逻辑学论文范文

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反之，如果一个人知道一个表达式的内涵，也并不意谓着他一定知道这个表达式的外延，例如，我们完全了解表达式“是聪明的”的意义，可是并不确切知道谁是聪明的，谁是不聪明的。换言之，了解一个表达式的外延必须知道两点:表达式的内涵和现实世界中的事实。这可以说是用内涵规定外延的尝试。用外延来解释内涵的概念可以把内涵看作一个“外延决定原则”(extension-determiningprinciple)(Allwood1977:183)。这个原则是一个考察可能世界并找出一个表达式外延的规则。然而，把内涵等同于从可能世界到外延的函项会产生很多困难。例如，模型论语义学(model-theoreticalsemantics)一般不会碰到这样的困难:假定有某些逻辑上可能的世界，在那里司各特(W．Scott)没有写《威弗利》，那么作为两个名词短语‘司各特’和‘《威弗利》的作者’的内涵的函项由于并不是对所有主目都有相同的值，因而彼此不同。然而，假如我们换一个弗雷格(1980:67)的例子:数学表达式“3+1”和“2+2”虽有相同的外延(“Bedeutung”)即“4”这个数，但有不同的内涵(Sinn)。隐藏在这背后意思是，“3+1”和“2+2”表现了获得相同结果的不同方式或程序。可是，如果像算术中对一个真值为真的语句所通常认为的，“2+2=3+1”是一个逻辑真理，那么“2+2”和“3+1”的值在所有逻辑上可能的世界里都是相同的“4”这个数。换句话说，表达式“3+1”和“2+2”相当于从可能世界到数的相同的函项，因此必然具有相同的内涵。概言之，如果我们把内涵理解为从可能世界到实体的函项，那么逻辑上相等的表达式就表现为具有相同的内涵。这一结论显然就不再支持弗雷格内涵是获得外延的途径的观点。学术界为了解决上述问题提出很多方法，比如，Car-nap(1947)认为，语言上的同义(linguisticsynonymy)不应该定义为模型论意义上的内涵同一，而是应该包括他称之为内涵同构(intentionalisomorphism)的某种较强的东西。如果某种“组合表达式”(constituentexpressions)具有相同内涵，并且它们也同样是由具有相同内涵的成分构成的，那么由这种组合表达式构成的语言表达式就具有相同的内涵。可以看出，这一观点接近于弗雷格用Sinn所表示的意思。

1．2“意义”与真值条件在语言学中，把意义转化为“真值条件”遭到很多学者的反对。很多从事语言哲学和逻辑学研究的人对“语句S是真的，当且仅当……”这一观点非常熟悉，然而，很多语言学家一听到“‘Snowiswhite．’当且仅当‘雪是白的’……”，就立即表示反对并指出，“真同语言学研究毫无关系”，并且，“说明哪个语句是真的，哪个语句是假的，不是语言学家的任务”。这种反对事实上混淆了两种完全不同的东西:一个语句的真值和一个语句的真值条件。说明一种语言中哪些语句实际上是真的确实不是语言学研究的任务;然而说明语句为真的条件，即这个语句在何种条件下是真的就须要考察语言的意义问题。如上文所述，假设我们把一个语句的内涵看作一种原则，依据这种原则，我们可以在每个可能世界中赋予这个语句以真值，并且希望我们的理论具有某种“心理实在性”，即语言表达式所描写的成分在某些方面与出现在语言使用者的心灵中的东西相对应。

如果事实如此，就会产生这样的问题:在赋值于一个语句以作为它的解释，以及在了解一个陈述(statement)的实际表述时我们所做的，这二者之间是否具有任何相互关系。以语言表达式具有真值条件为基础，我们可以期望当听到一个陈述句时，就可以观察这个世界并对在这个世界中这个语句是真的还是假的进行考察。我们甚至还须要想象一下，当这个语句是真的时候这个世界应该是什么样子;并且，如果我们认为说话人是值得信赖的，我们可以相应地改变我们所想象的世界的观念。这样，似乎在真值条件语义学(truthconditionalsemantics)中关于语句的解释和语句的了解过程之间并不是十分符合的。虽然如此，逻辑学家对这一点还是做出了相应的研究。其中，这两个观点是值得借鉴的:“把可能的语言或语法作为抽象的语义系统来描写，因而符号是与世界的各个方面相联系的”，以及“关于心理的和社会的事实的描写，因而这类抽象系统中的一个特殊系统是由个人或人群使用的系统”逻辑语义学只讨论第一个问题，而关于语言表达式的运用问题则与它无关。按照Lewis的观点，“混淆”这两个问题“只能引起混乱”。当然也有人反对这一观点并认为，相关研究只有从语言符号使用的研究中进行抽象才有可能实现，因此应该把语言作为联系符号和世界各个方面的一种系统来研究。事实上，逻辑语义学很少或者根本没有明确说明应该怎样对一个简单表达式的意义进行解释;相关研究仍然沿袭了传统逻辑学中的观点，这就使得意义看似很抽象。然而逻辑语义学对传统逻辑的发展就在于，它对语义问题研究的推进使我们更加清楚地看到，从简单表达式的解释获得复杂表达式的解释的方法。这可以说是形式对语言意义研究的最重要贡献。正因如此，“我们不应该希望逻辑语义学确切地告诉我们在什么情况下‘下雨了’这样的语句是真的;但是它能告诉我们在这个语句和它的否定‘没下雨’为真的各自情况下，它们之间的关系”(Allwood1977:188)。

2逻辑与自然语言分析

以对语言意义的形式转化为基础，逻辑学研究构造了形式语言，它是进一步分析自然语言意义的工具。随着谓词逻辑的局限性逐渐暴露，逻辑对于自然语言分析的适用性曾经一度遭到质疑，这直接导致了与形式逻辑相对立的自然语言逻辑研究的兴起与发展。

2．1作为工具的形式语言我们普遍接受的观点是，构造自然语言语句的逻辑具有“隐性特征”。这就意味着，如果要把只关注语句形式的演绎规则加以形式化，就不能用自然语言为这些语句构造这些演绎规则公式，而必须构造一种用以翻译自然语言的“形式语言/理想语言”(李洪儒2006:29)。弗雷格与罗素都曾明确提到，这就是创立形式语言的主要动机之一(Frege1980，Russel1995)。隐性结构的概念在乔姆斯基的转换语法中也很受重视，这是因为在转换语法里表层结构和深层结构之间的区别对于构造转换规则具有重要作用。在乔姆斯基的“标准理论”(standardtheory)(1965)中，一个语句的深层结构是处在底层的语法结构，它决定这个语句的语义解释。标准理论所带来的语义研究热潮导致了生成语义学派的形成。这一学派的主要代表人物有Lakoff，McCaw-ley，Postal，Ross等。这些学者认为，语句的深层结构同它的“语义表现”(semanticrepresentation)(Lakoff1987)是相同的。这种“语义表现”与谓词逻辑中的公式非常相似。进一步讲，Lakoff等人所提出的“语义表现”和“语义解释”具有显著区别。一个语义表现是显示一个语句的意义的方式，而不是意义本身。因此，一个语义表现实际上往往是使用另一种语言的表达式。特别是当我们把谓词逻辑中的公式看作英语或其他人类语言的表达式的语义来表现的时候，这一点是显而易见的:这些表现也是一种具有自己的语法和语义的语言———谓词逻辑语言中的表达式。换言之，同语义表现和表层结构形式有关的规则必须由解释语义表现的规则来补充。由于把语义表现没有歧义看作区别语义表现和表层语法结构的主要特点之一，我们可以说，当我们提供语义表现而不管它们的实际语义到底是什么的时候，一种无歧义的语言就被创造出来了，这种语言不是为一个语句提供语义解释的最后结果，而仅仅是中间的一个必要的步骤。因此，应该遵循的过程是“语法结构———无歧义语言中的表达式———语义解释”。此处可能产生的疑问是，中间步骤是否完全必要，我们为什么不能用“语法结构———语义解释”的简单模式来代替。

事实上，语义解释规则可以不受任何限制而使一个语句具有不同的输出。对于中间步骤这一问题，可以提出几种可能的解释，比如，语言表达式的语义分析要求能够建立形式演绎规则(Carnap1947)。本研究认为，使用一种无歧义语言从根本上是因为，我们在任何情况下都需要某种论及语义解释的方法，从而必须构造一种无歧义的语言来达到这一目的。这是因为“语义表现”或无歧义语言中的表达式仅仅是一种具有辅助作用的工具性设计，它们本身并没有独立地位。在使用这种形式语言时，我们须要注意的是不能把无歧义语言的语法范畴，即“语句”、“谓词”等，和语义解释的范畴，即“命题”、“属性”等概念混为一谈。在后来的逻辑语义学研究中，把形式语言作为赋予英语语句以语义解释过程中的一个中间步骤，这已经被蒙塔古在他的一些论文中所验证并使用。在他的著作中，无歧义的形式语言的辅质，即工具性被十分清楚的展现出来。

2．2谓词逻辑的局限性自然语言研究的不断发展引出这一问题，即由谓词逻辑所构成的形式语言作为辅助自然语言分析的语义模式并不完善。因为一阶谓词逻辑常常被看作一种古典的逻辑系统，所以我们可以尝试对自然语言中的某些区别在谓词逻辑中有无相应的体现作出判断，并且进一步思考这些区别是否具有语言意义上的相关性。相关研究早已发现，只有少数自然语言的“语句联接词”(并列连词)和“量词”(数词、表示量的形容词等)可以直接翻译到谓词逻辑中。并且很多研究已经证明，对“所有女孩子都是漂亮的”这类语句的形式化始终存在着一些疑问。其中主要有，自然语言的主要词汇类别(名词、形容词和动词)之间的区别没有在谓词逻辑中得到确认;专有名词被译为个体名词;普通名词、形容词和动词则合在一起作为谓词。有些逻辑学家和生成语义学的支持者主张，这既是谓词逻辑的一个优点，也是传统语法的一个缺点。然而词汇类型显然是在语义上具有相关性的。怎样才能掌握它们中间的区别，仍然是一个没有解决的问题。此外，普通名词的次类(可数名词和物质名词)在谓词逻辑中也没有对应的部分。一般来说，带有物质名词的语句很难用谓词逻辑的语言加以公式化，例如:①GoldisscarcethesedaysbutIboughtsometoday．还有一些词类在逻辑中甚至完全没有相应的部分，如从属连词、介词以及各种副词等。除了语义相关的词类对应上的空缺，谓词逻辑最严重的局限大概就是它只能讨论直陈句，命令句和疑问句则完全排除在系统之外，因为这些类型的语句在言语活动中具有完全不同的功能———它们不是用来传达关于世界的知识的。

虽然逻辑学领域相关研究已经作出了建立“命令逻辑”和“问题逻辑”(Montague1974)的努力。但是，相关研究在如何正确处理这些语句的类型上产生分歧。有些逻辑学家和语言学家认为，把这类语句作为特殊类型的直陈句是可能的，并且，这种尝试将有可能赋予这些语句以真值条件。一个广为流传的理论与“假说运用”相关。按照这一理论，所有语句都应该有底层结构，在底层结构中最高级别的从句(clause)是说话人说出的关于他正在进行的言语活动的一个陈述;例如，一个命令语句可能具有底层结构“我命令你S”。然而，陈述句的意义就是我们在一般情况下所了解的意义，有些很难解释其真值条件。例如，很难设想这样一种情况，虽然②a里的一个语句可能是真的，同时②b是假的，但是二者还是在意义上有明确的区分。②a．这只玻璃杯是半空的。b．这只玻璃杯是半满的。另外，还有人提出直陈句语义的哪一方面可以看作真值条件也是存在分歧的。我们可以提出③和④这类表示价值判断的语句，而这类语句通常无法判断真假。③没有结婚而发生性关系是不道德的。④弥尔顿是一位伟大的诗人。虽然谓词逻辑具有诸多局限性，但是逻辑学家和语言学家现在仍然力求扩展谓词逻辑，或者建立更加适用于作为自然语言的语义模式的其他系统。当然，对于他们的工作到底能否取得突破性的进展，以及逻辑语义学的基本概念是否适宜于处理自然语言等问题，还有待进一步研究。

2．3自然语言逻辑研究“语言逻辑”一词最早出现在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中。只是前期维特根斯坦所说的语言逻辑主要针对理想语言而言，并不是此处所讨论的“自然语言逻辑”。目前，学术界普遍把诞生于20世纪70年代的蒙太格语法作为自然语言逻辑诞生的标志，这大概是因为蒙太格在范畴语法的基础上，采用模型论方法构造自然语言的语义解释，开创了全面系统运用现代逻辑工具研究自然语言的方向，即自然语言的形式语义学研究方向。也有学者认为(夏年喜2004)，最先明确提出建立自然语言逻辑的是美国当代语言学家Lakoff在Lin-guisticsandnaturalLogic(1989)一文指出，“自然逻辑，一种为自然语言建立的逻辑，其目标是表达所有可以在自然语言中加以表达的概念，说明所有可以用自然语言做出的有效推理，而且结合这些对所有的自然语言进行适当的语言学描述”。然而，无论以哪位学者的研究为开端和标志都不可否认的是，运用现代逻辑工具研究自然语言在逻辑学界、语言学界已成为一种时尚。由于和数学、计算机科学、人工智能都有着密切的联系，形式语义学已经处于逻辑学、语言学、数学、计算机科学、人工智能等研究的交汇点。这使得自然语言逻辑研究不仅具有理论价值，而且具有实用价值。在形式逻辑不断受到质疑的同时，逻辑学界和语言学界共同展开对自然语言逻辑的研究。因此可以说，“自然语言逻辑是逻辑学和语言学相互作用、相互渗透的产物，是介于现代逻辑和形式语言学之间的交叉学科。它既不同于通常意义下的逻辑学，不属于纯逻辑;也不同于通常意义下的语言学，不属于纯语言学。但它蓬勃发展的态势、强劲的生命力，却是逻辑学和语言学的其他分支所不能比拟的”(夏年喜2004:28)。目前，关于自然语言逻辑的研究已经形成了一定成果。就国内学术界而言，首先提出研究自然语言逻辑的是周礼全先生。在他的倡导下，一批学者埋头于相关研究并形成了丰硕的研究成果，如马佩(1987)《语言逻辑基础》、胡泽洪(1991)《语言逻辑与言语交际》和(1995)《语言逻辑与认识论逻辑》、张惠民(1995)《语言逻辑辞典》、周晓林(1999)《自然语言逻辑引论》。邹崇理(1995)《逻辑、语言和蒙太格语法》、(2000)《自然语言逻辑研究》和(2002)《逻辑、语言和信息》不仅全面系统地介绍了国外自然语言逻辑，尤其是逻辑语义学的研究成果，而且还尝试性地对汉语时态范畴做出形式语义学处理。

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第三届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

2006年10月在南京大学召开“第二届两岸逻辑教学学术会议”后第三次逻辑学盛会，来自祖国大陆、台湾地区和香港28所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。台湾哲学会创会会长林正弘教授、阳明大学心智哲学研究所所长洪裕宏教授、中国逻辑学会会长张家龙教授、南开大学崔清田教授分别在开幕式上发表了热情洋溢的讲话，希望两岸逻辑学者进一步加强交流与合作，共同振兴中华逻辑事业。中国逻辑思想史的考察和研究在我国学界具有特殊的意义。在本次会议上，中国逻辑思想史研究的元理论与方法论问题得到了特别的关注。南开大学崔清田教授在题为“关于张东荪的‘逻辑与文化’”的主题演讲中，揭示了张东荪“逻辑与文化”思想的核心：“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑”，探讨了张东荪围绕这一核心思想所阐发的四个问题：研究和说明包括中国逻辑思想在内的中国思想特性的方法、制约逻辑发展的基本要素、逻辑的唯一性和特殊性以及中西逻辑的差异。

第四届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

2009年7月30日，“第四届两岸逻辑教学与研究学术会议”在香港浸会大学和香港科技大学举行。本次会议由香港浸会大学宗教及哲学系通识科及伦理学文学硕士课程和香港科技大学人文社会科学学院联合承办、中国社会科学院哲学研究所逻辑室和中国逻辑学会协办。来自中国大陆、台湾和香港30余所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。

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2高校逻辑学教学现状

我国的逻辑学教学不容乐观。在国外，逻辑教育是面向全民的素质教育，一直都非常受重视。而我国高校逻辑学教育在上个世纪80年代一度非常繁荣，当时逻辑学是高校各层次各专业的必修课，在人才培养方面发挥了重要作用。以20世纪90年代为分水岭，除少数高校哲学系外，非哲学专业的逻辑学教学日渐式微。具体表现在，许多高校把原来各层次各专业必修的逻辑学课程从培养方案中撤掉，即便保留也在专业、课时设置上加以限制。虽然逻辑学是汉语言文学、中文专业开设的必修课，也只有40多个课时;有的专业把逻辑学由必修课改为选修课，只剩下30课时左右。造成以上困境的主要原因来自两个方面:一是从教学内容看。一些逻辑学专家、学者提出了“形式逻辑现代化”，即以数理逻辑为逻辑学教学内容，这一主张突出了逻辑学的科学性。但是，数理逻辑中大量的符号对学生来说是有难度的;它弱化了逻辑学的应用性，表现在学生所学的逻辑知识很难对提升他们的日常判断推理能力有帮助。众所周知，完成公务员考试逻辑试题所需要的逻辑基础知识，恰恰是传统逻辑知识，而不是现代数理逻辑知识。二是从教学理念看。逻辑学教学普遍重知识轻能力，甚至有教师认为提倡逻辑的应用性实则是贬低了其科学性。所以，诸多一线逻辑学教师在教学中强调逻辑的知识性与科学性，弃逻辑的应用性不顾，也就无从培养、提高学生逻辑思维和应用能力了。而从某种程度上说，提高现代公民乃至政府管理人员的逻辑素养，主要是通过传统逻辑的学习和训练获得的。逻辑学教学内容脱离实际，忽视了逻辑学在普通思维及语言表达上的应用与实践。

