哲学理论论文范文

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制度问题是近几年来理论界关注的一个热点问题,人们从经济学、政治学、伦理学、文化学等多学科、多角度对制度进行了全面而深入的探讨和研究。随着各学科制度研究成果的不断积累,制度研究的进一步深化需要哲学的指导。哲学应当对各学科的研究材料加以概括和总结,在此基础上,形成普遍有效性的一般理论,进而从宏观上统摄各学科的制度研究。本文拟就近几年来哲学理论界对制度问题研究中的一些主要观点作一综述。哲学理论界关于制度问题的研究主要是围绕着如下几个方面而展开的。

一、哲学研究制度的维度

哲学应从哪些方面入手研究制度?或者说,哲学研究制度的切入点是什么?这是哲学涉入制度领域之前首先要解决的一个问题。围绕着这个问题,哲学理论界,大体上有两种观点。

有的学者认为,应从人学的角度研究制度,“制度的研究需要有一个人学的维度”〔1〕。制度是人制定的,而人又是制度的产物。由于制度与人的关系的这种内在关联性,哲学对制度问题的研究离不开对人的问题的解答,因而制度研究应该有一个人学的维度。从现实上看,如果说现代化的主要方面是政治经济制度的现代化,那么,人的现代化是一个不可或缺的前提条件和关键因素。作为对人进行专题性研究的人学,应该能够对制度以及人与制度变革之间的复杂关系作出系统探讨和深入研究。因此,我国现代化的现实要求人学考察制度问题。这种观点,从研究层次、范围和方法等三个层面具体论述了人学视野中的制度与各门实证科学研究的制度之间的区别,并且进一步提出制度研究人学维度的核心问题是“自由与秩序的关系问题”的新观点〔2〕和所谓制度研究的“人学方法论原则”〔3〕即人的本质、人的自由和人的解放与发展的原则。

有的学者则主张应从发展的角度研究制度问题。〔4〕把制度与发展联系起来加以探讨,进一步说明了制度与发展的关系,着重阐述了制度是如何影响发展的,它在发展中的地位、作用、发挥作用的机制以及它与发展相适应的方式等问题,并提出了很多具有开拓性和创新性的新观点:〔5〕如,制度是“一切社会关系的总和”对象化的“他物”的观点;人通过建构制度可以保障自由,通过扬弃制度可以发展自由的观点;制度是发展由可能到现实的中介的观点;经济发展和道德进步具有内在相关性,制度建设就是将此二者统一起来的连接点等观点。

二、关于制度的本质

什么是制度或制度的本质是什么?哲学视野中的制度应当如何界定?关于这个问题,哲学理论界普遍认为,制度首先是一个关系范畴。作为关系范畴,它是“调整交往活动主体之间以及社会关系的规则或规范”〔6〕。它标志着规则或规范对人的交往活动以及社会关系的功能和价值。可见,这种观点是从人的交往活动和社会关系两个视角来考察制度的。从人的交往活动考察制度,是因为“制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物”。马克思指出,生产本身是以个人之间的交往为前提的。由于任何交往活动都是有目的进行的,为了保证交往目的实现,交往主体必须通过对交往手段、交往对象、时空条件等因素进行有效的组合,使交往活动按照一定的模式来进行。又由于人们在交往过程中虽然抱有各自的目的,但他们并不希望自己的活动杂乱而无序,总是愿意使自己的活动纳入正常的秩序范围内进行。基于这种原因,制度建构就成为必然的了。

从社会关系考察制度,是因为人是一种社会存在物。人只有在与他人结成的复杂的社会关系中才能生存。社会关系的含义,用马克思的话来讲,就是指“许多个人的共同活动”。而许多个人的共同活动表现为人们之间的合作。合作又与制度是分不开的。制度从某种意义上是通过对中介化的物性关系的调整,去协调相互独立的人与人之间关系的,把共同依赖于物的不同主体扭结起来,形成它们之间的合作关系。合作从某种意义上来讲,是把彼此独立的个体聚合起来的一种共同组织活动,而组织活动的实施,又是通过制定参与共同活动的人必须遵循的共同规则来实现的。离开这些共同的规则,就不会有组织行为。

那么,制度作为“社会交往的规则”〔7〕应当包括那些方面呢?关于这个问题,哲学理论界主要有两种不同的观点。

一种观点认为,制度作为一系列内在相关的规则或规范构成的系统,既包括正式的、成文的、理性化形式,还包括风俗、习惯、道德、文化、价值观念等非正式的、不成文的、非系统理性化的表现形式。〔8〕这是关于制度的宽泛的理解,也是西方大多数学者的理解。

另一种观点则认为,制度仅指正式规则。〔9〕这是因为:(1)制度范畴作为一种理论抽象,外延过宽会使内涵模糊不清,不利于人们理解和把握,也影响概念自身的明晰性。(2)作为一种调控手段,制度建设的要旨恰恰在于打破分散的、各异的习惯和惯例,建立统一的社会行动体系。它要求服从社会认可的规则,而不是个人或团体自以为是的准则;它要求形式化、明确化,而不是约定俗成,心照不宣;它立足于抑制人的恶行,而不是立足于人的道德良心,尽管它的目的也是扬善。(3)非正式规则是正式规则的“素材”,可以把它们看作“准制度”,却不可以把它们等同于制度,如同不可以把潜意识等同于意识,把心理等同于理论一样。

三、关于制度的功能

多数学者认为,制度具有普适性、稳定性和强制性等特征,而这三个特征又是制度发挥功能的三个条件。设立制度,为的是调节行为,控制冲突,增强合作,规范社会关系等。具体来讲,关于制度的功能,有概括为三点的,有概括为四点的,也有概括为五点的。有的学者认为,制度具有自由功能、伦理功能和秩序功能。〔10〕

(1)自由功能。本论文由整理提供制度为人们提供了其可以自由活动的空间,它不仅告诉人们不能、禁止和如何做什么,同时也告诉人们能、可以自由选择地去做什么。现代制度是通过限制去界定自由的:它可以通过限制某种自由去扩展他种自由;通过限制一些人的自由去扩展另一些人的自由,在制度规定的范围内,限制与保障得到了统一。这是制度的自由功能。

(2)伦理功能。制度以其独特的规范功能发挥对道德建设的重要作用。制度规范着人的行动之善,规范着人的道德之形成,规范着道德正气之弘扬。这是制度的伦理功能。

(3)秩序功能。从社会哲学的角度看,制度最直接的功能是形成和塑造社会秩序。具体来说,制度的秩序功能主要表现为对社会的经济秩序、政治秩序、文化秩序,这样三个层次的调节功能。

有的学者则把制度的功能概括为:预期功能、激励功能、宽容功能和妥协功能四种功能。〔11〕这种观点尤其强调现代制度的自由秩序功能,〔12〕并且认为,“在人类对付自由秩序难题的过程”中“制度的作用带有根本性和优先性”。〔13〕

还有的学者则把制度的功能更具体地概括为:约束功能、信息功能、激励功能、形塑活动方式、整合社会力量五个方面。〔14〕

(1)约束功能。规则是限制,制定规则的目的也在于限制。规则的限制表现在,它规定人们能做什么,不能做什么;该怎样做,不该怎样做,从而划定了一条行为的边界。此功能实际上类似于上述的自由功能。制度约束人的行为有两种方式,一种是通过意识形态说服人们自我监督,一种是借助外部权威强制执行。但制度约束的底蕴是强制,不是说服。

(2)信息功能。规定人们能做什么,不能做什么,该怎样做,不该怎样做,也就等于告诉了人们有关行动的信息。这些信息是以明文规定或显著标示的形式传输出来的。因此规则不仅是限制,而且是信息,限制本身就是信息。

(3)激励功能。制度的激励功能,指称其对社会成员某种行为的鼓励和促进。它通过提倡什么或反对什么,鼓励什么或压抑什么的信息传达出来,借助奖励或惩罚的强制力量得以监督执行。制度的激励,可以规定人们行为的方向,改变人们的偏好,影响人们的选择。

(4)形塑活动方式。人的活动方式(生产方式、生活方式、思维方式)在社会化过程中产生或改变,社会化的主要渠道是制度化安排,制度“化”的过程即是人的社会化过程,亦即人的活动方式的形塑过程。

(5)整合社会力量。当人的活动在制度规范下被纳入某种“轨道”按照一定的方式进行时,分散的力量汇集起来,形成社会整合力量,这便是所谓社会整合,亦即恩格斯所说的“社会合力”。

四、关于制度创新

什么是制度创新?为什么要进行制度创新?怎样进行制度创新?哲学理论界围绕着上述这些问题进行了广泛的探讨和研究。

1、什么是制度创新?

有的学者认为,与经济学意义上的制度创新不同,社会哲学意义上的制度创新是一个社会关系范畴。它既包括经济领域或企业部门的制度创新,也包括整个社会的各个具体领域和各团体的制度创新。它不仅涉及到经济利益的调整,而且包含着人们的权利和价值、文化观念的调整。制度创新与人的活动是分不开的,而人的活动要以思想观念的更新为前提。从这个意义上我们可以把制度创新定义为:制度主体以新的观念为指导,通过制定新的行为规范,调整主体间的权利平等关系,为实现新的价值目标和理想而自主地进行的创造性的活动。

制度创新作为制度安排上的实质性变革,与制度变迁和体制改革是有区别的。制度创新与制度变迁的区别就在于:在一定意义上,制度变迁是一个事实问题,而制度创新则是一个价值问题。也就是说,制度变迁只涉及制度本身的变化,至于这种变化是否具有合理性,不得而知;而制度创新则涉及制度变化合理与否即涉及到“评价”、“意义”等价值关系。因此,制度变迁本身还不能称作制度创新,而制度变迁的合理性则属于制度创新。至于制度创新与体制改革的主要区别就在于:体制改革主要着眼于现存制度的弊端和缺陷而进行的带有表面特征的变革,而制度创新则着眼于创造新的制度形式;体制改革通常是由国家和政府自上而下发起的,是对社会的具体制度进行的变革,而制度创新通常直接由人类的大多数来完成的,必须是自下而上进行的,是指对各种具体制度的制度安排上所作的创新;体制改革重在“变”,而制度创新重在“新”。〔16〕

2、为什么要进行制度创新?

