道教哲学论文范文

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篇1

作者：吴海龙 张雁华 单位：铜陵学院 铜陵市第二中学

如果说科学的说教是为了知识传授，那么哲学的说教就是为了启迪智慧。因此把哲学视为一种知识体系，以此种方式看待哲学，必然陷入认识上的误区。主要体现在：把哲学内容当作终极真理；把哲学教学看作是真理传授和知识灌输。二是哲学意识形态化。哲学作为我国中国特色社会主义的指导思想，具有鲜明的意识形态功能，这是毋庸置疑的。但哲学不等于意识形态，哲学是对政治生活进行批判性反思。如果把哲学纳入现实的政治生活，势必导致不是把哲学变成政治的“婢女”，就是把哲学当作政治的附属品。以这种方式对待哲学，必然导致哲学教学只注重政治化的说教灌输，结果把本来属于解放人们头脑的“智慧之学”变成了桎梏人们头脑的抽象教条和僵死的概念，哲学在现实中变成了“大套话”和“大空话”。（3）哲学哲学教材体系问题。由于受到前苏联政治理论教育方式的影响，长期以来，我们国家的理论教科书一直陷于教条化和本本化的阴影中，原本极其丰富的哲学到了我们的教科书里就被化为“概念+原理”的简单模式，教材内容较为陈旧，主要局限于四大模块，即本体论、辩证法、认识论、历史观。哲学味不足而说教味有余，在各个方面都没有及时反映当今哲学研究的最新成果，也没有完全体现“时代精神的精华”。

虽然哲学遭遇冷落,哲学教育处于低谷，但我们也不是无能为力，应当借助综合的力量，通过哲学教学改革，重新树立哲学的威望。1.加强哲学学科建设。当今世界正处在大发展、大变革、大调整时期，高校要想在异常激烈的竞争中立于不败之地，就要通过特色化来挖掘自己的生存空间，取得竞争优势。因此在这种形式下，高等教育在有意或无意的情况下制造了科学精神和人文精神的分离，在求真与求善中高举功利导向和物质追求，促进了自然科学的长足发展，旁落了人文学科的建设；在一定时候也促进了高校的发展，却忽视了高校的可持续发展。哲学作为基础性的人文学科，是党和国家指导思想的理论基础，因此，加强以哲学为代表的人文学科建设，促进人文精神和科学精神的融合，对于高等教育的全面、协调和可持续发展有着尤为重要的意义。一是加强哲学的学科意识，严格地按照哲学学科的研究对象研究学问，整体研究和揭示本学科的研究对象、基本原理，基本规律、基本方法和基本知识，建构本学科的科学体系。二是建立“课学研”一体化建设体制，即指建立“课程建设、学科建设、理论研究”一体化的哲学学科建设体制。也就是建立将“哲学课程建设”、“哲学学科建设”和“哲学理论研究”三项工作结合起来，一体思考，一体规划，一体实施，一体检查和评估的体制和机制，以便使这三项工作协同运转，形成相互支撑、相互促进、共同发展的建设合力。三是实行哲学学科队伍建设的“两家”模式。即是指担负着科学研究和讲好课程“双重任务”，应以培养“哲学理论家和哲学教学专家”为队伍建设的理想目标。2.走出哲学教学的认识误区。首先，走出知识传授的误区。如果把哲学当成现成的知识去传授，或许可以教会学生一些哲学概念，但却不能教懂学生哲学为何物，因而也不可能让学生做真正的形而上学之思。从本质上说，哲学不是“知识总汇”和“终极真理”，哲学本身不能给人以知识，而是一种创造性活动的欲求，它不满足已有的东西，总是不断探索现实中出现的新问题。哲学在于寻根究底，在于创新意识，在于培育德性，从而为人类找到一个安身立命之所。所以哲学教学必须回归哲学的本性，以哲学的方式对待哲学，承继哲学的反思、批判与创新精神。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[2]61这一规定内在地蕴涵着哲学实践的品格,它意味首马克思哲学不墨守成规，而是一种批判活动，不提供关于世界的终极真理，而是对现实世界的深刻反思。只有这样，才能实现哲学自身的价值，哲学教学才会富有成效。如在教学方式上，可以采取讨论式或启发式，启迪学生的思维方式，转变审视问题的角度，“化知识为智慧”，化知识为能力和德性，激发学生思考的兴趣，提升学生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的误区。哲学纯粹是哲学，是浩瀚磅礴西方哲学长河中的一个流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把哲学课当作思想政治教育课，那就是把哲学扭曲了，把本真的哲学精神、哲学智慧蒸发了。虽然哲学有教育的功能，但它不是马克思哲学的根本功能。正如米•马尔科维奇所说：“在马克思那里，中心的课题乃是人在世界上的地位问题。”[3]77因此，哲学是从人的角度去观察、对待世界，它解决的是人的问题，为普通人的现实生活提供思维方式。哲学不是思想政治教育，而是通过对现实的批判反思来净化学生的心灵，找到一个属于自己的“精神家园”。3.重构高校哲学教材体系。

实现民族精神和时代精神的有机融合；必须广泛借鉴，吸收人类文明的一切成果，大胆融合中国古代哲学思想、西方哲学思想和中国近、现代哲学思想的研究成果，使之升华为教材中的理论内容；必须突出时代性、文化性和继承性，增强教材内容的理论性、趣味性和可读性的关系，尽量做到教材内容贴近时代，贴近生活，贴近当代大学生。完全可以减少哲学原理的相关内容，有必要增加适量的精彩哲学史及原著篇章进入教材，尽可能让学生在课堂上也可以领略到哲学的第一手文本、第一手材料。完全可以从古今中外无数的史实、典故、事件和名人名言中，精选出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，让学生对其进行分析研究，归纳出蕴含的哲理，培养和锻炼学生独立思考问题的能力以及提高他们的辩证思维的水平。完全可以增加实践教学的内容，让学生们把每天的所见所闻所感能够用哲学的方式转化为所得，将琐碎的生活事件和学过的哲学理论结合起来思考，深化学生对哲学原理和概念的认识和理解，锻炼他们观察和思考的能力，深化理论知识传授的效果。完全可以突破传统教材本体论、辩证法、认识论、历史观的条式框架，增加中国古代哲学思想和中国传统文化精髓，大胆吸收和借鉴现代西方哲学的最新研究成果，丰富哲学教材的内涵，让学生领略到哲学博大精深的理论，提高课堂教学的吸引力。总而言之，面对哲学教学中出现的实际问题,我们应该以一种批判的精神，以哲学的方式，走出哲学教学认识的误区，加强学科建设，改进教材体系，从而让学生在哲学智慧的殿堂中真正感受美、体验美、享受美。

篇2

一、关于接受美学

“接受美学”又称“接受理论”，是20世纪60年代末至70年代初期发端于德国的文学理论思潮和流派。在接受美学的发展过程中，主要呈现出两种相互区别又相互补充的研究方向，即：一个是以汉斯·罗伯特·姚斯为代表的着重于读者研究，关注读者审美经验和期待视野；另一个是以沃尔夫冈·伊瑟尔为代表的着重于接受活动的文本研究，关注文本的空白和召唤结构，关注于阅读过程的本身和阅读过程中文本与读者之间的相互作用。总的来说，姚斯和伊瑟尔二者的理论相互呼应，并呈现出相互一致的关注，即将关注的焦点从作者——文本关系转向文本——读者关系的研究，特别重视读者在接受过程中的能动作用。

（一）期待视野

姚斯指出：“如果我们想要认识文学文本由于其审美特点而使我们感觉并理解什么东西的话，就不能从分析已获得整体形式文本义一问题入手，而必须从最初的感知过程入手。在这里，文本犹如一个‘内核’，指引着读者。”[1]从审美感知的角度来说，姚斯认为作品的价值只有透过读者才能够真正体现出来，而任何一位读者在阅读之前，都已经处在一种前在理解或者一种前在认知的状态，这种前在理解的状态就是文学的“期待视野”。简单地说，就是读者在进入阅读欣赏之前，因其自己的生活经历、阅读水平、文学造诣、审美情趣、鉴赏能力以及阅读经验的不同，在自己的心理上会形成一定的阅读定式，因此读者对一部文学作品能够产生怎样的理解，能够理解到什么程度，完全取决于其期待视野。正如鲁迅先生当年评《红楼梦》时曾这样说“经学家看到易，道学家看到，才子看到缠绵，革命家看到排满，流言家看到宫闱秘事……”每一个读者在进入阅读活动中的时候，总是因为原来的经验、趣味、素养等因素所构成的期待视野的影响，所以，读者在接受文学作品的过程中，也就是一个不断的建立、改变、修正、再建立期待视野的过程。

（二）召唤结构

传统文学理论对于文学活动的认知，基本上认为作家的作品完成，文学活动便随即终止，因此对文学的阅读活动并没有系统性的研究，一直到接受美学的发展与兴起，才开始重视阅读对于文学活动实现的重要性。接受美学一直非常重视读者对文本的审美创造，正如萨特所说的：“读者意识到自己既在揭示又在创造，在创造过程中揭示，在揭示过程中创造。”[2]因此，接受美学将读者放在揭示活动的中心地位，认为文学意义的实现，在于读者的阅读活动，只有通过读者的审美感知，文学作品才具有现实存在的意义。

从文本的角度来说，任何文学作品的语言构造，都具有一定的未定性，在意义空白和意义未定性中形成一种具有开放性的“召唤结构”，等待读者在阅读过程中加以具体化。因此，文学交流是作者与文本之间的相互作用，在阅读过程中空白可以被读者不断填充，并赋予新的意义与特征，实现文本与读者的对话。

二、接受美学理论与语文阅读教学

教育部颁布的《全日制义务教育语文课程标准（实验稿）》充分肯定了学生的主体地位，明确指出：“阅读是学生的个性化行为……教师应加强对学生阅读的指导、引领和点拨，但不应以教师的分析来代替学生的阅读实践，不应以模式化的解读来代替学生的体验和思考。”[3]