3基于公务员考试的高校逻辑学教学改革方案

借鉴公务员考试，顺应社会发展趋势，反思逻辑学教学困境，逻辑学教育工作者应对高校逻辑学教学现状进行思考，使逻辑学教学能够真正培养、提高学生逻辑思维能力和逻辑应用能力，为大学毕业生顺利通过公务员笔试提前做好准备。

3．1转变教学观念高校育人目标也应与时俱进，随社会需求不断进行调整，以适应高等院校市场化这一客观实际。以公务员笔试为例，应试者只有具备一定的逻辑判断与逻辑推理能力，才有可能在千军万马中脱颖而出，反映出社会考试对应试者逻辑思维能力的较高要求。国家和社会需要的是创新型人才，即“富于开拓性，具有创造能力，能开创新局面，对社会发展做出创造性贡献的人才”，〔2〕而逻辑思维能力是创新型人才的必备素质。由此可见，高校培养创新型人才，必须使其具备一定水平的逻辑思维能力。

3．2建设师资队伍搞好逻辑学教学的关键在于教师。我国高校在本科阶段设有逻辑学专业的不多，设有逻辑学专业硕士点、博士点的更是寥寥无几，造成高校逻辑学一线教师队伍参差不齐。大多数逻辑学教师都毕业于非逻辑学专业，只在读本科时学过“形式逻辑”这门课，课时少，认知浅，难成体系，更不用说逻辑学学术研究了。前述的逻辑学在高校的困境，使师资队伍不断缩减，导致逻辑学专业难以向更深层次发展。而我们应该看到，高校逻辑学教学能否提高学生逻辑思维能力，适应“公考”等社会考试，一线逻辑学教师至关重要。高校应重视逻辑学教师的教学与科研情况，教师可以到逻辑学教学、学术研究水平高的资深院校学习进修，提高自身的教学、科研水平;还可邀请逻辑学及公务员考试专家、学者来校讲座交流，接触学科前沿动态，拓宽“公考”视野。

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一、原初天皇信仰中的事实性与价值性

天空中普照大地的太阳，本是人类的而不只是日本人的光源。日本历史在信仰逻辑上，以天皇是天照大神这个太阳神的子孙形式代替太阳本身、代替终极信仰，天皇信仰即日本历史的信仰逻辑。日本历史不同于其他东方国家的地方在于：它在天空中看到太阳而不只是乌云，它发现大地万物的秩序源于太阳的朗照。与西方的差别在于：日本以两性一体的现人神天皇代替太阳神而不是作为神的光芒的承受者谦逊地活动于大地，敬仰太阳的运行承受太阳光芒的天皇成为日本历史光源的中心。现世的非终极性在者的终极化，致使超世的终极信仰的隐退。隐去的终极信仰，以虚拟的天皇信仰承诺日本历史的终极正义性。

最初的天皇，乃是传达神意于人间的巫师。伊势神宫称作天火明命信仰原型的天照，就是指伟大的太阳之巫。他们以人的面目把神的话语转达给世人，自身是一个中间性存在者。他们同现在的天皇一样，对世俗世界没有实权。即使在天照大神被确定为最高神前，日本的民族神话也没有信仰绝对神的传统。诸部族所信仰的神，已经内含继承天照神系统的天皇信仰所有的两性一体本质。约十五万——四万年前，从欧亚大陆渡来的东日流的阿苏边族，信仰自然中只有一个神。它化灵百千万、司掌万物生死，形成生死轮回因果报应。明暗为神眼，空气风为神息，雷电为神怒，地震、海啸、洪水为神罚，喷火是神在活动，寒暖表明神的起居。此族还崇拜日月星火水木土雨兽鸟鱼菌等百多种神。神的事实化、世界化，必然是神的多神化。以事实性在者为神栖居的场所，世界因此神化。多神的事实性取消其绝对价值性。多神为价值性与事实性的统一体。

阿苏边族之后，渡来东日流的津保化族（绳文人），一样信仰多神教。天上的一切为石化神，地上的一切为保野利神，水中的一切为我古神。这三个神生存世界万物。它们不是具体的神像神体，而是森罗万象的象征。世界的逻辑本源，是事实性的多而不是价值性的一，又有抽象的象征性涵义。这是后世日本人选择天皇这个两性一体神为历史信仰的宗教基础。

距今约4800～4600年前，耶靡堆族建成耶靡堆国（耶马台国），把荒霸吐神置于整个王国之上，称为全能的国神。此神在终极意义上给出世间万物，以天地水构成自然界，以生育死构成人类的生存现象。时间在过去、现在、未来中流走。荒霸吐神合并阿苏边族、津保化族族神，改为荒霸吐石化、保野利、我古神。神的世界化，促使荒霸吐人给与天地水这些事实性在者以神性。自然巨石，是神的栖居地。从北海道到本洲，到处留下以石为神的遗迹。神与自然间没有间隔。荒霸吐神社的灵窗上装饰的天神三轮印，指万物轮回；六角星印，象征天上一切。三点三波印，指水的三大力量，它是创造万物的生命体，使气化水、水化冰、冰化雪、雪化雨、雨化云，浸透于天地。没有水就没有生命、四季、冰界。荒霸吐人，赋与事实性的水以价值性的涵义。倭国王九代开化天皇，禁止信仰祖传神的荒霸吐神，把更有神性的天照大神立为最高神。不过，天照大神信仰，继承了多年形成的事实性与价值性合一的信仰传统。

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二、两性一体的天皇信仰

荒霸吐族人，以其血肉为自己的族神作证；皇族以肉体生命的生存延续为天照大神的神性作证。天皇是太阳神天照大神的子孙而有神格性，天皇在事实上的终极有限性表明天皇的人格性。皇族通过肉体生命的血缘流传，保证天皇对神格性的永无休止的占有。现世的在事实上有限的人格性与超现世的在价值上无限的神格性，构成天皇的两性。天皇是人格性与神格性的一体、事实性与价值性的一体。不死的天皇的两性一体，即天皇信仰。

两性一体的天皇神格性，起源于天皇万世一系的历史传说。神以虚拟的血缘流传把神性传达给天皇，现在的天皇接续过去的天皇在流俗时间中传承神性。然而，天照大神在日本神话系谱中只是一个中间神格，在历史信仰中的绝对化没有抹去其中间性的神格本质。之前存在创造它的神。也就是说，在终极意义上，天照大神的神格性，是一种受造者非创造者的神格性。这种非终极意义上的神格性本身，内含着非神格的人格性。在血缘上继承了天照大神神格性的天皇，同时继承了它的非神格的人格性。天皇在时间中，以终极有限的事实性在者实践天照大神的神格性。因此，天皇人格性，既不同绝对神的神格相对应，也不是人的精神的人格性。它是天皇神格性的事实性存在方式，天皇实践自己神格性的现世方式。正因为天皇不断超越自己的有限人格性、代表天皇信仰在历史中现世，价值上才有天皇神格的不朽。

天照大神的中间性，决定其子孙天皇的人格性与神格性的中间性。在终极意义上，天皇神格与天皇人格是不完备的。只有绝对永恒无限万能的神本身，才有绝对永恒无限万能的神格性。这种完全的神格性，来自神本身而不是神在流俗时间中的源初血缘授受。它向所有有限相对的事实性在者显现，而不以任何个别的事实性在者为其存在方式。神在此岸世界中没有替身。天皇神格性这种事实性相对有限的不完整神性，不是价值上绝对无限的完全神性。相反，只有没有神化的人才有人的真正本质，只有以绝对永恒无限的神为信仰对象的人，才是本真的人性所有者。如果一个有限相对的事实性在者禀有神性，这不但破坏了神的完备性而且损伤了人的自足性。人格性源于信仰神的神性。天皇人格性，是天皇神格性的在场形式，是对不可言说的神格性的言说。与生俱来的神格性本质，致使天皇人格性在终极意义上的不完全性。这种人格，只可能是一种集体的象征大众存在没有个性的国家人格。两性一体的天皇，即现世的神与非现世的人统一的现人神。

现人神，是日本天皇代代相续的本质。在这个意义上，事实上超越有限个别天皇为日本历史给出终极合理性的两性一体的天皇即天皇信仰。每个天皇为自己生存的历史作出现世的终极承诺，天皇承诺日本历史的终极合理性。作出终极承诺的日本天皇，已经不是在事实上有限的个别事实性在者，而是现世临在的天皇信仰。天皇以天皇信仰为历史信仰，临在于现世的日本历史。天皇以肉体生命生存延续天照大神的神性，明证天皇信仰的现世临在。个人生存的价值在于：它表现诸神神格性的程度。生存延续中的个人与他人相关联。把每个日本人关联一体指向共同的家园。个人要么是公家、要么是武家、要么是商家。个人必须以天皇信仰为自己的家园。以天皇信仰为历史信仰，就是以肉体生命的生存延续为历史信仰。（这就是为什么亚洲人民认为现在的日本人应当承担他们的前辈的行为的责任的原因。）

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三、天皇神格化

两性一体的天皇信仰这种信仰逻辑，依然是日本历史逻辑的产物。日本历史在终极意义上取消终极信仰，完成了天皇与神间的自由过渡；它们立约以天皇代替诸神。天皇的现人神本质，出场在这种代替中，天皇的人格性与神格性的终极边界消失了。这不就是一体的人格性与神格性么？

从历史信仰逻辑中产生的天皇的神格化，为日本的历史正义逻辑中天皇与神、皇族史与日本史、日本史与世界史、历史与逻辑间自由替代的正义性给出终极承诺。历史学中倡导历史事实的神化，政治学中主张现世国家的神化，社会学中捍卫现世生活的神化（以事实为本源的世界生成论、血缘流传与肉体生命生存延续的神性），最终是天皇神格化在不同界域中的不同形式。难怪“记纪”作者要把自己祖先的事迹神化，难怪丰臣秀吉有迁都北京的梦想，更难怪日本产生了花道、茶道等把现世生活神化的学问。

天皇的神格化，还暗含有人的神化逻辑。通观日本历史，历代天皇不用说最后是神，而且在各种宗教教派中也不乏教祖神化的文献事实。一个神化的人死去，必然有另一个神化的人生起，因为信徒决不可能生活在没有现人神临照的日子里。天皇这个全民不可超越的神格，是全民的神性依归。在日本全民与神本身之间，由天皇这个中间者间隔着。他们不以绝对神本身为依归而是投奔事实性的世界。任何事实性的家园，都不是终极的依归；非终极的依归就意味着被流放。日本国歌，正是上述历史信仰逻辑最真实的写照。

初代天皇，把从诸神接过来的神性展示在皇族的血缘承续中；肉体生命的生存延续，是天皇占有神格性、实现神格化的方式。随着对天皇神格性的占有，它也将神格化，因为神格化的肉体生命才能达成对天皇的神格性占有。肉体生命生存延续的神化，即血缘传承的神化（对于个人是家的神化，对于全民是日本国的神化）。神化的肉体生命，生存延续组成神化的现世生活。现世生活除了生存延续肉体生命外，再也没有其他目的。现世生活宗教化。

为了肉体生命生存延续的神化，当然离不开经济活动。不，一切经济活动的最高价值指向，一切财富的增长积累的最终价值目的，都是为着生存延续肉体生命。对天皇神格性的信仰，转化为对肉体生命生存延续的神圣性的信仰，对生存延续肉体生命的经济活动的无限价值性的信仰。日本在政商资本主义（明治维新后的日本）中促成的个人的觉醒，最终未怀疑天皇信仰。这是近代日本不同于西方的根本原因，更是日本经济奇迹般成功的终极动因。现代日本人勤奋的工作精神，如同从前的日本人勇敢向天皇信仰献出自己的肉体生命一样，只是改变了献身方式。以生存延续的肉体生命献身肉体生命的生存延续的神性，这就是日本人。四、天皇人格化

日本历史连绵至今，因为有天皇以肉体生命生存延续神格性的努力。自然的肉体生命生存延续，成了日本历史追求的潜在目标。日本历史的普遍价值在于：它昭示出神性的本真价值，这除了天皇的神格性外，还在于日本历史为这种昭示提出了现实的可能性——天皇人格性。天皇在日本历史中的现世临在，正是天皇人格性的临在，是天皇以肉体生命生存延续为方式的临在。天皇人格化为永久在场的事实性在者。皇族在日本历史中的永存，终极承诺天皇的永久在场。天皇的现世临在，又是代表神这个终极信仰本身为日本历史给出终极的合理性，那么，它就是神的现世临在；天皇的人格化，就是神的人格化。神，不再是高高在天空中的太阳而是大地上生起沉落的太阳。神栖居在自然万物中（多神教的逻辑必然性），栖居在现世日常生活中（外来宗教现世化的命运），栖居在历史事实的轮回演变中（事实性历史学的价值根据）。日本国，因为神的栖居而神国化。

天皇的人格化（神的人格化），显示出天皇的事实性本质。天皇人格在终极上的事实有限性，使任何现世物不具有永恒意义。富有永恒性的东西，是能够延传天皇神格性的人格性在者。

日本历史，就是天皇信仰为了保持神格性不断更新人格性事物的过程。无限的天皇神格，要求有限天皇人格的无限现世，由此形成日本文化传统的开放性与日本文化开放的传统性原则。吸收外来文化，是开放性原则的固有需要。它以守护天皇的神格性为目的。日本历史的终极价值原则，是天皇信仰中的两性一体原则。对天皇的信仰就是信仰神，信仰天皇的人格性与神格性。天皇是神的现世在者，天皇的人格化即神的人格化，天皇巡行即神临在。以神本身为主题的宗教的现世化，仅仅是天皇人格化在现世中的对应形式。任何文化到日本的手段性命运，恰是日本文化传统开放性本质所致。天皇是人，天皇的神格化即人的神格化，人的现世生活宗教化，现世生活有绝对的神性意义。它是终极合理正义的宗教生活。现世化后的外来文化，构成日本文化开放的传统。通过文化传统开放性原则，日本历史先在地将世界史纳入自己的文化传统中；通过文化开放的传统性原则，日本历史同化所有的外来文化融合在自己的价值传统中。

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五、天皇信仰中的日本人（天皇信仰的历史形式）

两性一体的天皇信仰，是日本历史的终极信仰。其历史形式，为人神同一信仰。首先是现人神天皇对日本全民的象征，其次是日本人的半人半神性本质。日本人所信仰的神，不是唯一神本身而是把自己同神间隔开来的天皇。日本人始终属于人类中的一个亚类，生存在这种历史逻辑中的日本人不再是个体性的存在者。天皇这个日本人的原型，是其虚拟独立性（日本人间在事实上的独立性）的最后给与者。无论流浪到哪里，日本人都没有忘记属于作为太阳神子孙的类。他们在信仰天皇信仰中，由于神性背景的远去而选择自己的日本人共性。天皇这个超越了每个日本人而没有超越人的人，是在终极意义上没有终极性的神的子民。

日本人，是一个半人半神的民族，其人性与神性没有完全展开。人的神化与神的人化，一同形成日本历史逻辑的信仰逻辑。天皇的神格，表明天皇相对于所有人的绝对性、无限性、永恒性、万能性，对天皇的信仰即对自己不是天皇而只是信仰天皇的日本人的信仰。受这种信仰的潜在指使，日本人抛弃了以事实性在者为神的其他东方民族（脱亚论）。天皇信仰的现世性，天皇以肉体生命生存延续神性的人格性，注定天皇的事实性存在。把自己托付给有限事实世界而不是终极信仰世界，日本人信仰了不该信仰的东西。面对西方终极的基督教唯神论，天皇信仰呈现出多神的本质。事实性在者的提升，最终导致被提升者的沉沦。事实的有限性，使对传承天皇神格性的有限事实多样化。日本人的神学，在终极意义上不是超越现世的神学而是以现世为神性的神学。

在人神同一的历史信仰外，天皇信仰逻辑还预设历史与宗教的同一性信仰。日本历史，是神通过天皇实现神性的历史。凡是现世的就是宗教的、终极合理的。日本宗教的现世本质，即日本历史的现世宗教性。这在不同时代体现为祭政一体的政教分离制度，历朝历代的天皇，只为现世历史给出终极的正义性而不参与现世历史的具体进程，现世历史由现世的非神化的人来治理。耶靡台国的几内五王制度、公家社会的太政官制、武家社会的幕府将军制、商家社会的内阁总理制，无不根据祭政一体、政教分离的历史逻辑。祭政一体，指现世历史政制的终极正义性在根源上与日本宗教同一；政教分离，指现世历史以其历史性展开天皇信仰。

六、日本为什么没有形而上学与神学

“日本没有哲学”，这不但是说日本历史中没有像德国观念论那样的一个个哲学思想体系，而且意味着日本历史的信仰逻辑对终极哲学——形而上学诞生的阻止。近代虽有称为哲学家的西田几多郎，但西田哲学具有排除形上间隔逻辑的特征。形上哲学，开始于现象与实在的绝对间隔，是超越现象追问实在的学问，是延搁存在者后关于存在自身的言说。西田哲学把实在限定为知、情、意统一的纯粹经验、直觉意识、纯活动，这背离形而上学所阐明的知、情、意相互间隔的逻辑哲学，只能对实在展开现象性的描述。实在拒绝进入西田哲学，有关于场所的逻辑——对象的物质界、被见的意识界成为有的场所与相对无的场所的内容、绝对无的场所是关于无间隔逻辑的澄明。“无见者而见”。对象、意识在无中的呈现，是对象、意识的自我呈现；事实限定事实自身，个体限定个体自身，现在限定现在自身，世界限定世界自身。以事实为绝对个体、以现在为永远的现在，这是西田场所逻辑的自然推论。因为，无间隔逻辑中事实与绝对个体、现在与永远之间本无间隔。在永远的现在中，你我同时出场，神人相互替代。天皇象征无，因为天皇象征无间隔逻辑。从间隔逻辑产生的本真形而上学所追问的事实的绝对性现在的永恒性母题，在无间隔逻辑中构成无需追问的绝对前提。西田的无间隔逻辑哲学中，没有形而上学的终极对象。