学者们一致认为:制度创新的原因和根据就在于制度本身即制度本身是有局限的。但对制度局限性的认识和具体表述有所不同。

有的学者把制度的局限性概括为三个方面:〔17〕

(1)单一性与多样性的矛盾。社会发展是多种因素(器物、制度、文化等因素)共同作用的结果,制度只是这些因素中的一个。在这个众多因素组成的系统中,制度所起的作用是有限的。制度从人的关系演化而来,它可以规定、确认、强化、调节和控制既有关系,却不能决定关系的发生。因为,社会关系是交往实践的产物;制度是建立在理性选择基础上的,对非理性的情感则无能为力,且常在它们面前变形。

(2)规定性和选择性的矛盾。“制度失灵”的一个重要原因就是制度自身存在的规定性和选择性的矛盾,制度规定的越细,人的主动性和活动空间越小,而留给个人充分的选择空间,又为违规行为提供了机会。

(3)稳定性和变化性的矛盾。稳定性是制度的主要特征,是制度的诸多功能存在和发挥作用的条件。它的优越性就在于,减少了制度的执行成本,提高了制度的可信赖性,并由此而促进着人际交往的发展。它的局限是:过于稳定的制度潜在着僵化的危险。这就是制度的另一对矛盾,即稳定性与变化性的矛盾。单一性和多样性的矛盾,规定性和选择性的矛盾,稳定性和变化性的矛盾,既是制度局限性的原因,又是制度发展,变革的动因。

另一些学者认为,制度为创新提供了以下几个方面的生成根据。〔18〕

(1)制度僵化。任何一个社会的发展,都离不开稳定的社会制度的创立和有效实施,制度的稳定性、确定性和有效性,一方面有利于社会和人的发展,另一方面又会形成一种惯性,使制度出现功能失调。制度的确定性准则与所要规范的人的行为相比较,在其变化的速度上滞后于行为变易的节奏,因此,再完善的制度也随着时间的推移趋于保守并产生惰性。

(2)制度短缺。所谓制度短缺是指制度方面的社会实际供给不足的现象。它的形成既表现在制度供给数量的不足,也表现在制度供给主体的制度供给的意愿和能力的不足。正是这种制度供给上的不足,使本已存在的制度供给与需求之间的矛盾进一步加深。

(3)制度非均衡的存在。所谓制度非均衡,是指人们对既定的产权安排和产权结构的一种不满足或不满意状态。一项制度的净收益小于零,而且在种种可供选择的制度中净收益最小时,人们就会产生变革这一制度的动机和行动,从而出现制度失衡。

(4)制度伦理滞后性。有些学者认为,制度伦理是制度创新的主观条件之一。当人们从制度伦理的意义上对某一制度作出“不好”的评价时,就会形成一定的舆论压力,从而诱发制度的创新。因此,制度伦理的滞后性就成为制度创新的内生变量。

3、应当怎样进行制度创新呢?

对怎样进行制度创新的问题,有的学者提出了如下基本观点。〔19〕

(1)人民论是制度创新的合法性根据。同人民利益的一致性,是制度创新成功的基本保证。一项制度没有人民的支持是建立不起来的;一项建立起来的制度没有人民的支持是不会得到遵守的;用强制力量建立和维持一种制度,没有人民的支持是不可能长久的。而决定人民支持还是反对制度创新或制度维持的基本因素,是他们的利益。

(2)社会需要是制度创新的客观根据。不能适应社会发展的需要乃制度创新的根源。因此,制度创新以适应发展需要为尺度。制度创新是一种选择活动。人们所以放弃在其中生活了很长一段时间的制度,而补充、完善、选择和建立新制度,按唯物史观的观点,是基于对生产力发展要求和经济基础状况的认识,是适应或满足社会变化进步需要的举措。

(3)制度创新要从实际出发,就必须注重传统文化。制度创新应该保持必要的张力。能否在破旧与立新、目标与现实、传统与现代化以及民族性与时代性、继承与变革之间保持必要的张力,是制度创新成功与否的关节点。

(4)人类只有不懈地通过制度创新,才能走向自由人的联合体。

另一些学者则提出了制度创新要坚持的一些方法论原则:〔20〕即批判与建设相统一的原则;公平与效率相统一的原则;社会发展与人的发展相统一的原则等。还有一些学者认为:(1)制度创新就是经济、政治、文化与伦理等各种规则的全面转换。在各种制度关系中,经济规则具有根本的决定意义,经济制度的合理与否是其他所有制度能否合理化的基础与动力;政治规则则具有整体强制性的社会推动或制约作用;而文化与伦理规则一方面它以经济、政治规则为保障;另一方面,它又对经济政治规则的实践有重要的保证作用。

(2)制度创新应坚持两个结合的原则:一是学习国外经验与自身努力探索的结合。在注重学习国外先进规则、制度时,更要注重提升自我制度创新能力。自我创新是借鉴的基础。因为国外先进制度能否得以借鉴,在根本上决定于我们是否有自我创新的能力。本论文由整理提供二是由上而下与由下而上的结合。对我国而言,制度创新既需要由上而下,由政府主动推动,更需要由下而上,切实依靠人民的力量来推动制度创新。因为人民群众是社会关系实践的真正主体,也是制度创新的基本主体。从群众中来,到群众中去是推动我国制度创新的根本方法。〔21〕

五、存在的问题及出路

近几年来中国哲学界对制度问题的探讨和研究虽然取得了一定的成果,但由于国内哲学界涉入制度领域比较晚,对制度问题的研究还停留在抽象的理论层面,对很多实际问题的探讨还没有进一步深入下去。因此,能够把制度问题的哲学研究与中国的制度建设和体制改革的实际联系起来进行深入探讨和研究的论著或论文并不多见。

本人认为,制度问题的哲学研究可以围绕着如下几个方面进一步拓展:一是制度与人性的关系问题。制度建构与对人性的预设(假定)、理解有一定的关联,或者说,制度建构有一个人性论前提。中国与西方不同的制度建构与演进,在很大程度上取决于两者对人性的不同的理解和把握。那么,制度与人性之间究竟是什么关系?何种制度安排最符合人性?制度与人的命运和人的发展是什么关系?有没有普遍人性?如果有普遍人性,那么有没有普遍制度?二是制度文明问题。什么是制度文明?物质文明和精神文明与制度文明是什么关系?政治文明和制度文明又是什么关系?三是制度建设中存在的主要问题是什么?走向21世纪的世界和中国,在制度建设与变革方面,目前究竟面临着什么样的主要问题?改革与制度建设(制度的变革和创新)是什么关系?四是马克思关于制度的基本理论观点是什么?关于制度问题马克思都有那些论述?马克思关注的制度问题与西方社会学家对制度问题的研究有何本质区别?等等。关于这个问题国内哲学界尤其缺乏系统的研究和阐释。超级秘书网

【参考文献】

〔1〕〔3〕邹吉忠.试论制度研究的人学维度〔J〕.北京师范大学学报,2000,(4):129,129.

〔2〕邹吉忠.中国社会的制度建设与制度研究人学维度的提出〔J〕.社会科学辑刊,2001,4:45-51.

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2课程教学目标研究

课程目标是指导整个课程编制的准则，也是后续一切教学资料整理的重要准则。通过对企业的调研走访、对职业岗位的分析研究、对技术知识的对比研究，确定了《船舶机械制造工艺》课程的目的是培养在现代船舶机械生产和管理模式下，具备发动机及其他机械装配工、机械工艺设计员、数控操作员和生产管理员等一线岗位所必需的识读和编制船舶机械产品加工工艺文件能力的专业技术人才。立足这一目的，本课程综合考虑高职学生的学习能力特点，结合产品工艺设计、产品生产制造，及工艺设备管理等岗位的职业能力要求，依据船舶机械制造的主要工作内容共制定了四条课程目标。

（1）掌握机械加工的基本概念，能对零件图纸进行工艺分析，合理选择加工时的定位基准；能安排加工路线，确定各工序余量、尺寸及公差，确定时间定额。

（2）能够根据机械加工设备，对影响加工精度的各种原始误差进行统计分析；根据加工原始误差的影响规律，可以采取相应措施控制加工误差。能够根据产品的冷热加工过程，分析影响零件表面粗糙度和表面层质量的工艺因素，并选择合适的措施进行改善。

（3）根据机械制造的标准规范能够识读、编制船舶机械零件的加工工艺规程，据此合理实施车间计划、安排人员进行安全的工作生产、维护设备正常运转。

（4）根据机械制造的标准规范能够识读、编制船舶机械部件的装配工艺规程，并能严格按照技术文件对船舶机械零件、部件等项目进行检验。

3课程教学内容研究

现代知识分类理论将广义的知识分为了陈述性知识、程序性知识和策略性知识三大类。其中陈述性知识是用来说明事物的性质、特征和状态等信息，是关于“是什么”的，陈述性知识的获得是通过记忆完成的；程序性知识是用于完成某项任务的行为或操作步骤，是关于“如何做”的，程序性知识是通过某种作业形式间接推论得到的；策略性知识是指学习者在学习情境中对任务的认识、对学习方法的选择和对学习过程的调控，是关于“如何学习、如何思维”的。基于知识分类理论，结合前述《船舶机械制造工艺》课程的培养目标，本文提出改革后课程的教学内容体系。将课程分为机械加工、机械制造工艺规程制定和夹具设计三个部分，根据知识类别将每个部分都进行“打包”，“应知理论包”对应的是陈述性知识、“应会技能包”对应的是程序性知识、“能力应用考核包”对应的是策略性知识。应知理论包，就是以够用为度。以机械加工部分为例，在教学中把各种机械加工方法中所用到的机床设备、工作原理、加工内容、运动形式、刀具、夹具的形式，各种加工方法所能达到的加工精度、表面质量等作以详细介绍。并将各种机械加工方法进行认真对比，掌握特点，使之有效地掌握机械加工的基本知识。应会技能包，就是突出技能。根据现在学生的特点，企业生产的需求，在进行课堂教学的同时，到注重培养学生操作技能。以机械加工部分为例，在教学中注意培养学生按照特定的公式、经验程序等进行金属切削用量的计算，能够将加工精度的控制措施与加工精度原因一一对应，能够根据机械加工方式的不同判断加工零件的表面质量等。能力应用考核包，就是培养学生分析问题解决问题的能力，比如给出生产实际中某个零件最终加工精度误差很大的实例，让学生找出引起该产品质量问题的工艺原因，并提出解决问题的工艺措施。科学技术是不断向前发展的，建构主义知识观认为“知识是动态的”，因此在课程教学内容体系中增加了描述新技术、新工艺的“开放性知识库”。既可以作为补充知识，供学有余力的学生自学；又可以方便学生做课程设计、毕业设计时查阅参考。

4课程教学案例设计

知识只有在不断实践中被应用，才能真正转化为个人的能力。建构主义教学观提倡在教师指导下以学习者为中心的教学。只有当学生积极自主地学习新知识、掌握新知识、试探性地应用新知识、理解新知识，才能实现新旧知识体系的建构、应用能力的提升。因此，建构主义提倡建构一种开放的学习过程，激活课堂组织的社会和文化资源，激发学习者的主动学习因素。基于此，在进行《船舶机械制造工艺》课程教学时，必须认真设计教学过程，构建一种开放式的教学案例。典型船机零件加工工艺设计的职业活动具有典型的过程导向实践模式的特点，为了使学生形成编制典型船机零件工艺规程的能力，柴油机连杆加工工艺教学程序可设计成图2所示的行动教学程序。任务描述是明确任务，需要进行某种型号柴油机连杆的加工，生产企业的加工条件、生产模式等。任务分析是通过识读连杆零件图，明确加工精度，提出科学、先进、可行、经济的加工工艺路线，指出粗加工、精加工基准，计算切削用量等。任务实施是按照加工工艺路线，编写柴油机连杆的工艺卡片，设计工序加工中夹具结构。成果评价是在pro/E或者UG软件平台上，根据零件加工工艺规程，模拟刀具轨迹路线，评价是否该加工工艺可以达到了图纸要求的加工精度，成本、时间是否合理等。学业评价是评价学生在完成开放性项目案例的过程中所展现的自学能力、综合应用知识能力、认真严谨的态度等。

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作为一位谨慎的科学乐观主义者，米歇尔教授首先强调，从古至今，人们一直对食品生产有各种乌托邦式的期盼。科学和技术总是与食品生产领域中的动人承诺和美好期盼相关联，并推动着食品生产的进步。科学食品、科学烹饪、科学饮食，这些词汇代表了20世纪兴起的一种理想观点，即科学和技术将使人类摆脱自然的不确定性，获得对食品的彻底控制。现代食品科学向我们承诺，将生产出便宜、健康而美味的食品。现代农业和食品产业的一个重要特征，是大规模生产、大规模消费的集约化的单一农作物种植生产体系迅速发展。不仅如此，生命科学，特别是基因组学和营养基因组学的最新进展，还可能引发农业和食品产业的根本性变革，从基因组层面更好地进行粮食生产、食物选择和搭配。

