中国数学史论文范文

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二、中国哲学史的具体性研究

除了宏观论述外，与会学者还通过具体的哲学史研究，直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式，指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王林伟通过研究孟子学中“见性”的问题，指出“见性”的重要意义，认为孟子思想中，见性的整体过程包含有显性（性由心显）、养性（尽心成性）、定性（践形生色）三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程，并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题，也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题；他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系，讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点，指出朱子将道德行动的主体归为心，此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中，认知具有首出、导引性意义，并通于情感、欲求，因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性，并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过，他继续考察朱子的心的结构，指出在朱子理学中，道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐（伊川）理学中的性情关系问题，指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵，认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面，并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法，对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发，指出船山解《庄》是要让庄子自己说话，从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感；另外他还指出，船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子，或借庄子之说以发挥其儒家之论，而是本着开放、求知的精神以解庄，使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究，分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对的态度”，指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限，融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为，对当时如火如荼的作冷观、远观的态度，从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程，指出严复思想虽有前后期不同，但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终；他并指出，我们不能夸大严复前后期思想的不同，当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》，梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在，然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献：首先，张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的；其次，张先生生前系统地探讨了中国哲学史学；最后，张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调，经过张岱年先生的阐发和努力，中国哲学史学科乃形成一个群体或系统，而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。

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目前，中国古代文学课程的教学内容主要是以文学史为主干，以经典文学作品为枝叶的分段式讲解。通过对文学史的学习，学生对各个时期的文学会有一个大概的比较宽泛的了解。

1.学生的诵读与积累是课程实施的基础条件

首先，只有勤读作品才能真正领悟文学知识。对于文学作品的阅读和欣赏，最基本的思维活动是调动自己的想象能力将语言文字转化为一定的场景和画面。另一方面，好的文学作品，往往是将深邃的思想融入到故事叙述、感情抒发、场景描写等形象化表述之中，容纳了十分丰富的科学知识或思想内容。如果读者注重这种对话和交流的效果，不仅可以丰富自己的思想，提高认识水平，培养思维能力，而且必将不断地丰富见闻、开阔思路，从而领悟文学知识。

其次，勤读能够绿化心灵家园，有助于塑造完美人性。绿化心灵家园是经典文学作品的永恒魅力。文学作品以其独特的形式将人类所热爱、所困惑、所好奇、所痛苦的一切方面纳入文学范畴，作品中蕴含着丰富的关于人性命运、人生理想、个体价值和道德伦理的思想，因而文学亦被称为“人学”。文学形象总是散发着无穷的独特魅力，展示着无限广阔而复杂的人性世界。

再次，只有勤读作品才能真正体悟文学发展规律。从文学发展的角度来说，不同的历史时期有着不同的文学现象、风格流派、文学思潮和审美特征。如果学生对古代经典文学作品一知半解，那么在课堂学习中，师生之间的互动、自由讨论等就难以取得良好的效果。学生只有通过大量阅读、背诵不同时期的经典文学作品，不断积累自身文学知识，才能在教师讲解文学现象和解读文学作品时提出不同的想法，从而在思想深度、审美境界等方面不断进步。因此，只有勤读作品才能真正体悟文学发展规律。

第四，只有勤读作品才能奠定扎实的文学功底。积累情感和知识是诵读的另一大好处。“腹有诗书气自华”，当学生将大量的文学作品烂熟于心时，便可以任其调用并将终身受益。通过对文学作品的反复诵读，学生能够更好地感知作品意象，更好地体会作者的思想情感与文章中体现的深意。

第五，只有勤读作品才能真正学好中国古代文学课程。不管是启发式、讨论式还是探究式教学，只有当学生有了一定阅读量的积累之后，师生之间、学生之间才能有良性的互动与交流，也才能真正提升中国古代文学课程的教学质量。简言之，只有勤读作品才能真正学好中国古代文学课程。

2.阅读需掌握一些行之有效的方法

第一，博览与精读、熟读相结合。博览，是说阅读的涉猎范围要广泛，要博采众长、集思广益。博览群书，拓宽视野，知识便会丰富起来；触类旁通，举一反三，思维就会变得活跃起来。精读、熟读尤其重要，所谓“文选烂，秀才半”、“书读百遍，其义自见”等，说的就是这个意思。对于经典文学作品，尤其是篇幅短小的美文要能熟读成诵，加以细细考究，可以从中悟出文学发展的一般规律，以及立意谋篇等写作方法与技巧。

第二，读与思相结合。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆（《为政》）。”就是说，读书应以学为先，学思并重。我们认为，读书的更高境界是多思重于多读。多思当然要以多读为基础，但是只有多思才可能产生质疑，也只有在质疑、解疑的过程中才能有所进步。如果不注重思考，根本就难以真正理解作品。就写作而言，尤其需要深思熟虑，只有这样才能产生自己独特的主张和见解。

第三，读与写相结合。常言说：不动笔墨不读书；好记性不如烂笔头。读书时应尽量注意“四到”，即眼到、心到、口到、手到。所谓手到，就是要勤做笔记、摘录，勤写心得、体会，逐渐养成以读促写、以写促读的读写结合的良好习惯。作品所反映的不仅是丰富的现实生活和作者对现实生活的主观体验，还有写作的一般规律，以及一定的写作技巧。我们在阅读时不仅能够理解作品的内容，而且在头脑中逐渐形成了“文章是什么”和“文章怎么样”的知觉印象，这印象就是“写作图式”的雏形。随着阅读的文章种类和数量不断增加，对写作的立意、选材、布局等将发挥强有力的引导和规范作用，同时，心中的“写作图式”越来越完善，因鉴赏而生的创作灵感也越来越丰富。反过来，它又会影响阅读欣赏口味的形成，促进我们自觉进行阅读欣赏。

强化学生对中国古代文学所涉及的历史知识的学习

让学生更广泛、更深入地了解和学习中国的历史文化，有助于他们学习和理解中国古代文学。为此，中国古代文学在课程内容上的改革就应该做到与相关学科的整合，例如与古代文献学、中国古代史的整合。

1.课程内容改革要强调与古代文献学的整合

就中文系大学生而言，其思考问题、分析问题与解决问题的能力，往往体现为通过理性分析对社会科学不同领域的问题获得准确结论的能力。就目前情况来看，中文系学生掌握的知识大多是书本上缺乏联系性的知识。他们普遍缺乏全面系统的历史学知识的学习，因而不善于从各个角度全面分析问题。古典文学研究与古代文学教育教学自身的需要，都要求古代文学课程的改革要强调与古代文献学的整合。系统的中国历史教育在古代文学教育过程中似乎难以做到，但是教师最起码应该通过加强自身对古代文献学的了解，给学生介绍不同作家的生活时代、风格流派，以及文学思潮的兴起等，使学生对某一历史时期文学的时代背景有所了解，从而形成系统的、立体的感知与认识。正如一句俗话所说：“文史不分家。&rdqu o;

2.适当把一些历史知识搬到古代文学课堂上

在进行中国古代文学教学过程中，教师难免会时常用到与之相关的历史知识。比如，当学白所写的“秦王扫六合，虎视何雄哉”时，必须了解当年秦统一中国的相关历史；学习贾谊的《过秦论》时，假如学生不知道战国时期分裂割据的局面与战国七雄大致分布的地理状况，就无法理解其中多次提到的“合纵”与“连横”的策略其实就是六国与秦的战争策略，也就无法全面深入地对文章进行把握和解读。由此可见，适时适量地将一些历史知识搬到古代文学课程的课堂上，不仅是可行的，而且是十分必要且大有益处的。

3.增设中国通史为公共必修课程

关于古代文学课程的教学改革，不仅要从课程教学内部着手，也应兼顾到课程设置的外部。学生通过以往的学习，只对一些历史大事件例如朝代更替等有所了解。因此，要全面提高学生的文史知识水平，就应该把中国通史作为一门公共必修课来开设，并且教师在传授知识时重点应该放在不同历史时期社会政治、经济、文化的特点及对当时人文精神、社会思潮、社会发展的影响上面。

强化学生对古代文学作品的哲学解读意识

几千年来，中国古代的母语教育始终是以哲学为核心的经义教育。古时候中国大文学家生活、思想与社会实践的主流似乎并不是文学，许多文学家都是带有浓厚哲学思想色彩的经学家、政治家、教育家，且往往具有较高的音乐、美术与书法等艺术修养。他们流传至今的文学作品具有较高的思想文化与艺术价值。然而，一直以来，古代文学教学偏重于对语言文字的分析，导致人们普遍缺乏对古典文学文本的哲学解读意识。就笔者看来，从语言角度分析文本的解读方法是具有片面性的，用这样的方式去理解古代经典作品，不利于学生紧密结合作者所经历的生活去把握作品本身的思想内容与情感，同时也不符合我国数千年来科学人文教育的精神与基本思路。因此，中国古代文学在教学内容上的改革还应努力增强对古代文学作品的哲学解读意识。