天皇这个非终极的事实性在者的临在，取消了任何信仰天皇的日本人对存在的纯粹信仰。在天皇面前，最多只有关于现象世界的哲学而不可能有关于存在本身的形而上学，最多只有关于天皇的现世宗教而不可能有关于唯神的神学（日本神道教，未建成在逻辑上统一的教义体系的原因）。个人在信仰天皇信仰中，丧失了超越现象的能力。天皇信仰以其人格性的事实性临在，永远抹去了追问一切存在图式的可能性。天皇信仰的神格性，就完美表现于人格性的事实性世界中；绝对抽象纯粹的天皇信仰，任何时候都以象征的方式出现在日本艺术中。日本艺术，既不是绝对精神完化自己的工具，也不再现具象事物，而是在具象中抽象出神的神性，在人格性的具象中表现神格性。日本艺术，象征日本人的历史信仰而不是人类的神性信仰，这使日本艺术步上反艺术——艺术是人类生命情感的象征性形式——的道路。

日本艺术情感的非人类性与日本宗教的非人类性，典型表现出东方文化所倡导的亚人类情怀。现世宗教以信仰天皇的神格性为最高理想，以事实的人格性带出天皇的神格性。两性一体的天皇信仰，即现世宗教的全部教义。不用说提出神皇一体、祭政一致的神道教是现世宗教，连外来佛教、基督教也难逃现世化的命运。宗教精神的现世化，为着现世生活、现世国家的宗教化。天皇人格这种天皇神格的现世形式与天皇这种神的现世形式的日本历史信仰逻辑，创造了以现世人伦为价值取向的日本佛教。现世国家、现世天皇及世俗生活本身是绝对真理的源泉，对个别的绝对者的信仰代替了对普遍的绝对法本身的信仰，以正直为内容的人间伦理道德法度成为衡量人与神的亲和尺度（中村元《东洋人的思维方式》。日本佛教，缺少逻辑思辨能力，强调真俗一贯、即事而真、在家佛教，这与日本宗教所奉行的人神合一、在神圣全体中消没自我的思想依据于相同的“无间隔”逻辑。利己心，是对神最大的不敬，因为由利己心产生的自我在人与神间树起了间隔。

西方的形而上学传统以观念的方式超越现象界，西方神学信仰神本身。绝对精神在观念中的神化与绝对神在信仰中的神化，是形而上学与神学的内在要求。两性一体的天皇信仰，反对绝对精神的神化、绝对神本身的神化。只要日本历史不放弃天皇信仰，只要天皇是现人神，日本人的成就，只可能是事实性的、战争的、经济的、艺术的、宗教的，而不是本真的形而上学与神学。因为，天皇的现世临在，从观念上取消形而上学超越现象追问绝对精神的可能性，这种形象的现世天皇预定日本艺术所象征的情感的现世性。

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七、权利的神化

日本历史信仰逻辑，封闭了通向纯粹存在与纯粹神性的道路，那么，折回现世权利使之非现世为形上化、神化的权利，便是它的必然取向。天皇的神化，源于对人的神化的普遍认定。神化后的天皇加上不可能本真神化的人，构成天皇的现人神本质。为了保证神性不沉沦于现世天皇中，日本历史信仰逻辑，承诺以肉体生命的生存延续代替精神生命的生存延续、以血缘流传的虚拟无限性（血缘流传的事实性）代替神的永恒性。神在天空中对历史的临在，转化为在过去对历史的临在。血缘流传，以持续的事实性为本质。事实在时间中的非间断性，使肉体生命在血缘流传中承接下去。事实性的权利，最终以形而上学的方式确证血缘流传的无限性、神的永恒性。权利的事实性，因为事实性为了事实性而神化。

从天皇的神化中有人的神化，从人的神化中有肉体生命生存延续的神化，从肉体生命生存延续的神化中有事实性在者的神化、权利的神化。权利，就是最富有事实性的事实性在者。天皇在流俗时间中延传天皇信仰的权利的普遍性，为一切天皇权利给出明证。普遍终极的权利，指出肉体生命生存延续的普遍终极性。不同时代的历史逻辑，只不过是实践肉体生命生存延续的普遍性历史形式，也是天皇在时间中展开神性的不同方式。天皇根据自己的事实性人格性承诺的终极权利，承诺血缘流传的可能性。最有事实性的人格，即天皇人格。天皇人格事实化的权利，即天皇强权、天皇法权、天皇产权。这些权利的普遍价值指向，使之区别于古代中国皇帝的垄断私权。换言之，天皇的神格性、天皇权利的普遍性，保证天皇人格、天皇权利的公有本质。天皇权利与天皇人格一样，仅仅是实现天皇权利的终极性、天皇神格化的手段。天皇的神格性，在日本历史信仰逻辑中是完成终极神性的手段。相反，皇帝的垄断私权，既无终极性的价值根源又无超越于私权外的普遍价值指向。

权利的神化，是天皇神格性的政治学形式，权利的事实指向是天皇人格性的政治学形式。天皇人格，以肉体生命的生存延续传承天皇神格背后的神的神性。天皇权利，以具体的公有的天皇强权、天皇法权、天皇产权为手段，在现世社会中展开承诺天皇权利的终极性的天皇人格。这些权利的公有本质，植根于日本历史的正义逻辑。在终极意义上，是天皇私有天皇信仰同时是日本全民对这种私有权的公有。因为，天皇象征日本全民（这种象征天皇制，不仅是战后的日本国体，而且是日本历史自古遵循的历史逻辑。战后的象征天皇制，是日本历史逻辑最准确的形式。天皇，在日本绝不同于皇帝在中国。他倒有些罗马教皇的特质。他是现世权利的正义性的终极给与者而不是现世权利的承受者。中国皇帝既给与又承受。立法人同是执法人，法的正义性外在于法本身内在于代表事实性强权的皇帝意志）。

日本历史正义逻辑，在天皇与日本全民间实现的自由化身在所有权形态上，表现为天皇私有制的全民公有本质。它在终极意义上对正义的监护对象间的间隔的取消，取消了作为所有权不同形式的公有权与私有权的间隔。由天皇人格对天皇神格的绝对私有所表达出的全民对肉体生命生存延续的手段性的私有权，恰恰是一种普遍公有权——全民公有对自己的生存延续的私有权。个人对肉体生命手段性的私有权的神圣性，对应于天皇人格对天皇神格的神圣私有权，谁也无权剥夺个人献身日本历史正义逻辑的权利。剥夺者与被剥夺者的权利，只是日本历史正义逻辑显示自己正义性的权利。

日本历史信仰逻辑所带来的天皇现世临在信仰，以肉体生命的生存延续为出场方式，肉体生命生存延续的神性，来自肉体生命对天皇神格的手段性或天皇神格对于肉体生命的献身的神圣向导。这在事实世界中即血缘神性。既然日本历史正义逻辑规定日本历史的所有权形态为全民公有的天皇私有制，既然日本历史信仰逻辑承诺日本历史逻辑的正义性，那么，由历史信仰逻辑所承诺的血缘神性，就必须构成历史正义逻辑在所有权形态上的承诺内容。这种内容的逻辑原则，为血缘神性天皇私有制或血缘神性全民公有制。天皇，由于是天神的子孙而有生存延续诸神神性的私有权，日本全民因为信仰天皇信仰的血缘神性而有对肉体生命生存延续的神圣私有权。在这个意义上，日本历史逻辑可以称作家的逻辑。血缘抹去家人间的间隔，这是世俗社会中的日本历史正义逻辑。日本家族（千根千枝将家族分为西欧近代家族、中国的宗族、日本家族三种形式），以父子继承关系为基础。其延续在社会的最低层面体现出天皇血缘流传诸神神性的信仰方式。家庭的生存延续，是对日本国、日本天皇生存延续神性的最低承诺。日本历史逻辑所内含的家的逻辑内容，为日本选择直系家族的结构给出必然性。家长在家人中的地位，相当于天皇在皇族中的地位。父子间继承权的合法性，源于天皇继承诸神神性的终极正义性。财产继承只是血缘传承的副现象。兄弟间相对于家长共在，相当于日本人间面对天皇共在。按照家的逻辑，家人的个人性，受制于家的存在，家就是那种维系家人感情的场所、力量，使家人具有共同的血缘渊源、血缘神性。在共时性意义上，共同的血缘流传，不再使家人间存在任何间隔，没有间隔的家人呈现出和的哲学，个人追求无心、清明心、诚的内在修养，是家人间背靠的日本历史正义逻辑的当然要求；在历时性意义上，家父长继承制保证血缘流传非间断的神圣性、家长对于家人持存的唯一性。这对应于日本历史以过去为现在之源的时间逻辑。家人与家人之间、小家族与大家族之间、集团与集团之间，无不在各自的界域面对共同的历史信仰共在。

注：

“1890年10月，井上哲次郎结束了大约七年的留学生涯回国，就任东京帝大文科大学教授。他依靠文相芳川显正写成对教育敕语的解说，作为《敕语衍义》（1891年9月）刊行。在这本书里，他教导说：敕语的主旨是“修练孝悌忠信之德行、培养共同爱国之义心”，这“最适合于统一民心”（《增订敕语衍义》被收入《教育敕语相关资料》第一集，页460）。他在正文中，——解释敕语的语句，从中可见的逻辑是所谓的家族国家论。

我日本国自古以来就形成了家族制，国既是家的扩大，家乃是国的缩小。正如在家中家长为家之主一样，在国中国君乃国之主。家长对于家而言、国君对于国而言，其关系没有相异之处。因此，作为未成年人，在家要服从家长，在国要以其服从家长之心来服从国君，即将孝扩充便应当直接构成忠的内容。忠、孝，其名异其实一矣（页513）。

他不但这样类比地把君臣关系理解为家长与子弟的自然关系，而且依据有机体论做了补充。

篇5

在教学中，如果把逻辑学作为知识系统向学生介绍，会加重学生的记忆和学习负担，加重他们的逆反心理，学生未必欢迎，而且这样做容易喧宾夺主，教师应潜移默化地将一些重要的逻辑学知识渗透在教学中传授给学生。

2.注意概念的运用

逻辑学上，概念是反映客观事物本质属性的思维形式，历史概念是人们对历史事实的概括与总结，包含着特定的历史含义。在教学中，教师应向学生准确介绍学习的历史事件的概念。如果概念不明，必定会导致判断错误。在学习时，常有学生将张謇及大生纱厂误认为是内容。如果学生掌握了的概念，知道大生纱厂是张謇私人创办的企业，便不会犯这种错误了。还有一些类似的比较重要的概念，都需要教师向学生明确讲授，如自然经济、商品经济、垄断、封建社会等。

3.注意对历史时间的记忆

历史时间是历史的基本线索，也是学生解决问题的线索，虽然当前考试中几乎没有直接提问历史时间的试题，但很多试题的解答还是依靠历史时间，因为时间是理清历史事件内在逻辑关系的基本线索，知道了历史时间，才能知道历史事件的先后顺序，知道了事件的先后顺序就能进一步判断事件之间的关系。假设有两个历史事件，时间接近，那么时间在前的事件往往是后一个事件的原因或背景，而时间在后的事件，往往是受前一个事件的影响而产生的。如（1894~1895）和（1898），后列强掀起的狂潮，民族危机大大加深，为挽救民族危亡，维新派开始了维新变法。在前，是因，在后，可看作是果。另外，如果两个历史事件基本处于同一历史时期，两者常常互相影响。如西方先后进行了两次工业革命，同一时期中国先后经历了和。这种情况在中国史和世界史发生交叉时表现得较为明显，很多学生在思考时思路不够开阔，如果教师能有意识地引导学生注意历史事件的时间，并强化由时间关系凸显出来的历史事件的内在联系，相信学生在解决问题时思路会更加广阔。

4.有意识地运用逻辑学的基本理论

三段论是逻辑学中著名的论证形式，这种论证形式在历史教学中也有广泛的应用。如通过学习，学生知道了资产阶级革命或改革都会促进资本主义经济的发展。在讲授后，可以向学生提问有何影响，并根据学生的回答向学生说明因为属于资产阶级改革的范畴，所以也促进了中国资本主义经济的发展，同样的方法也适用于分析战争的影响、资产阶级革命的原因等问题，而且通过经常性的练习，可逐渐培养学生的科学思维和逻辑思维，养成良好的分析和解决问题的习惯。

5.加强教学语言的逻辑性

教学语言是教师进行教学活动的主要形式，教师通过语言向学生传道授业解惑，如果教师的教学语言不遵守逻辑的规律，必将影响课堂教学效果。教学语言的逻辑性要求教学语言要条理清楚、概念准确、判断恰当、推理合理、语句层次结构明晰、语句通顺连贯循序渐近。要加强教学语言的逻辑性，教师应注意以下几点：（1）教师在进行教育教学时采用的语言应具有条理性、科学性。（2）教师的语言应个性化。（3）不同类型的语言各具特点，组织类语言简单扼要，问题类语言清晰明了启发引导，阐述类语言要准确全面，画龙点睛。

篇6

胡塞尔在分析生活世界时引入了实践这一建构性的概念。但他从一开始就不是依靠的原始问题。这一点在以下例子中反映得非常清楚：由伯格（Berger）和卢克曼（Luckmann）（在舒茨的基础上）和海勒（Heller）（在卢卡奇的基础上）各自独立发展起来的生活世界理论，显示出了惊人的相似性。两种理论的核心范畴都是客观化概念：“人的表达具有客观化的能力。也就是说，人的表达表现在人类活动的产物当中，无论是对于劳动者，还是对于作为共同世界组成要素的其他人而言，这种产物都是可以把握住的”。

“人的表达”用英文来说是“humanexpressivity”，所涉及到的是被泰勒追溯到赫尔德的关于创造和教化的表现主义模式，这种模式通过黑格尔、浪漫派当然还有费尔巴哈一直传续到了马克思。这种本质力量的外化和占有模式，一方面是来源于亚里士多德形式概念的动态化——个体通过他自身的生产活动展示出他的本质力量；另一方面，又得益于反思哲学对于亚里士多德主义形式概念与审美形式概念的调和——主体性外化自身的对象化活动，同时也是一种有意识的创造活动和一种无意识的教化过程的符号表达。因此，艺术天才的创造性堪称这样一种活动的典范，在这样活动当中，自主性和自我实现紧密地联系在一起，从而让人的本质力量的对象化无论在面对外在自然或内在自然时都失去了暴力特征。伯格和卢克曼把这一观念和胡塞尔超验意识建立世界观的创造性结合了起来，而且，根据以下模式来把握社会再生产的过程：“人类活动外化的产品获得客观性的过程，……就是客观化的过程”。但对象化表明的只是人的本质力量的外化、客观化、占有和再生产这一循环过程中的一个环节。而在这个循环过程当中，创造性活动和社会化主体的教化过程是融为一体的：“社会是人的活动的产物；社会是一种客观现实性。人是一种社会的产物”。

由于这种生活世界的实践在意识哲学当中仍然被解释为一种先验主体性的劳动，所以，它的内部仍然包含着自我反思的规范性。在意识的形成过程中，在结构上就存在着一种错误的可能性：把自身的劳动具体化为一种自在（An-Sich）。与费尔巴哈的宗教批判、康德的先验表象批判一样，晚期胡塞尔在他的科学批判中也运用了这种思想框架。所以，伯格和卢克曼才顺利地把胡塞尔的客观主义概念与物化概念联系起来：

“物化是关于人的产物的观念，仿佛它们不是人的产物，而是其他什么东西：自然决定性、宇宙法则的结果或神圣意志的启示。物化暗示着人会忘记他自己才是人类世界的起源，而人对他作为生产者与产品之间的辨证法也失去了意识。按照定义，物化的世界就是一个非人化的世界。人把这个世界体验为陌生的事实，一个人无法驾驭的异化产物。人没有把这个世界体验为自身生产活动的先验产物”。

表现主义模式的规范内涵就表现在物化概念当中：我们不能再把它当作我们自己的产物来加以感知的东西，限制了我们自身的生产率，同时也约束了人的自主性和自我实现，并使主体同世界和自身出现了疏离。一旦关于世界形成或构成的唯心主义思想被唯物主义理解为生产过程，那么，实践哲学就可以直接从自然主义的角度对这些反思哲学的定义进行转换。在这个意义上，A?赫勒把日常生活明确为“个体的总体化生产活动：它始终为社会再生产创造了可能性”。在唯物主义对于唯心主义的实践结构概念（胡塞尔最后做了阐述）的解释当中，“生产”变成了劳动力的消耗，“客体化”变成了劳动力的对象化，对产品的占有变成了物质需求的满足，即消费。“物化”阻止生产者把外化的本质力量当作失去控制的陌生的东西，但现在却变成了物质的剥削，而导致剥削的原因在于优先占有社会财富和生产资料的私人占有。当然，这种阐释也有利于把日常实践概念从基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境当中解脱出来。而伯格与卢克曼继承了基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境，为此，他们把青年马克思的实践概念和晚期胡塞尔的实践概念等同起来。