《普通高中语文课程标准（实验）》在“实施建议”关于“阅读和欣赏”的建议中，进一步指出：“阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本之间的多重对话，是思想碰撞和心灵交流的动态过程……教师的点拨是必要的，但不能以自己的分析讲解代替学生的独立阅读。”[4]

在《语文课程标准》的指引下，传统的以教师为中心的教学策略和教学方法逐渐转向以学生为中心的学习策略和学习方法，在强调引导学生主动参与的前提下，开始重视学生如何通过提问、讨论和对话学习的方式表达其个人的感受，并能够针对文学与人生的关系进行深度思考。

阅读教学的本质在于帮助学生理解和鉴赏作品，然而以往过度依赖教师讲述和分析作品内容，学生并不能真正了解如何在阅读过程中融入自身生命体验和审美感受，并从中掌握鉴赏作品的基本认知和方法。根据接受美学的观点来说，文学作品意义的产生，并不是完全由作家或单一读者所赋予的，而是阅读过程中由读者自己来完成的。

从教学的观点来说，阅读是读者主动参与文本意义建构的活动，教师在教学活动中如何引起学生阅读文学作品的兴趣，呼唤和建立学生的“期待视野”，就成为阅读教学活动最重要的第一步。不过，学生对文本的理解是有差异的，因为他们在文化和个体上都是独特的，所以阅读并没有标准答案，在引导阅读活动的朝向上，教师更要尊重学生对作品的理解，而更为重要的是，阅读本身不仅是一个外部阅读的过程，而是一个不断加入读者个人体验的经验过程，所以整个教学的重心应在于引导学生进入文本情境，积极与文本对话，教师应该重视学生的“读者反映”，并引导与其他读者进行分享对话，为之架构更大更宽广的阅读期待视野。在阅读活动之中，当学生意识到自己不再是一个被动的读者，而是认识到自己在阅读活动中的主体地位，提高自己的审美感受与领悟能力。因此如何教授学生以一种审美的阅读态度把握作品的世界，成为提升阅读教学的关键。

三、小结

不可否认，接受美学理论有其本身的制约性，所以接受美学理论并不适用于所有的文体，比如作者“义指”比较确定且恒常的议论文和说明文，由于这两类问题通常是表达作者对于社会、自然、人生等的某种观点或者是解释说明自然界某个具体的事物或者现象，因此，这类文体在通常情况下是不需要甚至不允许违背作者的原意的，所以在这种情况下，“一元解读”依旧甚至必须是占据主要地位的。不过，接受美学强调读者作为文学活动主要环节的观点，对于现行阅读教学模式的变革而言，仍然具有其重要的启示。如果教师在进行阅读教学活动设计时，能以接受美学理论作为指导，深入引导学生认识自身作为读者的自觉意识，促使学生积极参与阅读活动，进而对范文作品进行创造性的感悟和解读，是有可能改变传统范文教学形态的既有模式，达到较为理想的阅读成效。

注释：

[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周宁、金元浦译.接受美学与接受理论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.

[2]萨特.萨特文论选[M].北京：人民文学出版社，1991.

[3]中华人民共和国教育部.全日制义务教育语文课程标准（实验稿）[S].北京师范大学出版社，2001.

[4]中华人民共和国教育部.普通高中语文课程标准（实验）[S].北京:人民教育出版社，2003.

参考文献：

[1]胡经之，王岳川.文艺学美学方法论[M].北京：北京大学出版社，1994.

[2]朱立元.接受美学导论[M].合肥：安徽教育出版社，2004.

篇3

蒋坚永副局长在讲话中表示，道教作为我国土生土长的宗教，是东方智慧的结晶，不了解道教，就很难真正了解中国历史、中国文化和中华民族。此次研讨会追踪溯源，共同回顾乾元观和江南全真道的发展历史，深入挖掘其历史和现代价值，共同探讨道教健康发展大计，意义十分深远。他寄语道教界要以本次研讨会为契机，继承爱国爱教传统，探索服务社会的新形式新内容，发扬道教返朴归真的精神，持守清静，加强道风建设，提高责任感和使命感，大力加强道教人才建设，进一步推动道教文化的深入研究，不断挖掘道教文化内涵，使道教更好地服务社会、造福人群，使古老的道教焕发出新的生机和活力，使道教进一步走向世界，努力实现道教的当代价值。

丁常云副会长在讲话中说，?这次研讨会是乾元观的一次文化盛会，必将推动江南全真道文化研究的深入开展，诚挚欢迎各位专家学者献真言、出良策，共同为促进道教文化的弘扬与发展作贡献，共同为发挥道教文化服务社会、促进社会文化繁荣发展而努力。

莫宗通副部长在讲话中希望，通过研讨进一步挖掘乾元观与江南全真道经典和教理教义中有利于社会发展、时代进步和健康文明的内容，推进道教学术研究的交流与合作，为促进当代文化繁荣发展发挥积极作用。

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关键词宗教武术技法

一、前言

宗教与武术同为中华民族传统文化的重要组成部分，在历史上相互影响、相互渗透，结下了不解之缘。中华武术博大精深、流派众多，其发展历史多有着深厚的宗教背景。主要的代表门派有传承于河南嵩山佛教名刹的少林派；传承于湖北道教圣地武当山的武当派；以及传承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武当武功为代表，民间素有“北崇少林，南尊武当”之说。在中华武术史上，宗教对武术的影响是全方位的。既有对技术层面的武功招式和武功套路的影响，更有对理论层面的武术文化和武术精神的影响。

中国古代文化一直有一种“和合”的精神贯穿其间，在这种“和合”精神的熏陶与规范下，古代宗教形成了独特的平和的宽容精神。这种宽容精神集中体现在儒、道、佛的三教合一上。此三教在历史上通过既相互斗争又融合的方式，至明清时期，形成了以儒教为主导，佛、道为辅的三教合一的宗教大环境。另一方面，受早期宗法性宗教表现出来的政教不分、祭祀和行政合一特征的影响，形成了政教一体的独具特色的结构。因此，中国的宗教严格说来是一个复合体，是各种文化观念、伦理观念、社会观念的综合物。中国宗教的这种特征在历史上对武术产生了重要的影响，而其中对武术影响最大的当属儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通过对宗教文化与武术技法特点的分析对比研究，阐述宗教对武术技法特点的影响，希望能为我们从文化层面理解武术的拳理技法起到一定的指导作用。

二、研究方法

（一）文献资料法

本人收集和查阅了成都体育学院资料室和中国学术期刊全文数据库、中国知网、中国万方数据库及部分武术网站中关于宗教及武术技法的相关论文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武术的相关资料。通过对这些著作、论文和文章的分析，从中发现问题，提取创新点，汲取前人的研究成果，并进行进一步的整理和研究。

（二）综合比较分析法

通过查阅武术技法的资料和听取我院武术名家的见解，运用系统的观点对武术技法中的宗教因素进行整理和分析，发表自己的见解。

（三）归纳推理法

根据广泛收集的有关宗教与武术技法方面的资料，对其进行归纳总结，推理论证，发表自己的见解，做出合理的结论和建议。

三、研究内容

（一）佛教对武术技法的影响

1．佛教与武术的结合

佛教文化对中华武术的发展影响深远。佛教以缘起论为指导，吸收了古印度瑜伽禅定的修行方法，形成了以戒、定、慧三学为内容的体系。佛教既要人以“静心为本”、“慈悲为怀”、“忍辱无争”、“度人为善”，但也要人“禁人为恶”。要“治恶人”，要“护法”，要“护众生”，自可练武强身，以避邪降魔。佛法不仅为僧人习武提供了“律法”保障，也为武术在寺庙中的生存、保留与发展提供了客观条件，它对中华武术的最大、最显著的贡献是形成了独特的“寺庙武术”，其典型的代表为少林武术[6]。

少林武功发端于少林寺建寺之初，长期以寺院为中心，以僧人为主体而传习，在发展中吸收了中国传统武术及民间武技、气功、养生等内容，以后逐步形成为以佛教禅学为核心，以“禅武归一”为特点的武术流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禅师开创的峨眉派综合佛、道两家及中国传统武术、养生术之精华，形成了养生与武术相结合的修炼体系。

2．佛教对少林武术的影响

少林武术的最大特点，就是禅武合一。禅武合一，即是把武术作为佛道，以武术训练为佛教修行，在武术训练中贯穿佛教修行的基本原则，并以佛教修行的思想理论来指导武术训练的具体实施。这实际上是一个以武术运动为形式的禅修，即武术之禅修[2]。其中佛教的禅定方法被运用到武功基础的训练上。佛教禅定不局限与静坐壁观的修炼形式，认为不论采取什么形式只要“修心见性”就能“顿悟成佛”。佛教禅定修行讲究内功和外功，俗话说：“打拳不练功，到老一场空。”这里所说的“功”指的就是内功。内功炼气炼柔劲，于外可力抵千钧，于内可祛病健身，属武术气功，与禅定关系密切。而气功有炼气、养气两说。

炼气讲究的是姿势、调息、运气，是在佛教禅功基础上吸收道教及民间气功而形成的武术内劲气功。《少林内功绝技》一书介绍的内功，即是打坐，坐定排浊之后，意守丹田，或数息调息，摄心入定。这是佛教一般的禅定法。另外，少林诸派拳法的内功，均以马步站桩为先，以四肢运动为次。站桩时身体摆成固定姿势，气沉丹田，调息运气，精神专注不散，这也是一种站式的、以练筋力为主要目标的禅定[1]。

养气属心意的锻炼。少林拳十分重视心意的锻炼，以禅的调心法为炼心法则。佛门武僧教人修炼内功，注重养气调心，以心意的持守为要诀。尤其强调锻炼心意、参透禅机。据《少林拳术秘诀》记载，清末南方武术名家李镜源曾记录寺僧传授学习技击的心要：（l）欲学技击先学不动心。（2）欲学技击先学调息（数息），即不动心之道。（3）欲学技击先学勘破生死，证悟本心。这就是禅定的精髓。