1.理解古典诗词须强化哲学解读意识

尽管中国古代思想学说“百花齐放，百家争鸣”，但是在诸多思想学说中以儒家与道家的影响最为深远。许多文学形态都体现了儒道两家的哲学思想，这里以诗词为例来说明这一点。

深受儒家思想文化影响的中国古典诗词，主要以性情胜、气象胜。比如诗经中大雅、颂等诗中赞叹祖先之长寿以及子孙之众多等，体现了赞美人的自然生命的平和与延续；如陶渊明的“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”体现了人与自然之相通；如辛弃疾的“君莫舞，君不见玉环飞燕皆尘土”等体现了个人命运与他人命运的相生相依。

深受道家思想文化影响的中国古典诗词，主要以神韵胜、胸襟胜。如陶渊明的“久在樊笼里，复得返自然”“采菊东篱下，悠然见南山”表现出超尘俗以自化于自然；如王维的“空山不见人，但闻人语响；返景入深林﹐复照青苔上”表现出化自然物以归于虚灵；如苏轼的“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”表现出将人间惊天动地的历史化入寂寞天地。

2.理解古代戏曲和小说也须强化哲学解读意识

中国儒家与道家文化和哲学思想深深地影响了古代戏曲和小说。这类作品中的人物形象大多是兼济之志、求忠尽孝，亦或是遁迹江湖、超然物外。不论是正面人物、反面人物或是其他人物形象，其言谈举止等都或多或少地反映出了儒道两家所提倡的人生观与价值观；不论是歌颂还是批判，人物的思想意识及行为都折射出了不同的哲学观念。在中国古代文学课程教学中，若要更好地还原作品的思想内容与情感，就必须增强对古代文学作品的哲学解读意识。只有这样，才能更好地领悟古代文学作品的精髓。

总而言之，要想在中国古代文学教学实践中达到良好的效果，笔者认为需要从三个方面着手进行课程改革：强化学生对古典文学作品的诵读与积累，强化学生对古代文学教育所涉及的历史学的学习，强化学生对古代文学的哲学解读意识。

参考文献：

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[6]杨实和.论《红楼梦》折射出的哲学理念[J].文学教育，2006，（17）.

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古代文学论文中国古代文学史名词解释论述题汇总

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我国美术教育史涉及美术教育观念、教育理论、教育制度、教育内容和教育方法各个层面，我国美术教育发展史蕴含着美术兴邦的历史经验。通过展现美术教育的历史，有助于深化人们对中华美术多方位的总体认识，对美术教育事业发展与社会进步将有十分重要的作用，具体体现为：第一，能为正确认识美术教育的性质、特点和教育实践提供理论思考依据。WWW.133229.COM第二，是改革我国美术教育与我国美术教育学科理论体系建设的必要因素。

研究我国美术教育史要在深入挖掘和大量占有历史资料的基础上，深入探讨美术教育从传统走向近代的各个层面的深刻变革过程，探讨美术教育的产生、发展与社会转型的内在联系，展现我国美术教育走过的辉煌历程。我国美术教育史不仅要勾勒出我国美术教育的总体发展面貌，并要史论结合，概括出各个时代的特点，找出规律性和特殊性。美术教育史研究必须坚持以历史唯物主义的认识论与方法论为指导思想，研究各时期的美术教育现象、教育形式与教育思想的社会政治文化历史关系。紧密联系社会背景进行分析，并广泛吸收学术界科学研究的成果，对我国美术教育发展的历史作出在宏观上把握教育思潮流向的前提下，对具体的教育制度、教育经验进行剖析和梳理。美术教育史研究紧密联系着历史学、社会学、美术史、美术学等，美术教育史研究要思路开阔，在综合其他学科史学研究的成果上建立新的美术教育考证方法，借鉴教育史研究的一切具有科学意义的成果和方法，博采众长，努力以历史唯物主义方法在一个统一的理论体系中研究美术教育发展的历史。

美术教育是衡量一个国家和地区文明程度的重要标志。它继承和发展着人类的文明成果，传播、保存、融合、发展着民族的文化，是民族形成、生存及发展的生命机制。美术教育作为一种精神生产，对人们的社会心理、风俗习惯、道德规范、文化传统有至关重要的影响，成为整个文化建设的基础。

谈到美术，我们可能会想到绘画、雕塑、建筑、工艺美术（或者现代人说的艺术设计）。谈到美术教育，我们可能会想到美术本体的传承教育，这显然是不全面的。那些流传在民间的属于造型艺术的现象，其实也都属于美术现象。这些美术现象是劳动者的物质创造和精神创造，体现着他们的情感、理想、审美和造型观念，具有较高的美学价值和典型的美术文化特征。那些被称作“美术”的作品，发展中既有明显的承传性，又在不断地翻新。这些美术在民间传承与发展的过程，属于美术教育的范畴，美术教育在其中的作用是特殊而意义重大的。

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1、征文内容：①重点征文领域为系统性红斑狼疮、类风湿关节炎、强直性脊柱炎、骨关节炎、系统性硬化症、干燥综合征、痛风、白塞氏病、系统性血管炎、多发性肌炎和皮肌炎、纤维肌痛综合征等；②中

药制剂治疗风湿病作用机制的实验研究、临床研究、药物上市后再评价研究；③中药有效成分治疗风湿病的基础研究、临床研究、实验设计；④中西药联合应用治疗风湿病的科研设计、临床研究、经验体会；⑤疑难风湿病的中西医结合治疗进展、个案报道、临床经验总结；⑥中医临床诊疗指南标准、中医治未病技术制修订标准及中医疗法的研究成果；⑦常见风湿病中西医药物治疗的专家共识建议、草案；⑧风湿病中西医结合护理的经验体会、临床总结；⑨其他有关中西医结合在风湿病领域的热点问题。

2、征文要求：①稿件应为未公开发表的论文，要求论点鲜明，具有较强的科学性、先进性和前瞻性；②稿件全文限4000字以内，并附400字以内的结构式摘要（目的、方法、结果、结论）及关键词；请提交电子版至投稿邮箱，不受理手抄及复印文稿；③稿件一律用Word文档排印，标准A4版面，标题用宋体三号字，作者及单位用楷体小四号字，注明单位科室、通讯地址、邮编、电子邮箱、联系电话；摘要与关键词用宋体五号字，省部级以上科研基金课题者请注明；④录用文稿纸质版须加盖单位公章邮寄；⑤论文经审评录用后，将收入“会议学术论文集”，组委会将给作者发送会议论文录用通知；⑥欢迎相关专业的专家、学者积极参与，踊跃投稿。

3、截稿日期：2016年3月31日（以邮戳日期或电子邮件发送时间为准）。

4、联系方式：①联系人及电话：李略15566080836 岳月15604008885 固定电话024-31961263；

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上世纪90年代，苏秉琦先生提出关于中国古代文明起源与演进模式一系列理论成果，在学术界引起了较大的反响．他认为中国古代文明的起源是多元的，并将中国文明与国家的演进分为五个阶段：第一阶段，随着王权的确立，于公元前3200年左右的黄河流域和长江中下游及西拉木伦河地区的诸考古学文化，已经进入了文明时代。内涵是氏族组织已经松散、劳动与社会分工在家族之间展开、聚落已出现分化、祀与戎发展成为凌驾于社会之上并控制着社会的神权与王权，既不是奴隶制，也不是西周那样的封建制。第二阶段便是龙山时代，他对龙山时代的界定是与分布于黄河中下游及黄淮平原的龙山文化起始年代相当，内涵是包括龙山文化在内的所有与其同时的考古学文化．尧舜时代或为龙山时代，或为龙山时代的部分时期．但尧舜传说主要同夏王朝有关，故尧舜传说非龙山时代诸考古学文化的传说，而只是同夏文化，即二里头文化前身的那部分属龙山时代的考古学文化相关的传说。第三、四阶段为夏、商和西周，可称王国时期。虽有奴隶但并非奴隶制社会。此时期社会的基本内涵是父权家族、贵族、平民、农村公社、神权、王权、宗法制、礼制和分封制。第五个阶段从秦汉王朝开始。中国古代文明进入了以对地方实行郡县管理为特征的中央集权制的帝国时期。

有的学者则认为，中国文明起源与发展模式既不是一元的，也不是简单多元的，而是多元一体的。文明起源与文明形成是两个不同的概念，文明起源是指文明因素的起源。文明形成则是指文明的因素发展到足以摧毁原有的社会结构，凌驾于社会之上的国家的产生。夏、商、周三代各有自己的文化渊源和发展谱系．并不同源。但中国最早进入文明社会的时间、中国文明起源形成的进程与途径、环境因素在中国文明起源形成中的作用等课题还有待解决。