然而，一旦脱离了反思哲学基础，生产范式要想承担同样的社会使命，至少会遇到三个新的问题。（1）生产范式严重束缚了实践概念，于是出现了这样的问题：劳动或产品制造这样具有范式意义的活动类型，与具有言说和行为能力的主体其他一切文化形式之间是怎样一种关系？实际上，赫勒同样也把制度和语言表达形式看作是人的客观化。它们和严格意义上的劳动产品是一样的。（2）生产范式在一种自然主义意义上决定了实践概念，于是出现了这样的问题：在社会与自然之间的交换过程中，是否还能形成一种规范内涵？赫勒断然指出，艺术家与科学家的生产活动始终都是一种有效的模式，可以创造性地打破机械的异化生活。（3）生产范式赋予实践概念以一种明确的经验意义，于是出现了这样的问题：在可以预见的未来，劳动社会将走向终结，那么，生产范式会不会因此而失去其说服力呢？奥佛（ClausOffe）就此问题在德国社会学大会上致了开幕辞。我在这里只想探讨一下马尔库斯（G.Markus）曾经讨论过的前两个难题。

关于（1）：马尔库斯打算阐明的是，不仅工业产品——劳动过程的工具和产品，而且所有社会生活世界的组成部分，甚至包括生活世界本身，在何种意义上能够被看作是人类劳动的对象化或客观化。他分三步进行了论证。首先，马尔库斯指出，生活世界的对象因素把它们的意义不仅归因于生产的技术规则，而且归因于惯用的习俗。商品的使用价值不仅代表着消耗在生产过程中的劳动力和在其中运用的技能，还代表着它的使用关系和它能满足的需求。和海德格尔分析使用对象的物的特性一样，马尔库斯强调社会特性，认为这种特性是用于生产的对象所特有的，象是一种“天性”：“只有当产品与占有过程，即与个体的活动发生关系时，它才是一种对象化。在个体的这些活动中，主要的使用习惯得到了保存和内化，其中所体现的社会需求和能力再一次转化为活生生的愿望和技能”。

换句话说，不仅生产消耗的劳动力，而且消费占有的社会可能性，都在客体中获得了对象化。

第二，实践无论是把生产技术规则还是把实用性的功利规则当作取向，都是以规范为中介来分配生产资料和所生产的财富。这些行为规范确立了不同的权利和义务，并为不同社会角色的履行提供动力保障。而这些社会角色反过来又决定了行为、技能和需求的满足。这样，社会实践就表现出了两面性：一方面，社会实践是生产过程和占有过程，它依据的是技术—功利规则，并标示出社会与自然的不同交换水平，即生产力的发展状况；另一方面，社会实践又是一个互动过程，它由社会规范调节，并把通向权力和财富（即生产关系）的不同压力表现了出来。后一过程把实质性的内容，即一定的技能和需要，注入决定分配地位的特殊结构当中。

最后，马尔库斯认为，生产范式的关键优点在于允许人们思考“这个二元过程的统一性”，即把社会实践同时理解为“劳动和社会关系的再生产”。从生产角度来看，可以“把人与人之以及人与自然的互动过程看作是同一个的过程”。这一论断是惊人的，因为马尔库斯本人最大的愿望就是明确区分生产和产品利用的技术—功利规则与社会互动的规则，所谓社会互动的规则，就是指建立在主体间相互承认基础上的社会行为规范。相应地，他还明确区分了“技术领域”和“社会领域”。他也不容人们怀疑，产品制造和自然运用意义上的实践仅仅对于人与自然之间的交换过程具有结构。相反，以规范为主导的互动意义上的实践，就不能依据劳动力的生产消耗和使用价值的消费模式进行分析。生产只是规范调节的一个对象或一种内涵。

不过，按照马尔库斯的看法，在至今为止的历史当中，技术领域与社会领域只有通过分析才能区分开来。在经验意义上，只要生产力和生产关系互为决定，那么，这两个领域就会牢牢地结合在一起。于是，马尔库斯绕了一个弯子，认为生产范式只适合于解释劳动，而不适合于解释互动，目的是要确定通过在制度上区分技术领域与社会领域而形成的社会形态。也就是说，他认为社会主义的特征就在于：

“它把物质生产活动还原为它的本质特征：与自然的积极而合理的交换，也就是超越一切常规和社会统治的纯粹‘技术’活动”。

关于（2）：这样我们就触及到了生产主义实践概念的规范内涵问题。如果我们把人与自然的交换过程理解为一个循环过程，其中，生产与消费相互刺激，相互促进，那么，对评价社会进化的评价就有两个标准：技术知识的增长和需求的分化与普遍化。这两个标准从功能主义角度来看可以概括为互补性的提高。然而，今天没有人会再去主张，社会共同生活必须要随着社会系统复杂性的增长而改善自己的质量。生产范式所揭示的交换模式，与取代它而出现的系统—环境模式一样缺乏规范内涵。

但是，生产范式又是如何对待反思哲学教化过程概念中所固有的自主性和自我实现呢？这些规范内涵在实践哲学中能够得到恢复吗？正如我们已经看到的，马尔库斯在规范意义上区分了两种实践概念：一种由处于外部自然约束下的技术—功利规则控制，在另一种实践中，兴趣、价值取向和目的则成为了主观自然的表现形式。

作为实践目的，马尔库斯从制度上区分了技术领域和社会领域，也就是区分了外在必然性领域和最终一切“必然性”都要自己负责的领域：

“社会批判理论和资产阶级经济学不同，它把劳动范畴放到了至高无上的地位。劳动范畴只有在社会主义社会中才获得了实践的真实性。因为只有在这里……人才凭借他自身的目的意识行为成为其自身，而且仅仅由社会客观性来加以决定。社会客观性完全是针对人的，作为自然，它揭示了人的行为的界限”。

这段话还没有十分清楚地说明，解放视角不是源于生产范式，而是源于交往行为范式。如果我们在实践中想要搞清楚一个社会的成员在各自环境中所能想要得到的和为了他们共同利益而应当作出的，那么，我们就必须改变这种互动过程的形式。下面这一段话说得就清楚多了：“只有当人们意识到他们生存环境的局限和束缚，并通过表达，比如关于他们需求的对话，来决定他们行为所具有的共同的社会目标和社会价值时，他们的生活才是合理性的”。

不过，这种理性观念如何才能作为一种交往关系中实际存在而且在实践中得到把握的观念，这是一种单纯诉诸于生产范式的理论所无法回答的。

【注释】

1H.Brunkhorst，《社会批判理论的范式核心和理论动力》（ParadigmakernundTheoriedynamikderKritischenTheoriederGesellschaft），载：《社会世界》（SozialeWelt），1983，25ff.。

2J.Habermas，《交往行为理论》（TheoriedeskommunikativenHandelns），FrankfurtamMain，1981。

3G.Lukacs，《社会存在本体论》（ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins），三卷本，Neuwied，1971ff.。

4P.Berger，Th.Luckmann，《现实的社会结构》（DiegesellschaftlicheKonstruktionderWirklichkeit），FrankfurtamMain，1966，36。

5Ch.Taylor，Hegel，Cambridge，1975，13ff.，76ff.，80ff.。

6Berger，Luckmann，1966，65。

7同上。

8Berger，Luckmann，1966，95。

9A.Heller，《日常生活论》（DasAlltagsleben），FrankfurtamMain，1978，及其《日常生活与历史》（AlltagundGeschichte），Neuwied，1970。

10A.Heller，1978，182ff.。

11A.Heller，1970，25ff.。

12C.Offe，《劳动作为社会学的核心范畴？》（ArbeitalssoziologischeSchlüsselkategorie?）载：J.Matthes（Hg.），《劳动社会的危机》（KrisederArbeitsgesellschaft），FrankfurtamMain，1983，38ff.。

13G.Markus，《人的对象世界》（DieWeltmenschlicherObjekte），载：A.Honneth，U.Jaeggi（Hg.），《劳动、行为与规范性》（Arbeit，Handlung，Normalit?t），FrankfurtamMain，1980，12ff.。G.Markus，Languageetproduction，Paris，1982。

14Markus，1980，28。

15Markus，1980，36。

16Markus，1980，74。

篇7

无人能逃避上述顾虑的明显的确凿性。无人能轻易忽视这一顾虑的逼人的严肃性。但谁在这一顾虑中说话呢？是“健全的”人类理智。它固执于显而易见的利益需求而竭力反对关于存在者之本质的知识，即长期以来被称为“哲学”的那种根本知识。

普通的人类理智自有其必然性；它以其特有的武器来维护它的权利。这就是诉诸于它的要求和思虑的“不言自明性”。而哲学从来就不能驳倒普通理智，因为后者对于哲学的语言置若罔闻。哲学甚至不能奢望去驳倒普通理智，因为后者对于那种被哲学置于本质洞察面前的东西熟视无睹。

再者，只消我们以为自己对那些生活经验、行为、研究、造型和信仰的林林总总的“真理”感到确信，则我们本身就还持留在普通理智的明白可解性中。我们自己就助长了那种以“不言自明性”反对任何置疑要求的拒斥态度。

因此，即便我们必得追问真理，我们也需要回答这样一个问题：我们今天立身于何处？我们要知道我们今天的情形如何。我们要寻求那个应当在人的历史中并且为这种历史而为人设立起来的目标。我们要现实的“真理”。可见，还是真理！

但在寻求现实的“真理”之际，我们当也已经知道真理究竟意味着什么。或者，我们只是“凭感受”并且“大体上”知道真理？不过，这种约莫含糊的“知道”和对之漠不关心的态度，难道不是比那种对真理之本质的纯粹无知更加苍白么？

一、流俗的真理概念

人们通常所理解的真理究竟是什么呢？“真理”，这是一个崇高的、同时却已经被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。什么是真实（Wahres）呢？例如，我们说：“我们一起完成这项任务，是真实的快乐”。我们意思是说：这是一种纯粹的、现实的快乐。真实就是现实（dasWirkliche）。据此，我们也谈论不同于假金的真金。假金其实并非它表面上看起来的那样。它只是一种“假象”（Schein），因而是非现实的。非现实被看作现实的反面。但假金其实也是某个现实的东西。因此，我们更明白地说：现实的金是真正的金。但两者又都是“现实的”，真正的金并不亚于流通的非真正的金。可见，真金之真实并不能由它的现实性来保证。于是，我们又要重提这样一个问题：这里何谓真正的和真实的？真正的金是那种现实的东西，其现实性符合于我们“本来”就事先并且总是以金所意指的东西。相反地，当我们以为是假金时，我们就说：“这是某种不相符的东西”。而对于“适得其所”的东西，我们就说：这是名符其实的。事情是相符的。

然而，我们不仅把现实的快乐、真正的金和所有此类存在者称为真实的，而且首先也把我们关于存在者的陈述称为真实的或者虚假的，而存在者本身按其方式可以是真正的或者非真正的，在其现实性中可以是这样或者那样。当一个陈述所指所说与它所陈述的事情相符合时，该陈述便是真实的。甚至在这里，我们也说：这是名符其实的。但现在相符的不是事情（Sache），而是命题（Satz）。

真实的东西，无论是真实的事情还是真实的命题，就是相符、一致的东西。在这里，真实和真理就意味着符合（Stimmen），而且是双重意义上的符合：一方面是事情与关于事情的先行意谓的符合；另一方面则是陈述的意思与事情的符合。

传统的真理定义表明了符合的这一双重特性：veritasestadaequatioreietintellectus。这个定义的意思可以是：真理是物（事情）对知的适合。但它也可以表示：真理是知对物（事情）的适合。诚然，人们往往喜欢把上述本质界定仅仅表达为如下公式：veritasestadaequatiointellectusadrem［真理是知与物的符合］。不过，这样被理解的真理，即命题真理，却只有在事情真理（Sachwahrheit）的基础上，亦即在adequatioreiadintellectum［物与知的符合］的基础上，才是可能的。真理的两个本质概念始终就意指一种“以……为取向”，因此它们所思的就是作为正确性（Richtigkeit）的真理。

尽管如此，前者却并非对后者的单纯颠倒。而毋宁说，在两种情况下，intellectus［知］与res［物］是被作了不同的思考。为了认清这一点，我们必须追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的（中世纪的）起源。作为adaequatioreiadintellectum［物与知的符合］的veritas［真理］并不就是指后来的、唯基于人的主体性才有可能的康德的先验思想，也即“对象符合于我们的知识”，而是指基督教神学的信仰，即认为：从物的所是和物是否存在看，物之所以存在，只是因为它们作为受造物（enscreatum）符合于在intellectusdivinus即上帝之精神中预先设定的理念，因而是适合理念的（idee-gerecht）（即正确的），并且在此意义上看来是“真实的”。就连intellectushumanus［人类理智］也是一种enscreatum［受造物］。作为上帝赋予人的一种能力，它必须满足上帝的idea［理念］。但是，理智之所以是适合理念的，乃是由于它在其命题中实现所思与那个必然相应于idea［理念］的物的适合。如果一切存在者都是“受造的”，那么，人类知识之真理的可能性就基于这样一回事情：物与命题同样是适合理念的，因而根据上帝创世计划的统一性而彼此吻合。作为adaequatiorei(creandae)adintellecctum(divinum)［物（受造物）与知（上帝）的符合］的veritas［真理］，保证了作为adaequatiointellectus(humani)adrem(creatam)［知（人类的）与物（创造的）的符合］的veritas［真理］。在本质上，真理无非是指convenientia［协同］，也即作为受造物的存在者在自身中间与创造主的符合一致，一种根据创世秩序之规定的“符合”。

但是，在摆脱了创世观念之后，这种秩序同样也能一般地和不确定地作为世界秩序而被表象出来。神学上所构想的创世秩序为世界理性（Weltvernunft）对一切对象的可计划性所取代。世界理性为自身立法，从而也要求其程序（这被看作是“合逻辑的”）具有直接的明白可解性。命题真理的本质在于陈述的正确性，这一点用不着特别的论证。即便是在人们以一种引人注目的徒劳努力去解释这种正确性如何发生时，人们也是把这种正确性先行设定为真理的本质了。同样，事情真理也总是意味着现成事物与其“合理性的”本质概念的符合。这就形成一种假象：仿佛这一对真理之本质的规定是无赖于对一切存在者之存在的本质的阐释的——这种阐释总是包含着对作为intellectus［知识］的承担者和实行者的人的本质的阐释。于是，有关真理之本质的公式（veritasestadaequatiointellectusetrei［真理是知与物的符合］）就获得了它的任何人都可以立即洞明的普遍有效性。这一真理概念的不言自明性的本质根据几乎未曾得到过关注；而在这种自明性的支配下，人们也就承认下面这回事情是同样不言自明的：真理有一个反面，并且有非真理（Unwahrheit）。命题的非真理（不正确性）就是陈述与事情的不一致。事情的非真理（非真正性）就是存在者与其本质的不符合。无论如何，非真理总是被把握为不符合。此种不符合落在真理之本质之外。因此，在把捉真理的纯粹本质之际，就可以把作为真理的这样一个反面的非真理撇在一边了。

然而，归根到底，我们还需要对真理之本质作一种特殊的揭示么？真理的纯粹本质不是已经在那个不为任何理论所扰乱并且由其自明性所确保的普遍有效的概念中得到充分体现了吗？再者，如果我们把那种将命题真理归结为事情真理的做法看作它最初所显示出来的东西，看作一种神学的解释，如果我们此外还纯粹地保持哲学上的本质界定，以防止神学的混杂，并且把真理概念局限于命题真理，那么，我们立即就遇到了一种古老的——尽管不是最古老的——思想传统，依这个传统来看，真理就是陈述（λογοζ）与事情（πραγμα）的符合一致（ομοιωσιζ）。假如我们知道陈述与事情的符合一致的意思，那么，在这里，有关陈述还有什么值得我们追问的呢？我们知道这种符合一致的意思吗？

二、符合的内在可能性

我们在不同的意义上谈论符合。例如，看到桌子上的两个五分硬币，我们便说：它们彼此是符合一致的。两者由于外观上的一致而相符合。因此，它们有着这种共同的外观，而且就此而言，它们是相同的。进一步，譬如当我们就其中的一枚硬币说：这枚硬币是圆的，这时侯，我们也谈到了符合。这里，是陈述与物相符合。其中的关系并不是物与物之间的，而是陈述与物之间的。但物与陈述又在何处符合一致呢？从外观上看，这两个相关的东西明显是不同的嘛！硬币是由金属做成的，而陈述根本就不是质料性的。硬币是圆形的，而陈述根本就没有空间特性。人们可以用硬币购买东西，而一个关于硬币的陈述从来就不是货币。但尽管有这样那样的不同，上述陈述作为一个真实的陈述却与硬币相符合。而且，根据流俗的真理概念，这种符合乃是一种适合。完全不同的陈述如何可能与硬币适合呢？或许它必得成为硬币并且以此完全取消自己。这是陈述决不可能做到的。一旦做到这一点，则陈述也就不可能成为与物相一致的陈述了。在适合中，陈述必须保持其所是，甚至首先要成其所是。那么，陈述的全然不同于任何一物的本质何在呢？陈述如何能够通过守住其本质而与一个它者——物——适合呢？

这里，适合的意思不可能是不同物之间的一种物性上的同化。毋宁说，适合的本质取决于在陈述与物之间起着作用的那种关系的特性。只消这种“关系”还是不确定的，在其本质上还是未曾得到论究的，那么，所有关于此种适合的可能性和不可能性的争执，关于此种相称的特性和程度的争执，就都会沦于空洞。但是，关于硬币的陈述把“自身”系于这一物，因为它把这一物表象（vor-stellen）出来，并且来言说这个被表象的东西，说它在其主要方面处于何种情况中。有所表象的陈述就像对一个如其所是的被表象之物那样来说其所说。这个“像……那样”（so－wie）涉及到表象及其所表象的东西。这里，在不考虑所有那些“心理学的”和“意识理论的”先入之见的情况下，表象（Vor-stellen）意味着让物对立而为对象。作为如此这般被摆置者，对立者必须横贯一个敞开的对立领域（offenesEntgegen），而同时自身又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西。横贯对立领域的物的这一显现实行于一个敞开域（Offenes）中，此敞开域的敞开状态（Offenheit）首先并不是由表象创造出来的，而是一向只作为一个关联领域而为后者所关涉和接受。表象性陈述与物的关系乃是那种关系（Verhaltnis）的实行，此种关系源始地并且向来作为一种行为（Verhalten）表现出来。但一切行为的特征在于，它持留于敞开域而总是系于一个可敞开者（Offenbares）之为可敞开者。如此这般的可敞开者，而且只有在这种严格意义上的可敞开者，在早先的西方思想中被经验为“在场者”（dasAnwesende），并且长期以来就被称为“存在者”。