然而，威胁、风险和不确定性与之俱生。单一种植的商业化农业可能导致农业生物多样性的锐减，无法满足消费者和多元化的需要，还可能破坏自然景观，危害农业和食品产业的可持续性。新农业和食品技术的进展，可能使人类的一些基本价值或饮食习惯受到影响，例如面向特定目标群体开发的食品不能用于非目标群体，否则会出现伤害。特别地，转基因食品的反对者将这类食品称之为“弗兰肯食物（Frankenfood）”，声称“科学技术对神奇植物的研究将会从冒险性的救赎追求蜕变成地狱之旅，最终将产生自然影响微乎其微的人造食品”。

如何化解生命科学和技术在农业和食品产业应用中的风险和不确定性呢？米歇尔教授认为，实践的观点和商谈伦理学的方法是关键。他指出，生命科学的近期发展，使得农业和食品领域的实践发生了一系列变革。生命科学改变着这些实践，并要求修改传统标准和规范体系。例如，健康诊断、健康检查和健康咨询，这些过去在医学部门开展的项目也在食品行业变得普遍起来。基因组学和营养基因组学的发展正在塑造全新的食品概念和食品实践，并将模糊食品和药品的界限。这些新食品实践将个体对食品的选择权赋予健康咨询顾问、营养学家和超市经理等，并使其与科学的最新进展相关联。

根据米歇尔教授的分析，基于营养基因组学的食物链，技术和规范的相互作用具体体现在如下六种实践活动中：分子生物学分析与对基因和功能关联性测试的科学实践；识别通常拥有共同基因图谱群体的科学实践或流行病学实践；基于“从田间到餐桌”、营养科学或设计科学的生产食品和药品的技术与科学实践；为消费者和患者提供这些食品的服务中介，包括家庭医生、药剂师、营养学家等的实践；超市的实践；有关市场化后的监控实践，如安全标准、实施和控制。基于这些全新的实践，基因组学和营养基因组学正预示着食品个性化时代的到来，将以全新的方式密切专家和普通大众之间的联系，凸显专业人士和消费者／患者之间的新关系和新的互动方式［1］166。借助于基因图谱，专家可以根据每个人的遗传特性来确定其冠心病的几率，判别哪些饮食习惯或哪种类型的食品对其健康有益，并开发针对特定人群的功能性食品。这种定制的方式意味着必须筛选、取样和储存消费者的个人信息以便为其准备个性化的食谱。总之，将生命科学和相应技术嵌入社会实践，意味着将科学的社会实践向其被应用的社会实践开放，并寻找这些实践和冲突之间的联系。

米歇尔教授还以功能性食品为例，对这种个性化趋势做了多层面的思考。功能性食品可能以某种方式有益于健康或改善一些身体机能，如减少罹患疾病的风险，降低胆固醇水平和血压等。或许是因为年龄的原因，米歇尔教授对这类功能性食品大唱赞歌，认为基因组学和相关的功能性食品引发了一种从适合每个人的均衡饮食到专为个体定制的最佳营养饮食的转变。但是，功能性食品并不总是有益无害的。即使像维生素A和D那样分解脂肪的维生素，在大量服用时也会产生健康问题。所以，功能性食品的开发和商业化自然也是公众辩论的热点话题。米歇尔对此总结道，有关功能性食品的社会辩论，除了涉及对相关的健康风险等问题进行规制和监管外，还有许多文化层面的考虑。如一些人担心食品科学和技术所带来的诸多功能性食品会毁灭整个饮食文化，引导消费者不为乐趣而只为健康进餐，结果是科学的食品话语主导了我们的日常饮食生活。还有人担心食品和药品界限的模糊甚至消失可能导致社会生活或饮食文化的医学化，使社会个体越来越依赖于食品专家的设计，最终使食品生产商变得越来越像药剂师和医生。我们吃东西不再出于乐趣，而是因为其包含适量的抗氧化剂或Ω－3脂肪酸，这意味着像味道、口味等的消失和人类饮食文化的丰富多样性的丧失。米歇尔教授对此也忧心忡忡，他特别指出：“如果功能食品变得很普遍，这将会导致彻底的个性化，其彻底程度远超过人们所梦想的。这将意味着膳食最终完全消失，每个人根据健康和食品科学的流行观点只吃有益于他或她健康的东西，这些东西将因人而异。我们的基因图谱将决定我们吃什么，而不再是我们所属的文化或个体的哲学体系。”

“技术时代我们如何养活自己”的问题涉及文化价值、营养和食品的多层意义。米歇尔教授对这一问题的回答，基于个体性的自由主义立场，侧重于对生命科学和基因组学等科学和技术进步对个体人饮食方式的影响，这不同于东方文化中集体主义的视角。在东方文化语境中，我们更多采用的功利主义立场，将问题的求解域锁定在如何通过技术或其他手段来增加食品的总量供给，而不考虑个体的权利和对食品多样性的选择权。不同的文化视角，可能引出不同的伦理主张。东方文化可能将粮食安全（food　secu－rity）作为首要的政府责任或义务来讨论，而米歇尔教授所表达的西方文化观点则强调消费者和相应的知情权及选择权，明确地将食品安全（food　safety）和食品多样性作为政府规制的第一要务。

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[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年来，国内学术界已开始重视旅游哲学和休闲哲学的研究，在2008年召开的中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会第一次工作会议上，著名学者成思危先生强调休闲与旅游研究应该在哲学、理论体系构建和应用三个不同层面上展开。同年，在中国休闲与社会进步学术年会上，多位学者的论文涉及休闲哲学和旅游哲学的内容，发表了诸多真知灼见。著名理论家、长期关注旅游与休闲研究的于光远先生强调指出：“任何一门学问离开哲学的考察，都只见树木，不见森林；只见眼前，不见长远；只见表面，不见本质……我认为，目前的旅游理论研究中缺少人文文化精神，缺少哲学的思考……我希望能从哲学的角度思考旅游问题。”同时，于光远强调对于旅游的概念、旅游的本质、旅游的精神价值、旅游的价值观等旅游哲学问题的研究。他还着重指出：“哲学对于休闲研究来讲是灵魂，是核心。”众所周知，旅游是休闲活动的重要组成部分或主要方式，那么，哲学显然也应该是旅游研究的灵魂和核心。哲学既是认识旅游的起点，也是认识旅游的归宿。离开哲学思考，旅游研究便有可能囿于浅薄和功利，就有可能沦人低俗或庸俗，旅游科学也无疑失去了作为一门“人学”的真正意义。

笔者撰写并由南开大学出版社出版的《旅游哲学引论》，作为国内第一本旅游哲学专著，张斌先生肯定了它的价值和意义，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲学引论》出版后，笔者也清醒地认识到，由于研究能力、学术积累和环境条件等有限，该书存在诸多不足和缺憾，需要进一步完善和充实。《旅游哲学引论》的出版只是旅游哲学研究的一个小的起步，主要目的在于抛砖引玉。事实上，自《旅游哲学引论》出版以来，旅游哲学研究领域进一步引起一些学者的关注，国内发表的有关对旅游进行哲学思考或以哲学视角探究旅游的文章日益增多。近年来，笔者仍一直在坚持旅游哲学这项研究工作，现已完成《哲学视野中的旅游研究》书稿。该书稿在《旅游哲学引论》一书的基础上有了较大改进和提高，弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾。目前，笔者在旅游哲学的研究探索中，时常感到一些困惑与迷茫。值此之际，笔者拜读到张斌先生《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》的文章-z-，对某些问题感到茅塞顿开并深受启发，该文对促进旅游哲学研究和探索颇有意义。

笔者认为，《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》一文颇有新意和见地，其中有些观点非常中肯且具有启示和建设意义，作为《旅游哲学引论》的作者，笔者对文章中的大部分观点表示认可和赞赏，但对某些观点觉得有进一步商榷和探讨的必要，基于学术争鸣和学科建设的需要，故此撰文以求教于张斌等方家。

2 对文章中值得肯定并具有启示意义观点的思考

张斌先生认为：“以旅游概念为逻辑起点，要坚持对其进行前提追问、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系。这种建立在哲学逻辑之上的研究体系，才是我们真正需要的旅游哲学体系。”笔者对此观点非常赞同，也意识到《旅游哲学引论》“没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路”。这的确是笔者今后在旅游哲学研究上应进一步努力的地方。

张斌先生认为，《旅游哲学引论》将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中论述有些不当，提出的“作者在此用价值论代替了本体论的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在问题的研究”出现了偏差。笔者对此观点基本认可。笔者在写作《旅游哲学引论》时主要是从对本体论追求的角度考虑的，因为本体论是理性思考的产物，但更是一种终极关怀。哲学的终极关怀具有崇高的理性，它致力于追求终极之真、终极之善和终极之美。旅游哲学的重要任务之一是从本体论的观点出发，努力揭示旅游现象的本质，力图阐明旅游的真、善、美，寻求旅游的“安身立命之本”，为旅游者及旅游利益相关者创造真善美相统一的理想与现实指明方向，体现对旅游的终极性关怀。而哲学对真善美的寻求，从根本上说，是寻求真善美之所以为真善美的根据、标准和尺度，也就是对“本体”的追求。换言之，求真、求善、求美也是哲学本体论应有的承诺与追求。基于这种考虑，笔者将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中进行论述，但从旅游哲学体系的构建和知识逻辑上考虑，将其放在张斌先生所认为的“旅游价值论”中论述可能更为合理，因为西方哲学广义的价值论包括对伦理学（善）和美学（美）的研究。

张斌先生对旅游价值论基于“需要”的价值取向进行深入思考后提出：“旅游对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要？旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的？如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成？不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的？旅游价值客体如何满足不同旅游主体的需要？按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的。”笔者认为，这些都是旅游哲学研究应进一步深入思考的问题，为旅游哲学的深入研究提出了一些新的思路与研究课题。

关于旅游哲学研究的理论体系，《旅游哲学引论》从旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块展开论述，有些不够严谨，有些内容安排欠妥当。张斌先生就旅游哲学体系的构建提出了一些富有建设性的意见，可以进一步深入研究和部分采纳。

此外，张斌先生认为，《旅游哲学引论》关于旅游伦理等研究内容尚未能上升到应有的理论高度、有的地方论述欠严谨等一些观点，笔者大都表示赞同，这里不一一敬复。

3 对文章中一些观点的商榷与进一步认识

3.1 关于旅游哲学研究的逻辑思路问题

张斌先生认为：“作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，并未对概念本身进行‘追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列举了六种旅游概念后便直接做出了判断：‘除其一、其四中谢彦君教授的两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质’。”笔者认为，张斌先生不应该孤立地从第二章“旅游概念的哲学辨析”来看这个问题，《旅游哲学引论》在第三章“旅游的表象、内涵与本质”就对旅游的概念进行了“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入论证了第二章笔者提出的旅游概念。这样安排，主要是考虑到著作写作的需要（如章节平衡等问题）。旅游概念不能凭空提出，因此，首先有必要对现有的旅游概念研究的“地基”进行清理。德国大哲学家康德（Kant）把哲学视为一种“清理地基”的工作，认为哲学家的事业就是对“自明性的东西”进行分析。哲学总是不断批判性地澄清现有的一些常识，对人们熟知的概念进行反思分析，这是哲学研究的起点，这同样是旅游哲学研究的起点。旅游哲学认为，澄清现有的有关旅游的常识与概念，进而认识旅游的本质，是旅游哲学研究的逻辑起点。基于旅游本质认识的旅游概念不能凭空产生或妄加臆断。因此，在论述旅游概念与本质时，首先列举和综述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判断是很有必要的（何况林林总总、纷繁芜杂的旅游概念犹如一团乱麻，更有梳理、缕析的必要）。这与旅游哲学“以旅游概念为逻辑起点，坚持对其进行前提追问、反思和清理，在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系”的逻辑思路并不矛盾，而且是比较顺理成章的。