（二）道教对武术技法的影响

道教奉先秦道家创始人老子为教祖，以《道德经》为首要经典，在以“道”为核心的基础上，道教建构了其基本理论体系的框架，将道家的各种思想转化为其宗教精神和原则，提出了自己的道教哲学及行为准则。其主要内容包括：以“道”和“德”作为和行为实践的总原则，以清静为宗，以虚无为体，以柔弱为用，提倡无为、主静、抱一、守朴、寡欲、贵柔、尚雌、崇阴及炼精、炼气、炼神等等。后代道教武术大师们将这些道教哲学思想和准则融于武术，使中华武术蕴含了深刻的哲学思想，进一步增强了武术的独特魅力。

1．道教对武术思想的影响

老子在《老子》中说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表明天即是道，就是自然。自古练武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本质上与道并没有区别。武术是人体的运动，只有恪守自然的法则，顺应自然变化，遵循自然的规律，才能达到与自然的和谐统一。流传于广东的“少林八卦五行功”，就是根据不同季节和人体内五脏的变化，分别进行卧功、坐功、站功、行功的各种练习。另外，武术练习讲究方向性，一般都面朝南而立，也是为了达到人体生物磁场与天地磁场的和谐统一，这都是天人合一思想在中国武术中的具体运用[3]。

武术在技击战略上主要吸收了道家的“反者道之动”的思想，构成武术战略的基本原则“彼不动，己不动：彼微动，己先动”。“后之以发，先之以至”使敌人由主动变为被动而招致失败。老子的“反者道之动”运用了事物转化的必然规律，因而成为中华武术技击论的重要原则。而道教武术的代表武当拳就是以“反道之动”的原则构筑了自己“守柔雌”不敢为天下先的战略思想[5]。

2．道教与“内家拳”体系

在道家文化的影响下，形成了一种区别于少林和其他“外家”拳种的先有拳理、而后才有拳技的武术技术体系―――内家拳。武术对道教文化的吸收，除了表现为概念上的移植与借用，更以之指导武术的动作、招式、步法、套路和技术应用。如“形意拳位于八卦图之中宫，直线练习，直贯阴阳”；八卦掌的“有阳手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打着道教文化的烙印。而这各种拳法中，又以太极拳最为集中体现了道教的哲理精神，太极拳吸收了许多道教的修行功法，强调以道御气，以德养性；以柔克刚、以静制动。这些口诀的理论依据即是道教哲学提倡的无为、主静、抱一、守朴。

（三）儒教对武术技法的影响

儒教对中国文化影响是最为深刻和久远的。儒家思想文化是我国传统文化的核心，儒家思想对我国历史的各个方面都有着十分深刻的影响，武术也不例外，对于武术技术风格形成的影响尤为深刻。

1．儒教对武术技术风格的影响

儒家文化思想的创立与传播，极大地丰富了中华武术的内涵，给武术的技术风格注入新的内容，逐渐形成了现代武术的技术风格。所谓技术风格，是指动作技术中独有的基本定型化的特征。技术风格蕴涵着丰富的内涵和外延，具有独有的民族气质，是运动技术的“灵魂”，在当代竞技体育中有着举足轻重的作用。现代武术的技术风格一般包括动作中具有攻防含义，“内外合一、形神兼备”，“运气调息、气势连贯”，“以柔克刚、刚柔相济”等[4]。

孔子说：“有文事者,必有武备”，“不教民战,是为弃之”，把“武备”与“教民习战”定为维护封建秩序的必要手段。显然，他所说的“武”，主要是指军事中的技击技巧，因为“武备”思想对统治者有利，以后的各朝各代便把它列人“讲武之礼”、“军礼”的范畴。

现代武术项目作为体育运动，技术上仍具有攻防技击的特性，是将攻防动作寓于武术套路与武术散打运动之中。武术套路作为中华武术特有的表现形式，其内容丰富，动作各异，有的还具有地方特色，但无论何种武术套路，其共同点都是动作中含有踢、打、摔、拿、击、刺等攻防含义的技术风格；武术散打则集中体现了武术攻防格斗的特点，在技术上与实用技击基本上是一致的。因此，可以说儒家文化的“武备”思想对于武术动作中具有攻防含义的技术风格的形成与发展起到了决定作用。

2．“天人一体”思想对武术的影响

在中华武术技术风格的形成和发展过程中，儒家文化“天人一体”的思维方式，得到了全面的贯彻，对于武术内外合一、形神兼备技术风格的形成起到了重大的作用，各门各派以及各种拳种的运动模式，都融入了“天、地、人”三者统合一体的思维方式。

比如“内外合一”的技术风格。所谓“内”，指的是心、神、意等内在的心志活动和气息的运行；所谓“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形体活动，内与外、形与神的相互联系统一是武术运动独特的技术风格。如少林拳要求“精、力、神”内外兼修，形意拳讲究“内三合,外三合”，太极拳主张身心合修，要求“以心行气，以气运身”，“以意志引导动作”等等。可以看出，中华武术在套路技术上要求把内在精气神与外部形体的动作紧密配合，完整一气，做到“心动形随”、“形断意连”、“势断气连”，以“手眼身法步”和“精神气力功”的高度和谐来达到一种忘我的境界，使内与外、形与神构成一个互相联系的统一整体，这一“内外合一”的技术风格，正是“天人一体”思维方式的具体体现。

四、结论

中国宗教对中国武术的精神价值取向、思想理论文化以及连续传播上产生了重要的深远的影响，主要表现在儒、道、佛三家对武术的影响，中国武术和中国宗教之间具有密切的联系，宗教应该是中华武术赖以形成与发展的重要因素。但是，就像任何事物都有两面性一样，宗教对武术也有消极阻碍其发展或将其引入歧途的一面，如在宗派门户的影响下，出现了为争“正宗”、“真传”而假托、附会“神仙”、“佛祖”的现象，这种封建思想对武术的健康发展是起阻碍作用的，这里就不赘述了。我们应该注重儒、道、佛对武术积极的影响，希望本文的理论能为我们理解武术中的宗教文化有所帮助。

参考文献：

[1]熊华,施东颖.宗教与武术[M].中国宗教.2006.9.

[2]乔凤杰.佛教禅修与武术训练[M].西安体育学院学报.2006.3.

[3]蒲李周,潘小波,董植寿.论儒教、道教、佛教对武术的积极影响[M].山东体育科技.2006.3.

[4]曾凡鑫.儒家文化思想对中华武术技术风格的影响[M].博击(武术科学).2006.11.

[5]谭大江.武当拳在技击上的特征[M].中华武术.1999(09).

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    陈鼓应是 台湾 自由主义先驱殷海光的学生，他的学术研究主要集中在以下几个方面:以老子、庄子为代表的道家道教研究;尼采研究、以萨特为代表的存在主义研究。下面分别论述陈鼓应在各方面研究中体现出的自由主义思想。

    (一)老子自然无为的自由。陈鼓应认为老子思想中包含了自由主义的重要原则与精神。

    首先，陈鼓应认为，老子提出“道”的观念是对自由进行本体的论证。“道”是老子 哲学 的核心，他的整个哲学体系都是围绕“道”展开的，可以说老子的“道”是

    第三，陈鼓应指出，庄子塑造了“游于形骸之内”的至人形象，这是精神自由的最高阶段的象征。仅仅摆脱万物的束缚，开放其心灵还是不够的，至人与神人的境界则是一种“乘物游心”的审美自由，随心所欲的创造自由。庄子笔下的至人，在外表上是“恶骇天下”，但他们有着不同的价值取向，重视整体的生命人格。“游心是一种 艺术 境界的审美心胸。正是这样一种超凡脱俗的高超境界，构成了道家的理想人格。

    第四，陈鼓应认为，庄子中亦有“少治无为”的自由主义 政治 哲学 。在(应帝王》篇中，“表达了庄子的无治主义思想，主张为政之道，毋庸干涉，当顺人之 自然 ，以百姓的意志为意志。“应帝王”即顺自然，顺应民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化贷万物而民弗恃”，如果统治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海凿河”，“使蚊负山”，必将导致其失败。只有以无为的态度，顺应自然，让人民自为自主，才能达到天下太平。

    (三)尼采的精神自由。陈鼓应在大学时代最早研究的是柏拉图、洛克等人，其学士 论文 写的是《洛克的知识论》，但他自称在心态上与其格格不入。只是读到了尼采之后，“才知道西方哲学另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了极大的共鸣。并由此莫定了陈鼓应一生的学术研究方向:由尼采到存在主义到老庄及道教。

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1、“三生教育”理念概述

1.1、“三生教育”概念

“三生教育”是生命教育、生存教育、生活教育的简称。“三生教育”是：人本理性哲学有很多原理，其中作为根基的原理，是以人为本。在以人为本在伦理学中的体现的是对人的“生命、生存、生活”的关怀。这样，“三生教育”就有了对马克思哲学在竞技运动中的运用有了的新理解。“三生教育”是通过教育的力量，使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育，树立正确的生命观、生存观、生活观的主体认知和行为过程。也就是通过整合学校教育、家庭教育、社会教育的力量，激发学生的主体认知和行为实践，最终帮助学生树立正确的世界观、人生观、价值观。