行为向存在者保持开放。所有开放的关联都是行为。依照存在者的种类和行为的方式，人的开放状态各各不同。任何作业和动作，所有行动和筹谋，都处于一个敞开领域之中，在其中，存在者作为所是和如何是的存在者，才能够适得其所并且成为可言说的（sagbar）。而只有当存在者本身向表象性陈述呈现自身，以至于后者服从于指令而如其所是地言说存在者之际，上述情形才会发生。由于陈述遵从这样一个指令，它才指向存在者。如此这般指引着的言说便是正确的（即真实的）。如此这般被言说的东西便是正确的东西（真实的东西）了。

行为的开放状态（Offenstandigkeit）赋予陈述以正确性；因为只有通过行为的开放状态，可敞开者才能成为表象性适合的标准。开放的行为本身必须让自己来充当这种尺度。这意味着：它必须担当起对一切表象之标准的先行确定。这归于行为的开放状态。但如果只有通过行为的这种开放状态，陈述的正确性（真理）才是可能的，那么，首先使正确性得以成为可能的那个东西就必然具有更为源始的权利而被看作真理的本质了。

由此，习惯上独一地把真理当作陈述的唯一本质位置而指派给它的做法，也就失效了。真理源始地并非寓居于命题之中。不过，与此同时也生发出一个问题，即开放的和先行确定标准的行为的内在可能性的根据问题，唯这种可能性才赋予命题之正确性以那种根本上实现了真理之本质的外观。

三、正确性之可能性的根据

表象性陈述从哪里获得指令，去指向对象并且依照正确性与对象符合一致？何以这种符合一致也一并决定着真理的本质？而先行确定一种定向，指示一种符合一致，诸如此类的事情是如何发生的呢？只有这样来发生，即：这种先行确定已经自行开放而入于敞开域，已经为一个由敞开域而来运作着的结合当下各种表象的可敞开者自行开放出来了。这种为结合着的定向的自行开放，只有作为向敞开域的可敞开者的自由存在（Freisein）才是可能的。此种自由存在指示着迄今未曾得到把捉的自由之本质。作为正确性之内在可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由（DasWesenderWahrheitistdieFreiheit）。

然而，这个关于正确性之本质的命题不是以一种不言自明替换了另一种不言自明么？为了能够完成一个行为，由此也能够完成表象性陈述的行为，乃至与“真理”符合或不符合的行为，行为者当然必须是自由的。不过，前面那个命题实际上并不意味着，作出陈述，通报和接受陈述，是一种无拘无束的行为；相反，这个命题倒是说：自由乃是真理之本质本身。在此，“本质”（Wesen）被理解为那种首先并且一般地被当作已知的东西的内在可能性的根据。但在自由这个概念中，我们所思的却并不是真理，更不是真理的本质。所以，“真理（陈述之正确性）的本质是自由”这个命题就必然是令人诧异的。

把真理之本质设定在自由中——这难道不就是把真理委诸于人的随心所欲吗？人们把真理交付给人这个“摇摆不定的芦苇”的任意性——难道还能有比这更为彻底的对真理的葬送吗？在前面的探讨中总是一再硬充健全判断的东西，现在只是更清晰了些：真理在此被压制到人类主体的主体性那里。尽管这个主体也能获得一种客观性，但这种客观性也还与主体性一起，是人性的并且受人的支配。

错误和伪装，谎言和欺骗，幻觉和假象，简言之，形形的非真理，人们当然把它们归咎于人。而非真理确实也是真理的反面，因此，非真理作为真理的非本质，便理所当然地被排除在真理的纯粹本质的问题范围之外了。非真理的这种人性起源，确实只是根据对立去证明那种“超出”人而起支配作用的“自在的”真理之本质。形而上学把这种真理看作不朽的和永恒的，是决不能建立在人之本质的易逝性和脆弱性之上的。那么，真理之本质如何还能在人的自由中找到其持存和根据呢？

对上面这个“真理的本质是自由”的命题的拒斥态度依靠的是一些先入之见，其中最为顽冥不化的是：自由是人的一个特性。自由的本质毋需进一步的置疑，也不容进一步的置疑。人是什么，尽人皆知的嘛！

四、自由的本质

然而，对作为正确性的真理与自由的本质联系的说明却动摇着上面所说的先入之见；当然，前提是我们准备好作一种思想的转变。关于真理与自由的本质联系的思索趋使我们去探讨人之本质的问题，着眼点是保证让我们获得对人（即此在）的被遮蔽的本质根据的经验的那个方面，并且是这样，即这种经验事先把我们置于源始地本质现身着的真理领域之中。但由此而来也显示出：自由之所以是正确性之内在可能性的根据，只是因为它是从独一无二的根本性的真理之源始本质那里获得其本己本质的。自由首先已经被规定为对于敞开域的可敞开者来说的自由了。应当如何来思自由的这一本质呢？一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，乃是始终在开放行为中敞开的存在者。向着敞开域的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在（dasSeinlassenvonSeiendem）。

通常地，譬如当我们放弃一件已经安排好的事情时，我们就会说到这种让存在（Seinlassen）。“我们听其自然吧”，意思就是：我们不再碰它，不再干预它。在这里，让某物存在含有放任、放弃、冷漠、乃至疏忽等消极意义。

但在此必不可少的“让存在者存在”一词却并没有疏忽和冷漠的意思，而倒是相反。让存在乃是让参与到存在者那里。当然，我们也不能仅仅把它理解为对当下照面的或者寻找到的存在者的单纯推动、保管、照料和安排。让存在——即让存在者成其所是——意味着：参与到敞开域及其敞开状态中，每个仿佛与之俱来的存在者就置身于这种敞开状态中。西方思想开端时就把这一敞开域把握为τααληθεα，即无蔽者。如果我们把αληθεια译成“无蔽”，而不是译成“真理”，那么，这种翻译不仅更加“合乎字面”，而且包含着一种指示，即要重新思考通常的正确性意义上的真理概念，并予以追思，深入到存在者之被解蔽状态和解蔽过程的那个尚未被把握的东西那里。参与到存在者之被解蔽状态中，这并不是丧失于这一状态中，而是自行展开而成为一种在存在者面前的引退，以便使这个存在者以其所是和如何是的方式公开自身，并且使表象性适合从中取得标准。作为这种让存在，它向存在者本身展开自身，并把一切行为置入敞开域中。让存在，亦即自由，本身就是展开着的（aus-setzend），是绽出的（ek-sistent）。着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开。

自由并不是通常理智喜欢任其借此名义四处流传的东西，即那种偶而出现的在选择中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并不是对行为的可为和不可为不加约束。但自由也并不只是对某个必需之物和必然之物（以及如此这般无论何种存在者）的准备。先于这一切（“消极的”和“积极的”自由），自由乃是参与到存在者本身的解蔽过程中去。被解蔽状态本身被保存于绽出的参与（dasek-sistenteSich-einlassen）之中，由于这种参与，敞开域的敞开状态，即这个“此”（Da），才是其所是。

在此之在（Da-sein）中，人才具有他由之得以绽出地生存的本质根据，而这个本质根据长期以来未曾被探究过。在这里，“生存”（Existenz）并不意味着一个存在者的出现和“定在”（Dasein）（现成存在）意义上的existentia［实存］。但“生存”在此也不是“在生存状态上”意指人在身－心机制的基础上构造出来的为其自身的道德努力。绽出之生存（Ek-sistenz）植根于作为自由的真理，乃是那种进入存在者本身的被解蔽状态之中的展开。历史性的人的绽出之生存还没有得到把握，甚至还需要一种本质建基；历史性的人的绽出之生存唯开端于那样一个时刻，那时侯，最初的思想家追问着，凭着“什么是存在者”这个问题而投身到存在者之无蔽状态中。在这个问题中，无蔽状态才首次得到了经验。存在者整体自行揭示为φυσιζ，即“自然”；但“自然”在此还不是意指存在者的一个特殊领域，而是指存在者之为存在者整体，而且是在涌现着的在场（dasaufgehendeAnwesen）这个意义上来说的。唯当存在者本身被合乎本己地推入其无蔽状态并且被保存于其中，唯当人们从存在者之为存在者的追问出发把握了这种保存，这时侯，历史才得开始。对存在者整体的原初解蔽，对存在者之为存在者的追问，和西方历史的发端，这三者乃是一回事；它们同时在一个“时代”里出现，这个“时代”本身才无可度量地为一切尺度开启了敞开域。

然而，如果绽出的此之在——作为让存在者存在——解放了人而让人获得其“自由”，因为它才为人提供出选择的可能性（存在者），向人托出必然之物（存在者），那么，人的任性愿望就并不占有自由。人并不把自由“占有”为特性，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在占有人，如此源始地占有着人，以至于唯有自由才允诺给人类那种与作为存在者的存在者整体的关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史。唯有绽出的人才是历史性的人。“自然”是无历史的。

如此这般来理解的作为让存在者存在的自由，是存在者之解蔽意义上的真理之本质的实现和实行。“真理”并不是正确命题的标志，并不是由某个人类“主体”对一个“客体”所说出的、并且在某个地方——我们不知道在哪个领域中——“有效”的命题的标志；不如说，“真理”乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成其本质。一切人类行为和姿态都在它的敞开域中展开。因此，人乃以绽出之生存的方式存在。

由于每一种人类行为各各以其方式保持开放，并且与它所对待的东西相协调，所以，让存在之行为状态，即自由，必然已经赋予它以一种内在指引的禀赋，即指引表象去符合于当下存在者。于是，所谓人绽出地生存（ek-sistieren）就意味着：一个历史性人类的本质可能性的历史对人来说被保存于存在者整体之解蔽中了。历史的罕见而质朴的决断就源出于真理之源始本质的现身方式中。

但另一方面，由于真理在本质上乃是自由，所以历史性的人在让存在者存在中也可能让存在者不成其为它所是和如何是的存在者。这样，存在者便被遮盖和伪装了。假象（Schein）占了上风。于此，真理的非本质（Unwesen）突现出来了。不过，因为绽出的自由作为真理的本质并不是人固有的特性，倒是人只有作为这种自由的所有物才绽出地生存出来，并因而才能有历史，所以，即便真理的非本质也并不是事后来源于人的纯然无能和疏忽。而毋宁说，非真理必然源出于真理的本质。只是因为真理和非真理在本质上并不是互不相干的，而是共属一体的，一个真实的命题才能够成为一个相应地非真实的命题的对立面。于是乎，真理之本质的问题才达到了问之所问的源始领域之中，其时，基于对真理的全部本质的先行洞识，这个问题也已经把对于非真理之沉思摄入本质揭示中了。对真理之非本质的探讨并非事后补遗，而是充分地发动对真理之本质的追问的关键一步。但我们应如何来把捉真理之本质中的非本质呢？如果说陈述的正确性并没有囊括真理的本质，那么，非真理也是不能与判断的不正确性相等同的五、真理的本质

真理的本质揭示自身为自由。自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在。任何一种开放行为皆游弋于“让存在者存在”之中，并且每每对此一或彼一存在者有所作为。作为参与到存在者整体本身的解蔽中去这样一回事情，自由乃已经使一切行为协调于存在者整体。然而，我们却不能把这种协调状态（即调谐）把捉为“体验”和“情感”，因为这样做，我们只不过是使之丧失了本质，并且从那种东西（“生命”和“灵魂”）出发对之作出解释而已——这种东西确实只能维持自己的本质权利的假象，只要它本身包含着对协调状态的伪装和误解。协调状态，也即一种入于存在者整体的绽出的展开状态（Ausgesetztheit），之所以是能够被“体验”和“感受”的，只是因为“体验的人”一向已经被嵌入一种揭示着存在者整体的协调状态中了，而并没有去猜测调谐之本质为何。历史性的人的每一种行为，无论它是否被强调，无论它是否被理解，都是被调谐了的，并且通过这种调谐而被推入存在者整体之中了。存在者整体的敞开状态并不就是我们恰好熟悉的存在者之总和。情形倒是相反：存在者不为人所熟悉的地方，存在者没有或者还只是粗略地被科学所认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作；而比较而言，在熟知的和随时可知的东西成为大量的，并且由于技术无限度地推进对物的统治地位而使存在者不再能够抵抗人们的卖力的认识活动的地方，存在者整体的敞开状态倒是少见运作的。正是在这种无所不知和唯知独尊的平庸无奇中，存在者之敞开状态被敉平为表面的虚无，那种甚至不止于无关紧要而只还被遗忘的东西的虚无。

调谐着的让存在者存在贯通一切于存在者中游弋的开放行为，并且先行于存在者。人的行为乃是完全由存在者整体之可敞开状态来调谐的。但在日常计算和动作的视野里来看，这一“整体”似乎是不可计算、不可把捉的。从当下可敞开的存在者那里——无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者——我们是把捉不到这个“整体”的。尽管不断地调谐一切，但它却依然是未曾确定的东西、不可确定的东西，从而，它大抵也是最流行的东西、最不假思索的东西。不过，这个调谐者并非一无所有，而是一种对存在者整体的遮蔽。让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因之解蔽着存在者；正是因为这样，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽，存在着（ist）遮蔽状态。

六、作为遮蔽的非真理

遮蔽状态拒绝给αληθεια［无蔽］以解蔽，并且还不允许无蔽成为δτερησιζ（剥夺），而是为无蔽保持着它的固有的最本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态（Un-entborgenheit），从而就是对真理之本质来说最本己的和根本性的非真理（Un-wahrheit）。存在者整体的遮蔽状态决不是事后才出现的，并不是由于我们对存在者始终只有零碎的知识的缘故。存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。它也比“让存在”本身更为古老，这种“让存在”在解蔽之际已然保持遮蔽了，并且向遮蔽过程有所动作了。是什么把让存在保存于这种与遮蔽过程的关联中的呢？无非是对被遮蔽者整体的遮蔽，对存在者本身的遮蔽而已——也就是神秘（dasGeheimnis）罢。并不是关于这个或那个东西的个别的神秘，而只是这一个，即归根到底统摄着人的此之在的这种神秘本身（被遮蔽者之遮蔽）。

“让存在”——即让存在者整体存在——是解蔽着又遮蔽着的，其中发生着这样一回事情：遮蔽显现为首先被遮蔽者。绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理。真理的根本性的非本质乃是神秘。这里，非本质还并不意味着是低于在一般之物（κοινον［共性］、γενοζ［种］）及其可能性和根据这种意义上的本质的。这里所说的非本质乃是先行成其本质的本质。但“非本质”首先大抵是指那种已经脱落了的本质的畸变。不过，在上述任何一种意义上，非本质一向以其方式保持为本质性的，从来不会成为毫不相干意义上的非本质性的东西。而如此这般来谈论非本质和非真理，已经远远违背了常识之见，看起来好像是在搬弄煞费苦心地构想出来的“佯谬”（Paradoxa）。这种印象是难以消除的，所以，我们似乎应当放弃这种矛盾的谈论；不过，它只是对于通常的意见（Doxa）来说是矛盾的。而对有识之士来说，真理的原初的非本质（即非真理）中的“非”（Un-），却指示着那尚未被经验的存在之真理（而不只是存在者之真理）的领域。

作为“让存在者存在”，自由在自身中就是断然下了决心的姿态，即没有自行锁闭起来的姿态。一切行为都植根于此种姿态中，并且从中获得指引而去向存在者及其解蔽。但这一对于遮蔽的姿态却同时自行遮蔽，因为它一任神秘之被遗忘状态占了上风，并且消隐于这种被遗忘状态中了。尽管人不断地在其行为中对存在者有所作为，但他也往往总是对待了此一或彼一存在者及其当下可敞开状态而已。就是在最极端的情形中，他也还是固执于方便可达的和可控制的东西。而且，当他着手拓宽、改变、重新获得和确保在其所作所为的各各不同领域中的存在者之可敞开状态时，他也还是从方便可达的意图和需要范围内取得其行为的指令的。

然而，滞留于方便可达的东西，这本身就是不让那种对被遮蔽者的遮蔽运作起来。诚然，在通行的东西中也有令人困惑的、未曾解释的、未曾确定的、大可置疑的东西。但这些自身确实的问题只不过是通行之物的通行的过渡和中转站，因而不是本质性的。当存在者整体的遮蔽状态仅仅被附带地看作一个偶尔呈报出来的界限时，作为基本事件的遮蔽便沦于被遗忘状态中了。

不过，此在的被遗忘了的神秘并没有为被遗忘状态所消除；而毋宁说，这种被遗忘状态倒是赋予被遗忘者的表面上的消隐以一种本己的现身当前。神秘在被遗忘状态中并且为这种被遗忘状态而自行拒绝，由此，它便让在其通行之物中的历史性的人寓于他所作成的东西。这样一来，人类就得以根据总是最新的需要和意图来充实他的“世界”，以他的打算和计划来充满他的“世界”。于是，在遗忘存在者整体之际，人便从上述他的打算和计划中取得其尺度。他固守着这种尺度，并且不断地为自己配备以新的尺度，却还没有考虑尺度之采纳（Maβ-nahme）的根据和尺度之给出（Maβgabe）的本质。尽管向一些全新的尺度和目标前进了，但在其尺度的本质之真正性（Wesens-Echtheit）这回事情上，人却茫然出了差错。他愈是独一地把自己当作主体，当作一切存在者的尺度，他就愈加弄错了。人类猖獗的忘性固执于用那种对他而言总是方便可得的通行之物来确保他自己。这种固执在那种姿态中有它所不得而知的依靠；作为这种姿态，此在不仅绽出地生存（ek-sistiert），而且也固执地持存（in-sistiert），即顽固地守住那仿佛从自身而来自在地敞开的存在者所提供出来的东西。