张斌先生质疑《旅游哲学引论》论述旅游概念“建立在休闲的概念框架之上”的逻辑或思路的合理性。笔者认为，这个逻辑思路并没有错，也是本人一直所坚持的。这是因为，在理论原则上讲，旅游与休闲本质同一，休闲属性是辨识旅游的试金石。休闲是指在非劳动及非工作时间（或不被“直接生产劳动所吸收”的自由时间）内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦等目的的一种业余生活。旅游的本质是以消遣、审美等为主要目的的异地身心自由的体验，它实质上是人们的一种异地休闲活动。澳大利亚旅游学者维尔（Veal）曾经明确指出：“休闲和旅游两种现象的重叠之处在于：旅游可以被看作是发生在离家较远地方的一种休闲形式。”国内外类似的旅游定义还有很多，这里就不一一列举。旅游人类学对旅游的基本定义更是纳入“休闲”的范畴。经过多年的讨论，我国绝大多数学者或越来越多的学者都持这种观点并基本达成共识。如徐菊凤认为，旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动。谢彦君认为，旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验。彭兆荣在《旅游人类学》一书中详细论述了旅游与休闲的密不可分的关系。笔者认为，休闲是旅游的主要目的与归宿。旅游发生的必要条件是闲暇、闲钱（可自由支配收入）、闲趣，须臾离不开“闲”字，休闲是旅游研究的逻辑前提，旅游是休闲活动的一种主要形式，旅游与休闲都是人与日常生活、工作背反的另类生活方式。休闲属性是旅游的基本属性之一，如果完全脱离休闲的概念框架，旅游研究就容易误入“概念泛化”或“本质异化”的歧途。当然，严格地讲，旅游与休闲也有着区别，只能在理论原则上和范畴意义上把旅游视为一种休闲活动，而落实到具体的旅游活动时，对休闲概念的使用和认识应该有意义边界的限定。笔者曾经在《哲学视野中的旅游与休闲》一文中深入分析说明了这个问题，并在《对“旅游”概念的进一步探讨》一文中提到：旅游用最简略、最通俗但不很严谨的语言表述，旅游在本质、原则上可以被视为“休闲型旅行”或“异地休闲性活动”，这是把复杂问题简单化的表述。但在定义旅游或表述旅游概念时，为严谨起见，似乎不宜采用“旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动”或“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”这样的定义。因为这种表述虽然不算错，但由于过于简略而显得欠严谨，同时也不够明了，缺乏“目的”、“内容”和“本质”等必要内涵的清晰表述，且有些解释不够到位的感觉，也容易让人“钻牛角尖”。笔者倾向于这样定义旅游的概念：“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验。”总之，基于旅游与休闲本质的同一性（身心自由体验），旅游哲学研究应正确认识旅游与休闲的联系，并将旅游概念这一涉及哲学问题的研究建立在休闲的概念框架之上。至于张斌先生追问“按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗？如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到：休闲本身是否成为一门学科？”笔者以为，这一认识有些偏颇。众所周知，国外许多发达国家的绝大部分学者都是将旅游置于休闲的框架进行研究的，不少高等院校将旅游人才培养放在休闲专业。因此，将旅游置于休闲框架进行研究是有一定道理和依据的。笔者一向认为，旅游虽然是一种休闲，但不等同于一般休闲活动（休闲是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以异地性等特征明显区别于其他休闲活动，具有研究对象与矛盾运动的特殊性。按照哲学的观点，矛盾具有普遍性和特殊性，而科学研究的主要任务乃是在矛盾普遍性原理的指导下揭示特定研究对象的特殊的矛盾运动规律。主席在《矛盾论》一文中曾经指出：“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”由此可以看出，矛盾的特殊性构成了学科之间区分的依据。旅游研究的对象与休闲研究的对象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游现象中的具体矛盾主要表现为：旅游者日常生活环境禁锢和生命自由追求之间的矛盾，客源地与目的地之间空间距离的矛盾，旅游供给与需求矛盾，旅游经济效益与社会效益、生态效益的矛盾，旅游开发的积极作用与消极影响之间的矛盾，等等。这些矛盾的对立统一构成旅游科学和旅游哲学研究的重要内容。以旅游与休闲的联系质疑旅游和休闲各自的学科地位是不合理的。

关于旅游哲学研究的逻辑思路，结合张斌先生的认识，笔者认为，应以哲学理论思想和科学发展观为指导，坚持理论联系实际，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为主要研究内容，将旅游学与哲学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论、实践论等哲学领域的角度，系统研究旅游的概念与本质、旅游的功能与效应、旅游伦理、旅游异化、旅游者的精神世界与旅游境界、旅游与人的自由全面发展及社会文明进步、旅游发展观、旅游研究方法论、旅游学科体系的构建等有关旅游学研究中基本的、切关宏旨的、但目前尚未很好解决的问题（见图1）。笔者以为，对这些问题或内容的研究理应是我们真正需要的旅游哲学。

3.2 关于旅游哲学研究的某些概念与观点问题

关于张斌先生对《旅游哲学引论》中关于旅游哲学研究的元概念——“旅游”定义中的“异地”、“愉悦体验”的质疑，笔者新近发表的《对“旅游”概念的进一步探讨》一文重点说明和深入分析了这些问题，本文就不在此展开赘述了。这里仅仅作两点简要说明：一是关于“异地”的理解。《旅游哲学引论》中所讲的“异地”主要应是指“日常生活和工作环境之外的地方”。张斌先生在文中反诘的特例“飞机或者火车交通行业的乘务人员到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起上咖啡馆喝咖啡聊天或者到当地的电影院看一场电影、听一场音乐会”，这些活动按《旅游哲学引论》中对于旅游的定义到底是属于休闲活动还是属于旅游活动？笔者认为，这显然是休闲活动而不属于旅游活动！因这些交通行业的乘务人员的这些短暂行为并没有完全远离“工作环境之外的地方”和完全脱离工作职责的束缚（不具真正的“身心自由的体验”），这个所谓的“异地”仍是这些交通行业的乘务人员的“工作与生活环境”，而不是旅游概念上的真正“异地”。何况这些短暂行为与《旅游哲学引论》中旅游定义中的“以消遣、审美、求知为主要目的”的前提根本不符。这些交通行业的乘务人员来这个“异地”的主要目的是履行工作职责而不是来短暂地“喝咖啡聊天、看一场电影、听一场音乐会”。因此，《旅游哲学引论》中对于旅游的定义并没有矛盾和错误，是基本抓住了旅游的本质的。二是关于“愉悦体验”的理解。笔者曾经同谢彦君教授进行过交流并达成基本共识，“愉悦”一词并不等于“快乐”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快乐的形式表现出来，也可能以“痛感”的形式表现出来（如探险旅游始于“痛感”而终于“”，悲剧审美来自“痛感”的克服）。“愉悦”主要是指旅游者因某种身心匮乏而得到的“补偿感”，“愉悦体验”是旅游的主要价值追求所在。只要认真钻研一下有关美学理论方面的书籍，对于“愉悦”这个疑问就会涣然冰释。总之，对旅游的“愉悦”这一本质特性不能狭隘地片面地理解，更不应以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中国特色的红色旅游）否定普遍性（愉悦体验），对此还是应该本着唯物辩证法的原则，正确处理矛盾的普遍性与特殊性的关系，具体问题具体分析，不能一味地钻牛角尖。再说，旅游概念根据接近本质的程度有着元旅游、准旅游、泛旅游的层次区别，黑色旅游、红色旅游（所谓的红色旅游在我国大多是单位组织、公款消费，目的主要是思想政治教育，与旅游发生必要条件“闲暇”、“闲钱”、“闲趣”等不大搭边，且“身心自由体验”比较有限）只能视为准旅游进行理解。笔者近年发表的有关文章中，将旅游的本质视为“异地身心自由体验”，已很少使用“愉悦体验”一词，主要不是因为“愉悦体验”的观点有什么错误而是为了避免不必要的曲解、误解，并有利于更准确地表达旅游的本质。

张斌先生不认同“体验是旅游的本质”的结论，认为“在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及”。“体验是旅游的本质”这句话是《旅游哲学引论》第三章第四节标题，它是对应书中前面第二节“经济是旅游的表象”、第三节标题“文化是旅游的内涵”而言的，主要是为了追求文字上的对仗与工整，这里的“体验”有特定内涵，不能简单化地仅从这两个字面上理解。笔者在《旅游哲学引论》第三章第二节花了大量篇幅论述旅游的本质是“异地身心愉悦体验”。这种“体验”（笔者新的认识是“异地身心自由体验”）是旅游活动所特有的，是旅游学科和旅游哲学构建的“原点”和“共核”，是旅游哲学研究应贯穿的红线。除此以外，很难找到其他别的东西。笔者研究认为，旅游学科的构建和研究应该以“体验”作为基本视角，具体来讲是紧紧围绕“体验”这个共核或基于“体验”这个视角进行研究，进而向相关学科领域拓展、融合。如旅游地理学侧重于研究旅游体验的环境与资源或旅游体验场景，旅游经济学侧重于研究旅游体验的经济规律与旅游消费规律，旅游心理学侧重于研究旅游体验的心理与行为，旅游美学侧重于研究旅游体验的审美活动，旅游伦理学侧重于研究旅游体验的道德伦理规范，旅游哲学侧重于研究旅游体验的本质，如此等等。凡是与“旅游体验”无关的或游离太远的学科领域，就不宜作为旅游学的分支学科。这样，可以避免旅游科学研究迷失方向或信马由缰、四处游离的现象，从而形成具有旅游本质特征与深厚人文内涵的分支学科和中心凝聚、有机整合的学科繁荣局面。这也是对旅游学科构建的哲学分析和旅游哲学研究的重要内容。