有的学者基本上接受了关于“酋邦”的理论，并用它来解释中国前国家时期复杂政治组织的演进，认为尧、舜、禹时期“属于酋邦性质的部落联合体不但久已出现，其内部的运行机制已经相对稳定”。而且从唐尧到虞舜再到夏禹的领导权交接，都不应看作是个人之间的权力转移，而应视作是部族地位变更的反映，因此，过去那种竭力拔高由“禅让”到“家天下”的意义，将其视为我国前国家时代与国家时代的分野的评价，也值得重新审视。同时，世袭制并非夏禹以后才有，故而尧、舜、禹之间的斗争并不如许多学者所分析的那样，是新的王权和旧的氏族制度的斗争，故以部落联合体的最高首领是否世袭来作为判断我国上古社会由前国家时期进入国家时期的分野，并不恰当。首领世袭制必须与其他因素结合在一起，才能成为正确判定前国家时期与国家时期分野的标志。因此，把尧舜时代看作是酋邦社会的末期，是由前国家形态向国家形态过渡的阶段，而且直到有穷氏夺取有夏氏政权以后，尧、舜、禹时代那种旧有的部落联合体最高领导权力以相对和平方式交接的机制完全被破坏，残存的部落联合体躯壳已彻底失去作用，中国上古社会开始进入以强大邦国间的武力争雄为特征的早期国家时代。据此，不能以夏初作为早期国家时期的开始，而应把我国前国家时代与国家时代的分野定在太康失国以后，以部落联合体政治功能是否完全丧失作为判断两者分野的依据。

2。中国文明的起源问题

目前，学术界对于中国文明起源问题的观点主要有：(一)“满天星斗说”，即认为我国数以千计的新石器遗址可以分为六大板块；(二)“两大集团说”，即前者以半坡文化为代表，属高原山岭型，后者以青莲岗系统文化为代表，属川泽湖泊型；(三)“接触地带说”，即主张以阴山、秦岭、南岭三条山脉为标志划分出几个接触地带，找出各种文化之间的区别和联系，(四)“大小中心说”，仍然坚持黄河文化是一个大的文化中心，在这一大的中心之外也存在若干个小的中心；(五)“辽河流域文化中心说”，理由是赤峰的红山文化并非受黄河仰韶文化的影响才形成的，它有自己明显的独立特征，远古文化北方狩猎民族文化的特点更加突出，远古时期并非落后于中原文化。转贴于

近年有的学者提出了“文明起源三段论”的理论。即据摩尔根的“野蛮时代三段论”，特别是恩格斯文明起源论中的“三次大分工理论”，包括文明起源三大物质前提奠基期、文明起源三大要素生成期、文明总体标志国家形成期。关于物质前提奠基期，认为“农业起源一一新石器起源一一陶器起源”这三大创新分别实现了产业创新、工具创新、日常生活用具创新。从而为文明起源奠定了三大物质技术基石。

有的学者通过中国与西亚的两河文明的比较研究后认为，中国的两河文明具有鲜明的不同特征，即黄河文明是连续不断的文明，长江文明是断而再续的文明；在不同的文化圈内，其文明要素也显示出不同的特征。由此，形成了中国古文明多源并起、相互促进的态势。

有的学者则对城市与文明起源的关系提出见解，认为中国古代的城市具有明显的政治特征，不是商业发展的产物，不是市场中心，严格说来是“城”而非“市”。“城”是具有鲜明防御功能的新星聚落形态，城的出现是英雄时代掠夺战争的产物，但并不意味着文明的形成。也有学者通过对牛河梁遗址的重新审视指出，牛河梁遗址至少存在两个不同时代的文化遗存，既不能用新石器时代的红山文化来概括全体遗存，更不能用青铜时代的夏家店下层文化来代替红山文化的本身，故其中的“女神庙”和积石冢群的考古发现，并不代表“文明的曙光”或“原始文明”的开端。因此，不同意关于中国文明起源“满天星斗”式的多元论。

有的学者认为，在运用聚落研究文明起源时一方面要找到突破口，这个突破口就是文明起源重点地区的中心聚落(包括都城)，但另一方面也要重视对周围聚落及聚落群之间关系的研究，即要回答当时文明演进的程度和社会结构，单纯聚落的规模并不能说明问题，还要展开微观聚落研究，尤其是城址布局和功能的研究，没有该起源研究便难以深入；特别是聚落和聚落群规模的差别，并非进入文明社会才有，史前也是存在的，但那主要是自然环境或人口增长造成的，而进入文明社会之后聚落和聚落群规模的差别才反映了社会结构上的变化。

关于中国文明起源的具体时间，以往学者大多把文明的源头上溯定在公元前2000年的夏代，即“上下五千年”之说；现也有学者根据20世纪后期中国考古发现的成果，将其上推到一万年之前，即分为“上下两个五千年”，上五千年是文明的起源过程，下五千年是文明的发展过程。

3．“古国”问题

“古国”概念是由苏秉琦先生首先提出的，在此基础上形成的“古国”理论成为近年来在中国国家起源问题上一种很有影响的解释性框架。

有的学者认为，“古国”作为指称前国家时期复杂政治制度的概念应有其深意，即对那些高于典型氏族制度的“社会组织形式”的关注，特别是苏老后来对“古国”概念的重新界定，更是“对长期以来人们所熟悉的对于中国国家形成和早期国家进程解释的基本框架的重大改变”。但是应当指出，“古国”理论在考古学证据的认定上存在明显缺陷．那就是“在作为古国理论基础的有关考古工作中并没有发现对于国家制度存在能够自明的证据”，而这一缺陷是与“古国”理论在内容上的特征直接相关，即“‘古国’理论不包含关于前国家时期复杂政治组织的概念，从而放弃了对国家形成前夕可能存在的接近于国家的社会一一政治形式的探讨”。特别是由“古国”理论所导致的国家起源与文明进程的多元格局也与古代文献总体内容的“内核”相冲突。

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二、征文要求：①稿件应为未公开发表的论文，要求论点鲜明，具有较强的科学性和先进性；②请提交两种形式文稿（纸质打印稿和电子文稿），电子版请发邮箱；③注明单位科室、通信地址、邮编、电子邮箱、联系电话；④纸质文稿须加盖单位公章，属省、部级以上科研基金课题者，请注明；

⑤论文经审评录用后，将收入“会议学术论文集”；参加会议者可获得医学继续教育学分；评选出15篇优秀论文，并给予奖励。会议拟邀请《中国中西医结合杂志》《风湿病与关节炎》杂志编辑到会约稿，择优刊登。

三、截稿日期：①2015年9月30日（以邮戳日期或电子邮件发送时间为准）。

四、会务费：①2015年9月20日前报名者，会务费900元/人；2015年9月20日后报名者，会务费1000元/人

（差旅、住宿费自理）；在读学生（本科、硕、博研究生）论文被录用者，会务费700元/人（差旅、住宿费自理）。②会务费汇款帐号户名 中国中西医结合学会 账号 0200004309089112466 开户行 工商银行北新桥支行。

五、联系方式：①联系人及电话 中国中西医结合学会风湿类疾病专业委员会 电话 020-61648765 传真

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文学作为一门语言艺术，是以言语为基本符号，以社会语境为中介，通过读者与作者的心灵沟通而得以成全的话语系统，是一种社会权利关系缠绕的意识形态形式。哲学认为，“社会存在决定着社会意识，社会意识对社会存在具有能动的反作用”。伴随着现代化进程的飞速运转，生产力的高度解放、发展，现代科技的快速升级换代，市场经济的不断壮大，以及人类征服自然能力的加强，由大自然的神秘而致的对大自然的那份敬畏，以及与大自然和谐共处的“族亲”意识正日趋消减。这种消减首先表现为现代文明进程中科学话语、科学理性对大自然神秘感的“祛魅”。人类对自然界产生敬畏的诸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而随着现代社会理性色彩的日趋加强，许多原来不可知的现象得到了自然科学的解释，于是，自然界的神秘性就消失了。“叶广苓《长虫二颤》中，在颤坪调研的中医学院教师王安全，用中医学的知识重述了殷姑娘用扁豆花下蛊的传说，消解了山间巫蛊之术的神秘性”；“《老虎大福》中黑子扑朔迷离的野性背景，在二福从杨陵农学院获得生物学知识后被终结，‘豹和犬是两个科目，受基因限制，它们之间不可能有任何杂交成果，黑子……没有任何野性背景’”①。科学话语的传入，使自然的神秘性消解，人类对大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，这种削减也表现为，市场经济不断壮大中商业话语对人类与非人类生命“族亲”意识的淡漠。随着市场经济的引入，“族亲”意识已成为一个遥不可及的神话，金钱成为衡量生命价值的一般等价物。出于金钱的考虑，利益诱惑产生了人对自然和其他非人类生命理直气壮无所顾及的掠夺：“笼里的猴对村民来说都是钱，活的钱”（《猴子村长》）②，迫切的致富欲望和精明的物质利益计算，使村民对猴群进行了灭绝式捕杀。在商业话语系统中“钱”成为了使用频率最高的词汇，人与大自然、与其他非人类生命之间的“族亲”之爱被淡漠了。