绽出的此在是固执的。即便在固执的生存中，也有神秘在运作；只不过，此时神秘是作为被遗忘的、从而成为“非本质性的”真理的本质来运作的。

七、作为迷误的非真理

人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但另一方面，只有作为已经绽出的人，人才能固执，因为他确实把存在者之为存在者当作标准了。而在他采纳标准时，人类却背离了神秘。固执地朝向（insistenteZuwendung）方便可达之物，与绽出地背离（ek-sistenteWegwendung）神秘，这两者是共属一体的。它们是一而二、二而一的事情。而这种朝向和背离却又与此在中的来回往复的固有转向亦步亦趋。人离开神秘而奔向方便可达的东西，匆匆地离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途（dasIrren）。

人彷徨歧途。人并不是才刚刚误入歧途。人总是在迷误中彷徨歧途，因为他在绽出之际也固执，从而已经在迷误中了。人误入其中的迷误决不是仿佛只在人身边伸展的东西，犹如一条人偶尔失足于其中的小沟；毋宁说，迷误属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存（diein-sistenteEk-sistenz）总是随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。对被遮蔽的存在者整体的遮蔽支配着当下存在者的解蔽过程，此种解蔽过程作为遮蔽之遗忘状态而成为迷误。

迷误是原初的真理之本质的本质性的反本质（Gegenwesen）。迷误公开自身为本质性真理的每一个对立面的敞开域。迷误（Irre）乃是错误（Irrtum）的敞开之所和根据。所谓错误，并非一个个别的差错，而是那种其中错综交织了所有迷误方式的历史的领地（即统治地位）。

按其开放状态以及它与存在者整体的关联，每一种行为都各各是迷误的方式。错误的范围很广，从日常的做错、看错、算错，到本质性态度和决断中的迷失和迷路，都是错误。但通常地，甚至依照哲学的学说，人们所认为的错误，乃是判断的不正确性和知识的虚假性，它只不过是迷误的一种，而且是最为肤浅的一种迷误而已。一个历史性的人类必然误入迷误之中，从而其行程是有迷误的；这种迷误本质上是与此在的敞开状态相适合的。迷误通过使人迷失道路而彻底支配着人。但使人迷失道路的迷误同时也一道提供出一种可能性，这是一种人能够从绽出之生存中获得的可能性，那就是：人通过经验迷误本身，并且在此之在的神秘那里不出差错，人就可能不让自己误入歧途。

由于人的固执的绽出之生存行于迷误之中，由于引人误入歧途的迷误总是以某种方式咄咄逼人并且由于这种逼迫控制了神秘——而且是一种被遗忘的神秘，所以，人在其此在的绽出之生存中就尤其屈服于神秘的支配和迷误的逼迫了。他便处在受统一者和它者的强制的困境中了。完整的、包含着其最本己的非本质的真理之本质，凭这种不断的来回往复的转向，就把此在保持在困境之中了。此在就是入于困境的转向。从人的此之在而来，并且唯从人的此之在而来，才出现了对必然性的解蔽，相应地也就出现了那种入于不可回避之物中的可能的移置（Versetzung）。

对存在者之为这样一个存在者的解蔽同时也就是对存在者整体的遮蔽。在这种解蔽与遮蔽的同时中，就有迷误在运作。对被遮蔽者之遮蔽与迷误一道归属于真理的原初本质。从此在的固执的绽出之生存来理解，自由乃是（在表象之正确性意义上的）真理的本质，而这仅仅是因为自由本身源起于真理的源始本质，源起于在迷误中的神秘之运作。“让存在者存在”实行于保持开放的行为。但让作为如此这般的整体的存在者存在，这回事情却只有当它在其原初的本质中偶而被接纳时才会合乎本质地发生。于是，朝向神秘的有决心的展开（Ent-schlossenheitzumGeheimnis）便在进入迷误本身之途中了。于是，真理之本质的问题便得到了更为源始的追问。于是，真理之本质与本质之真理的交织关系的根据便显露出来了。观入那从迷误而来的神秘，这乃是一种独一无二的追问，即追问存在者之为存在者整体是什么。这种追问思考存在者之存在的问题——该问题根本上是令人误入歧途的，因而在其多义性方面是尚未得到掌握的。源起于这样一种追问的存在之思，自柏拉图以来就被理解为“哲学”，后又被冠以“形而上学”之名。

八、真理问题与哲学

把人向着绽出之生存解放出来，这对于历史具有奠基作用。这种解放在存在之思中达乎词语；不过，词语并不只是意见的“表达”，不如说，它一向已经是存在者整体之真理的得到完好保存的构造。至于有多少人能听到这词语，乃是无关紧要的事情。而正是那些能听者决定了人在历史中的位置。但在哲学发端的同一个世界瞬间里，也就开始了普通理智的鲜明突出的统治地位（智者学派）。

普通理智要求可敞开的存在者的无可置疑性，并且把任何一种运思的追问说成是对健全的人类理智的攻击，是健全的人类理智的不幸迷惑。

然而，健全的、在它自身的区域内十分正当的理智对于哲学的评判却并没有切中哲学的本质，后者唯有根据与作为存在者整体的存在者的源始真理的关联才能得到规定。但由于真理的完全本质包含着非本质，并且是首先作为遮蔽而运作的，所以，探究这种真理的哲学本身就是分裂性的。哲学之思想乃是柔和的泰然任之（GelassenheitderMilde），它并不拒绝存在者整体的遮蔽状态。哲学之思想尤其是严格性的展开状态（EntschlossenheitderStrenge），它并不冲破遮蔽，而是把它的完好无损的本质逼入把握活动的敞开域中，从而把它逼入其本己的真理之中。

在其“让存在”——让存在者作为如此这般的存在者整体而存在——的柔和的严格性和严格的柔和性中，哲学遂成为一种追问；这种追问并不唯一地持守于存在者，但也不允许任何外部强加的命令。这种最内在的思想困境已经为康德所猜度；因为康德在谈到哲学时说：“这里，我们看到哲学实际上被置于一个糟糕的立足点上了，它应该是牢固的，虽然无论是天上还是地上都没有它赖以立足的地方。在此，哲学应当证明它的纯正性，作为它的法则的自我维持者，而不是作为那个向哲学诉说某种移植过来的意义或者谁也不知道的监护本性的人的代言人……”（《道德形而上学的基础》，《康德文集》，学院版，第四卷，第425页）。

康德的著作引发了西方形而上学的最后一次转向。在他上述对哲学之本质的解说中，康德洞察到一个领域，按照他的形而上学立场，他是在主体性中，而且唯有从这个主体性而来，才能把握这个领域，并且必定要把它理解为它自身的法则的自我维护者。尽管如此，这一对哲学之规定性的本质洞见已经足以任何对哲学之思想的贬损，其中最无助的一种贬损是声称：作为一种“文化”的“表达”（斯宾格勒）和一个富有创造性的人类的装饰品，哲学也还是有其价值的。

然而，哲学是否实现了它原初的决定性的本质而成为“其法则的自我维护者”，或者，哲学是否由其法则一向所属的那个东西的真理来维护本身并获得支撑，这取决于那种开端性，在这种开端性中，真理的源始本质对运思之追问来说成为本质性的。

我们眼下所阐述的尝试使真理之本质的问题超越了流俗的本质概念中习惯界定的范囿，并且有助于我们去思索，真理之本质（dasWesenderWahrheit）的问题是否同时而且首先必定是本质之真理（dieWahrheitdesWesens）的问题。但在“本质”这个概念中，哲学思考的是存在。我们把陈述之正确性的内在可能性追溯到作为其“根据”的“让存在”的绽出的自由，同时我们先行指出这个根据的本质开端就在于遮蔽和迷误之中。这一番工作意在表明，真理之本质并非某种“抽象”普遍性的空洞的“一般之物”，而是那种独一无二的历史所具有的自行遮蔽着的唯一东西；这种独一无二的历史乃是我们所谓的存在的“意义”的解蔽的历史——而长期以来，我们已习惯于仅仅把所谓存在当作存在者整体来思考。

九、注解

篇8

(二)确定选项以反驳论据。

例8、地球外有没有生命是科学家长期探索的课题。1996年美国航天局对火星陨石的研究中，正式提出了表明火星上36亿年前曾经存在生命的证据，并向全世界科学家挑战，欢迎他们证明这一论点是错误的。科学界对此反映不一。以下是一些专家的意见：

在这些意见中，哪个是对美国航天局的挑战?

A、这是证明地球外生命的最令人深思和浮想联翩的事情。

B、德国一研究员说，36亿年前太阳系中有众多陨石，很难确切断定哪一块真正来自火星。

C、对陨石上取下一小片金色样品进行化学、显微和组织检查表明，36亿年前这里有过原始生命、微生物生命的存在。

D、如果已发现36亿年前火星上有生命的存在，我不会特别感到意外。

E、我们不能排除这种可能性：生命从火星来到我们所在的这颗行星。

[题析与答案]这题的答案是B。因为B对美国航天局论证的论据——这块陨石提出了质疑。

(三)确定选项以反驳论证方式(推理形式)

例9，只有患了肺炎才发高烧，小红患了肺炎，所以她一定发了高烧。

以下哪个推理最有力地说明上述推理的不成立?

A、只有学习好，才有资格当三好生，我学习好，所以，我一定有资格当三好生

B、只有学习好，才有资格当三好生，我有资格当三好生，所以，我学习一定好。

C、只有学习好，才有资格当三好生，我没有资格当三好生，说明我学习不好。

D、只有学习好，才有资格当三好生，我学习不好，因此，我没有资格当三好生。

E、只有学习好，才有资格当三好生，因此没有资格当三好生的，不见得学习成绩一定不好。

[题析与答案]本题答案是A。因为它与题干中的推理一样，都是必要条件假言推理的肯定前件式，B、C、D和E均不是这种推理式。A这个推理的两个前提均真，结论明显不必然真，因为有可能学习虽好而其他条件不够而没有资格当三好生。这种反驳可称类比反驳，即按照相同推理形式构造一个前提真而结论假的推理，从而表明原推理式是非普遍有效式。

(四)确定的选项虽不直接反驳论题、论据和论证方式，但会削弱整个论证。

例10，全校的湖南籍学生都出席了周末的“湘江联谊会”，李华出席了周末的“湘江联谊会”。因此，李华是湖南籍学生。

以下哪项最有力地削弱上述论证?

A、“湘江联谊会”实际上是湖南籍学生同乡会。

B、有不少非湖南籍的学生要求出席周末“湘江联谊会”。

C、如果缺乏办事人员，周末“湘江联谊会”将邀请非湖南籍学生出席担任办事员。事实上周末“湘江联谊会”当时确实缺少办事人员。

D、李华曾经出席过其他联谊会。

E、李华对组织“湘江联谊会”提出过许多合理建议。

[题析与答案]本题答案是C。由C根据充分条件假言推理肯定前件式，可得出：“周末的‘湘江联谊会’事实上邀请了非湖南籍学生出席”，它虽不直接反驳论题、论据和论证方式，但将C加入题干原前提中去，显然就削弱了结论和整个论证。

五、类比型

(一)推理形式的类比

例11、凡物质是可塑的，树木是可塑的，所以，树木是物质。

试分析以下哪个推理的结构与它最为相近?

A、凡真理都经过实践检验，进化论是真理，所以，进化论经过实践检验。

B、凡恒星都自身发光的，金星不是恒星，所以，金星自身不发光。

C、凡公民必须遵守法律，我们是公民，所以，我们必须遵守法律。

D、所有坏人都攻击我，你攻击我，所以你是坏人。

E、凡鲸一定用肺呼吸，海豹可能是鲸，所以，海豹可能用肺呼吸。

[题析与答案]本题答案是D。因为D与题干一样，都是三段论第二格AAA式，它是非普遍有效推理式。

(二)逻辑错误的类比

例12、世间万物中，人是第一个可宝贵的。我是人，所以，我是世间万物中第一个可宝贵的。

这个推理中的错误，与以下哪项中出现的最类似?

A、作案者都有作案动机，某甲有作案动机，所以，某甲一定是作案者。

B、各级干部都要遵纪守法，我不是干部，所以，我不要遵纪守法。

C、群众是真正的英雄，我是群众，所以，我是真正的英雄。

D、人贵有自知之明，你没有自知之明，因此，你算不得是个人。

E、想当翻译就要学外语，我又不想当翻译，何必费力学外语。

[题析与答案]本题答案是C。C和题干中都出现“偷换概念”的错误。

(三)逻辑方法的类比

例13，在50年代，我国森林复盖率为19％，60年代为11％，70年代为6％，80年代不到4％。随着森林复盖率的逐年减少，植被大量破坏，削弱了土地对雨水的拦蓄作用，一下暴雨，水卷泥沙滚滚而下，使洪涝灾害逐年严重。可见，森林资源的破坏，是酿成洪灾的原因。

以下哪项使用的方法与上文最类似?

A、敲锣有声，吹箫有声，说话有声。这些发声现象都伴有物体上空气的振动，因而可以断定物体上空气的振动是发声的原因。

B、把一群鸡分为两组，一组喂精白米，鸡得一种病，脚无力，不能行走，症状与人的脚气病相似。另一组用带壳稻米喂，鸡不得这种病。由此推测带壳稻米中某些精白米中所没有的东西是造成脚气病的原因。进一步研究发现，这种东西就是维生素B1。

C、意大利的雷地反复进行一个实验，在4个大口瓶里，放进肉和鱼，然后盖上盖或蒙上纱布，苍蝇进不去，一个蛆都没有。另4个大口瓶里，放进同样的肉和鱼，敝开瓶口，苍蝇飞进去产卵，腐烂的肉和鱼很快生满了蛆。可见，苍蝇产卵是鱼肉腐烂生蛆的原因。

D、在有空气的玻璃罩内通电击铃，随着抽出空气量的变化，铃声越来越小，若把空气全抽出，则完全听不到铃声。可见，声音是靠空气传播的。

E、棉花是植物纤维，疏松多孔，能保温。积雪是由水冻结而成的，有40％至50％的空气间隙，也是疏松多孔的，能保温。可见，疏松多孔是能保温的原因。

[题析与答案]本题答案是D。因为D和题干都使用求因果联系的共变法。

六、语义分析型

这类题目要求考生对日常语言表达的较为复杂的内容和含义有敏捷而准确的理解、分析和推理能力。

例14、，“我倒不是对知识分子有偏见，实在是你们把他们捧得太高了，他们有什么了不起?大学毕业才几天。”

下述哪句语句的意义结构与上述最不同?

A、我倒不是主张平均主义，实在担心这样下去“两极分化”，拿多了会不会变资产阶级，拿少的岂不叫人可怜?

B、我倒不是反对改革，这一班新人太嫩，缺乏经验，我看他们步子一点不稳，大刀阔斧会带来巨大的危险!

C、我倒不是说他犯了错误，但他的行为确实给我们带来了巨大的损失，他应负直接责任!

