什么字作为谜底，但是只有一个字才真正完全解决了这个字谜。显然，爱因斯坦所谓的“自由”，主要是指建立基本概念和基本原理时思维方式的自由、它们的表达方式的自由以及概括程度高低的自由，—般说来，它们包含的客观实在的内容则不能是任意的。这就是作为反映客观实在的人类理智结晶的科学之客观性和主观性的统一。诚如爱因斯坦所说：“科学作为一种现存的和完成的东西，是人们所知道的最客观的，同人无关的东西。但是，科学作为一种尚在制定中的东西，作为一种被迫求的目的，却同人类其他一切事业一样，是主观的，受心理状态制约的。”([1]，p．298)

第三，明确地把“内在的完备”作为评判理论体系的合法性和正确性的标准之一。在爱因斯坦看来，探索性的演绎法就是在实验事实的引导下，通过思维的自由创造，发明出公理基础，然后以此为出发点，通过逻辑演绎导出各个具体结论，从而构成完整的理论体系。但是，评判这个理论体系的合法性和正确性的标准是什么呢?爱因斯坦晚年在“自述”中对这个问题作了纲领性的回答([1]，pp．10～11)。他认为，第一个标准是“外部的证实”，也就是说，理论不应当同经验事实相矛盾。这个要求初看起来似乎十分明显，但起来却非常伤脑筋。因为人们常常，甚至总是可以用人为的补充假设来使理论同事实相适应，从而坚持一种普遍的理论基础。但是，无论如何，这种观点所涉及的是用现成的经验事实采证实理论基础。这个标准是众所周知的，也是经常运用的。有趣的是爱因斯坦提出的第二个标准——“内在的完备”。它涉及的不是理论同观察材料的关系问题，而是关于理论本身的前提，关于人们可以简单地、但比较含糊地称之为前提(基本概念和基本原理)的“自然性”或者“逻辑简单性”。也就是说，这些不能在逻辑上进一步简化的元素要尽可能简单，并且在数目上尽可能少，同时不至于放弃对任何经验内容的适当表示。这个观点从来都在选择和评价各种理论时起着重大的作用，但是确切地把它表达出来却有很大困难。这里的问题不单是一种列举逻辑上独立的前提问题(如果这种列举是毫不含糊地可能的话)，而是一种在不可通约的质之间作相互权衡的问题。其次，在几种基础同样“简单”的理论中，那种对理论体系的可能性质限制最严格的理论(即含有最确定论点的理论)被认为是比较优越的。理论的“内在的完备”还表现在：从逻辑的观点来看，如果一种理论并不是从那些等价的和以类似方式构造起来的理论中任意选出的，那么我们就给予这种理论以较高的评价。

爱因斯坦看到了“内在的完备”这一标准不容忽视、不可替代的特殊作用。他指出，当基本概念和基本原理距离直接可观察的东西愈来愈远，以致用事实来验证理论的含义就变得愈来愈困难和更费时日的时候，“内在的完备”标准对于理论的选择和评价就一定会起更大的作用。他还指出，只要数学上暂时还存在着难以克服的困难，而不能确立这个理论的经验内涵：逻辑的简单性就是衡量这个理论的价值的唯一准则，即使是一个当然还不充分的准则([1]，pp.12、501)。爱因斯坦的“内在完备”标准在某种程度上是不可言传的，但是它在像爱因斯坦这样的具有“以对经验的共鸣的理解为依据的直觉”的人的手中，却能够有效地加以运用，而且预言家们在判断理论的内在完备时，它们之间的意见往往是一致的。

在爱因斯坦创立狭义相对论和广义相对论的过程中，充分地体现了探索性的演绎法的这三个特色。前面我们已简单地涉及到这一点，这里我们只谈谈爱因斯坦从“内在的完备”这一标准的角度是如何对自己理论进行评价的。1906年，当德国实验物理学家宣称，他在1905年完成的关于高速电子(β射线)质量和速度关系的数据支持亚伯拉罕和布赫尔的“刚性球”电子论，而同洛伦兹-爱因斯坦的理论(电子在运动方向的直径会随速度的增加而收缩)不相容，彭加勒立即发生了动摇，认为相对性原理不再具有我们先前赋予它的那种重要的价值。洛伦兹表现得更是十分悲观，他在1906年3月8日致彭加勒的信中说：“不幸的是，我的电子扁缩假设同考夫曼的新结果发生了矛盾，因此我必须放弃它，我已到了山穷水尽的地步。在我看来，似乎不可能建立起一种要求平移对电学和光学现象完全不产生影响的理论。”([2]，p．334)爱因斯坦的态度则截然相反，他对自己的理论的“内在的完备”抱有信心。他在1907年发表的长篇论文中指出：考大曼的实验结果同狭义相对论的“这种系统的偏离，究竟是由于没有考虑到的误差，还是由于相对论的基础不符合事实，这个问题只有在有了多方面的观测资料以后，才能足够可靠地解决。”他认为“刚性球”电子论在“颇大程度上是由于偶然碰巧与实验结果相符，因为它们关于运动电子质量的基本假设不是从了大量现象的理论体系得出来的。”正由于狭义相对论的理论前提的简单性大，它涉及的事物的种类多，它的应用范围广，它给人的印象深，所以爱因斯坦才对自己的理论坚信不疑，要知道当时还没有确凿的实验事实证实这种具有思辨性的理论。谈到广义相对论的“内在的完备”，爱因斯坦说：“这理论主要吸引人的地方在于逻辑上的完整性。从它推出的许多结论中，只要有一个被证明是错误的，它就必须被抛弃，要对它进行修改而不摧毁其整个结构，那似乎是不可能的。”([1]，p．113)他甚至说过这样的话：当1919年的日蚀观测证明了他关于光线弯曲的推论时，他一点也不惊奇。要是这件事没有发生，他倒会是非常惊讶的。

探索性的演绎法是爱因斯坦的主导哲学思想——唯物论的唯理论——的一个重要组成部分。可贵的是，爱因斯坦在这里并没有排斥或漠视经验归纳法在科学中的地位。一方面，他认为纯粹思维可以把握实在;另一方面，又认为从来也没有一种理论是靠纯粹思辨发现的，他对构造性的理论也给予了较高的评价。爱因斯坦敢于正视矛盾的两极，在唯理论和经验论之间保持了一种微妙的、恰如其分的平衡，这正是他的高明之处。他提出的探索性的演绎法，只是强调“要大胆思辨，不要经验堆积”罢了，这是理论科学在20世纪发展的必然趋势，爱因斯坦则是率先表达了这一时代要求。

《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，商务印书馆，1978年第1版，第75~76页。

ArthurI．Miller，AlbertEinstein''''sSpecisloryofRelativity：Emergence(1905)andEarlyInterpretation,(1905~1911)，Adison-WesleyPubiishingCompany，Inc.,1981,p.196.

H．S．塞耶编：《牛顿著作选》，上海人民出版社，1971年第1版，第6页。