由上可知，伴随着现代文明而出现的科学话语、科学理性、商业话语使人对大自然的敬畏、人类与其他非人类生命的“族亲”之爱消解了。然而，与现代文明的科学性、商业性相比，少数民族文学话语系统中保留了较强的生态伦理意义，处理了人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。这一伦理体系的核心是人对自然及非人类生命的敬畏，以及“族亲”之爱。

少数民族大多分布在云南、贵州、广西、内蒙、新疆等边缘地区，由于地势原因经常处于青山、绿水、奇花、异草、野生动物等的环围之中，因而在少数民族文学作品中，关于这些动植物的描述以及围绕着它们展开的故事较多，基本上每个民族的民间故事集中都有关于动植物的描写。仔细分析这些少数民族民间动植物故事，发现它们都摹写出了人与自然、人类对其他非人类生命真诚相待的友爱图景，这主要是通过两种形式来进行呈现：一是正面书写人出于天性的善良、淳朴对动物的友爱。如锡伯族民间故事《黄狗小巴儿》中，傻子老二好心收留黄狗小巴儿，在被嫂子赶出家门后仍和小巴儿相依相靠和谐生活，在黄狗小巴儿被嫂子棒打死后，如伙伴般将其安葬，经常上坟探望，表现出一份“族亲”之爱。与此相类的故事还有锡伯族民间故事《鹦哥的故事》、满族民间故事《扇子参》等。二是侧面烘托人对动物的宽容友爱之情。如锡伯族民间故事《狗和人是怎样交朋友》狗在分别与野兔、狼、熊的相处中每次都因自己的叫声而被排挤，几经选择、几经对比，最后转向人类，人类没有排挤它反而视它为朋友。在选择与对比中，侧面表现出了人对动物的友爱之情。另外，锡伯族民间故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑶族民间故事《马交朋友》等也都以同样的形式侧面表现了人对动物的友爱之情。

与人对动物的宽容、友爱相联系的是由它而衍生的动物对人的友爱的回报。少数民族民间故事中有一大部分故事都通过动物对人善行报答的形式，表现了善有善报、恶有恶报的主题，研究者将这一形式通称为“动物报恩型”模式。如满族民间故事《达布苏与梅花鹿姑娘》通过达布苏解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化为一美丽姑娘与之成亲的故事，表现出了人对动物友爱，动物对人进行善报的主题。在这里报恩的动物不仅限于温顺的鹿、蛙、兔等，甚至凶猛的动物也懂得报滴水之恩。当然，与之相反也有表现恶有恶报主题的作品，如满族民间故事《萨满捉参》中萨满捉参的结果就是被海浪卷进江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇头他讷、他玛捉棒槌精吃以求长生不老的结果便是被打个头破血流。特定空间的伦理取向的提炼与净化，显现了话语系统中的生态伦理色彩。

总之，少数民族文学中人对动物的友善以及“动物报恩型”的模式都表现出了人与自然、人类与其他非人类生命之间深深的“族亲”之爱，体现了强烈的生态伦理意义。与此同时，少数民族民间故事中保留的许多自然景观的由来、形成背景也显现了一种生态伦理意义。满族民间故事中的风物传说《汤池的来历》，孝敬公婆的媳妇用手捧着火柴烧热了结冰的水泡子，从而化作驱病除邪的汤池；《红罗女》，美丽正直的红罗女把昏愦的皇帝捉弄的丑态百出，最后幻演成镜泊湖景观之一。这些故事中演绎自然景观的由来是跟人类的善行、善德联系在一起的，表现出了人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望。

少数民族话语系统从人与自然、人类与其他非人类生命友善相待的“族亲”之爱，以及人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望中体现了生态伦理意义，表现出了人对自然的敬畏，与非人类生命和谐、平等、共存的愿望。这不仅为近年伴随着现代化进程飞速运转带来的日趋严峻的生态问题而产生的像于坚、贾平凹、张炜、迟子建等的生态创作，以及由之兴起的生态环境美学奠定了基础，同时也暗示出现代话语对原有空间伦理关系的冲击与破坏，并随之衍生出了更为复杂的价值立场和伦理体系，即在“现代”与“传统”，“原始”与“文明”之间文学该如何为自己寻求合适和合理的支点。“现代”“文明”的进程在理论上本应是促进文学不断进步的动力，然而文学的发展似乎并不与文明的进化相符相成。伴随着现代文明的发展而文学一直恒久不变的东西是“人文精神”“人文关怀”，它们是文学得以生存的不竭动力。回顾百年文学，上世纪处以来，中国文学以不断书写对人的价值和权利尊重的人文精神追随着“德先生”的指引。在少数民族文学中，少数民族作家们把人文精神中尊重的对象拓展到人之外的自然和其他非人类生命，实现了生态伦理与人文精神的对接，是人文精神发展至生态伦理精神，使自由、平等、博爱的理念由对人与人之间关系的调整惠及到自然和非人类，拓展了人文精神的理论内涵。我们在谈论保持人类尊严的时候，保持人与自然的和谐、共处、发展，保持人对动物的尊重，是保持人类尊严的一个重要部分。然而，“科学”“文明”和“民主”一样，在一个世纪以来一直散发着激动人心的光华。现代科技在带来舒适、方便和快捷的同时，渐渐也显示了它在赋予人类征服自然能力之后对生态环境的负面影响，因而如何评价现代科技为文学叙事的一个重要维度。理性考究，其实现代科技本身并不具备善恶品质，区别在于如何使用，而关键点还在操控它的人类。我们在接受现代科技的同时，也要尊重传统的生态伦理；破除封建传说的同时，也要尊重其蕴含的生态伦理，只有这样才能通过话语生态的重建来达到恢复和保护自然生态的目的。少数民族作家作品中的这种人与自然、人类与其他非人类生命的生态伦理意识，为文学处理现代与传统、科学与人文关怀之间复杂的价值立场和伦理关系体系，寻求到了合适合理的平衡点。中国文学的叙事书写既可以从中获取一套生态话语系统，同时也能通过对现代科技的合理评价来搭建保护自然生态的桥梁，在这一点上少数民族文学给予中国文学予重大的启示。 转贴于

参考文献

[1]李玫.空间生态伦理意义与话语形态[J].民族文学研究，2007，（4）.

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The affect of Zhouyi on ancient Chinese mathematics

Abstract: It can be seen by analyzing the important works of the history of ancient Chinese mathematics，Zhouyi used to be regarded as the earliest origin of the development of mathematics by ancient mathematicians. Moreover， in some important mathematic works， mathematicians took advantage of notions related in Zhouyi to explain mathematic issues. They had made deep research on the mathematic issues in Zhouyi and obtained important achievements. All of these aspects are enough to manifest that Zhouyi had exerted important affects on the development of ancient mathematics.

Key words: Zhouyi; ancient Chinese mathematics; origin of mathematics; mathematic issues

中国古代数学自汉代《九章算术》形成体系，发展至宋元时期达到高峰，期间出现了不少重要的数学著作。汉唐时期有“算经十书”，除《九章算术》之外，还有《周髀算经》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》，以及《数术记遗》；宋元时期有数学四大家，包括秦九韶撰《数书九章》，李冶撰《测圆海镜》，杨辉撰《详解九章算法》、《杨辉算法》等，朱世杰撰《四元玉鉴》。宋元之后，明代有著名数学家程大位撰《算法统宗》，等等。虽然《周易》算不上是一部专门的数学著作，但是，它作为古代重要典籍，尤其是作为儒家经典，流传于世，对于中国古代数学具有重要的影响。研究自汉代《九章算术》至宋元时期以及明代的数学发展可以看出，那些流传久远的重要的数学著作中大都留存着《周易》影响的痕迹。

一、《周易》与数学的起源

标志中国古代数学体系形成的《九章算术》，由246个与实际生活密切相关的应用题及其解法所构成，分为方田、粟米、衰分、少广、商功、均输、盈不足、方程、勾股等九章，内容涉及初等数学中的算术、代数、几何等，包括分数概念及其运算、比例问题的计算、开平方和开立方的运算、负数概念、正负数加减运算、联立一次方程的解法等。从逻辑的角度看，《九章算术》与《周易》之间似乎并没有直接的关系。然而，魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时却说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”［1］(序)也就是说，刘徽是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。显然。在刘徽看来，《九章算术》与《周易》有着密切的关系。

在这一基础上，刘徽进一步认为，古代数学的产生可以追溯到包牺氏画八卦。他在《九章算术注》的“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变。暨于黄帝，神而化之，引而伸之，于是建历纪、协律吕，用稽道原，然后两仪四象精微之气可得而效焉。”刘徽认为，数学是包牺氏为了“合六爻之变”而发明的，后来经由黄帝的进一步发展，以发挥《周易》“两仪四象”的功效。