张斌先生认为《旅游哲学引论》中将旅游的功能放在“旅游价值论”中论述不妥，认为作者混淆了旅游功能与旅游价值的区别，“忽视了旅游功能的价值关系前提，必然造成旅游功能的误读”，认为“旅游对发生需要的主体才有价值”，用“需要”界定价值更为合理，用大量篇幅并举例进行了思辨。笔者认为此观点很值得商榷。目前，学术界对价值的理解是多元化的。如国内外学者对价值所下的定义有数十种之多。有的学者用“需要”界定价值，有的学者用“属性”界定价值，有的学者用“关系”界定价值，有的学者以“合目的性”界定价值，有的学者以“有用性”界定价值，也有的学者用“意义”（或从“价值与意义相类比”的角度）界定价值、理解价值。早些年在哲学研究上，较多的学者用“需要”界定价值，即在满足主体需要的意义上理解价值；也有较多的学者用“关系”界定价值，认为价值属于关系性范畴，“价值是表示客体（一切客观事物）与主体（人）的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定与否定关系”。那么，主体需要是不是科学的价值标准呢？从当今哲学观点看，显然不是！如生态哲学认为，把主体需要作为判定价值的标准或单纯用“需要”界定价值是人类中心主义或私利主义的观点，大自然具有内在价值（自然界的内在价值是指自然万物所固有的、不依赖人的评价而客观存在着的非工具价值。它是生态哲学的核心概念和基本范畴，是自然获得道德关怀资格的基础，是自然获得权利的前提），它离开人的需要也有自己的重要价值（如孕育、繁荣生命的内在价值），不只是满足人类需要的工具。思考价值关系不一定非拿人的需要作为参照系，人虽然是价值的评价者、发现者、衡量者，但却不是价值的赋予者。更重要的是，实际上主体需要并非天然合理。需要有正当与不正当、健康与不健康、合理与不合理、有益与有害之分。例如吸毒、、挥霍、掠夺性开发资源，都是从主体需要出发的，这些需要都是有害的需要。以主体需要作价值标准，必然产生混乱，甚至会做出荒谬的评价。所以主体需要不是科学的价值标准，更不能作为根本的价值标准。什么标准是科学的价值标准呢？现代哲学研究倾向于用“功能”或“效应”界定价值，这种观点认为，价值是在实践基础上形成的主体与客体双向建构、相互制约、相互对待的效应关系，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。这种观点，既肯定了主体在价值形成中的主导作用，又克服了忽视客体作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脱离人而存在，它必然涉及主体与客体的复杂的效应关系，在价值的评判上更应该以社会效应为标准，而不仅是以人的需要为标准。因此，刘长凤等学者研究认为，以效应的视角来界定旅游价值更为科学。旅游价值是旅游客体对旅游主体的效应或者说是旅游客体对旅游主体的功用和影响。旅游价值取向上必须全面满足旅游与人、社会、经济、环境等方面的和谐发展，有利于人的自由全面发展、生态文明建设和社会文明进步。基于旅游客体对旅游主体发展、完善的效应和对社会主体发展完善的效应，《旅游哲学引论》从旅游的综合功能和旅游对人的自由全面发展、和谐社会的构建两个层面论述了旅游的价值。撇开旅游功能与效应而单纯从人的需要角度谈旅游价值没有多大意义，甚至会误入歧途。何况发挥旅游的应有的功能与效应是当前旅游发展切关宏旨的大问题，更应值得旅游哲学研究的关注和思考。经过认真思索，本人目前还是较倾向于将旅游功能与效应放在旅游价值论中论述，不过有必要对于这一部分进行逻辑分析与缘由说明。至于张斌先生认为《旅游哲学引论》中“‘旅游批判论’和‘旅游矛盾论’列举的负面效应，仍然是旅游功能，只不过是负面功能，将这两论列在‘旅游价值论’之外，而且并列成章似乎不符合哲学逻辑”。笔者以为，张斌先生可能对“功能”、“价值”的概念理解有些偏差或不够全面，而且没有很好理解作者的著述意图。《辞海》、《百度百科》等都明确解释“功能”的词义是“事物或方法所发挥的有利的作用或效能”；“价值”是具体事物具有的一般规定、本质和性能，其词义一般多指“积极作用”。因此，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”中列举的旅游异化现象与负面效应最好不宜放在“旅游价值论”中论述，否则有些不符合哲学逻辑，也不大符合基本常识。哲学的本职工作就是反思与批判，矛盾论是辩证唯物主义的重要组成部分，研究旅游特别需要用“反思与批判”和“对立统一”的观点去分析问题，将其独立成章（旅游批判论、旅游矛盾论）主要是基于这种考虑。

张斌先生对《旅游哲学引论》关于旅游价值观中对于旅游价值判断的论述提出质疑，认为把旅游价值判定为“旅游是生命对外部世界的渴求，是精神的放飞，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容有点失之简单，并对旅游层次中的“神游”的价值判断提出商榷，认为“又有多少人能达到作者所设想的‘对旅游本质与真谛的认识最为透彻’的境界”，这一内容是在“旅游与人的精神世界”的标题下进行论述的，笔者认为，这不是“判定”（张斌先生所言）旅游的价值，而是指旅游的理想追求。哲学研究应是理想化的追求，如海德格尔提出“诗意栖居”观点并为此坚贞不渝的研究。事实上，人类社会的生态与人文环境现已千疮百孔，人的心态已严重失衡，哪能“诗意栖居”？但哲学是一个追求本真、纯粹、理想、崇高与诗意的学科，最有责任为人们提供精神指归。何况，《旅游哲学引论》并没有否定低层次旅游（如“俗游”）存在的价值或意义，只是说明旅游层次与价值有高下之分，应注意引导而已。这与张斌先生认为的“旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同”的观点不存在矛盾。

3.3 关于旅游哲学研究的理论体系构建问题

旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅游哲学引论》中，笔者是按照旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块来构建旅游哲学体系的。张斌先生在作必要的肯定的前提下认为：“作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论哲学框架时，其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。”张斌先生在此分析的基础上提出“从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三个部分：本体论（或存在论、形而上学等）、认识论或知识论等和价值论”，并认为应按照此传统来构建旅游哲学的研究框架。笔者按旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块主要是考虑著作编写的需要（如追求体系的完整、章节内容的全面与平衡。现在看来，其中有些地方显得不够严谨，如将旅游本质论与旅游本体论并列，且对某些内容的写作安排产生了一定束缚作用），但不意味着笔者就认为旅游哲学研究的理论体系应该按照这八个方面来构建，这只是该著作的一种写作风格而已。对于旅游哲学的学科体系如何构建的确需要进一步研究和探讨。问题是仅仅按照西方哲学传统的“三论”（本体论、认识论和价值论）是否过于机械和简单？这“三论”的内容也不能截然分开，是一种“你中有我”和“我中有你”的相对关系。何况认识论的外延太广，有些旅游研究内容的归属很难准确界定。像哲学中的唯物辩证法的矛盾论、实践论又如何在旅游哲学研究体系中体现，也需要进一步研究。构建旅游哲学研究体系，笔者认为还是应该明确旅游哲学的“应用哲学”性质，将哲学、西方其他哲学和中国哲学等有机结合起来，坚持理论联系实际，着重解决旅游中的实际问题，在研究上有所发展和创新，这都需要进一步探索。

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二、大学利益相关者的实践立场

大学组织的不同利益相关者由自身的利益诉求出发，往往具有不同的理念认识和实践取向。他们对大学为何存在、大学应如何发展等一系列问题的回答，正是其实践立场的具体表现。社会与政府立场。在我国，政府与社会的立场应具有较高一致性。理由在于，政府内生于社会，是代表统治阶级实行政治统治和管理社会公共事务的机构，而我国的国体又是人民民主。因此，从本质上讲，为社会服务是政府的根本宗旨，政府与社会的理念认识、价值取向是一致的。众所周知，自19世纪末以来，政治论哲学开始成为高等教育合法存在的重要根据。高等教育机构在理解与解决社会现实问题中发挥的巨大作用，以及其随着自身规模的膨胀而表现出的对资源的渴求，促使大学与政府、社会之间形成了前所未有的合作关系。在大学的办学过程中，政府与社会以政策干预、资源投入等为手段，充分展示自己对大学为何存在的理解。就总体而言，政府和社会立场具有鲜明的社会本位特征。在他们看来，大学存在的根本依据是以社会需要为导向，为社会解决发展中遭遇的各种问题。从当前来看，发展经济是国家的第一要务。因此，政府与社会的高等教育立场更侧重于大学必须为社会经济发展服务的特性。学生及其家长立场。从利益视角来看，家长与学生理当属同一阵营。虽然从广义来说，学生家长也是社会公众的组成部分，学生家长与社会公众存在角色重叠，但显而易见，一切为了子女的心态，促使其作为学生家长的立场要远甚于其作为社会公众的立场。学生及其家长对大学为何存在、如何发展等一系列问题的立场，主要源自他们对大学教育的期望。从理性视角分析，学生的需求是多方面的，其对学校教育的期望也是多方面的。对于学生而言，接受教育的最完美结果，无疑是成为百科全书式的人物，不但上知天文下知地理，而且最好琴棋书画无所不能。当然，这只是一种理想层面的人才培养目标。由于学校教育以及个人智能结构的局限性，真正的百科全书式人物实在屈指可数。因此，对于大多数学生家长或学生来说，接受教育还有更现实的立场，那就是为未来的生活做准备。从实践层面审视，较完美的未来生活首先取决于获得较理想的职业，而大学教育本身就带有明确的职前教育性质。换言之，借助于大学学习，发展职业技能，以在未来获取理想职业，是学生及其家长的主流认识和基本实践立场。大学管理者立场。大学管理者肩负着大学生存、发展的重任。在计划经济时代，政府对高等教育的垄断式全能管理，致使大学成为行政部门的附属机构，政府直接主导着学校的运营。管理者在事实上扮演着政府代言人和指令执行者的角色，政府立场与大学管理者的立场具有高度一致性。这也就意味着，政府有关大学为何存在、大学如何发展的立场，事实上也就是大学管理者的立场。

自20世纪80年代中期，我国推行高等教育管理体制改革以来，政府对大学的管理逐步由传统的事务管理转变为宏观管理，大学开始成为具有相对自的办学主体。大学自主办学地位的增强，意味着大学管理者立场的部分调整。大学管理者无须再紧跟政府指令亦步亦趋，可以在一定范围内有权决定大学的发展方向。然而，即便在当前市场经济的时代背景下，学校教育的公益性和公共性，依然决定了政府的高等教育投入是大学最重要的资源保障。因此，出于组织生存发展的需要，大学管理者往往会基于理性最大化的视角，对政府的高等教育投入政策做出一种有利于自己的解读。即以如何实现自己所在组织的资源最大化为出发点，来确定自己的实践立场，进而安排自己的行动。由此可见，大学管理者的立场并不完全代表政府的立场，而是一种相对功利主义的，带有一定“投机行为”的立场。教师立场。从学理上讲，大学教师应与政府和社会持相同立场，因为在相关教育理论中，教师往往被视为社会的代言人，教育活动据此经常被解析为“社会通过学校对学生所施加的有目的、有计划、有组织的活动”。然而，从实然层面看，受传统教育理念和教师个人主义利益视角的影响，教师对于“大学为何存在”的认识和行动，并不与政府和社会相一致。具体说来，教师立场，尤其是关于大学人才培养的立场，通常呈现两大鲜明特征。第一，认识上的素质取向。近年来，在提倡素质教育的时代背景之下，大学教师对培养什么样的人的认识，经历了从知识取向到能力取向，再到素质取向的转变。在当前，大多数教师已充分认识到大学所培养的人才，应注重智力因素与非智力因素，知识、能力与情感、态度、价值观的均衡发展。第二，行动中的知识取向。作为传统教育体制下培养出来的人才，多数大学教师习惯于把知识的获取作为他们学习的根本任务。大学教师的这种学习经历，深刻地影响到他们的教育行为。由此，在教育过程中，多数教师依然坚守“知识至上”的实践立场。

三、利益相关者理论视角下的高校教师教学评价

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企业管理哲学不仅仅关系到企业一般的经营理念，而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考，它关心的不仅仅是管理层面的因素，还有企业伦理等方面的内容，它是企业的辨证思维方式，是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。不仅在国内可以适用，而且在国外也能大行其道。这也正是我们在跨国经营时代所应强调建设具有很强适应性的企业管理哲学的根本所在。