1.2、“三生教育”的发展现状

目前对“三生教育”理论中生命教育生存教育和生活教育理论有分别进行阐述的内容，国外还没有对“三生教育”相关理论的系统论述，但三生理论是有着一定的历史和哲学背景的。早在卢梭的《论人类不平等的起源和基础》中就已经提到过：人有生存、生活、生命三种境界。这里所说的生命是指对人生意义和价值的高层次追求。“三生教育”在国内的研究仍处在起步初期。对“三生教育”研究理论的资料大多出现在一些思想政治教育专业的硕博论文的文章中，其中，带有先锋性的就有云南省教育厅厅长罗崇敏先生所写的《生命生存生活》一书，为“三生教育”理论与实践的推广铺设了理论先河。而罗先生的《全面实施三生教育，建设现代教育价值体系》论文，更是“三生教育”的开篇大作。在中国，三生教育的理念最早可以追溯到中国著名教育家陶行知先生主编的《生活教育》杂志，在里面陶先生就主张“教育就是生活”，并且提出事情怎么做，就怎么学，怎么教，这些就是于我们今天所倡导的“素质教育”的前身。“三生教育”的理念提出，其目的是以此为实践指导思想，让更多育人、育德、育才的活动切实有效的开展起来，落实到教育的各个门类，其中也就有在高校跆拳道课程中注入“三生教育”理念。这是一个新课题，要在“三生教育”理念的指导下，融会贯通到跆拳道的课堂组织和教学中去。为了更好操作，高校跆拳道课堂教学可参考成功活动的范例和模型，建立并创造跆拳道“三生”教学课堂模式。可参照的范例主要有：目前已在个省市有关地区和学校实施，由云南省教育厅组织编写、人民出版社出版的从幼儿园到大学的“三生教育”系列教材，已三个省在使用；在全国成立了多个三生教育工作站，并将全国所学校建成“三生教育实践示范学校”，在回归“三生教育”的理念下，学校的生命教育、生存教育、生活教育都取得了很大的成效。这也为包括跆拳道课堂在内的各大高校的专业课堂提供了实践材料。

2、“三生教育”与跆拳道的关联

2.1、路拳道与生活教育的关联

跆拳道教学如何与“三生教育”结合，可以首先从生活教育入手，让跆拳道课堂从日常生活中帮助学生了解生活常识，掌握生活技能，实践生活过程，获得生活体验，确立正确的生活观，追求个人、家庭、团体、民族、国家和人类的幸福生活的教育。以课堂生活教育为起点，使学生认识生活的意义，热爱生活，奋斗生活，幸福生活；帮助学生提高生活能力，培养学生的良好品德和行为习惯，培养学生的爱心和感恩之心，培养学生的社会责任感，形成立足现实、着眼未来的生活追求，以此，注入跆拳道的尚武精神；让学生理解生活是由物质生活和精神生活、个人生活和社会生活、职业生活和家庭生活等组成的复合体，跆拳道精神也是这种复合体里的一部分；跆拳道教练要教育学生学会正确比较和选择生活，理解生活的真帝，处理好学武与学文、学习与休闲、个人和集体的关系。

2.2、路拳道与生存教育的关联

其次，跆拳道与“三生教育”结合的第二道路是生存教育。生存教育是帮助学生学习生存知识，掌握生存技能，保护生存环境，强化生存意志，把握生存规律，提高生存的适应能力和创造能力，树立正确生存观念的教育，这一点与跆拳道教育中的强健体魄、发达精神是一直想通的。跆拳道教学本身需要和谐精神，这一点在可以运用生存教育理念，使学生认识生存及提高生存能力；树立人与自然、社会和谐发展的正确生存观；帮助学生建立适合个体的生存追求；学会判断和选择正确的生存方式；学会应对生存危机和摆脱生存困境；正确面对生存挫折，形成一定的劳动能力，能够合法、高效和较好地解决安身立命的问题运动技能作为生存教育的组成部分，在人们面临危险的时候，能够起到保护自我的作用，这是跆拳道学习和修炼的目的所在。跆拳道在充分保留民族特色的基础上又大胆借鉴了拳击、柔道等同类项目的长处，这有助于跆拳道的运动技能的提升。在跆拳道的教学中，应该根据跆拳道的特性，充分发掘学生的生存能力，注重培养学生在生存教育方面的能力。跆拳道这一体育运动项目经过漫长的历史发展，如今跆拳道已经形成了具有独特的比赛风格、成熟的比赛系统和规范的教学模式。如今跆拳道符合现代竞技体育的要求，竞技性强，具有对抗性，简化技术动作等最适合推广普及，适合学生练习。长期练习跆拳道，可以大大提升自我的运动技能，从而间接的学会“三生教育”中的生存教育的部分内容。

2.3、路拳道与生命教育的关联

还有，跆拳道与“三生教育”结合的第三道路是生命教育。生命教育本身是帮助学生认识生命、尊重生命、珍爱生命，促进学生主动、积极、健康地发展生命，提升生命质量，实现生命的意义和价值的教育。跆拳道跟所有的运动项目一样，都是以强身健体为主要任务。结合生命教育，使学生认识人类自然生命、精神生命和社会生命的存在和发展规律，认识个体的自我生命和他人的生命，认识生命的生老病死过程，认识自然界其他物种的生命存在和发展规律，最终树立正确的生命观，领悟生命的价值和意义。

3、“三生教育”理念融入跆拳道的教学内容

3.1、激发学生创新能力，促进运动技能提高和延展

跆拳道运动能力的提高，要靠运动离理念层次的提升。跆拳道具体包括跆拳道基本腿法、特技击破、跆拳道舞、双人对抗、跆拳道品势、竞技比赛等跆拳道的单个腿法确实没有多大的创新空间，但是在多个腿法的组合上，有很大的创新空间，不同腿法的组合会运动和视觉效果。在结合“三生”理念的过程中，面对练习跆拳道时间不足一年的学生，教师可以因材施教，在创新培养方面，多鼓励学生对己学跆拳道动作的组合编排，在己有的跆拳道腿法基础上大胆的组合创新，激发学生的学习热情和创新能力。对于已经能够熟练的运用跆拳道的各种腿法动作的学生，可以对他们进行跆拳道的品势、特技动作、跆拳道舞等教学。在创新理念这方面，品势要稍逊于特技动作和跆拳道舞。跆拳道舞属于跆拳道与舞蹈的结合。在学习的过程中，跆拳道老师可以将跆拳道品势的动作与舞蹈的动作和节奏结合起来，让学生自主分成小组，自由编排跆拳道舞的一个节拍，然后让学生以比赛的形式进行展示，这也是一种培养学生创新能力的方式。“三生教育”以人为本，可以升华为“爱美体育教育”，运用在跆拳动特技作创新上，与跆拳道的腿法动作基本一致，但是在表现力上，特技动作能给人很强的视觉效果。

3.2、培养学生对自然和社会的认知与理解

“三生教育”的教材和跆拳道的教学内容，通过比较发现在生命教育这方面跆拳道主要是提升体质健康这方面涉及到生命教育，跆拳道在帮助学生认识自然生命这方面非常薄弱，正好通过“三生教育”加强跆拳道教学对学生生命观的学习。

4、将“三生教育”理念融入高校跆拳道教学的建议

4.1、发挥跆拳道的项目优势，优化教学

篇7

实践“人间佛教”的思想服务社会，利益人群——在无锡灵山“人间佛教与社会关怀”研讨会上的致词蒋坚永 (3)

化导与反思——佛教入世之道 (4)

在中日第十次佛教学术交流会议上的致词学诚 (5)

鸠摩罗什和中国佛教——纪念鸠摩罗什诞辰1660周年明生 (6)

《阿弥陀经》——罗什译本与玄奘译本高桥弘次 杨笑天 (10)

鸠摩罗什的译经与日本佛教杨曾文 (40)

关于《阿弥陀经》的“执持名号”福原隆善 杨笑天 (44)

鸠摩罗什与《般若经》向学 (47)

“三菩萨传”罗什译质疑落合俊典 杨曾文 (52)

鸠摩罗什译场与“长安文化”王亚荣 (56)

赵朴初的人间佛教及其特点华方田 (60)

为协调佛法与王法立论——慧远《沙门不敬王者论》析杨曾文 (65)

僧肇佛教思想述评潘桂明 (75)

汉魏两晋南北朝出经籍表童纬 (86)

《厦门碑志汇编》 (109)

《庐山远公话》中的医学思想探析郭树芹 (110)

吴越佛教学术研讨会论文集 (114)

六祖惠能文化研讨会论文集 (114)

智yi《摩诃止观》之三十六兽说考论王仲尧 (115)

中国佛教与哲学 (125)

三阶教研究中的几个问题董家亮 (126)

略论慧能开创的南禅宗与净土教的盛衰因果谭世宝 (134)

《杜光庭思想与唐宋道教的转型》一书出版 (139)

马祖的即心即佛思想邱环 (140)

《觉群佛学译丛》出版 (145)

从隋唐佛道论争看道教心性思想的形成杨维中 (146)

中国佛教与儒道思想 (159)

试论唐五代的密教与社会生活严耀中 (160)

弘道与明教——《弘明集》研究 (167)

《金光明经》信仰及其忏法之流传林鸣宇 (168)

渊源与流变——印度初期佛教研究 (174)

梓州慧义精舍南禅院四证堂相关问题考述左启 (175)

记龙门地区近代出土的四件宗教石刻张乃翥 (183)

关于善导大师所居住的寺院稻冈誓纯 姚长寿 (187)

空海的真言与曼荼罗村上保寿 刘建英 (193)

中国禅学通史 (199)

刍居易在杭州的诗佛缘黄公元 (200)

中国佛教忏法研究 (206)

文殊智慧之光 (206)

唐代国家对寺院经济的控制——以寺院人口为例周奇 (207)

醴陵五座唐代禅宗佛寺——湖南寺庙史考之三刘国强 (214)

超越与顺应——现代宗教社会学观照下的佛教 (217)

论儒佛道三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心圣凯 (218)

了本僧戒觉及其人宋日记——《渡宋记》郭万平 (228)

吴越佛教学术研讨会论文集 (233)

中国南方造像艺术 (233)

永明延寿《四料拣》（四料简）的背景、意义及真伪问题杨笑天 (234)

试论净土信仰与大足石刻的关系李小强 (244)