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数学的产生是否真的源于《周易》，伏羲是否“作九九之数”，这是需要用历史事实来证明的问题。刘徽简单地断定伏羲作九九之数，很容易使我们联想起《易传》中把远古时期的许多技术发明，包括鱼网、耒耜、市场、船、车、门、杵臼、弧矢、宫室、棺椁、结绳记事等11项，看作是当时圣人效法卦象而作；其中最早的是包牺氏“作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离”［2］（《系辞下传》）。由此可见，刘徽所谓伏羲作九九之数的观点很可能是受到《易传》的影响。

继刘徽之后，古代数学家大都认同数学源于《周易》的说法。宋朝时期著名数学家秦九韶的数学著作《数书九章》系统地总结和发展了高次方程数值解法和一次同余组解法，提出了相当完备的“正负开方术”和“大衍求一术”，达到了当时世界数学的最高水平。［3］(上集“秦九韶”)在论及数学的起源问题时，秦九韶说：“周教六艺，数实成之。学士大夫，所从来尚矣。……爰自河图、洛书闿发秘奥，八卦、九畴错综精微，极而至于大衍、皇极之用，而人事之变无不该，鬼神之情莫能隐矣。”［4］(序)他认为，数学的起源可以追溯到“河图洛书”、“八卦九畴”，仍然把数学的起源归于《周易》。

元朝时期著名数学家朱世杰的《四元玉鉴》论述了多元高次方程组的求解和高阶等差级数等方面的问题，被美国科学史家乔治· 萨顿（G. Sarton）称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”［5］。该书的“前序”由他的好友莫若所作，其中说道：“数一而已。一者万物之所从始，故易一太极也。一而二，二而四，四而八，生生不穷者，岂非自然而然之数耶？河图洛书泄其秘，《黄帝九章》著之书，其章有九，而其术则二百四十有六，始方田，终勾股，包括三才，旁通万有。”［6］同样认为数学最早源于“河图洛书”。

明朝末期的数学家程大位所撰的《算法统宗》是珠算著作，流传久远。该书的“首篇”有：总说、河图、洛书、伏羲则图作易图、洛书释数、九宫八卦图、洛书易换数、黄钟万事根本图。其中“总说”说：“数何肇？其肇自图、书乎！伏羲得之以画卦，大禹得之以序畴，列圣得之以开物成务。凡天官、地员、律历、兵赋以及纤悉杪忽，莫不有数，则莫不本于《易》、《范》。故今推明直指算法，辄揭河图、洛书于首，见数有原本云。”［7］(首篇)与以往的数学家一样，程大位也认为数学起源于“河图洛书”，伏羲画卦。他还在“书《直指算法统宗》后”说：“数居六艺之一，其来尚矣，盖自宓戏宰世，龙马负图，而数肇端。轩后纪历，隶首作算，而法始衍。故圣人继天立极，所以齐度量而立民信者，不外黄钟九寸之管。”

需要进一步指出的是，古代数学家把数学的起源归于《周易》以及“河图洛书”，不仅仅是为了从数学发展史的角度确定数学的来源问题，更在于说明《周易》的原理与数学研究之间有着密切的关系。

〖BT2〗二、《周易》原理与数学研究

刘徽在《九章算术注》中虽然指出《九章算术》与《周易》有着密切的关系，并且认为他的《九章算术注》运用了《周易》的原理，但是，无论是《九章算术》还是刘徽的《九章算术注》，我们都很难从中看出这两部数学经典与《周易》有任何直接的逻辑关系。然而，在刘徽之后的许多古代数学著作中，则不乏有数学与《周易》密切相关的事例，大致可分为以下三类：

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第一，对《周易》中有关概念的运用。《数术记遗》是经北周数学家甄鸾注释而成，该著作后来被列为唐代明算科考试的必读书之一。全书主要分为两大部分，一是大数进法，二是记数法。记数法列举了14种记法：“其一积算，其一太一，其一两仪，其一三才，其一五行，其一八卦，其一九宫，其一运筹，其一了知，其一成数，其一把头，其一龟算，其一珠算，其一计数”［8］。显然，这里采用了《周易》中的一些重要概念。古代数学家大都研读过《周易》，因此，在研究数学的过程中借助于《周易》的概念是不足为奇的。

元代数学家朱世杰在所撰《四元玉鉴》的“卷首”有“四象细草假令之图”一节，通过“一气混元”、“两仪化元”、“三才运元”、“四象会元”的概念分别给出了天元术、二元术、三元术、四元术的例题各一道，并予以解答和说明。这显然是受到《周易》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”以及“三才”之道的影响。同时，在《四元玉鉴》下卷的八门中有“两仪合辙”提出二元术问题12道，“三才变通”提出三元术问题11道，“四象朝元”提出四元术问题6道。至于朱世杰的“四元术”，莫若在《四元玉鉴》的“前序”中说：“其法以元气居中，立天元一于下，地元一于左，人元一于右，物元一于上。阴阳升降，进退左右，互通变化，错综无穷。”［6］祖颐在《四元玉鉴》的“后序”中说：朱世杰“探三才之赜，索九章之隐，按天、地、人、物立成四元，以元气居中，立天勾、地股、人弦、物黄方。”也就是说，“四元术”以天、地、人、物为“四元”，以元气（常数项）居中。显然，这是借助了《周易》的天、地、人“三才”的概念。

明末数学家程大位所撰的《算法统宗》，把河图、洛书、伏羲易图等置于全书之首，然后才介绍数学基础知识、珠算理论以及各类算题，这也许包含了借《周易》的概念统领整个数学体系的意味。

虽然在今天看来，古代数学家运用《周易》的有关概念来表述数学问题似有牵强附会之嫌，但笔者认为，古代数学家在数学研究中所采取的这种做法不可轻易视之为牵强附会而予以否定，而应当深入研究他们所采用的《周易》的概念与其数学研究之间所存在的关系；即使属牵强附会，也应进一步分析其原因以及对于数学研究所起的作用。

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第二，对《周易》中数学问题的研究。《周易》中包含有数学问题，其中最为重要的是《周易·系辞上传》中所言：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”毫无疑问，这一揲蓍卜筮之法包含了数学问题。对此，历代数学家多有研究。北周数学家甄鸾曾撰《五经算术》，《四库全书·五经算术》“提要”说：“是书举《尚书》、《孝经》、《诗》、《易》、《论语》、《三礼》、《春秋》之待算乃明者列之。”其中卷上“《周易》策数法”对上述《周易》中的数学问题作了研究和注释。甄鸾说：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。天数奇，二十五。地数耦，三十。并天地之数，合五十五，谓之大衍之数。揲蓍得乾者，三十六策然后得九一爻。爻有三十六策，合二百一十六。揲蓍得坤者，二十四策然后得六一爻。爻有二十四策，合一百四十四。并乾、坤之策，三百六十，当一期之日者，举全数也。上下经有六十四卦，卦有六爻，合三百八十四爻。阴阳各半。阳爻称九，阴爻称六。九、六各百九十二也。阳爻以三十六策乘之，得六千九百一十二，阴爻以二十四策乘之，得四千六百八。并阴阳之策，合得一万一千五百二十也。四营者，仰象天，俯法地，近取诸身，远取诸物也。十八变者，三变而成爻，十八变而六爻也。八卦而小成者，言虽成易，犹未备也。”［9］（卷上《〈周易〉策数法》）从数学的角度看，甄鸾的论述只是涉及算术中的加乘运算，但是可以从中看到古代数学家对于《周易》中的数学问题的关注；更重要的是，《五经算术》作为“算经十书”之一，其所包含的对《周易》中数学问题的研究，对于后世是具有重要影响的。

宋朝数学家秦九韶所撰的《数书九章》分为九类，每类九题，合八十一题。其第一类为“大衍类”，论及“大衍求一术”。秦九韶说：“昆仑旁礴，道本虚一，圣有大衍，微寓于《易》。奇余取策，群数皆捐，衍而究之，探隐知原。”［4］（序）他认为，“大衍求一术”存在于《周易》之中，只要深入研究《周易》揲蓍卜筮之法就能够把握。为此，该类的第一题为“蓍卦发微”：“问：《易》曰：‘大衍之数五十，其用四十有九’，又曰：‘分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时’，三变而成爻，十有八变而成卦。欲知所衍之术及其数各几何？”［4］（卷第一《大衍类》）根据数学史家的研究，这里所提出的“大衍求一术”和现代数学通常所谓的一次同余组解法相类似。［10］由此可见，秦九韶不仅从《周易》揲蓍之法中提出了数学问题，而且通过对这一数学问题的研究，引伸出一次同余组的解法，并且还明确把这一解法与《周易·系辞传》的“大衍之数”联系在一起，而称之为“大衍求一术”，这不能不说是易学研究与数学研究的一种和谐的统一。