二、中国企业管理哲学建设的必要性

1.中国企业跨国经营迅猛发展的需求

经过“改革开放”20年的发展，中国不少企业已经初具规模，已经具备了开展海外投资的条件。中国已被联合国评为新兴的海外投资国，其中一批优秀企业，如海尔集团、上海广电、万向集团、杉杉集团、东方集团等，都已不同程度地走向跨国经营。在讨论企业跨国经营的有关问题时，笔者以为，中国跨国企业的企业文化与理念体系构建是比较重要的一方面，它对企业在迈向跨国公司的重大转型过程中将发挥更为重要的作用，随着越来越多的中国企业走出去，我们更应该强调构筑自己的企业管理哲学和管理文化，以免被别的国家文化所同化而失去自己的独立性。

2.西方企业在中国本土经营的成功启示

据统计，世界上最大的500家跨国公司已有400多家在中国登陆，中国企业面临着全球跨国公司的技术、资金、人才管理、经验和哲学的严峻挑战。加入WTO后，形势更加复杂。中国企业的竞争对手都是具有超强实力的巨型企业，它们有着雄厚的资本实力和强大的抵御各种风险的能力。世界跨国公司咄咄逼人的进攻势头，使中国处于起步和初级发展阶段的跨国经营面临着前所未有的考验，还有一个更为突出的挑战是中国的企业在西方多国公司面前是亦步亦趋还是自我崛起，这是一个技术问题，更是一个制度问题，也是一个企业发展高度问题，任何一个问题不能妥善解决好，都会影响中国企业的长久生存。为解决这个问题，我们不妨借鉴西方公司的做法。西方公司不仅愿意采取国际统一的标准化管理，而且根据中国的具体国情入乡随俗创立相应的管理模式。比如：把人员流动作为人力资源管理政策的一个不变因素；扩大招聘范围，不只局限于招收名牌大学毕业生，着眼于立足本地和长远发展的需要；改变过去的一贯做法，减少外国经理的数量，多给中国员工晋升的机会，避免中外冲突；与中国的大学合作，建立自己的培训机构等。这些做法对于中国的企业怎样在本土各地经营以及走出国门开展异地经营都是很好的借鉴。西方公司在中国经营的本土化成功，直接打压着中国企业的生存空间。如果我们仍一味模仿西方公司的经营方式，不去做挖掘深层的本土和异域的生存土壤的努力，形成一种更能符合中国本土和国外文化的企业文化和哲学，中国公司的生存、发展道路将会变得比入世前更为艰难。

3.体现赋予本民族文化传统特征的内在要求

一个企业的生存发展首先应该是能够充分挖掘与利用本民族的文化特色，能够建立起符合全体国人的企业哲学。中国传统的企业文化，讲求以伦理为本位，强调社会需求和集体利益，讲求道德诚信，崇尚美德，而诞生于西方文明下的西式商业精神，在被中国企业照搬进来时，却忽略掉了一些重要而基本的前提，这使得理念变形的情况比比皆是。况且，即使这种学习不走形，以西式商业精神为视角的亦步亦趋，也很难造就出强大的可与跨国公司相抗衡的中国企业。盲目照搬导致的直接后果是画虎不成反类犬。事实上我们有太多的企业并没有很好的利用我们的传统文化和价值观念来构筑企业哲学和文化，因此，在市场竞争中找不到自己的特色、地位和方向，其成效显得非常有限。一个连自己本民族的文化特征都缺失的企业，它是不可能在国内立足的，更谈不上走出去参与国际竞争。

三、企业管理哲学的阶段性构建分析

在讨论怎样构筑企业管理哲学时，我们应该清楚的认识到，企业的发展有其阶段性，因此，在不同阶段企业应该具有不同的文化和哲学价值追求，给它们在企业发展的不同阶段赋予不同的意义，否则，我们在构筑企业管理哲学时发挥不了管理哲学的正确引导作用。

在公司创业初期，重要的是生存与扩张，是产品和市场，所以出现了索尼的开拓、独创精神和松下的饥饿精神，也出现了华为的压强精神。但当一个公司的规模扩展到相当程度，即它参与社会经济活动的广度和深度已成为或即将成为一种“社会力量”的时候，企业文化和哲学的探讨就被赋予更高更新的含义。对内而言，随着企业的扩大和员工的增加，企业领导者迫切需要一个发挥增强企业内聚力、形成企业思维以统一员工思想、确认工作评价标准、确认接班人标准等作用的企业自身价值体系——即企业的文化体系，对外而言，此时，随着企业在业务过程中触及的社会利益日益广泛，人们已从文化的角度评价其合理性和利益的得失，企业文化中的使命与宗旨、服务精神、社会意义等因素凸现出来，文化又成为对外营销问题，部分企业甚至以自身的企业哲学作为营销主要述求点之一，使之成为企业形象的重要标志。爱的循环精神就为企业的成功获得了国内外的强大哲学支持。

到了企业跨国经营的时期，对企业的管理哲学就变得更为迫切和重要。此时的企业经营管理哲学不仅只是关注国内的可接受问题而且也应关注不同文化背景下的国外认同问题。构建一种更具普遍性的体现本土化全球化的实质性的企业管理哲学可以说是事关企业跨国发展时期生死成败的核心问题。世界许多成功的企业发展到跨国公司阶段时都已形成自己能被尽可能多的民族认可的独具特色的“管理哲学”，并发展出一整套“企业理念体系”。如IBM公司“尊重个人、服务、追求卓越”企业哲学；美国麦当劳的“质量、服务、清洁、价值”的理念。那么，中国众多企业面临跨国经营时，应该建立一种什么样的经营哲学呢？以什么样的形象展现在国际大舞台呢？笔者以为结合中国正处于向外发展初期，中国企业的经营哲学应该体现出一种饥饿精神、自主独立的精神和敢于搏强的

精神。这主要从下面三个方面考虑一个企业经营哲学的构建：产品研究与创新性上，追求自主，我们不仅要引进国外先进的技术与专利，而且更要主张自我开发与创新；生产上，要自创品牌，延长自己的生产链，增加产品的附加值，不能过于满足贴牌生产；营销上，可以借助国外的营销渠道和手段，但不能完全依附，否则，企业的独立性永远难以实现，在国际上仍无法展示自己的身影。总之，反映这种经营态势的企业管理哲学，应该是一种力求自主、拼搏图强的哲学观，而不是一种盲目屈从国外大公司的经营范式。随着经济的一体化，我们的企业在经营时应该审时度势，及时转变自己的经营指导思路，不惧怕诸强，拼搏挤压，构筑起能反映目前自身经营特点的企业哲学理念，指导本企业打造为世界真正强大的成功大企业。

参考文献：

［1］罗长海.企业文化学［M］.北京：中国人民大学出版社，2000.

［2］黄伟文.中国企业跨国经营的文化准备［J］.决策借鉴，2001.

篇7

在柏拉图的《斐德若篇》中，苏格拉底讲了一个关于文字的神话:埃及有个神叫图提,他发明了数目、算术、几何、天文、文字等许多东西。有一天图提想把他的这些发明献给国王,国王收下了数字、几何、天文、地理,却坚决谢绝了文字。尽管图提把自己发明的文字当作医治教育和记忆力一剂良药来看待，但国王却认为“你所发明的这剂药,只能医再认，不能医记忆。”文字的发明并没有帮助我们记忆，相反却威胁和损害着我们的记忆。“如果人们学习书写，它就会在灵魂中助长遗忘。灵魂将不再回忆，因为它将依靠那写成文字的东西，这些东西不再从灵魂之内，相反却借助外在的标记来唤起对事物的记忆。”而记忆在柏拉图那里是有着特殊含义的。因为作为真理的理念只存在于彼岸世界，人们是无法靠认知抓住理念的。那么人如何才能达到对真理的认识呢？柏拉图认为，人在来到这个世界上以前，他的灵魂已经经历了无数个轮回，已经掌握了真理，一旦转生为人，就把真理遗忘了。因此，要重新获得真理，就必须努力去回忆自己的灵魂原来对于理念世界的认识。因而，通过助长遗忘，文字切断了通往真知的道路。所以，柏拉图笔下的苏格拉底虽然睿智，但述而不作。而柏拉图为了转述老师的思想，使用对话体形式，以尽可能透明和忠实的方式转述老师所说的话。而庄子的言意观是由其道无本体论所推导出来的。庄子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神灵的产物，而是自然的产物，所谓“道法自然”，“天道自然无为”。“自然”即自然而然，顺应天地万物的规律。庄子眼中的“道”是宇宙之本体，万物之源头,无形无色，无始无终，是不可言说的，所谓“道不可言，言而非也”（庄子•知北游）。就在《天道》篇中，庄子又说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”成玄英疏：“随，从也。意之所出，从道而来，道既非色非声，故不可以言传也。”《庄子•天道》中轮扁对桓公说:“然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”在这里，我们可以看出庄子对书写文字的不信任，也看到一个道———意———书的层级解构，因此,在庄子和柏拉图之间似乎有了相似性，但这是否意味如张隆溪先生所说的，“思想、言说和文字的形而上等级制度不仅存在于西方,同样也存在于东方；同西方传统的逻各斯中心主义一样，中国也有一个类似“书、言、意”的形上等级制，也存在着理性的逻各斯中心主义？

事实上，庄子的有关言意关系的讨论的实质是“言”和“道”的关系，他意在说明作为表意工具的人为语言在“不期精粗”、超越了“形色声名”的最高层次的混沌之“道”面前是无能为力的。道既然是虚无、混沌的状态，那么任何人为的通过语言或思辨来悟道的努力都将是南辕北辙。他否定的是作为整个语言文字的“言”，其中也包括“书”，而并没有刻意地将作为口头言说的“言”和书写的“书”区分开来。在其他地方，庄子也同样使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齐物论》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中国传统哲学中，“言”和“意”是用来表达语言和思想的一对范畴。“言”并不对应于英语中的“speech”，而是代表包括言辞、名称、书、文等在内的语言的总体。如魏晋玄学的“言意之辨”就是围绕着“言”能否尽“意”展开的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲无言”，或者陆机所云“恒患意不称物,文不逮意”、刘勰的“意翻空而易奇，言证实而难巧”，其中的言都没有仅指口头言说的意思。尽管庄子反复强调道不可言，然不可不言。事实上他也一直在言，《庄子》一书洋洋洒洒十万余字即是明证，这就是所谓的“道”与“言”的悖论。只不过他主张不可执著于日常人为语言的拘囿，所谓“不落言荃”，因为世人往往满足于浮华之词，执着于形名声色，“道”反而因为“言”而被遮蔽。所谓“道隐于小成，言隐于荣华”。所以，他主张“无言”、“忘言”。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”语言只是传情达意的工具，语言本身不是目的，终极目的是体悟道，达至与道合一的大美境界。在这个意义上说，庄子的语言观带有强烈的工具论的色彩。“言不尽意”、“得意忘言”的思想对中国古代文学创作和文论产生了深远、巨大的影响。魏晋的“言意之辩”将其引入文学理论，成为诗学“意在言外”的源头，成为文学创作和文学批评标准的原则，形成了中国古代注重“意在言外”的传统，并为意境说的产生和发展奠定了理论基础。同时，庄子的这种“自然”哲学也形成了崇尚天然、反对人为的艺术创作原则和审美标准。在文学创作上，庄子强调不要受语言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎无言无意之域。从上述分析中可以看出，尽管庄子和柏拉图都对语言文字的表达能力表示了怀疑，但在柏拉图这里，语言被分割为口说的语言和书写的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作为声音和意义结合体的口语在他看来是最完美的直接表达意义的理想语言。