D、我决不是反对这本书的论点，只是觉得其表述方式上尚有欠缺，希望进一步改进。

E、我决不是对政策有抵触，但不能忽视“另外一点”，砸掉大锅饭，操之过急不太好。

[题析与答案]本题答案是D。A、B、C、E与题干一样，所断定的形式是：“我倒不是认为p，但我主张p”，自相矛盾。只有D与题干最不同，不反对这本书的论点，反对的是这本书表述方式上的欠缺。论点与表述方式是两个不同方面。

篇9

关键词：现代性理性化同一性自洽性预设生活世界

一直以来，现代性就是一个有着颇多争议的概念。“现代性”显然对应于西方历史的一个特定时期，其中主要是指18世纪、19世纪和20世纪。“现代性”也牵扯到某种与传统社会不同的社会模式，这种社会模式一般被称为“工业社会”或“资本主义社会”。按照吉登斯的理解，“现代性指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”。①在今天，现代性的全球规模已经形成，它在给人们带来健康、富足和繁荣的同时，也不可避免地产生了很多负面影响，以至于当今时代强调许多现代性策略的不良后果似乎已经成为一种时髦。

而且，在回溯现代性的过程中，由于后现代问题的出现，现代性与后现代性便不可避免地纠缠在一起，使问题变得更为复杂。应该说，后现代性是隐含在现代性中的，因为现代性以及现代的时间性自身就带着一种冲动，要突围到与自身不一样的一种状态中去。从其构成看，现代性充满着后现代性。二者有一个共同的目标，即消除在人类自我可能性的扩展过程中的障碍。利奥塔就把“现代性”定义为“一种思想方式，一种表达方式，一种感受方式”。②这种思想方式是为某种“解放的观念”所支配的。在利奥塔看来，“解放的观念”实质上就是康德所说的“普遍的人类历史观念”，即所有人类历史都趋向于一个终极目的，达到一种普遍的自由王国。

一、现代性的源起：理性化

现代性并非一个单一的过程和结果，它自身充满了矛盾和对抗。但是有一点似乎是可以确定的，那就是，现代性这一概念是与现代化直接相关的。作为使现代作为现代得以可能的本性，现代性在某种程度上也将直接取决于我们对现代化的定位。同样，现代性之所以成为问题，也是与现代化的当展直接相关的。工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是这种现代化的标志。而作为一种侵袭其他社会的变化过程，也有人称之为“西方化”。长期以来，不管是现代化还是西方化，一直都是与西方资本主义的发生、发展以及对世界的影响相关联的，而世界范围内的现代化进程，在一定程度上也可以说是西方社会的科技、价值、伦理观念不断拓展即“西方化”的过程。

然而，在当今时代，我们对这一过程的态度还有些含糊不清。有时，我们把它称为“发展”，这似乎是说在其他民族内部有一些东西还没有得到发展，经过这一过程之后这些东西将会得到充分发展并从其特定传统之中演变出的一个现代版本。有时，我们把它称为“西方化”，这似乎是说，一套异质性的价值观正被强加于一个传统社会。有时，我们又把它称为“现代化”，这似乎又是说，一个传统社会变成了一个祛传统化的社会，原来那种主要依据传统同一性来界定自己的人没有了，取而代之的是能进行判断、接受或拒绝的现代人。但是，在这一现代化过程中存在着一个不容忽视的错误倾向，可以说，正是这一倾向直接导致了现代性问题的产生。因为在它看来“一个社会除了它可能具有的其他优点之外，它的‘现代性’也有价值，现代的就是‘先进的’，而先进的就意味着富庶以及从家庭权威、宗教权威和尊卑长幼中的解放。它意味着理性和‘理性化’。……一旦达到了这种理性化，传统中除世俗主义、科学主义和享乐主义之外的任何内涵都将被超越。”③

因此，现代性就其本质而言，就是对理性的追求。自18世纪以来，西方在理性主义精神的鼓舞下，高扬自由主义的旗帜，相信科学技术的发展将产生出巨大的物质生产力，从而解放整个人类。因此，启蒙精神本身就体现了“现代性”。这种理性在人类社会的各个领域所取得的成就是有目共睹的，但是它的一个致命的问题就是“理性化”，它试图把世界中的一切都“化”入其中，使人类生活的方方面面都接受理性的安排和控制，从而使整个世界都成为一个理性化的整体。对于这一过程，绝大部分现代人都持肯定态度，认为它是正确合理的。其原因也是显而易见的——它扫除了以往人们头脑中的愚昧、无知以及非理性因素，同时也消除了疾病和死亡，给人们带来了健康、繁荣和富足的生活，从而使人们的生存空间得到了最大限度的扩展。所以，利奥塔说，现代性是以这样一种冲动为其特征的：对世界进行把握和系统化，并通过在一个认知的和可控的系统中对生存条件的征服使人的可能性获得解放。

但是，现代性又不仅仅是一个西方化的工程。现代性的根本后果之一是全球化，一方面，理性在全世界范围内完成了它的“化”之追求，使现代性完成了它的西方化过程；另一方面它又“不仅仅只是西方制度向全世界的蔓延，在这种蔓延中其他的文化遭到了毁灭性的破坏；全球化是一个发展不平衡的过程，它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依赖的新形式，在这些新形式中‘他人’又一次不存在了”。④因此，就其全球化倾向而言，现代性又不可能仅仅是西方化的工程，因为它引入了“世界相互依赖的形式和全球性意识”。这就意味着世界文化作为一个多样性的整体，他们之间必然是互相影响、互相制约的，而不仅仅只有“西方化”这个单一的向度（虽然目前只有这一向度得到了最充分地发展）。可见，在工业化社会中，某种程度上在整个世界中，我们正进入一个高度现代性的时期，它摆脱了传统中的稳定关系的支撑，而且，也使西方的统治丧失了相当长一段时间以来的“优越地位”。

二、现代性图景的中心：同一性

“理性化”在全世界范围内的凯旋，不仅意味着现代化全球规模的实现，同时也意味着理性取代传统社会成为新的权威。从而，理性成为裁决一切的尺度，以至于人们生活中越来越多的领域都受到了成本和收益这样的计算方式的控制。这意味着世俗的实用理性已经剥夺了我们自身的判断力，因为根据这种理性原则，我们甚至在事情尚未萌芽之前就已经排除了所有的可能性。这是因为人类自我有一种同一性的功能。再现代性条件下，这种自我进一步被形式化了，成为一个只是在形式上得到规定的空洞自我。作为一个形式上的规定，它没有任何实际内容，只是对现实中所扮演的每一个角色都起到了统摄作用，并使其目标得到最大化的实现。这就为理性精神的长驱直入打开了方便之门。这也是现代性最为特殊的一个方面。

因此，有关现代性最重要的问题就是现代自我的问题。在现代社会，这个自我概念存在于这样一种感觉之中，那就是，人们觉得一个人只有摆脱了由传统价值观与生活方式所强加的那些实质性的限制，按照理性的原则建构自己的一切，才能成为现代人。由此，我们在摆脱了传统社会的那种实质性限制的同时又迎来了一种新的同一性限制。这样，理性化与自我的这种同一性互相交织、互相促进，从而大大加速了现代性的进程，同时在追求“人的可能性解放”的旗帜下，自我也被进一步抽象化了，而在一定程度上理性也已经成了自我的代名词。正是由于现代自我的片面发展，使得我们的生活与传统之间产生了一种间距，从而我们不再把因袭传统看成是件很自然的事，我们拒绝把我们在社会阶层、价值、角色以及制度等社会构架中的位置甚至这种构架本身看成是固定不变的……相反，一切都成为我们计划和控制的对象。

可见，自我的同一性实质上就是理性的同一性。它不可避免地会去追求先前社会不曾具备的凌驾于物理世界之上的某种力量：控制或操控。笛卡尔在其《方法谈》中就曾说过，我们将成为“地球的主人和主宰”。即使我们决定让一片土地一直处于蛮荒状态，我们还是通过这种禁止其发展的行为对之施加了意志和控制。而现代社会的广告、教育、经济干预……所有这些都是力图像对自然界一样，达到我们对于人类社会的全方位的控制，是对自然控制的另一种翻版。这样，我们就把周围的一切事物，包括我们自己，都认定为计划和控制的可能对象。表面上我们被告之是自由的，可以根据我们的内在愿望和价值观以及周围环境来自由地做出自己的选择，而事实上我们的内在愿望和价值观本身却无时不在被大众传媒、自助手册以及所谓专家建议这些外在力量所操控，并不是固定不变的。对我们而言，似乎已经没有任何东西还具有以往的那种稳定性，而理性化的抽象自我就成了对我们的生活起统一作用的坐标原点。

然而，这种自我却是被抽掉了内容的空洞自我，现代时尚、奇思怪想甚至广告都可以改变这种自我努力的目标，从而我们的发展仅仅成为一种形式化的自我发展，自我发展过程本身变成了目标。事实上这种发展已经被界定为一个无止境的变化过程，在其中，没有要达到的任何目标。现代人作为一个同一性的核心，一个认知着、选择着的存在者，在可能性的最为广泛的可能范围内进行选择，不论他追求的是什么，他都有潜力使其达到最大化的满足，这就使理性化的力量。对此彼得•贝格尔对现代性的描绘是非常到位的：“除其体制功能和角色功能外，作为最高实在的纯粹自我概念正是现代性的灵魂”。⑤

三、现代性的根基：自洽性预设

现代性自我的同一性取向决定了它在其产生之初就不可避免地伴随着现代性问题。简言之，现代性问题就是现代自我形式化功能（同一性）的片面发展，使整个社会陷入了不断地计算、操控之中，从而也造成了经济理性的全面繁荣，最终使得人类的发展呈现出总体化、统一化的发展趋势。从而也引发了我们对这种控制精神的反叛，要“发动一场对总体性的战争”。然而这些来自社会各方面的批评和反叛所带来的后果却是激励了这种控制精神的倾向，使其变得更有成效而已。那么，为什么自我会产生这种同一性取向呢？是不是打破这种同一性就一定能够克服当前现代性的问题呢？

对于现代性的批判最为激烈的是后现代哲学家。他们在反对同一性、反对总体性、反理性、去中心的旗帜下做出了许多大胆的尝试，也给出了许多宜人的未来图景。但是我们发现，他们对现代性的这种抵制方式本身也是需要加以抵制的。因为他们对现代世界的描绘要比现代世界本身更为统一化，甚至在构造一个新的空间的时候就已经不自觉的预设了一个同一性的前提。情况似乎是这样的：当我们试图打破一种总体性，把多样性引入到我们在世界中的存在中去的时候，都存在这样一个前提即：我们所引入其中的各种可能性领域都应该是对已有基本空间的进一步限制，而这一空间自身则是由某种总体性意义所统一起来的。也就是说，在我们把多样性引入我们的世界之前，就已经假定我们存在于其中的每个领域都是一个完整的世界，是自洽的、自我封闭的小型世界了。所以，这里的多样性实际上已经失去了其本来的意义，成为一种更大的总体性。

“多样化世界”本身似乎就是一个矛盾，就在我们力图打破总体性而沿着多样性的指引一路前行的时候，总会存在这样的危险，即我们又会不自觉地复归到标准的现代性图像上去，重蹈总体性的覆辙。因为，只要我们还力图把自我想象为某种与一系列可能性或多样性相遭遇的实体，也就是说，只要自我还是一种自洽性的实体，我们就会踏上属于现代性的道路。那么，多样性究竟怎样才能作为多样性而被我们所体验呢？

可见，现代性问题的解决，不仅要打破这种形式化自我统一性的操控，更重要的是打破人类意识中的自洽性预设。而一切总体性都只是对复杂无序的现实的有意简化，因为没有任何东西是自洽的和自我封闭的，自我也不可能是一个自洽性的实体。黑格尔就曾说过：无物不间接。我们的世界存在着多样性、偶然性以及无数的可能性领域，但就是不存在总体性。因此，我们的可能性的任何一个领域都不是一个自洽的整体，它们的总和也不会形成这样一个整体。所以，任何总体性或同一性都是根本不存在的。

事实上，我们的世界并不是如现代性所描述的那样，是一个足够统一的总体，也不可能在一个统一化的后现代性中被超越。那种所谓标准现代性图景的描述是不充分的。同时，实质性的传统生活方式也可能只是我们出于研究的需要所作的一种回溯性的建构，而这一建构从没像我们所设想的那样存在过。正如我们今天并非是纯粹间距性的存在一样，过去的人们可能也不是单纯地囿于传统之中的。

四、超越现代性问题的可能性

在现代性看来，自我不仅是同一的，而且还是起统一作用的，是一切事物的汇聚点。它通过态度、信念和决心创造统一性，但这样一种自足的、统一的主观性是不可能的。现实生活是多方面的，现代性问题的产生就在于我们一直企图找到使我们得以理解一切事物的深层事件或模型。韦伯、黑格尔和海德格尔的错误就在于：他们都追随着这种欲望试图获得深层的解释统一性。也就是说，我们总是试图把外部世界纳入一个总体性的逻辑框架之中，结果使得原本用来表达世界的逻辑越来越远离世界本身，现代性对世界的描述在一定意义上也是我们不自觉地囿于一个纯逻辑的范围内自我推演的结果。

如果现代性并没有我们描述的那么统一化，那么我们在我们的世界之中就能发现对立的方法和不同的空间。因此，对于现代性命运的把握要从现代性的视域出发，现代性是“镜像”中的“存在”，现代人的“基本存在论”也就是由反思及其组建的反思性构成的。而超越现代性问题的可能性或许就在于拒斥间距性自我的这种自洽性预设，回到我们的前概念、前反思或前逻辑的生存视域。这种视域既不是由现代性所描述的那个位于不确定地敞开中的可能性领域，也不是沿着黑格尔和海德格尔以不同方式提示的思路位于深层统一的可能性领域。用胡塞尔的话说，就是回到人类的原初自我，即由人类原初的意向性构造形成的“生活世界”。只有这样，我们才能在任何维度上都放弃对自洽性的诉求，放弃任何形式的单纯性和整体性，无论是历史纪元或是形式上被规定的自我，还是基本能指，都是这样。从而使世界、文本和自我能够浑然一体的呈现出来。

同样的道理，如果今天宗教和政治原教旨主义的新生力量只是被简单地解释成一种对传统社会确定性的渴望，那么“现代性”思想家们就只能反对他们。但是，如果现代性不是一个统一化的深层事件，那么原教旨主义者的行为就不可能是与整个时代作对，因为自觉地向传统道路的回归并不就是回到传统社会，而只是现代人自我创造的一种延伸。这样，与表面看起来相比，也就有了更多进行对话的基础。

所有这些似乎都暗示了：现实中根本不存在自洽的和统一的对某物的意识，也不存在这样一个视角，从它出发我们可以把某一方面看作一个整体；我们置身于多元的可能性领域之中，这些领域既不会整齐划一地出现，也不会作为一个总体而降临。我们只能零零碎碎地意识到我们的根基性以及我们对思想方式和生活方式的认同。因此，我们必须面对这些我们置身其中的可能性和运动，尽可能不带任何根据和保障地处理已成为我们处境一部分的间距和差异。我们是些指向已在途中之未来的筹划者。我们有选择，也有标准，但没有最终标准。

五、结语：正视现代性问题

奥托•纽拉特曾经有一个经典的比喻，这个比喻出现在奎因的《词与物》的引语中：我们正航行在公海上，我们必须对船进行改造，但又不能把它完全拆开。这个比喻对我们的处境做出了一些提示：在缺乏间距性自我和自洽性预设的情况下，我们就可以看到总体性和控制精神的瓦解，传统的意义已经消逝，甚至“自然的秩序”也已经开始流变......在这种条件下，现代性自我创造会不会真如后现代主义者们所描述的那样：“我们沉浸于信息、距离、速度、概念变化以及所有旧的认知符号的置换和去物化（dematerialization）等的非质料之中：自然秩序、生产循环、性、金钱……。只要用眼睛巡视以下[就会发现]，我们是没有特质的个人，是不再寻求控制的个人，我们唯一的职责便是发明游戏的规则”。⑥这种说法也的确反映了现代性在其发生发展过程中所出现的问题，但是我们却不能因此就要求回归到传统社会中去，这不仅是不现实的，也是不可能的。

因此对于现代性问题，我们必须正视。尽管，在现代性扩张的过程中不可避免地会存在阴暗的角落，它对经济理性的片面追求也必然会造成社会经济的单向度发展，使现代人精神世界的发展也出现滞后现象。而且，时至今日，现代性的阴暗面仍在威胁着我们：韦伯的幽灵，即那个使人麻木不仁的官僚机构，正在管理着一个仅由于对行为与效率的考虑所调节的社会；资本的统治；所有的人类关系与文化都转变成了商品；以及表面多样性中的一个强制一致性的世界。我们仍然必须抵制捕获现实性并创造强制统一性的企图。所以利奥塔说：“让我们发动一场对总体性的战争；让我们见证不可呈现之物；让我们激活差异拯救名称的荣誉”。⑦但是在现代性条件下，健康和繁荣没有使我们幸福快乐这一事实不应该让我们对这些货真价实的现代性成就视而不见，也不应该降低我们保证每一个人有机会享有这些成果的热情。毕竟，世界上的大多数人尚没有机会去发现他们富有、健康了以后会多么不幸福。

哲学家们似乎都喜欢玩这样一种游戏：“我在最后面！我的回溯走到了你的回溯的后面”。同时，他们也都难逃这一游戏的圈套，因为构造使这一游戏得以可能的空间并不是为了给出一个赢家。同样，本文对现代性的回溯旨在于找到它发生的深层机制，进而寻找超越它的可能性，这似乎又形成了一种新的总体性控制，而这正是文中批判的重点。而且，在这一回溯的最后也无力给出一个明确的结论，只是提示了一种可能性的超越空间：“生活世界”。

如果自洽性预设只是人类思维机能的一种本能性取向的话，那么就算我们回到了人类原初的“生活世界”，也不能对今天的现代性结果产生任何影响，至多只能增添一些认识而已。而如果它只是我们的概念思维的一种机能，那么非概念、非反思的思维又是一种什么样的思维呢？直觉？最后，即便我们真得可以扭转人类的这种总体性的思维方式，恢复世界的多样性面貌，按照多种方式处理我们面对的不同领域中的问题，会不会又形成一种新的相对主义和虚无主义呢？我们又如何保证这种思维方式的正确性呢？……可见，我们对现代性的回溯还远没有开始。

参考文献：

①④[英]安东尼•吉登斯《现代性的后果》，南京：译林出版社，2000年7月第1版，第1、152页.