大足宝顶山“报德经变”慈觉禅师宗赜溯源陈明光 (252)

明本的禅净融合与禅教会通思想纪华传 (261)

藏密救“六道”观音像的辨识——兼谈水月观音像的产生李翎 (271)

茅蓬考释李蓉 (285)

《顺中论》初探慧光 (293)

关于《顺正理论》中的“e鲁波”与“阿鲁波”的梵语区别惟善 (307)

无明即法性——天台宗止观思想研究 (311)

于凌波《杨仁山居士评传》补正武延康 (312)

《欧阳竟无》 (330)

虚云论看话禅的修行方法伍先林 (331)

《巴蜀佛教碑文集成》 (336)

云南德宏傣族宗教消费世俗化现象考察——以芒市那木寨、瑞丽喊莎村和大等喊村为例龚锐 (337)

新疆出土梵文佛典及其相关问题榜迦德—列文 沃罗巴耶娃—吉斯雅托夫斯卡雅 王新青 杨富学 (344)

弘道与明教——《弘明集》研究 (352)

发展广东六祖旅游文化之浅见黄夏年 (353)

南普陀寺沧桑张子权 (361)

与时俱进 慈悲济世——厦门南普陀寺慈善会十周年回顾慧然 (366)

王安石诗文佛典注释辨正方笑益 (370)

首届无锡灵山“人间佛教与社会关怀”研讨会报道萧桐 (372)

实践人间佛教精神 承担社会关怀使命刘元春 (375)

篇8

道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题材，也是中国古代山水诗的重要组成部分。修道者摒却枯燥的说教，排除知性的侵扰，剔除刻意的思辨，以一种澄淡清澈的审美态度去审视自然、逍遥恣游，借山林泉石、雾霭烟岚以游仙或契道、悟道，这类主题的诗歌即道教山水悟道诗。在中国历史上，道教山水悟道诗层出不穷:高林、古洞、薄雾、清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白云、斜风、细雨，竹林茅舍、溪桥野渡，大自然的一切风物都被修道者纳人其诗中。这些诗大多刻画山川草木、云烟光色中的生命律动和修道者在宇宙时空中对永恒与瞬间、无限和有限、生存与死亡等进行的宗教与审美的体验与反思。道教山水悟道诗是道教思想观念所凝聚、所激发的想象力和创造力的结晶，它把对山水的审美观照推向了多维度、多层面的自觉通路。

    “一个人不能凭空创造出新的东西。他的东西必须有一个环境。这个环境给他提供文化熏陶以及各种刺激。”道教诗歌中的山水悟道诗当然也不能完全超越当时的社会环境，摆脱道教思想观念的浸染。它主要肇基于以老庄哲学为主体的道教哲学思想和名山皆仙境的洞天福地思想。

    一、以老庄哲学为主体的道教哲学思想

    在道教美学中，“道”是最高的美学范畴，是一切众美的本原，是审美意识内部最高层次的宏观概括。就其审美特性来说，“道”是一种超越具体物象的虚幻之象，有着向无限未知伸展的审美倾向。道教的最高经典《道德经·名象章》曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。在《道德经》的描述中，“道”先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是万物产生的本源。“道”如果要取名的话，我们可以勉强叫它为“大”，这样“大”就成了“道”的异名，成了与“道”有相同意义的最高本体。在本体论意义上，道即是大，大即是道。“道”产生万物，道是一切万物的最高范畴，于是，只有“与道合体”的美才是真正的、最高的美，也就是“道一美”、“大一美”。《道德经》曰:“天下之物生于有，有生于无。”“道”生于无而处于虚，因此不可知、不可见、不可言、不可得。这种“与道合体”的“大美”应该怎样去把握、去领悟呢?

    在《道德经》中，“道”常常是与自然联系在一起的。《道德经》曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”侧按照《道德经》的看法，万事万物都有自己的本性，都有合乎自己本性的生存方式，这样一种合乎本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。从审美的角度讲，就是“大美”。《南华真经》继承和发展了《道德经》的这一观点，但又不囿于《道德经》。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”在《道德经》中，整个宇宙万事万物都是由“道”化生出来的，是宇宙的本源。而在《南华真经》中，宇宙万物不仅是由道化生的，而且其存在也是由道支撑的。没有道，现存的现象世界就会瓦解。《南华真经》曰:“东郭子问于庄子曰:‘所谓道，恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在缕蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在梯稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦臂’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。”在这里，“道”既是宇宙的最后根源，是崇高神圣而不可窥测的;“道”又是无所不包，无所不在的，它体现在一切事物之中，甚至充盈于缕蚁、梯稗、瓦臂、屎溺之中。正因为任何事物归根到底都是“道”的存在，所以“道”是万物的本体而不是宇宙本源。本原在化生万物之后可以离开万物作为绝对的超念存在，而本体则居留于万物之中，须臾不离万物。因而，在《南华真经》中，“道”自然成了一种宇宙精神的载体。((南华真经》曰:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”。《南华真经》认为，“道”是神秘而不可言说的，但“大美”与“明法”、“成理”等都是道所创生的宇宙自然中的一种秩序、法则。既然是法则，就会有一种相同的道理在。人与天地在宇宙自然创生的秩序里有着某种内在的同形同构从而又可以互相感应交流与沟通的关系，这种关系正蕴涵了审美心理的萌芽。故而对人来说，天地即是最直接、最密切的大道，对“道一美”的感受，应从天地始。《南华真经》中经常用“天地”或“天”来代替“道”。因此，“天地有大美”亦可理解为“道”有大美。不过，《南华真经》中的“天地”有时也不等同于“道”。“道”是玄灵、无形的，而天地是有形的。因此，说“天地有大美”也包含自然界有大美的意思。得道的圣人通过自然界的林泉秀水体悟“大道”，从而认识和感悟了“与道合体”的“大美”。

    早在春秋之际，自然山水便进人了人们的审美视野。孔子曰:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”朱熹注曰:“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水;仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动、静以体言，乐、寿以效言。动而不括故乐，静而有常故寿。 在儒家的审美视野里，山水不仅仅是景物本身，更多的是它所呈现和比附的人的精神德行。儒家的“山水比德”说把道德作为审美的主要内容与对象，他们在自然山水的审美过程中得到了道德的提升，其美感享受是从精神德行的提升中开始体验的。在悠长的历史长河中，儒家的自然山水比德说在很长的时间内遮蔽了自然山水本身的存在意义和审美意义，形成了一种倾向于主体性的天人合德的状态。山水作为一种美感意识，打开了人与天地自然往来的精神之门，这在庄子的审视视野中得到了体现。《南华真经》曰:“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与!这里的“乐”并不是先秦儒家以天地自然比附道德伦理的人格象征，也不仅仅是宗教沉思中洞察的神性存在，而是外物触动所引起的具体感性，是一种审美的愉悦与满足，是人生的“大美”与“至乐”。“道”是包涵一切具体、个别、有限美在内的大美，是一种蕴藏无限可能性的众美之源，决定着一切事物的审美特性和特征。众美生于虚灵神秘的“道一美”，超乎物质、形而上的“道一美”投射到天地山川上，“‘天地’之‘美’就是‘道一美’的可感觉的、物质化的形式一‘大美’了。……有形的天地，体现的是‘无为无形’的‘道’的‘大’美”。于是，天地山水、自然万物便成了体道的媒介和工具。

    司马承祯在《天地宫府图并序》中云:“夫道本虚无，因恍惚而有物;气元充始，乘运化而分行;精象玄著，列宫网于清景;幽质潜凝，开洞府于名山。”在他的观念中，作为天地万物本源的“道”已经不是老子哲学体系下抽象的、绝对的存在，而是具有宗教神秘性并能运化万物的创生物。“道本虚无”，但“无”不是简单的静态存在，它运化不息并生出了天上的宫咖清景与地上的洞府名山。在道教徒的知觉世界里，“道”作为一种超时空而独立存在的宇宙万物本源，是不断运动变化的，它无所不包，无所不为。《一切道经音义妙门由起》云:

    道君答曰:“夫道，无也。无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为元，既称元始，何复有宗本这耶。虽复运导一切，道为最尊，常在三清，出诸无上，以是义故，故号天尊，或号玉帝，随顺一切。洞神经云:大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位号，姓名亦无，各由感激，参差不同，是谓正神，皆道应化。”

    “道”不仅仅是一种抽象的绝对概念，而且是道教的最高人格神—太上老君的别名及其变化、衍生的各种仙境和神仙。变化莫测、深邃玄妙的“大道”虽然不能被抽象的逻辑思虑所把握，但却能在宗教徒宗教体验的感性生命活动中被领悟。于是，作为人间仙境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成了大道的载体、大美的显现。潘师正说:“法身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无联。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性。潘师正继承和发展了老庄的哲学思想，认为“法身”即作为宇宙最高规则的“道”产生了万物，而万物皆含道性，“道”遍布于万物之中。同样，天地、山水亦含道性。既然天地之美、山水之美的本质在于以其形式体现了蕴涵最高宗教意义的“大道”精神，那么，登山临水也就成了道教徒可以操作的宗教体验方式与审美途径，天地山水的审美方式则为体道，甚至也可被称为一种体道方式了。这样，山水诗便成了“道一美”在现世生活中某一现实维度的呈现和展示，成了道教徒借以表达自己的宗教体验和宗教情绪的另一精神载体。

二、“名山皆仙境”的洞天福地思想

    洞府名山是大道、大美在人间的投射，是可感可亲的人间仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海经》、《淮南子》、《列子》等古代神话传说和民间信仰的基础上渐成体系的。纵观神仙境界的发展历程，仙境返回人间经历了漫长而又悠久的岁月。随着神仙思想和道教的不断发展，仙境逐步缩小了与人间的距离，并逐渐向人间回归。《冲虚至德真经·黄帝第二》记载:

    黄帝昼寝而梦，游于华青氏之国。华香氏之国在奔州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里;盖非舟车足力之所及，神游而已。