德里达在《书写学》中指出，这种语音中心主义从柏拉图开始，到亚里士多德、黑格尔、卢梭直到索绪尔，形成了一个清晰的传统。在柏拉图看来，诗人只是肤浅的轻率的模仿者，对摹仿的对象一无所知，不可能达到对事物本质的理解，而只有睿智的哲学家通过理性的思考才能达致真知，步入绝对美的殿堂。因此哲学的地位要远远高于文学，文学需要哲学的指导、制约，文学只不过是哲学的婢女。而庄子否定的是整个语言系统，无所谓口说的言语和书写的文字之分。柏拉图贬抑文字是出于对文字自身缺陷的考虑，在拼音文字中，书面语不能单独承载意义，而只是语音的转录、摹本。庄子对语言的否定，是基于道“虚无”“混沌”的本性之考虑。汉语作为一种由图像演化而来的表意文字，并不被视为声音的符号，是一种直接表意的自足的语言，正因如此，德里达从汉语中发现了反对逻各斯中心主义的根据，“我们已经拥有在所有逻各斯中心主义之外发展起来的文明的强大运动的证据。文字并不削减言语，它是将言语纳入到某个系统。”

篇8

入选的78例原发性高血压患者为本院2012年10月~2014年10月收治,均符合原发性高血压诊断标准,上述患者年龄均>60岁。同时排除发病原因明确的继发性高血压患者、恶性高血压患者、合并有严重心力衰竭患者、合并有肾功能不全患者。所选患者均能够和医护人员进行语言交流,并能够有效的执行医嘱,均能够顺利完成本文实验项目和内容。将上述患者随机分为观察组和对照组,每组39例。观察组男21例,女18例,平均年龄(69.9±6.5)岁；对照组男20例,女19例,平均年龄(70.7±5.8)岁。两组患者一般资料比较,差异无统计学意义(P>0.05),具有可比性。

1.2方法

对照组患者给予常规高血压护理干预措施,观察组患者给予个体化护理干预措施：①个体化护理干预。老年高血压病程长,此类患者服药等依从性差,存在不同程度的不良心理情绪,这些情绪影响到血压控制,在护理过程中要针对每个患者不同心理特点,进行心理支持,同时要针对患者的受教育背景、性格特点及个人兴趣爱好实施干预。在心理干预过程中护理人员要态度和蔼、耐心倾听、避免态度粗鲁,对患者的病情表现出关心、关切,提高患者积极配合血压控制治疗的积极性。②个体化健康教育。针对患者的受教育背景、理解能力等,对患者实施个体化的健康教育,在实施过程中让患者了解原发性高血压的影响因素、治疗方法以及相关并发症及并发症的防治。健康教育过程中,可发放健康知识小册子、张贴宣传单等。③个体化的饮食指导。根据患者饮食特点和饮食习惯,嘱咐患者抛弃不良饮食习惯,主张患者采用科学的饮食方式。嘱咐患者采用低脂低盐饮食,饮食过程中多摄入蔬菜、水果等,避免辛辣等刺激性强的食物。④个体化血压管理。在治疗过程中,护理人员要定期注意患者血压改变情况,避免出现高血压危象,注意患者头痛头晕情况,嘱咐患者在血压水平较高时卧床休息,及时注意患者生命体征改变情况。⑤个体化用药指导。老年高血压患者可合并其他系统的慢性疾病,影响到患者服药依从性。老年患者记忆力差,容易引起少服或漏服降压药等情况,影响到血压控制,在护理过程中可通过制作小卡片,上面写明药物的名称、服用时间和次数等,提醒患者注意服药。

1.3高血压控制效果评定标准

观察两组患者干预前后血压(收缩压和舒张压)改变情况,评定血压控制效果：显效：舒张压下降>20mmHg(1mmHg=0.133kPa),或降低正常范围且下降>10mmHg；有效：舒张压下降>10mmHg但<19mmHg,或降低正常范围且下降<10mmHg,或收缩压下降>30mmHg；无效：没有达到上述标准。总有效率=(显效+有效)总例数×100%。

1.4统计学方法

采用SPSS17.0统计学软件进行数据统计分析。计量资料以均数±标准差(x-±s)表示,采用t检验；计数资料以率(%)表示,采用χ2检验。P<0.05表示差异具有统计学意义。

2结果

2.1两组患者血压控制效果比较

观察组显效28例(71.8%),有效10例(25.6%),无效1例(2.6%),总有效率为97.4%。对照组显效19例(48.7%),有效11例(28.2%),无效9例(23.1%),总有效率为76.9%。两组总有效率比较,差异有统计学意义(P<0.05)。

2.2两组患者并发症发生情况比较

观察组患者发生心律失常共6例、心绞痛共5例、血肌酐水平升高4例；对照组发生心律失常共16例、心绞痛共6例、血肌酐水平升高共12例。观察组心律失常、血肌酐水平升高发生率均高于对照组,差异有统计学意义(P<0.05)。

篇9

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。

一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。

把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。

逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。

在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。

逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。

分析的表达与不可表达

真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。

罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。

在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。

但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。

分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。

表达、分析与思想

以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。

分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。

语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。

罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。

我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。

显现与无意义的意义

前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。

另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。

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二、结果：

1、能够及时发现血压增高，增加高血压的就诊率；

2、能够及时调整用药，降低血压；

3、能够及时的控制危险因素，降低并发症的发生；

4、能够延缓心、脑、肾损害，延迟并发症的出现时间；

5、提高生活质量，减轻患者心理负担；

三、讨论:

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对传统文化的批判继承是社会主义文化建设的题中应有之义，也是中华民族文化进步和发展的重要条件。同志在《新民主主义论》中指出：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件”。儒家伦理思想是我国传统文化的重要内容，批判继承儒家伦理思想的精华及合理成分，如仁爱、和谐、尚义、诚信等精神，对于弘扬中华民族的优秀传统，加强新时期企业职业道德建设，具有一定的现实意义。

一、儒家伦理思想贵“仁”

儒家伦理道德的基本核心是“仁爱”。儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，这种“仁”的根本含义就是爱人。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《论语·颜渊》，强调对人要温、良、恭、俭、让。孟子继承孔子的“仁爱”思想，认为人都应有“恻隐之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，并认为仁是成人之道，不仁无以为人。仁者爱人的主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值，这在当时是进步的。用“仁”这个基本范畴把其他的道德规范统帅起来，爱人的道德意识也就以不同程度、不同方式体现在具体的道德规范和礼仪之中了。

企业道德建设的重要目的就是要建立人与人之间的和睦融洽的关系，在企业内营造一个充满关爱的环境。在企业职业道德建设中，将儒家的仁爱思想与现代的人道主义相结合，有利于在企业中形成尊重人、信任人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱换取被爱、以奉献换取感恩的良好人际关系环境。从而使全体员工不断增强无私奉献精神、知恩报德精神、热心服务，真诚奉献。仁爱思想要求管理者坚持仁爱、仁义、善待下属。要求企业员工之间精诚合作、相互爱护、乐行善事。只有在企业内部形成一种相互尊重、友好融洽的工作环境，才能最大限度地激发人的潜能和组织的活力。

二、儒家伦理思想贵“和”

“和为贵”是中国传统文化的主流。《论语》有言：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。”按现代话说，即礼的作用，以和谐为重；先王准则，以和谐为美。言下之意，一切典章制度和行为规范的制定，目的都是为了求得社会的和谐，先代尧、舜、禹、汤、文、武诸王，均以此作为自己安邦治国的宗旨，因此才有了中国远古时代的泱泱盛世。孟子曾说：“天时不如地利,地力不如人和”《孟子·公孙丑下》，主张人际之间和谐、安定，团结，协作，即“人和”。几千年过去了，“和为贵”始终是东方民族特别是中华民族信奉的治国方针和道德标准，中华人民共和国主席在美国耶鲁大学演讲时，即将“和为贵”作为中国传统文化的主要内容进行了讲解和阐述。??

和谐是一种对真善美追求的动态平衡，是企业伦理道德的理想境界。儒家思想祟尚亲密的人际关系，人际亲密强调个人以彻底和信任的方式把自己投入于群体之中。管理者与其下属之间，企业内部各成员之间亲密无间，情同手足，保持着相互感应的关系。当今企业道德追求的人与人之间和谐相处，相敬如宾，友爱互助的人际关系，与儒家的“人和”思想一脉相承。发扬儒家仁爱精神，就要以仁爱向善作为基本的职业道德规范，引导企业员工向善，使企业内团结和睦，亲如一家。

在商业交往中，儒商注重“和气生财”，“和”则“旺”。要坚持以正当手段竞争，不能搞小动作或诋毁竞争对手，摈弃不道德的竞争行为。对于同行业伙伴既竞争又合作，在竞争中合作，在合作中竞争。即树立合作竞争的“双赢”竞争理念。“双赢”模式正是儒家和谐思想的继承和发展。实践证明,和谐与竞争的统一才是企业经营的最高境界。

儒家提倡尊重一切生命价值，把尊重自然规律、维护人与自然的和谐友善协调发展作为最高的道德旨意。在今天提倡生态道德，保护自然环境，走可持续发展道路过程中，儒家思想的“和谐论”、“天人合一”于平淡朴素中有着奇迹般的深刻。

企业加强职业道德建设，要勇于承担社会责任，寻求祟高的价值取向和道德归宿。首先，企业要树立正确的发展观，走可持续发展之路，不能剥夺子孙后代生存发展的机会和权利。其次，企业要为国分忧，勇于承担社会重任和历史使命，坚持集体利益服从国家利益。再者，企业应该积极参与各种公益活动，慈善活动。将仁慈爱心献给最需要关爱的人，博施济众，兼善天下。

三、儒家伦理思想贵“义”

儒家创始人孔子关于义与利的名言是：“君于喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）用现代语言来说，就是：君子讲究的是义，小人讲究的是利。义指高尚的品格，利指物质利益。他说：“见利思义，义然后取”。（《论语·宪问》）就是说要用道德原则来统率自己的行为，财富该取的才取。把孔子的全部言论联系起来看，他并不完全否定物质利益，但认为一个人取得物质利益一定要符合一定的道德原则，这里就包含了把义和利统一起来的思想。并且认为“义”重于“利”。认为在义和利发生相互冲突，不可兼得时，强调义重于利，精神价值高于物质价值，重视道德境界的追求，重视人格尊严和气节。

在社会主义市场经济条件下，企业要谨尊仁义之德，要先人后己、先公后私、先利顾客，后自己获利。“不义之财不可得”，更不能见利忘义；唯利是图。

企业职业道德具有主观上的“利他”性和客观上的“利己”性，二者是辩证的统一。“利他”是“利已”的前提基础，“利己”是“利他”必然结果。只有依据仁义道德和正确的道理而去致富，其富才能持续下去。“义”是“利”的手段和途径。企业员工在职业实践中视顾客为上帝，对用户负责，必须会赢得客户，在激烈的市场竞争中立于不败之地。

以儒家思想塑造“企业魂”，就要把企业成员过分注重功利的道德心态引导到祟德尚义、见利思义的道德价值轨道上来，把主体性意识引导到自觉的道德精神上来，把以自我为中心的意识引导到以企业集体利益和高度的社会责任感上来。

四、儒家伦理思想贵“信”

诚实守信是中华民族的传统美德，是中国文化追求的理想人格。在中国传统道德中，“信”是五常之一，“诚”是五常之本、百行之源。“诚”具有最高的道德境界。诚信是儒家的道德追求。孔子主张做人要诚信无欺，把“信”作为人的立身之本，将其看成社会关系中一种最起码的道德原则。儒家认为，人无信不立。孔子说：“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”《论语`为政》这就是说，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。此外，儒家还认为，诚信是立国之本，是治国的重要政治原则；诚信是完美人格的道德前提；诚信是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互理解、相互信任的精神纽带；等等。