篇10

(二)G2C服务(完善)与其伦理绩效评估(推行)的依互关系首先，就内容与形式而言，G2C服务伦理绩效评估是G2C服务完善的一种技术实现逻辑，决定了G2C服务伦理绩效评估既是G2C服务的内容之一，又是G2C服务内容的虚拟形式之一。当G2C服务伦理绩效评估作为G2C服务内容出现时，表现的是它的外部压力特征，当G2C服务伦理绩效评估作为G2C服务的虚拟形式出现时，表现的是它的内在动力机制，这说明G2C服务与其伦理绩效评估之间互为表里的依互关系是不争的事实。其次，从结果上，G2C服务体系与其伦理绩效评估体系之间看似内容分立、结构分立、功能分立、工作独立，但实质上，两者是内容统一、结构同一、功能同一，其框架系统之间相互依赖，彼此影响，表现为互为条件的依互关系。同理，G2C服务完善与其伦理绩效评估推行也存在着这种依互关系，具体体现在:如果G2C服务完善了，其伦理水平也必然得到提高，G2C服务伦理绩效评估也易于推行;同时，如G2C服务伦理绩效评估具有有效的指标体系、先进的测评方式和高效的工作协同，使G2C服务伦理绩效评估得到其应有的信度与效度，此时，它则成为G2C服务完善的实践动力和发展依托，进而使G2C服务伦理绩效评估推行过程成为G2C服务完善的过程。

二、G2C服务完善与其伦理绩效评估推行互动的触发源:行政生态环境变化和行政体制改革

探究行政生态环境变化和行政体制改革对G2C服务完善与其伦理绩效评估推行的触发，旨在为促进两者良性互动寻求动力根源和基本依据。

(一)对行政体制改革大环境的适应性是自然演进意义上的触发源作为行政体制改革的重要内容和基本途径，G2C服务完善与其伦理绩效评估推行是行政生态环境变化背景下国家和社会对于新的政府管理需求导致的结果。另外，G2C服务完善是信息时代背景下行政体制改革应首先选择的方面，表明了政府在面临全球化、市场化、信息技术革命，以及传统官僚体制失效和新公共管理模式的示范性影响的宏观背景下，对于如何有效履行自身职能、提供优质公共服务的重新思考。伦理绩效评估则直接是评估理论的广泛应用和科学管理环境生成引发的政府管理创新。这种自然演进的同步性可以被理解为静态地互动。但它们之间的内在联系是绝对的，其各自的发展过程中必然会在某一时间以某种方式相结合，进而产生积极的意义，这种自然演进的联系则是一种积极互动，为G2C服务完善与其伦理绩效评估推行提供发展动力。

(二)对行政体制改革的主动融合是人为建构意义上的触发源如前所述，在行政生态环境变化的促动下，G2C服务与其伦理绩效评估之间会发生自然的互动，但由于两者在具体的行动中常常仍是相对独立，其自然演进意义上的互动就必然呈现出不稳定与不确定的特征，并常常滞后于政府改革和社会发展的需要。因此，G2C服务与其伦理绩效评估对行政体制改革的更积极作用地发挥还依赖于政府实践主体与学术理论主体的主动作为，根据行政生态环境变化和行政体制改革的要求积极构建G2C服务完善的策略与其伦理绩效评估推行的指标体系，以及两者的互动机制。而此时，G2C服务与其伦理绩效评估应统一于科学化、信息化、民主化的行政体制改革，并与行政体制改革的其他方面相协同，这是它们发展的基本依据。

(三)与行政生态环境变化和行政体制改革步伐的契合是良性互动的理想状态G2C服务完善与其伦理绩效评估推行要适应于行政生态环境的变化，同时，也要遵从和统一于行政体制的现代化进程。在这个意义上，G2C服务完善与其伦理绩效评估推行就共同构成了行政体制改革环境变化的变量，其良性互动成为行政生态环境良性变化和行政体制改革深入的动力源。而行政生态环境良性变化将为G2C服务完善的运行方式和实现形式塑造更好的环境，行政体制改革深入则为G2C服务伦理绩效评估推行提供更加科学而规范的指标体系。

三、G2C服务完善与其伦理绩效评估推行协同并进的推进器:流程优化和指标评估

篇11

我国有些外资企业招聘员工也用这类试题来考核员工的逻辑思维能力。许多应聘者感到很陌生，无所适从，结果不是在外语和计算机，而是在逻辑考试中被淘汰。今年开始江苏逻辑自学考试一改，今后应聘外资企业遇到的这种尴尬就会越来越少了。

对于这类非形式化试题，虽然都是单项选择题，但从题干中所问的问题，可以分为六类：

一、由前提确定结论型

题干所给已知条件是前提，要求考生在五个备选答案中选定它合乎逻辑的结论。

例1、某汽车司机违章驾驶，交警向他宣布处理决定：“要么扣留驾驶执照三个月，要么罚款1000元。”司机说：“我不同意。”

如果司机坚持己见，那么，以下哪项实际上是他必须同意的?

A、扣照但不罚款。

B、罚款但不扣照。

C、既不罚款也不扣照。

D、既罚款又扣照。

E、如果做不到既不罚款也不扣照，哪么就必须接受既罚款又扣照。

[题析与答案]交警的处理决定，其形式为“pq”，司机不同意，即(pq)。(pq)等值于(p∧q)∨(p∧q)(见《普通逻辑自学指导》第49页)根据《指导》第50页和第224页所讲之蕴析律，上式又等值于(p∧q)(p∧q)。所以，本题的答案是E。

例2，某珠宝店失窃，甲、乙、丙、丁四人涉嫌被拘审。四人的口供如下：

甲：案犯是丙。

乙：丁是罪犯。

丙：如果我作案，那么丁是主犯。

丁：作案的不是我。

四人口供中只有一人是假的。

如果以上断定为真，则以下哪项是真的?

A、说假话的是甲，作案的是乙。

B、说假话的是丁，作案的是丙和丁。

C、说假话的是乙，作案的是丙。

D、说假话的是丙，作案的是丙。

E、说假话的是甲，作案的是甲。

[题析与答案]乙和丁的口供矛盾，根据矛盾律，其中必有一假。四人口供中只有一假，所以，甲和丙口供是真的。甲口供真，作案者为丙，加上丙的口供，根据充分条件假言推理肯定前件式，丁也是作案者，由此也断定乙和丁中，丁讲假话。所以，本题答案是B。

二、由结论寻找前提型

题干所给的是结论，要求考生在五个备选答案中寻找能得到此结论的前提。

例3，如果张英获得了吴玉章奖学金，那么，他一定是人民大学研究生。

上述断定是基

于以下哪个前提作出的?

A、张英一定是人民大学研究生。

B、张英获得吴玉章奖学金。

C、人民大学研究生都能获得吴玉章奖学金。

D、只有人民大学研究生才能获得吴玉章奖学金。

E、人民大学研究生中一定有人获得吴玉章奖学金。

[题析与答案]本题答案是D。因为由D推得：“只有张英是人民大学研究生他才能获得吴玉章奖学金”，根据《指导》第50页和第224页中必要条件假言判断与充分条件假言判断转换的公式，就可得题干中的结论。

例4，如果一家企业的员工人心涣散，那么该企业的领导肯定不懂管理心理学。

若要上述断定成立，必须以下列哪一项为前提?

A、企业没有好的经济效益就会人心涣散。

B、领导干部不以身作则起表率作用，企业就没有凝聚力。

C、运用管理心理学的有关知识进行管理，就能使企业形成凝聚力。

D、企业管理人员都应该学点心理学。

E、不学心理学的管理者也能调动员工的积极性。

[题析与答案]本题答案是C。根据《指导》第50页和第224页中的假言易位律，C就能得到题干中的结论。

三、加强前提型

题干中有前提有结论，但题干中之前提尚不足以推得结论，要求考生在五个备选答案中寻找补充前提，才能得出题干中之结论。

例5、小王和小李关于抽烟有如下对话：

小王：“我想，你不应该反对我抽烟。”

小李：“这很难说。”

小王：“至少我没有反对你抽烟啊!”

小王的话中隐含着的前提是什么?

A、抽烟有害健康。

B、抽烟对健康没多大危害。

C、抽烟者对不抽烟者没有多大影响。

D、如果我不反对你抽烟，那么你也不应该反对我抽烟。

E、如果我反对你抽烟，你就可以反对我抽烟。

[题析与答案]本题答案是D。因为有了D，加上题干中小王的第二句话，根据充分条件假言推理的肯定前件式，才能得到题干中小王第一句话这个结论。

例6、在一项实验中，实验对象的一半作为实验组，食用了大量的味精。而作为对照组的另一半没有吃这种味精。结果，实验组的认知能力比对照组差得多。这一不利的结果是由于这种味精的一种主要成分——谷氨酸造成的。

以下哪项如果为真，则最有助于证明味精中某些成分造成这一实验结论?

A、大多数味精消费者不象实验中的人那样食用大量的味精。

B、上述结论中所提到的谷氨酸在所有蛋白质中都有，为了保证营养必须摄入一定量。

C、实验组中人们所食用的味精数量是在政府食品条例规定的安全用量之内的。

D、第二次实验时，只给一组食用大量味精作为实验组，而不设不食用味精的对照组。

E、两组实验对象是在实验前按其认知能力均等划分的。

[题析与答案]题干中所述之实验为差异法(求异法)实验，其特点是同中求异，也就是其他先行条件相同，只有一点不同，即实验组食用大量味精，对照组不食用。所以，本题答案是E。因为有了E，这实验才可靠。

四、反驳型

前面三种类型都是用推理进行证明。原来题干中的前提真或者经补充前提而使前提充分真，那么，可以演绎证明结论必然真或者归纳证明结论非常可能真。由结论真寻找前提也是一种证明。反驳可以反驳论题(推理的结论)、反驳论据(推理的前提)和反驳论证方式(推理形式)：

(一)确定选项以反驳结论。

例7、一种对许多传染病非常有疗效的药物，目前只能从一种叫ibora的树皮中提取，而这种树在自然界很稀少，5000棵树的皮才能提取1公斤药物。因此，不断生产这种药物将不可避免地导致该种植物的灭绝。

以下哪项为真，则最能削弱上述论断?

A、把从ibora树皮上提取的药物通过一个权威机构发放给医生。

B、从ibora树皮提取药物生产成本很高。

C、ibora的叶子在多种医学制品中都使用。

D、ibora可以通过插枝繁衍人工培育。

E、ibora主要生长在人迹罕至的地区。

[题析与答案]本

题答案是D。A、B和E都可以减慢该种植物的灭绝，但最能削弱上述论断的是D，既然可以人工培育，该种植物就不会灭绝了。

(二)确定选项以反驳论据。

例8、地球外有没有生命是科学家长期探索的课题。1996年美国航天局对火星陨石的研究中，正式提出了表明火星上36亿年前曾经存在生命的证据，并向全世界科学家挑战，欢迎他们证明这一论点是错误的。科学界对此反映不一。以下是一些专家的意见：

在这些意见中，哪个是对美国航天局的挑战?

A、这是证明地球外生命的最令人深思和浮想联翩的事情。

B、德国一研究员说，36亿年前太阳系中有众多陨石，很难确切断定哪一块真正来自火星。

C、对陨石上取下一小片金色样品进行化学、显微和组织检查表明，36亿年前这里有过原始生命、微生物生命的存在。

D、如果已发现36亿年前火星上有生命的存在，我不会特别感到意外。

E、我们不能排除这种可能性：生命从火星来到我们所在的这颗行星。

[题析与答案]这题的答案是B。因为B对美国航天局论证的论据——这块陨石提出了质疑。

(三)确定选项以反驳论证方式(推理形式)

例9，只有患了肺炎才发高烧，小红患了肺炎，所以她一定发了高烧。

以下哪个推理最有力地说明上述推理的不成立?

A、只有学习好，才有资格当三好生，我学习好，所以，我一定有资格当三好生

B、只有学习好，才有资格当三好生，我有资格当三好生，所以，我学习一定好。

C、只有学习好，才有资格当三好生，我没有资格当三好生，说明我学习不好。

D、只有学习好，才有资格当三好生，我学习不好，因此，我没有资格当三好生。

E、只有学习好，才有资格当三好生，因此没有资格当三好生的，不见得学习成绩一定不好。

[题析与答案]本题答案是A。因为它与题干中的推理一样，都是必要条件假言推理的肯定前件式，B、C、D和E均不是这种推理式。A这个推理的两个前提均真，结论明显不必然真，因为有可能学习虽好而其他条件不够而没有资格当三好生。这种反驳可称类比反驳，即按照相同推理形式构造一个前提真而结论假的推理，从而表明原推理式是非普遍有效式。

(四)确定的选项虽不直接反驳论题、论据和论证方式，但会削弱整个论证。

例10，全校的湖南籍学生都出席了周末的“湘江联谊会”，李华出席了周末的“湘江联谊会”。因此，李华是湖南籍学生。

以下哪项最有力地削弱上述论证?

A、“湘江联谊会”实际上是湖南籍学生同乡会。

B、有不少非湖南籍的学生要求出席周末“湘江联谊会”。

C、如果缺乏办事人员，周末“湘江联谊会”将邀请非湖南籍学生出席担任办事员。事实上周末“湘江联谊会”当时确实缺少办事人员。

D、李华曾经出席过其他联谊会。

E、李华对组织“湘江联谊会”提出过许多合理建议。

[题析与答案]本题答案是C。由C根据充分条件假言推理肯定前件式，可得出：“周末的‘湘江联谊会’事实上邀请了非湖南籍学生出席”，它虽不直接反驳论题、论据和论证方式，但将C加入题干原前提中去，显然就削弱了结论和整个论证。

五、类比型

(一)推理形式的类比

例11、凡物质是可塑的，树木是可塑的，所以，树木是物质。

试分析以下哪个推理的结构与它最为相近?

A、凡真理都经过实践检验，进化论是真理，所以，进化论经过实践检验。

B、凡恒星都自身发光的，金星不是恒星，所以，金星自身不发光。

C、凡公民必须遵守法律，我们是公民，所以，我们必须遵守法律。

D、所有坏人都攻击我，你攻击我，所以你是坏人。

E、凡鲸一定用肺呼吸，海豹可能是鲸，所以，海豹可能用肺呼吸。

[题析与答案]本题答案是D。因为D与题干一样，都是三段论第二格AAA式，它是非普遍有效推理式。

(二)逻辑错误的类比

例12、世间万物中，人是第一个可宝贵的。我是人，所以，我是世间万物中第一个可宝贵的。

这个推理中的错误，与以下哪项中出现的最类似?

A、作案者都有作案动机，某甲有作案动机，所以，某甲一定是作案者。

B、各级干部都要遵纪守法，我不是干部，所以，我不要遵纪守法。

C、群众是真正的英雄，我是群众，所以，我是真正的英雄。

D、人贵有自知之明，你没有自知之明，因此，你算不得是个人。

E、想当翻译就要学外语，我又不想当翻译，何必费力学外语。

[题析与答案]本题答案是C。C和题干中都出现“偷换概念”的错误。

(三)逻辑方法的类比

例13，在50年代，我国森林复盖率为19％，60年代为11％，70年代为6％，80年代不到4％。随着森林复盖率的逐年减少，植被大量破坏，削弱了土地对雨水的拦蓄作用，一下暴雨，水卷泥沙滚滚而下，使洪涝灾害逐年严重。可见，森林资源的破坏，是酿成洪灾的原因。

以下哪项使用的方法与上文最类似?

A、敲锣有声，吹箫有声，说话有声。这些发声现象都伴有物体上空气的振动，因而可以断定物体上空气的振动是发声的原因。

B、把一群鸡分为两组，一组喂精白米，鸡得一种病，脚无力，不能行走，症状与人的脚气病相似。另一组用带壳稻米喂，鸡不得这种病。由此推测带壳稻米中某些精白米中所没有的东西是造成脚气病的原因。进一步研究发现，这种东西就是维生素B1。

C、意大利的雷地反复进行一个实验，在4个大口瓶里，放进肉和鱼，然后盖上盖或蒙上纱布，苍蝇进不去，一个蛆都没有。另4个大口瓶里，放进同样的肉和鱼，敝开瓶口，苍蝇飞进去产卵，腐烂的肉和鱼很快生满了蛆。可见，苍蝇产卵是鱼肉腐烂生蛆的原因。

D、在有空气的玻璃罩内通电击铃，随着抽出空气量的变化，铃声越来越小，若把空气全抽出，则完全听不到铃声。可见，声音是靠空气传播的。

E、棉花是植物纤维，疏松多孔，能保温。积雪是由水冻结而成的，有40％至50％的空气间隙，也是疏松多孔的，能保温。可见，疏松多孔是能保温的原因。

[题析与答案]本题答案是D。因为D和题干都使用求因果联系的共变法。

六、语义分析型

这类题目要求考生对日常语言表达的较为复杂的内容和含义有敏捷而准确的理解、分析和推理能力。

例14、，“我倒不是对知识分子有偏见，实在是你们把他们捧得太高了，他们有什么了不起?大学毕业才几天。”

下述哪句语句的意义结构与上述最不同?

A、我倒不是主张平均主义，实在担心这样下去“两极分化”，拿多了会不会变资产阶级，拿少的岂不叫人可怜?

B、我倒不是反对改革，这一班新人太嫩，缺乏经验，我看他们步子一点不稳，大刀阔斧会带来巨大的危险!

C、我倒不是说他犯了错误，但他的行为确实给我们带来了巨大的损失，他应负直接责任!

D、我决不是反对这本书的论点，只是觉得其表述方式上尚有欠缺，希望进一步改进。

E、我决不是对政策有抵触，但不能忽视“另外一点”，砸掉大锅饭，操之过急不太好。

[题析与答案]本题答案是D。A、B、C、E与题干一样，所断定的形式是：“我倒不是认为p，但我主张p”，自相矛盾。只有D与题干最不同，不反对这本书的论点，反对的是这本书表述方式上的欠缺。论点与表述方式是两个不同方面。

考生把握以上六种类型题的特点和解题方法，对正确的答题是十分有利的。

最后还应叮嘱考生，解答这类题，第一要准确全面地把握题干所提供的各种信息；第二要清楚题干中问的是什么问题，防止“答非所问”；第三确定选项，既可以从题干出发找选项，也可以先假设某一选项真由此加以推导，如果推导的结果与题干提供的已知条件发生矛盾，考生就应否定该选项。五个可能的选项，否定四个，从而肯定正确的哪一个。这两种解题方法争取用第一种，它比较简便，第一种方法做不出来而且考试时间又较充裕，可以试用第二种方法。不论试用哪一种方法，都应在草稿纸上计算一下，千万不要凭着感觉走，那是很危险的。

篇12

逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要方法。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。

一、唯心论的倒错

如所周知，唯心论有多种表现形式，如中国汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似。论文百事通以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行分析：

由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的历史存在。

“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。

考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于自然界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。

然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的问题：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。

二、唯物论的泄漏

与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。

目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学研究者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：

恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”。

而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”。

不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。

问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：

一是物理学中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象。

二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。

简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。

三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定

如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；C、其极端表现则是“一切都是相对的”。

对于A类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为B。然而，如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样B类也已自我否定了。而C类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。

四、传统逻辑学的缺失

如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学理论框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说：

所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。

这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。

但是，在《解释篇》中，他也分别指出：

因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。

并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题。

关于现在或过去所发生事情的判断，无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。

但关于将来事件的单称命题则有所不同。