    早期的仙境—华肯氏之国与人间有着不可逾越的鸿沟，凡人不得人，只能神游而已。

    自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在勃海中，去人不远;患且至，则船风引而去。

    汉武帝既闻王母说，八方巨海之中有祖洲、流洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人迹所希绝处。……祖洲近在东海之中，……始皇……乃使使者徐福，发童男童女五百人，摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。

    神仙境界发展至三山十洲，已是舟揖可至了。到了东晋时期，道教思想的集大成者葛洪进一步缩小了仙境与人境的鸿沟，并把海上三神山扩展到了人间的二十八名山。葛洪在《抱朴子内篇》中写到:“古之道士，合作神药，必人名山，是不止凡山之中，正为此也。又按《仙经》，可以合作仙药者，有华山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、楼山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。……若不得登此诸山者，海中大岛屿，亦可合药。

若会稽之东翁洲、宜洲、纷屿及徐州之萃营洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中国名山不可得至，江东名山之可得住者，有霍山，在晋安;长山太白，在东阳;四望山、大小天台山、盖竹山、括苍山并在会稽”。葛洪在此列出合药名山二十八座，又列海中福岛六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。“洞天福地”是什么呢?“洞”者通也，意思是山中洞室可以与天相通，在此修仙可以羽化登真，长生久视;“福”指“福泽”，意谓在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的观念在道藏经籍中最早见于《太上洞玄灵宝五符序经》。刘师培《读道藏记》认为此经出自汉代，近代著名道教学者陈国符赞同此观点，并补充道:“按《太上灵宝五符序》卷中有弟子葛洪闻之郑君云云。则是亦有后人增益之处。《太上灵宝五符序》记载:

    吴王阂间十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗蛟龙观兵于敌国，解带乎包山。包山隐居为使者，号曰龙威丈人。令极洞室之所深，履洪穴之源。……隐居于是带烛载火，昼夜行进。……忽遇众孔杂穴，千径百路，沙石乱来，俱会一处，形象相似，门户同类。其众径之口有金城玉屋，周回五百里，于众道中央，明月朗焕，华照逸光，其中帷帐床机，窗确密房，错以紫玉，饰以黄金，云厦凌天，莫识其状。于是顾盼无人，瞻望城傍，见题门上曰“天后别宫”，题户上曰“太阴之堂。

    这便是道教洞天仙境思想的雏形。

    南北朝时期，茅山派创始人陶弘景在《真浩》中云:“大天之内有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名日金坛华阳之天。明确提出了“洞天”的概念，初步建构了三十六洞天的仙境格局，把仙境进一步拉向了人间。

    葛洪和魏晋南北朝的宗教学者将仙境现实化的这一做法，一来推动了道教世俗化，二来顺应魏晋的游仙之风。他们将自然之美与心中的仙境之美交融在一起，诉诸笔端，将自然的风光描绘得如梦如幻、神奇多姿。其中不仅有对天地自然的热爱，还饱含了对“道—美”的诸多深刻体悟!

    至唐代，司马承祯的《天地宫府图》和杜光庭的《洞天福地岳读名山记》最终确立了洞天福地的人间仙境思想。杜光庭((洞天福地岳读名山记序》云:

    乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫朋府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构;或瑶池翠沼，注于四隅;或珠树琼林，疏于其上。神凤飞姚之所产，天麟泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属;含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。

    按杜光庭的观念，不仅天上有仙境，而且人间海中皆有仙境。其后，杜光庭又系统地梳理了五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四化、四镇诸山等人间仙境格局。司马承祯的《天地宫府图》已亡佚，但其序尚保留于《云岌七笺》第二十七卷中。《天地宫府图并序》云:

    太上曰:十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所。……其次三十六小洞天，在诸名山之中，亦山仙统治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之间，上帝命真人治之，其间多得道之所。

    这里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之间，中国的名山大川几乎都包括在其中，几乎没有不和道教发生关系的。

    俄国美学家普列汉诺夫曾经说过:“从历史上说，以有意识的功利观点来看待事物，往往是先于以审美的观点来看待事物的。”道士终日流连忘返于林皋涧石之间，原本出于其修道炼丹的功利需求，但在与大自然的朝夕厮守中，道士体味到了喧嚣红尘中所没有的清虚、灵彻、深邃、旷远以及那种无限自由的感觉与生机勃勃的无穷生命意趣。山林中一涧一石、一壑一丘，仿佛就是对修道者心灵的某种暗示与象征，都与修道者的内在宗教体验相召唤、相契合。山林之广大，尚且为天地一端;天地之无垠，尚且为道之一境。人在道的关照下，何其渺小，毋庸多言!与山水亲近，让修道者在山林之中寻觅到了长生成仙这个最高、最美的宗教归宿与审美理想。所以，山在道教世界里有着与世俗社会截然不同的宗教意义和审美意义。《南华真经》曰:“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!”这里的“乐”不是山林清净产生的，清净只是物之表象，山林潜伏的清净与审美意识的接洽才是“乐”产生的真正原因，这样的山林审美意识是一种深层的适意的爆发。

    至于人间仙境中的“水”，也与道家道教的审美趣味有着紧密的联系。《道德真经》日:“上善若水”。清泉泊泪、小溪涓涓、大河汤汤、海洋森森，水无定质、无常形，流动不息、变幻无测，其中蕴涵着道教的至上真理与最高的美。《南华真经》这样描写得道之人:“其动若水，其静若镜，其应若响。”得道之人行动时像流水般自然通畅，安静时像镜子般清澈空灵，感应万物时像回声般随起随息。《河上公章句集注》亦曰:“上善之人如水之性。可见，“水”在道教徒的宗教生活中具有独特的宗教意蕴和某种完美的仙格风貌。

    早在南朝时期，著名道士陶弘景就遍历名山，性好山水，把自然山水当成了独立的审美对象，而不仅仅是宗教修炼的功利场地。陶弘景在《答谢中书书》一文中云:

    山川之美，古来共谈。高峰入云，清流见底。两岸石壁，五色交晖。青林翠竹，四时俱备。晓雾将歇，猿鸟乱鸣;夕日欲颓，沉鳞竞跃。实是欲界之仙都。自康乐以来，未复有能与其奇者。

篇9

孔令宏、韩松涛和王巧玲合著的《浙江道教史》即将付梓，这意味着又一部地方道教史著作即将面世。

2003年11月，在浙江省宁波市召开了“首届葛洪与中国文化国际学术研讨会”，孔令宏教授为大会提交了题为《浙江道教史发凡》的论文。看来，孔令宏教授早已有意撰写《浙江道教史》一书，这篇论文小试牛刀，只是“前奏”。2005年5月，“天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会”在浙江省天台县召开。这次会议是首次以浙江道教为主题的大型国际学术研讨会，无疑对撰写《浙江道教史》一书大有裨益。2006年，浙江文化工程研究课题“浙江道教史”获得批准立项，三位作者开始动笔。历时4年，《浙江道教史》一书于2010年完稿。

三位作者都在浙江工作，拥有研究浙江道教史的得天独厚的条件。孔令宏博士是浙江大学哲学系教授、博士研究生导师。韩松涛君是浙江大学图书馆馆员。王巧玲女士是浙江万里学院文化与传播学院中文系讲师。孔令宏教授与韩松涛馆员合著过《江西道教史》（中华书局，2011年）和《丹经之祖——张伯端传》（浙江人民出版社，2007年）。三位作者研究浙江道教史，在某种意义上可视为对工作地区恩德的回报。

古代浙江，涌现出一大批对道教发展产生了重大影响的道士。《浙江道教史》在吸收前人成果的基础上，全面描绘了道教在浙江发生、演化、生存的轨迹，称浙江为“道教大省”，历数高道之道行，具有综合之功。春秋时期以前，今浙江地界为越国的本部。五代十国时，临安人钱镠曾以今浙江地界为主建立吴越国，偏安近百年。而今，浙江全省操吴语的人口占总人口的98%以上。《浙江道教史》追本溯源，探寻了造成道教在浙江特别兴盛的原因，成一家之言。

已出版的地方道教史著作，颇受好评。但其中大多数著作，或对田野资料、或对口述史料、或对政府文档材料用得不够，未免美中不足。从我阅读过的《河北道教史》草稿和即将出版的《浙江道教史》可以看出，这些美中不足，在此前和今后一段时间难以避免。

近几年，我作为顾问，多次随《河北道教史》编写组，在燕赵大地上进行田野考察和社会调查，东临渤海，南步临漳，西登太行，北履坝上，中渡唐河，增长了不少见识，获益良多。以碑刻为例，在考察中，散落城乡各处的古代道教碑刻，不时闯入眼帘。这些碑文，内容丰富，记载了有关当地道教的大量史实。可以推断，全省散落碑刻数量众多，《河北道教史》编写组想“临时抱佛脚”也抱不了。因为，收集全省碑刻的工作，已经超出了课题的任务之外，时间和经费都不允许。即使对闯入眼帘的碑刻，也只能走马观花，来不及仔细辨读，更不可能拓片和考证。为客观条件所限，《河北道教史》不能充分征引全省散落的碑刻，情有可原。

孔令宏教授的代序《浙江道教史在中国道教史上的重要意义》解释说：“浙江道教史跨度长，问题繁复，近现代部分，受精力和课题结项的时间限制，更重要的是近现代部分搜集资料比较困难，田野调查耗费很高，经费严重短缺，加之古代部分即已达到近60万字的篇幅，我们不得已先完成古代部分，而把近现代部分付诸未来。”

这一解释是说，《浙江道教史》没有写出近现代部分，实出无奈。三位作者遇到的难题，带有普遍性。关于“结项的时间限制”和“经费严重短缺”，牵涉到课题申报制度的不完善及存在着重理轻文的不当倾向等复杂问题。关于“近现代部分搜集资料比较困难”，主要是搜集口述史料和查阅政府文档材料比较困难。