企业商德的核心是诚信，诚实不欺、重约守信。诚实守信是做人之本，是企业立身之本。诚实守信是企业的良心之所在，是企业对顾客、合作者忠实守约的责任感和正义感。日本企业奉行的”终身雇佣制“就蕴含着管理者与雇员之间内在的、深厚的信任和忠诚关系。

市场经济是契约经济、信用经济。重约守信、言而有信，诚信为本，是现代企业必须具备的职业道德，也是公平有序竞争的基本条件。企业要盈利，首先应该弄清楚为什么获利，怎样获利的问题。企业赚钱要讲良心，获取的应该是“阳光下的利润”。社会主义市场经济条件下，企业要牢固地树立契约意识和忠实履约的道德精神，信誉至上，注重商业道德。反对随意毁约、商业欺诈和言而无信。

企业成员要诚实、忠实、老实、要坦诚相待，信守承诺。要诚心待客，货真价实。要恪守信用，严格履约。企业成员要通过自律、自省、自觉，从思想上消除“机会主义动机”，减少“道德风险”。不弄虚作假，不瞒上欺下，不歪曲事实，不偏听偏信。只有诚信不欺、重约守信，自觉维护公平竞争的市场秩序，维护社会公共利益，才能维护企业的信誉和形象。欺诈、哄骗，言而无信，昧着良心赚钱，就会使企业失去信用，最终也会失去市场，失去自下而上的根本依托。

还必须指出的是，对待儒家思想文化应该坚持实事求是的科学态度，取其精华，去其糟粕。弘扬儒家伦理思想精华的同时，也必须摈弃儒家伦理思想中消极因素和道德弱点。如散漫、因循、事故，平均主义，封闭保守。尤其是宗法等级观念，官本位特权意识等。竞争观念、效率观念、创新意识、民主意识等，则是儒家伦理思想中欠缺的。汲取儒家伦理思想之精华，兼容现代文明道德意识，就能不断丰富和完善企业职业道德体系。

【参考文献】

[1]李泽厚．中国古代思想史论[M]．人民出版社，1986．

[2]宋英．试论会计职业道德建设[J]．经济师，2006，（4）．

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(二)工具理性主义的批判工具理性源于马克思•韦伯的“合理性”(ra-tionality)，只注重功利，借助理性达到目标，重视效率而忽视人的情感和精神。“物质和金钱成为了人们追求的直接目的，于是工具理性走向了极端化，手段成为了目的，成了套在人们身上的铁的牢笼。”瑏瑠工具理性主义将“经济人”假设运用到政治分析中瑏瑡，把政治行为视作政治市场，将公务人员假设为追求自身利益最大化的经济人，分析政治活动中的激励问题、寻租问题和外部性问题，运用计量经济学证明政府供给效率较低，而市场供给效率较高，否定政府供给，强调市场供给。认为政府只是传递个人偏好的管道，而不应该承担收入再分配的作用。无论是自由主义者、功利主义者还是工具理性主义者在分析时都忽视了公共物品的社会效应。公共物品与私人物品不同，作为社会福利的代表，公共物品具有缩小社会收入分配差距，减少社会不平等，提升社会正义，维护公民基本人权的作用。对处于社会主义初级阶段的我国，其意义更为重大。和发达国家相比，我国公共物品供给不足，特别是在广大农村地区，公共物品极度匮乏，基础设施建设水平较差，经济发展受到极大拖累。所以盲目套用发达国家经验对经济发展不利。同时，传统批判忽视了公务人员的利他性，忽视了人性的复杂性和道德伦理对人行为的规制，忽视公民、政府和社会的责任心和道德感，忽视公共伦理的感召，只强调人行为中的不合作和自利，与社会现实不符。所以，我国仍然要强调政府在公共物品供给中的作用，构建以政府为主导的多元的公共物品供给模式。

二、政府供给公共物品的正效应

政府天生就是公共物品的最优供给者。霍布斯在《利维坦》中从社会契约论的角度，提出政府就是为公众提供公共物品的组织。亚当•斯密在《国富论》中认为:政府的作用在于提供最低限度的公共服务，包括国家安全、社会安全以及私人因为缺乏激励而不愿意提供的公共事业和公共服务。斯图亚特•穆勒在《政治经济学原理及其在社会哲学上的运用》中提出政府在于建造私人不愿建造的对公众有利的物品。马克思也提出“……因此亚洲的一切政府都不得不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。”瑏瑢。

(一)人权与公共物品权利一词最早出现在古罗马的私法中，也是最难定义的概念。哲学家范伯格干脆直接定义权利为“简单的、不可定义的、不可分析的原始概念”瑏瑣。按照资格说的看法，权利意味着是否拥有某种资格，或者对某个事物是否拥有某种资格才对其享有某种权利。形成权利有两个要素:第一，别人不能否认你能够享有某物的资格;第二，你享有某物时别人不能让你处于不利的状态或者让你受到打扰。公共物品满足这两大特征是权利对象。人权是一权利束，包含了发展权、知情权、受教育权、平等权、参政权、安全权、社会保障权等一系列权利，而这一系列权利的实现基本上都依靠公共物品，所以公共物品的消费权利构成了人权的基本内容。鉴于公共物品的非排他性，每个人都不可能占有公共物品，所以公共物品的消费权实质上是享用权。社会公共物品的享用权是人的基本权利，但它和私权不同，这项权利不能排除其他人对公共物品的享用，所以首先针对的是社会而不是个人，针对的是政府而非他人，“在现代国家中，这种责任直接赋予了政府，并为它设定了一项严格的和特定的义务即政府本身不得破坏或忽视它有责任保障的权利。”瑏瑤对于政府来说，保障人权是其基本责任，恩格斯在《反杜林论》当中对政府的这一职责也有所论述。提供公共物品是政府的基本职责之一，享用政府提供的公共物品是公民的基本福利权利，作为政府，提供充足的、多样的公共物品是保障人权的基本手段。

(二)平等与公共物品平等和自由一样，是人类历史中的强势概念。其理论基础来自于“天赋人权说”，认为人生而平等。斯多葛哲学学派反对亚里士多德和柏拉图的人类不平等学说，认为每个人都具有理性，都在自然法的统治之下生活，都拥有平等的权利。英国17世纪哲学家洛克认为“就作为一个人的地位与权限而言，人人都应该是平等的，这是毫无疑问的自明之理”瑏瑥。不平等作为平等的反面，体现了个体在权利上的差异。卢梭认为“不平等使人类失去自由，……，要让人类获得自由，必须先追求平等”瑏瑦。公共物品的享用权如果不能得到充分的保障就极易在社会中造成不平等感，公共物品的非排他性决定了不能排除其他人的使用，就很容易让那些无法享受到公共物品的人感觉到不平等，抚慰和劝说在一定程度上可以缓解这种不平等感，但是只有最终得到了享用权之后，不平等感才能消除。对于政府来说，消除社会不平等就是大量供给公共物品，让最大多数人得到公共物品享用权。而市场供给公共物品时，收费、隔离等方法限制了未缴费主体对公共物品的享用权，扩大了社会不平等感，造成不和谐。

(三)公共治理中“公共性”和公共物品“公共性”体现在四个方面。第一是主体的公共性，主体必须是国家、政府和社会公共组织，其在行为上具有公益性、平等性和法定性;第二是价值观的公共性。私人管理关注私利性，而政府公共治理目标体现公共性，以维护社会公正、社会公平、社会民主和社会责任为目标;第三是手段的公共性。恩格斯认为国家是同群众相分离的公权力，政府公共治理依靠的就是公权力;第四是对象及目标的公共性。公共治理的对象一定是国家事务、政府事务和社会事务;并且在本质上是以民主为基石，追求人民、社会平等、社会公正、社会公平和社会福利等多元目标，所以政府公共治理的终极目标是社会福利和公众利益。公共物品与公众福利和公众利益紧密相关，第一，公共物品具有提高社会福利的效应。无论收入高低，公共物品的非可分性和非排他性使享用者能够得到完全一致的服务，提升了社会福利;第二，公共物品具有再分配效应。政府通过税收提供公共物品使低收入家庭免费地、完全均等地享受福利，有利于再次分配，可以缩小分配差距;最后，公共物品有利于提升社会公平和正义。公共物品能提供完全一致的消费，保证每个人都享有同等的机会和权利，特别在公共教育和公共医疗等一些关乎最大多数人利益的问题上，由政府供给更能体现社会正义与公平。

(四)满足农村及落后地区的需要农村及西部地区天然处于市场竞争的不利地位，公共物品供给不足严重制约了经济发展和生活水平提高，公共物品品质差、供给结构不合理、总体数量不能满足日益增长的需求仍是制约经济进一步发展的桎梏。落后地区，特别是农村地区，经济总量低，市场活力不足，居民财富较少，寄希望于民众的合作意识，建立市场组织提供公共物品几乎没有可能。而且市场供给中，每个参与者都希望减少支付，这是群体性的占优策略均衡，并且在参与者数量众多的情况下，监督每个参与者如实表述需求的成本较高，在经济上不可行，公共物品会供应不足。政府供给是解决问题的唯一途径。

三、政府供给的公共物品的界定

萨缪尔森在《公共支出的纯理论》(1954)界定公共物品是“每个人对这种物品的消费都不会导致其他人对这种物品消费的减少”瑏瑧。人们习惯于把具备完全非竞争性和非排他性的商品界定为纯公共物品，且认定纯公共物品应当由政府提供。但严格意义上的纯公共物品范围极小，因为消费容量无限的物品几乎没有;严格的非排他性物品也几乎没有，因为随着技术的发展，许多物品都有实现排他性的可能，如高速公路，这些变化使得由政府提供的公共物品范围越来越窄［6］。随着工具理性思维的流行，政府供给缺乏效率的问题为人们所关注，在减小开支、缩小范围的呼声下，政府供给的种类越来越少，许多原本由政府供给的公共物品纷纷改革，完全或者部分由市场提供，企业逐渐成为公共物品供给主体。但是公共物品有较强的社会属性，与公众利益和公众福利紧密相连，效仿发达国家缩小政府供给对我国并不合适，特别是农村和落后地区，政府退出供给带来的福利损失大于成本节省，制约了经济发展。政府供给的公共物品范围应当根据经济发展水平进行认定。在经济发达地区，经济总量大，市场经济活力强，社会财富积累丰富，合作意识较强，应强调市场供给，政府只保障最低限度和最少种类的公共物品供给;在西部落后省份和农村，经济总量小，市场经济活力不足，合作意识不强，政府应放弃工具理性思维，更多的介入供给，提供更多数量和种类的公共物品，保证经济发展和公众福利。

四、结论

从工具理性的角度过分强调公共物品的供给效率认为政府应该退出公共物品供给，忽视公共物品的社会效应会降低整个社会的效用水平。在公共物品供给中应该强调公共治理精神与价值理性，以此合理判断政府在公共物品供给中的地位和作用，提升社会效用函数水平。

(一)强化公共治理精神公共治理应以民主为基石，追求社会平等、社会公正、社会公平等多元目标，核心价值在于承担公共责任并实现社会福利最大化。这要求政府扭转“注重效率，忽视公共”的问题，实现治理目标和行政价值的转移，做到“公共第一，效率第二”，回归公共性。同时在公共治理中提高公务人员素质，发挥利他精神，以最大化社会福利为目标，强化公共治理精神，让公共性和公共福利最大化的价值取向体现在每一个公务人员的工作作风、观念及信仰中。