第三，对《周易》中数学问题的进一步发挥。《周易》中的数学问题除以上所述揲蓍卜筮之法外，还有“河图洛书”问题。从数学的角度看，“洛书”是一个三阶纵横图（见下图）。

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〖JZ〗洛 书三阶纵横图

有关“洛书”的数字排列最早可见《大戴礼记·明堂》在论及明堂时所说的“二、九、四；七、五、三；六、一、八”。《黄帝内经·灵枢》的《九宫八风》篇也记有：“立秋二，玄委，西南方；秋风七，仓果，西方；立冬六，新洛，西北方；夏至九，上天，南方；招摇中央；冬至一，叶蛰，北方；立夏四，阴洛，东南方；春分三，仓门，东方；立春八，天留，东北方。”《易纬·乾凿度》说：“太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。”后来的数学家甄鸾在《数术记遗》中对“九宫”作注释时说：“九宫者，即二四为肩，六八为足，左三右七，戴九履一，五居中央。”宋代的刘牧把“洛书（刘牧称之为“河图”）”与“九宫”等同起来，并且说：“昔虙牺氏之有天下，感龙马之瑞，负天地之数出于河，是谓龙图者也。戴九履一，左三右七，二与四为肩，六与八为足，五为腹心，纵横数之皆十五。”［11］宋学家朱熹在所著《周易本义》中首先论及“河图洛书”的来源，并且说：“洛书盖取龟象。故其数戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。”［12］宋朝时期的数学家杨辉对“洛书”这一三阶纵横图作了深入的研究，并引伸到对多阶纵横图的研究。在所撰的《杨辉算法·续古摘奇算法》中，杨辉进一步构造出了四阶纵横图，并给出构造方法。此外，他还构造出了五阶、六阶、七阶、八阶、九阶和十阶纵横图，十阶纵横图又称“百子图”（见下图）：

〖BG（！〗〖BHDFG12，FK2，K2。9F〗1〖〗20〖〗21〖〗40〖〗41〖〗60〖〗61〖〗80〖〗81〖〗100〖BHD〗99〖〗82〖〗79〖〗62〖〗59〖〗42〖〗39〖〗22〖〗19〖〗2

〖BH〗3〖〗18〖〗23〖〗38〖〗43〖〗58〖〗63〖〗78〖〗83〖〗98

〖BH〗97〖〗84〖〗77〖〗64〖〗57〖〗44〖〗37〖〗24〖〗17〖〗4

〖BH〗5〖〗16〖〗25〖〗36〖〗45〖〗56〖〗65〖〗76〖〗85〖〗96

〖BH〗95〖〗86〖〗75〖〗66〖〗55〖〗46〖〗35〖〗26〖〗15〖〗6

〖BH〗14〖〗7〖〗34〖〗27〖〗54〖〗47〖〗74〖〗67〖〗94〖〗87

〖BH〗88〖〗93〖〗68〖〗73〖〗48〖〗53〖〗28〖〗33〖〗8〖〗13

〖BH〗12〖〗9〖〗32〖〗29〖〗52〖〗49〖〗72〖〗69〖〗92〖〗89

〖BH〗91〖〗90〖〗71〖〗70〖〗51〖〗50〖〗31〖〗30〖〗11〖〗10

〖BG）F〗〖JZ〗百子图

继杨辉之后，明代数学家王文素的《算学宝鉴》以及程大位的《算法统宗》也对多阶纵横图及其构造方法作过的论述。应当说，中国古代数学家对于纵横图的研究在很大程度上是与《周易》密切相关的。

〖BT2〗三、《周易》与古代数学

理解《周易》与中国古代数学的密切关系，可以从儒家与古代数学的关系入手。早在春秋战国时期，数学就受到儒家较大的重视。春秋战国时期，儒家教育以“六艺”即礼、乐、射、御、书、数为基本内容；《周礼·地官司徒》有所谓“一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数”，这里的“数”实际上包括古代的数学知识，“九数”就是指当时数学这门功课的九个细目。至于“九数”的细目，《周礼》中没有列出。东汉的郑玄在他的《周礼注疏·地官司徒·保氏》中引郑司农（郑众）所言：“九数：方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要；今有重差、夕桀、勾股。”这与《九章算术》的纲目大致相同。汉代，儒家经典被确立，同时，数学也被认为是儒家必须修习的科目。中国数学史家钱宝琮先生甚至认为，“《九章算术》的编集与东汉初年经古文学派的儒士有密切的关系”［13］。南北朝时期的颜之推撰《颜氏家训》，其中的“杂艺”篇说：“算术亦是六艺要事，自古儒士论天道、定律历者，皆学通之。”认为儒家应当通晓数学。可见，在中国古代，数学与儒学具有非常密切的关系。正因为如此，也就不难理解被列为儒家五经之首的《周易》与古代数学的密切关系。

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转贴于 《周易》对于数学的影响至少包括两个方面：

其一，《周易》对古代数学家的知识结构的影响。古代数学家大都学习或研究过《周易》，甚至精通《周易》，因此，《周易》是古代数学家的知识结构中重要的组成部分。这样，他们在研究数学时或多或少会受到《周易》的影响，而且，这种影响是多层次、多方面的。

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其二，易学对古代数学家研究方式的影响。《易传》在诠释《周易》时认为，《周易》“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”［2］（《系辞下传》），而且是后来所有知识的总源头。与此相类似，古代数学家在研究数学时，首先要讨论“源”的问题，并且总是把《周易》看作是数学的源头，同时还试图从《周易》中引伸出数学问题进行研究。古代数学家的这一研究方式显然是受到《易传》的影响。

正是在《周易》的影响之下，中国古代数学家，或是把数学产生的源头归于《周易》，或是采用《周易》的概念以表达数学问题，或是对《周易》中的数学问题进行研究和引伸，从而对古代数学的发展做出了贡献，同时也证明了《周易》对于古代数学发展所起的积极作用。

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〖HT5”H〗参考文献

〖HT6SS〗

［1］〖ZK（〗 刘徽．九章算术注［M］．四库全书本．〖ZK）〗

［2］〖ZK（〗孔颖达．周易正义［M］．十三经注疏［Z］．北京：中华书局，1980．〖ZK）〗

［3］〖ZK（〗 杜石然．中国古代科学家传记［M］．北京：科学出版社，1992．〖ZK）〗

［4］〖ZK（〗秦九韶．数书九章［M］． 四库全书本．〖ZK）〗

［5］〖ZK（〗钱宝琮．宋元数学史论文集［M］．北京：科学出版社，1966．204． 〖ZK）〗

［6］〖ZK（〗莫若．《四元玉鉴》前序［Z］．朱世杰．四元玉鉴［M］．中国科学技术典籍通汇：数学卷：（一）［M］．郑州：河南教育出版社，1993． 〖ZK）〗

［7］〖ZK（〗程大位．算法统宗［M］．中国科学技术典籍通汇：数学卷：（二）［M］．郑州：河南教育出版社，1993． 〖ZK）〗

［8］〖ZK（〗徐岳．数术记遗［M］．四库全书本．甄鸾注． 〖ZK）〗

［9］〖ZK（〗 甄鸾．五经算术［M］．四库全书本．〖ZK）〗

［10］〖ZK（〗钱宝琮．中国数学史［M］．北京：科学出版社，1964．206－209． 〖ZK）〗

篇10

从2006年秋季新生入学开始，全国普通高校正式实施思想政治理论课新课程方案。其中“基本原理概论”（以下简称“马原”）这门课程是对原先的哲学原理、政治经济学原理、科学社会主义三门课程的整合。整合后的课程更有利于教师和学生把作为一个整体加以把握，从而加深对的理解，于教于学都是一次意义深远的课程改革。但是，一方面，由于在高中阶段学生已经受到了比较成功的教育，对的基本原理可谓熟谙于心。另一方面，由于中国化和普及化极为成功，基本原理已经成为人们看问题的方式，并逐渐成为一种生活常识。这就给承担“马原”课教学工作的教师提出了一个巨大的挑战：如何在原先比较成功的教育的基础上，在大学的“马原”课教育中，使这门课对学生依然具有生动性和新鲜感。

对于这个挑战，笔者认为回到原著，回到产生的历史语境中寻找答案，不失为一个有益的选择。

一、原著及其历史语境是“马原”课教学的源头活水

经典著作似乎永远都有一种神秘的魔力，不论什么时候翻开的经典著作，都像一推开窗户，马上就会刮进一股强劲的风来似的。时隔多年，者们的思想还是活的，是流动的。笔者认为主要有两方面的原因：