我相信，课题申报制度会进一步完善，重理轻文的不当倾向会得到纠正，但这需要多方面的共同努力，需要一个较长的过程。我们自己可以争取较快行动起来的是，将搜集并整理有关地方道教史的田野资料、口述史料的工作做在前面，查阅与地方道教史有关的政府文档材料。

关于田野资料，仍以碑刻为例。从全国来看，大量道教碑刻已被各种金石录收录在册。亦有专门的道教碑刻集，如陈垣先生编纂的《道家金石略》（陈智超、曾庆瑛校补，文物出版社，1988年）、龙显昭与黄海德主编的《巴蜀道教碑文集成》（四川大学出版社，1997年）等。但各地没有被文献收录的散落碑刻，还很多。近年来，赵卫东博士和他的同伴一直在搜集并整理山东道教碑刻，已经出版了赵卫东、庄明军编《山东道教碑刻集∶青州昌乐卷》（齐鲁书社，2010年）和赵卫东、宫德杰编《山东道教碑刻集：临朐卷》（齐鲁书社，2011年）。其余各卷仍在搜集、整理之中。但愿其他省市也有赵卫东博士这样的学者挺身而出，主动搜集碑刻和其他田野资料，甘为他人做“嫁衣裳”。

改革开放以来，海峡两岸不少有条件的宫观对大陆学者纯学术道教著作的出版，给予了宝贵的帮助，赵卫东博士搜集山东道教碑刻的学术工程获得香港青松观的大力资助就是一例。香港青松观20余年如一日，坚持不懈地支持大陆学者出版著作，资助了巨额资金，成果突出。这些宫观的道士或董事，在修庙行善、讲经度人、印经弘道的同时，与学者为友，推动道教学术研究，道、术、学皆不偏废，达到了很高的境界。

关于口述史料，举一位道长为例。去年12月22日，我开完会后在西安逗留时，曾邀请佳县白云观张明贵道长、陕西省社科院张应超研究员小聚，有道教界、学术界7位年轻人作陪。身兼多职、年逾八旬的张道长那天非常兴奋，忘情地哼唱陕北小曲。张道长用筷子击节，敲打饭桌，一首接一首哼唱，赢得阵阵掌声。他谈笑风生，还滔滔不绝地讲述自身经历和陕西道教人物及掌故，实为现场口述陕西道教史料。我写了一首题为《记张明贵道长》的七绝，描写这一场面：“竹筷击桌小曲哼，沧桑尽在笑谈中。高原黄土黄河水，佳县白云白髯翁。”张道长讲的许多内容，我感到新鲜，年轻人听得入神。整个晚餐的气氛，使人陶醉。我当场建议，希望在座的年轻人花费一段时间采访张道长，帮助他写出一本访谈录。当时我脑海中浮现出获赠不久的《学海悠游∶刘枝万先生访谈录》（林美容、丁世杰、林承毅访录，“国史馆”，2008年）的影像。这本书是去年10月18日我在台北拜访近90岁高龄的刘枝万先生时，他当面送给我的。

《河北道教史》编写组即多次访问各界人士，听他们讲述口传或亲历的道教事迹及传说。访谈录工作，时间性很强，早做胜于晚做，晚做可能会造成无法弥补的遗憾。比如，1957年当选中国道教协会第一届理事会理事的阮至清、李理志（坤道）、葛明瀛、满永森四人，生平不详。熟悉这四位的人，大概皆已作古。现在想找知情人访谈这四位的生平，希望渺茫，大概已成奢望。

我希望各地健在的老道长、道教老学者和宗教工作老干部，都能留下访谈录或回忆录。腹中存储史料较多的人，可以一人出版数册；腹中存储史料较少的人，可以数人合出一册。总之是将口述或笔写道教史料尽可能详尽地留给后人，不要带走。各地道教史料访谈录和回忆录的工作，学术界、道教界和宗教工作部门都能做，最好是有组织地、有计划地去做。

关于政府文档材料，仍从张明贵道长谈起。在去年12月22日前一天的大聚会时，张道长郑重地对我说，他决心编写1949年以来一百名著名道士的传记。张道长希望我帮他请人写北京的王沐、刘厚祜、刘之维三位。王沐先生和刘厚祜先生是在中国道教协会工作过的著名道教学者，也应当为他们写传记。王沐先生是我1978年至1981年在中国社会科学院研究生院读书时的授课老师。那时，我通过王利器先生和王伟业先生，实现了王沐先生去北京白云观里的中国道教协会帮忙工作的愿望。我认识刘厚祜先生，知道他是《老残游记》作者刘鹗之孙、古文字学家罗振玉之孙婿，对他在阶级斗争年代的备受打击深表同情。我认识刘之维道长，他病重期间我去看望过他。但是，我对这三位早年间的经历仅略知一二。介绍刘之维道长生平的文章有一些，内容简略；介绍王沐先生和刘厚祜先生事迹的文章则很少见。尽管如此，张道长抢救道教史料的使命感和对道友的真挚感情令我感动，我还是答应帮他请人写。

张道长的写作计划，属于全国现代道教史和地方现代道教史的范围。要真正写好现代道教史，需要查阅道教人物经历过的单位和宗教工作部门等收藏的文档材料。而查阅文档材料，门槛很高，离不开宗教工作部门的大力支持。

《河北道教史》采用了不少政府文档材料，因而书中讲述现代的部分做到了资料翔实。《河北道教史》由河北省民族宗教事务厅原厅长鞠志强担任主编，宗教处原处长刘庆文为执笔者之一，查阅政府文档自然比较方便。这一实例启示我们：由政府宗教工作部门牵头或参与，亦不失为一种现代道教史编写人员的组成模式。

篇10

这些回回人士认为，各种宗教中的主要观念和理念只不过用不同的语言表达出来罢了。比如，道家中所谓的“秉性”和“灵”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知识等等[3](37)。“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱。如国家钦臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教错误理解了它们的专门信仰作为本质上的特征差别，它们将相互争吵，各不相让，那么它们就永远不会达成和平，其后果就像“世乱民危，国无共主”。“有识者决不以一方之尊而当天下之至尊也”[3]。在强调不同信仰之间的对话和主张相互尊重和相互理解的同时，云南回回教职人员经常以中国宗教的术语解释伊斯兰教，试图将伊斯兰教与中国传统，尤其是儒家传统作调和。下面，我们根据零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯兰教著述，经仔细阅读，并将清季云南穆斯林学者在对伊斯兰教与佛教和道教的比较研究方面所阐述的观点作分别介绍和评述。

一、伊斯兰教和佛教

1.前定回回穆斯林相信人的命运由真主所决定。人们在生活中的不同命运是由“天”所安排的。如果某人过度地享受了神圣前定规定的名分，灾难将降落到他的身上。这里的“天”按照伊斯兰教学者马德新的解释，不是形体和物质的天，而是具有宋明理学中最抽象的终极目标和超验理念思想的真主属性（注：有关这一点的评论，参见笔者在伊斯兰教和儒家思想文明对话研讨会上的发言：《浅论马德新的天的观念》，南京大学，2002年8月。）。另一方面，人的本质也是前定的。“善恶之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，则见其万化不能越乎真主之纲维焉。”[4](30)这里再清楚不过地指出，真主命定了人的善恶本质，人所做的一切都超越不了真主早就规定的范围之内。

由于与中国文化相接触的关系，回回采用了佛教术语“前定”来解释所规定的大能大限。他们界定这词的意思为每一个行为都是人在出世前由神圣的大能决定了人的一生，任何人都避免不了。这种态度与受儒家思想影响的汉民的前定观相比稍有不同，尤其反映于围绕家庭成员死亡的生活习俗上。当汉民为所心爱的人的逝世悲痛不已乃至号啕大哭时，回回在葬礼上一般既不痛哭也不号泣。回回穆斯林还使用“无常”这个佛家术语来借指穆斯林死后回归真主而获得永生。持有这样观点的回回的确不把无常当作悲伤或不幸的事件，相反，把它当作前定的不可避免的结果，是对真主的复归。

一个善人生活于贫困，如果这是为主宰所命定的话，那么人们通常认为这未免不公平。为了解决这个社会困惑的问题，阿訇们将儒家学说、佛教中的哲学思想与伊斯兰教的前定观结合起来。他们说，善恶的动机的确影响了人们，但是人的命运是由“上天”所决定，因而，人的赏罚将在来世中获取，由人的命运所实现。他们同时批评了中国宗教的前定观有如下缺点：

诸家不知真境有赏罚。而以尘世之祸福，为善恶之报。且见为善未得其祥，为恶未见得殃，遂创作轮回之说，以为二世报应。二世报应，必报未作之身也。前身作恶，而后身受罪，并不知其所为者何，悖理之谈也！且以祖宗之善恶，而祸福子孙，怪诞之极矣。或问：托生换体既非理，则复生朽骨更可疑，现今不报死后报，亦犹托生理不明。曰：作物未了，难言好丑，为人未卒，难定贤愚，况善恶原属自取，高下使其自分。若即行赏罚，则善恶不敢由已矣。盖见赏而善非真善，临罚止恶非真良。况物有其位，事有其时，非其位不见，非其时不得。[4](28)

这是云南回回穆斯林在理论上比较直观地批判佛教的“善有善报，恶有恶报”的消极性的因果报应论思想以及二世报应的偏颇，从而坚决地划清了伊斯兰教与佛教在报应论的界限。

2.轮回理论在魏晋到南北朝时期，佛教受到封建王朝的支持，其结果是佛教在中国文化上烙下了深刻的印记。中国社会的日常生活中，佛教的报应和轮回理论是路人皆知的。人们一般设想到，如某人干了好事或歹事，那么，他会在来世中受到报应。那些行一善的人将从上天得到百倍的赏赐。而相反，某人行一恶，那就会遭到百世浩劫。但是，许多人感到现实生活中并非如此行事。事实上，人们常常看见行善的人常常得不到好报，作恶的人也未受到惩罚。更有甚者，犯了大罪的人却善度终生，做了大好事的人却经常备尝苦果而惨遭不幸。所以，许多中国人对轮回理论持有质疑的心理，而且怀疑圣贤们的说教，认为生活并非像宗教说教的那样非常公平。针对这种功利倾向，马德新说：儒者“不知圣人所言之祸福，是天堂地狱之报应，非人世之祸福也”[4](54)。对于佛教轮回投生的理论，他评论道：