第一，是对西方传统思想和传统哲学的巨大变革，在马克思教学中我们可以尝试再现是如何进行变革的。在的原著中，我们会首先感受到无论是的人的概念、实践的概念还是真理的概念，都对传统的人的概念、实践的概念、知识的概念进行了改造，赋予了它们新的意义。以知识概念为例，之前知识被康德定义为普遍必然性的判断，普遍性就指的是对任何人都为真，必然性指的是不受时间约束，永远为真。这种知识观显然跟传统的形而上学密不可分。启始于柏拉图的西方形而上学认为在变动不居的现实世界之上有一个不变的、永恒的理念世界。只有这个世界才配得上知识的称呼，现实世界不可能有知识，只能有意见。在西方形而上学的传统中，柏拉图的理念世界经过各种各样的改头换面出现在基督教的天堂中，康德的物自体世界中，黑格尔的绝对精神中。相应地，那种普遍必然性、远离尘世的知识观也延续了下来。以实践为首要和基本观点的认识论与这种认识论可谓是针锋相对。实践决定认识，实践是认识的来源，表明知识就是关于我们这个世界的知识，真理就是关于我们这个世界的真理，知识不可能是普遍必然性的判断。真理与谬误可以相互转换，真理必须经过实践的检验，现实世界在变，真理必须跟着实际走，永恒真理只是一个幻相。我相信，的变革性如果在教学中能够得到准确的传达，就一定会使学生耳目一新。

第二，原著是争辩性的著作。是在与传统思想进行激烈争辩的过程中产生的，上至古希腊的哲学家，如柏拉图，下至马克思同时代的哲学家，如施蒂纳、费尔巴哈，马克思批驳过的哲学家可谓数不胜数。可以这样说，基本上的每一个观点都是有的放矢的产物，都是先有破才有立。因此，如果能在“马原”课的教学中遵循产生每一条原理的过程进行教学，如让学生先了解马克思所批驳的点，再让学生知道马克思是怎样进行反驳的。由于在教学中还原了当年的思想交锋，所以一定可以为课堂增色不少。

当我们说到经典著作的变革性和争辩性的时候，实际上已经引入了产生的历史语境问题。这其中最重要的就是，是在批判传统西方形而上学的基础上产生的。西方形而上学源远流长，上至柏拉图，中间有基督教传统，下至康德、黑格尔，可谓是大家辈出，异彩纷呈。试想一下，如果我们在讲到的基本原理的时候，如果能够联系起西方哲学史，把基本原理诞生的来龙去脉说清楚，就必然能够加深学生对于的理解。黑格尔曾经说过一句话，老人说出来与年轻人说出来给人的感觉截然不同。其原因无非就是老人是在有丰富的人生阅历之后来说这句话的。中的很多基本原理，看起来似乎平淡无奇，比如实践是人的存在方式，好像没有任何文化修养和哲学修养的人也弄得明白。但这样一句话其实在西方文化的丰厚的土壤中产生的，如果我们能简要地通过哲学史让学生了解到这句话是如何产生的，也许就可以把其中意味深长、意义深远的东西传达一二给他们。因此，在讲授一些基本原理的时候，我们如果能够丰富学生的文化和思想阅历，那么他们对于肯定就会有更上一层楼的理解。

实际上，注重思想的历史语境早已被学界公认为进行思想和哲学研究的一条重要原则。我们常常史论并提，说历史与逻辑的统一，哲学就是哲学史，无非就是对思想的历史过程和历史背景的高度重视。在高中教育阶段，由于学生才开始接触，知识面不够宽，理解能力也不高，教师如果能够让学生理解每一条原理，并能够运用原理分析问题和解决问题，就已经达到了教学目的。大学教育则不同，在大学，学生的求知欲强，要求更高，如果在教学中我们能史论结合，传达出每一条原理之后深厚的文化、思想背景，学生的求知欲就会得到极大的满足。

综上所述，无论是原著还是产生的历史语境，对于教学来说都是丰富的思想资源，不断的源头活水。为了方便论述，现在笔者把这种回归原著，回到历史语境，在教学中注重思想的来龙去脉的教学方式称为回溯历史教学法。

二、回溯历史教学法是对“马原”课教师的新要求

回溯历史教学法要求对的基本原理的来龙去脉有深刻的把握，必然会对承担这么课的教师提出如下要求：

（一）加深对原著的理解。如《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》、《德意志意识形态》等著作，“马原课”教师不但要读，而且要熟读，读透。此外哲学原理、政治经济学原理、科学社会主义是一个有机的组成部分，这在当前编写的教材中还没有得到很好的体现。在回到原著的过程中，要深刻地把握好这种有机的联系，这有利于在教学中把作为一个整体传达给学生。对整体的把握还有助于加深教师和学生对的理解。

（二）有一定西方哲学史和相关思想文化知识。由于很多“马原”课教师不是哲学专业出身的，没有得到过较好的哲学训练，要了解西方哲学史对他们来说有一定的难度。我们中国人最熟悉的西方哲学家一直以来仅有两位，一位是黑格尔，另一位就是马克思。但实际上，马克思乃是哲学博士出身，对西方哲学有很深的了解，他的博士论文写的就是德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论的比较，这篇论文体现出了马克思很深的古典文化修养和哲学素养，马克思实际上也把这种深厚的古典文化修养和哲学素养带进了其他著作中。因此，如果缺少西方哲学的训练，在回溯历史教学法中，任课教师就只能迎难而上，补西方哲学史的课。实际上，这并不是一个苛刻的要求，当前的哲学研究者越来越关注马克思与整个西方哲学传统的紧密联系，在“马原”课的教学中，这种历史性联系最好能够被体现出来。此外，西方哲学的产生、发展离不开它的思想文化北背景，“马原”教师对此也应该有所了解。

（三）能对原著和相关的西方哲学和思想文化进行深入浅出的讲解。原著与西方思想文化固然为“马原课”提供了永不枯竭的源头活水，但由于大学生的西方思想文化修养还不够高，知识面还不够广。如果我们不能进行深入浅出的讲解，就会让学生云里雾里。对此，笔者目前正在积极的探索之中，希望能尽快找到行之有效的方法。不过一些成功的经验，让笔者对回溯历史教学法充满了信心。例如讲到矛盾的时候，为了说明矛盾的无处不在、无时不有的普遍性原理，笔者借鉴了茂名学院唐少莲副教授的教学经验，引入了悖论的概念，讲授了引发西方数学史上三次危机的毕达哥拉斯悖论、贝克莱悖论、罗素悖论，并举了几个通俗有趣的日常生活中的悖论，从而告诉学生：当我们想逃避矛盾，远离矛盾的时候，我们无论说话还是做事都会不可避免地陷入悖论之中，这从反面说明了逃避矛盾是不可能的，相当于用数学中的反证法来证明了矛盾普遍性的命题。

总而言之，回溯历史教学法在“马原”课的运用中，能够拓宽学生的视野，训练他们的哲学思维，同时也能产生间距化和陌生化的效果，增强该课程的生动性。

参考文献：

篇11

关于中国古代是否有科学的问题,学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献,用历史事实证明中国古代有科学,甚至认为,中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国着名的中国科技史家李约瑟所言,古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出着名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面,和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱,并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”,中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲,特别是在十五世纪之前更是如此”[]。然而,也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”,近代科学没有在中国产生,以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点,并认为,中国古代的科技具有明显的儒学化特征,不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型,或许会有一定的帮助。

一.儒学化的中国古代科学家

从科技与社会相互关系的角度看,科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的,因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流,儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响,表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。

关于中国古代科学家,目前,国内有两部较为重要的传记着作,其一,由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》,[]共选入中国古代科学家235位,另有明清时期介绍西方科技的外国人14位,该书收录的古代科学家较全;其二,由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史?人物卷》,[]该书精选了春秋战国时期至清末的着名科学家77位(除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外,大都包括在《中国古代科学家传记》之中),该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据,参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史?人物卷》,分析古代科学家与儒学之间的关系。

根据笔者分析,在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家,大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度,可分为以下两个层次:

其一,在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究着作的科学家。这类科学家有:汉代的张衡、崔寔,魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之,隋朝的刘焯,宋代的沈括、黄裳,明代的罗洪先、宋应星、张履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐,等等。其中汉代的天文学家张衡着《周官训诂》;东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》,注《孝经》”[];南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理,“删减合并,以类相从,凡为三百卷”[],数学家、天文学家祖冲之“着《易》、《老》、《庄》义,释《论语》、《孝经》”[];隋朝时期的天文学家刘焯着《五经述义》;宋代的科学家沈括撰《孟子解》,天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》;明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》;清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学着作,数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》,并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。

其二,明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多,比如(按年代顺序),班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园,等等。

这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是,以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最着名的科学家,是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上,除了以上科学家之外,还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系,比如,大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响;一些道教、佛教科学家,在他们的成长过程中,在他们的科学研究中,也会与儒家思想有着这样或那样的关系。

古代科学家与儒学的这种关系,与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下,古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体,学习文化知识,不能不学习儒家经典;同时,儒家经典是培养理想人格的教科书,要成为有道德的人,也不能不学习儒家经典。而且,儒家经典是古代科举考试的重要内容,要进入仕途,也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中,古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师,以至朋友同事,总会有儒家学者,或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈,先是师从朱熹弟子吴雉,又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时,他的文章得到着名理学家真德秀的赏识,并拜师受学。清代科学家梅文鼎,他的父亲就是饱读儒家经典的书生;后来,他又与着名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、着名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往;他的许多思想,包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如,清代的数学家李锐,曾师从于着名经学家钱大昕,在数学研究上与经学家焦循多有交往,与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[]。

中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中,大都处于儒家文化的氛围之中,儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分,从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质,具备深厚的儒家文化知识,对儒家经典有着浓厚的学术情趣,以至于在他们的科学研究中,或是包含着对儒学的研究,或是运用了儒家经典的知识,或是蕴涵着儒家的情怀。

二.儒学化的古代科学研究

在儒家文化为主流的中国传统文化背景下,不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响,而且在科学研究中,科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法,都在很大程度上受到儒学的影响。

(1)儒家的价值观影响科学研究的动机

古代科学家研究科技的动机大致有三:其一,出于国计民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于经学的目的。

古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所着的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说:“盖神农为耒耜,以利天下。尧命四子,敬授民时。舜命后稷,食为政首。禹制土地,万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述,要在安民,富而教之。”[]他还举了许多例子:“耿寿昌之常平仓,桑弘羊之均输法,益国利民,不朽之术也”;“任延、王景,乃令铸作田器,教之垦辟,岁岁开广,百姓充给”;“皇甫隆乃教作耧、犁,所省庸力过半,得谷加五”;“《书》曰:稼穑之艰难。《孝经》曰:用天之道,因地之利,谨身节用,以养父母。《论语》曰:百姓不足,君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰着《齐民要术》的目的在于“益国利民”,为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所着《农书》的“自序”中说:“农,天下之大本也。一夫不耕,或授之饥;一女不织,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重农,其教民耕织、种植、畜养,至纤至悉。”他撰着《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达,概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容,其中所涉及的问题大都与国计民生有关;天文学讲“敬授民时”,地理学讲治国安邦,医学讲治病救人,也都与国计民生相关联。

古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学,旨在“上以疗君亲之疾,下以救贫贱之厄,中以保身长全,以养其生”,在于“爱人知物”、“爱躬知己”[]。魏晋时期医学家皇甫谧在所着《针灸甲乙经》的“序”中说:“若不精通于医道,虽有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,无以济之,此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见,他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所着《备急千金要方》“本序”中指出:“君亲有疾不能疗之者,非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学着作定名为《儒门事亲》,以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上,科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德,这二者是一致的,关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广;所以,那些出于国计民生的需要的科学研究,同样也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外,古代科学家研究科学还有一个动机,这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说:“昔在包牺氏始画八卦,以通神明之德,以类万物之情,作九九之数,以合六爻之变”,“周公制礼而有九数,九数之流,则《九章》是矣”;《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”,能够“穷道德之理,究性命之情”;唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说:“臣闻九畴载叙,纪法着于彝伦;六艺成功,数术参于造化”;这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为,数学“大则可以通神明、顺性命,小则可以经世务、类万物”,元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为,数学“以明理为务,必达乘除升降进退之理,乃尽性穷神之学”,这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”,无非是要说明数学与理学在根本上是一致的,而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上,宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起,所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类;在他们看来,当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科学也是为了阐发儒家的道理。

从根本上说,古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要,就是为了落实儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是实践儒家的仁爱理念;出于经学的目的,就是要发挥儒家之道。因此,古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。

(2)儒家经典成为科学研究的知识基础

科学研究需要有相当的知识基础和专业基础,而在儒家文化占主流的背景下,大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言,《周易》等着作中包含有某些数学知识,《诗经》、《尚书?尧典》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》以及《春秋》等着作中包含有某些天文学的知识,《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》等着作中包含有某些地理学知识,《周易》、《礼记?月令》等着作中包含了与医学有关的知识,《诗经》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》等着作中包含有农学知识。应当说,儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此,儒家经典中的科技知识,实际上成为许多科学家的知识背景,成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。

古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上,经过自己的进一步研究、发挥和提高,从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰着的科学着作中,可以发现,他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关,在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。

古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的着名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说:“徽幼习《九章》,长再详览,观阴阳之割裂,总算术之根源。探赜之暇,遂悟其意。是以敢竭顽鲁,采其所见,为之作注。”[]也就是说,他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”,从而明白《九章算术》之意,并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代着名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究,从而引伸出一次同余组的解法,即“大衍求一术”,被认为达到了当时世界数学的最高水平;又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究,直至对十阶纵横图的研究;还有元代着名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》,运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题,被美国科学史家乔治?萨顿称为“中国数学着作中最重要的一部,同时也是中世纪最杰出的数学着作之一”[]。

古代天文学家必定要以《尚书?尧典》为依据,同时结合《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识,进行研究,同时,古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说:“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典,所以,在历史上,大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者,从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬,这些着名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典,他们所撰着的天文历法方面的着作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。

古代的地理学则不可能不讲《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》。东汉的班固所撰《汉书?地理志》辑录了《尚书?禹贡》的全文和《周礼?夏官司马?职方》的内容;魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书?禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书?禹贡》,并以此作为地理学研究的基本材料。

在农学方面,《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且,以《礼记?月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型,先是有东汉的崔寔撰《四民月令》,又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》,后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》,等等。即使是其它类型的农书,其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记?月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。

当然,作为科学家,他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识,他们还拥有从前人的科技着作以及其它着作中获取的知识,更重要的,还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何,在他们的知识结构中,从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。

(3)儒家的经学方法成为重要的科学研究方法

在儒家文化的背景下,科学家在研究科学时,不仅研究动机与儒家思想有关,所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识,而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。

中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点,然后用经验知识验证前人的理论和观点,并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关,科学研究首先要求广泛地读书,博览群书,其中也必然包括儒家经典,这就是“博学以文”。在此基础上,科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证,尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此,这就要求“实事求是”。因此,古代科学着作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。

古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处,都是围绕着前人的着作而展开的,所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典,尤其是包含科技知识的那些儒家经典,《诗经》、《尚书?尧典》、《尚书?禹贡》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外,科学中的各个学科也都有各自的经典:数学上有“算经十书”,包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》;天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等;地理学上有《山海经》、《水经》等;医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等;农学上有《泛胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。

由于尊崇经典,所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开,只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》,后有《九章算术注》;先有《水经》,后有《水经注》;先有《神农本草经》,后有《神农本草经集注》,诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是,明清之际,西方科学传到中国,当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点,并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[]

三.儒家文化对古代科技特征的影响

由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响,因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征,事实上也与儒家文化有着密切的关系。

在儒家文化的影响下,古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要,所以,大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时,所注重的主要是科技的实际功用,这就决定了中国古代科技的实用特征,富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究,但在总体上看,古代科技的实用性特征是相当明显的,是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典着作《九章算术》与儒家文化的关系时,中国数学史家钱宝琮先生说:“《九章算术》的编纂者似乎认为:所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事,不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’;掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题,数学的理论虽属可知,但很难全部搞清楚,学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解,虽不能证明它渊源于荀卿,但与荀卿思想十分类似。”[]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》,其实用性的特征是受到儒家文化的影响,那么,整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系,也就不言而喻的了。除此之外,中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。

与实用性特征相联系,古代科学家较为强调感觉经验,注重经验性的描述,因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上,则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念,经过思维的加工和变换,对自然现象加以抽象的、思辩的解释,只注重定性分析,而不注重定量分析。其结果是,科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如,唐朝时期的天文学家僧一行,他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献,他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而,他在解释他的“大衍历”时则说:“《易》:天数五,地数五,五位相得而各有合,所以成变化而行鬼神也。天数始于一,地数始于二,合二始以位刚柔。天数终于九,地数终于十,合二终以纪闰余。天数中于五,地数中于六,合二中以通律历。……故爻数通乎六十,策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢,如环之无端,盖律历之大纪也。”[]再比如,宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时,他说:“今关、陕以西,水行地中,不减百余尺,其泥岁东流,皆为大陆之土,此理必然。”[]他还说:“五运六气,冬寒夏暑,旸雨电雹,鬼灵厌蛊,甘苦寒温之节,后先胜复之用,此天理也。”[]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上,科学在理论上相对较为薄弱。

由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响,因此对科学家来说,不仅儒家思想是不可违背的,而且,各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人着作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释,并在此基础上有所补充、改进。因此,古代的科学着作大都少不了引经据典,广泛吸取前人的多方面、多学科的知识,因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展,也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。

中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道,所以古代科技重视实用,重视经验,在实用科技方面较有优势,而在科学理论上则相对薄弱;同时,又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起,重视知识的积累,表现出明显的继承性。由此可见,中国古代科技的特征与儒家思想密切相关,儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。

综上所述,在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下,中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响,甚至在某种意义上可以说,中国古代的科学家大都是儒学化的科学家,中国古代的科学研究大都是儒学化的研究,中国古代科技大体上带有明显的儒学特征,中国古代的科学是儒学化的科学。

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