盖清真之言复生，并不类道、释冥府轮回之说，……佛氏有后世、天堂、地狱、赏罚、报应之说，但彼以今后为阳世，以死后为阴境，而又为灵魂鬼神之世，是为幻境，与吾人所言后世，迥别霄壤矣！[4](52)

 所以，马德新批评佛教的理论是“悖理的”、不合逻辑的，因为“来生报应，是报未作之身，夫前身作恶而后身受罪，并不知其所为者何，于理可乎？”[4](55)这位大阿訇思忖道，儒生也一样犯了这样的错误，因为儒生相信“祖宗之余德余殃，而应于子孙之说”。所以，他宜称，佛教的转世和轮回“究其说，乃无稽之谈”[4](55)。

在马德新对世界末日审判的叙述中，他的对作恶者的惩罚的观念却是与佛教的轮回理论很相像。马德新说，在末日审判时，亡者将以他们真正的本质而以体形重现。比如，“行亏者，复活而为狼之形；者，复活而为豹之形；喜秽者，复活而为豕之形；为盗者，复活而为鼠之形；以及奸成性，复活者其形为虎”[5]。马德新的这些观念来自于何处或何书目前暂时不得而知。无巧不成书，类似的轮回理论在什叶派中的伊斯玛伊派中能找到（注：在与我的博士论文指导教师、瑞典隆德大学宗教史系的都德·奥森(TordOlsson)教授讨论中，我得知与希腊唯理论(Gnostics)有联系的某些什叶派中的极端派也发展了轮回理论。）。该派的思想也许在与印度教的历史接触中受佛教轮回理论的影响（注：塔吉克族的伊斯玛伊派中的信仰也有轮回理论。）。可见，伊斯兰教在中国的发展中，其思想离不开中国宗教文化的环境和氛围，虽然中国穆斯林学者竭尽全力想捍卫中国伊斯兰教的纯洁性和正统性，但是中国穆斯林由于生活在中国社会中，他们从本质上不可能完全隔离与中国的汉传佛教文化的联系及其彻底摆脱它的影响。

3.佛教对生活的消极厌世态度有些阿訇的著述中把佛教描绘成是视俗世为肮脏、世界为罪恶的信仰。由此，按照佛教，生活于现世的人们不可避免地有罪。阿訇认为，佛教要求人们离弃现世，克服现世的私欲以便免于罪孽。除尽私欲，人就可以达到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩萨宝座莲台，人能弃绝红尘，化俗身以归空极，太玄菩萨显于人心焉。到此则人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇们并不赞赏佛教的悲观厌世的世界观，因为穆斯林对今世生活的态度是积极的。如果穆斯林行善，他不仅为自己在后世进入天园（天堂）铺平了道路，而且也为今世的美好享受作了准备。阿訇宁愿设想这样：在伊斯兰教中，两世生活并无矛盾和冲突。可是，在释、道、儒教中，两世却是分别对待处理”[4](60)。

4.对佛教的评语比较儒教与释教，阿訇们感觉到他们自己的传统伊斯兰教更接近于儒教而不是释教。阿訇们尤其感到不舒服的是他们所认定的佛教偶像崇拜，拒绝屠宰牛羊以及生活中的消极厌世的态度。所有这些都直接与伊斯兰教的基本信仰和实践相冲突。在佛教教义中，屠杀生灵是严禁的。这样，中国的佛教徒不宰牛。佛教的这种态度是与儒教强调农耕的传统一致的。中国封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保护农业，这是受了中国宗教思想的影响。哲学和生活观的这种差异会导致伊斯兰教和佛教之间的摩擦。清朝中期的中国佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派别比如白莲教以外）。相反，佛教徒愿意远离俗世而隐居。伊斯兰教和佛教间的冲突和碰撞事实上仅局限于精神和哲学领域。在回回和佛教徒之间的大规模对抗从未发生过。然而，他们之间在哲学和宗教教义方面的距离并不意味着它们在社会联系中也保持着极大的距离。在我的社会调查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真饭店和旅舍而有时不得不在佛教寺庙里下榻，并接受寺庙僧人提供的饭食。云南的回回中还流传几例回回阿訇与佛庙僧人师父们交往的民间故事。

二、伊斯兰教和道教

1.进和伊玛尼“道”在道教中有许多意思，但主要有“真理”、“正确的生活方式”、“自然法则”，或更广泛地说，是“宇宙规律”。对回回学者来说，道以理性的解释可以表达为伊玛尼（阿拉伯语，信仰），或者是伊斯兰教实践，或伊斯兰教传统。穆斯林学者在宗教小册子中还认可把道使用为与伊斯兰教教义原则相符的概念。他们阐述道，伊斯兰教教义（道）是由神圣旨意所决定，但是，教义的实践则取决于人。如果人能纯洁他的心灵并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能进天园。道是真正的信条。“道也者，天人授受之真明，而为灵心之所以然者也。”[6]在对照这样的抽象绝对理念时，马德新引用了老子的话：

老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道无名，大象无形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

在这里，马德新将“道”与伊斯兰教认主学教义中的“真一”观念相联系，可见他是将道教中的“道”与伊斯兰教中的“真主独一”的概念作类比的。

回回还欣赏道教中的自我克制和真理境界的达到，假如这两者被解释成是陶冶伊玛尼修养和维护伊斯兰教传统的话。然而，佛教和道教鼓励人们远高现世，避免或者超脱物质生活环境，在这一点上，阿訇并不认为道家的生活方式对回回来说是一个值得学习的楷模。

2.长寿观汉民族文化中长寿或长生不老是一个基本的价值观念。汉民非常重视为年迈的父母举行大寿庆祝活动，强调身体调养、饮食文化和自我养生之道。在祝寿宴会和结婚宴会上，人们习惯于向年迈的父母亲表达祝愿他们长寿的美好愿望。这种对老人的美好祝愿在家庭和氏族社会生活中是非常重要的。在汉民民居的门户上、客厅墙上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人们总是裱贴上写有“寿”和“喜”大字的大红纸。希图长寿不仅是达贵人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人们经常强调饮用中药药酒、茶和服食滋补药品比如人参、熊掌、鹿茸和三七等以延年益寿就是反映了人们持有这种生活的信条和生活观。

许多道士修炼灵丹妙方以制作长寿仙药。回回从伊斯兰教的观点则认为一个人的寿限是由真主决定的。即便如此，许多回回以人为的方法而实践或寻求人生的长寿（注：在笔者的田野调查中发现，云南各村的大多数回族老人并不庆祝他们的生日，这与汉族文化适成鲜明对照。仅仅在宗教氛围比较淡薄的社团里，个别老人会操办生日大寿的庆宴。）。当然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影响的中国社会环境中，自然一些回民会为中国文化所熏陶而宁愿以良好的祝愿来向往长寿。在历史上，许多回回的房屋中悬挂着书有中国大字“寿”的卷轴。在寿宇中是从《古兰经》中摘录的阿拉伯文书法词句（注：1990年11月11日采访来自云南省凤仪县的女哈里发（阿拉伯语，继承者，即宗教学生）薛光玉中得知她爷爷曾藏有祖传的中堂挂轴。另外，TheChineseRecorder（《中国纪行》）杂志，由上海的中国传教会出版，1913年第46卷第2期的“中阿书法卷轴”中也摄有类似挂轴的照片。）。

3.道教和苏非思想有些回回相信，在道教的早期教义中，人能通过修身养性达到道。人能解脱外形而显现他的真正本质。他能进入仙境，他能飞跃，能改变体形，能生命永恒，青春长驻。他还能跃人天空而随心所欲”[4](60)。这种道教在修心养性和施展魔术上所描述的超人特性上似乎与伊斯兰教的经典中所阐述的依赖于的全能、无所不在、超验等属性格格不入。然而，民间伊斯兰教的习俗诸如“吹睹阿”（写有经文或祈祷词的纸片）和“吃睹阿”，由下级教职人员和普通信徒实行的替病人治病以及行奇迹（阿文，karama）等现象。在苏非教团比如哲赫林耶教团传入云南后，被格迪目（阿拉伯语，老派，或传统派）阿訇指责的哲赫林耶教派的谢赫（长老，教主）常常被教徒尊奉为圣人。圣人有行奇迹的超级力量，能替教徒治病，能为教徒解决日常生活问题。格迪目教职人员谴责哲赫林耶教团的谢藉模仿道士制作长生不老药、施奇迹来吸引教众参加苏非礼拜仪式[6](34)。

尽管道教和尊奉谢赫的苏非神秘主义的实践被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留着道士生活方式和自我克制、修养的痕迹。由儒教占统治地位的中国三大宗教混合合一的政治文化模式决定了中国社会生活规范和行为。在这种社会环境里，当回回在进行跨文化区域的接触时，要想免于中国文化影响是不可能的。反映于回回学术著作中的思想和文化也不可能完全免于苏非主义的影响。在阿訇的宜教小册子中介绍修心养性和坚定重振伊玛尼时，就有苏非主义和道教思想的中和内容：

道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少饮、少睡、少言；常洁、常念、常斋、常静。此八德是立教之柱也。守之能历千日而不变，则以莫乃（注：以莫乃：即伊玛尼，信仰。原文都带有“口”字偏旁。）之真种动焉，而萌芽生矣！[7](42)

这种苏非主义的禁欲态度有些类似于道士的清心寡欲式的精神修炼。我们知道，在中国西北地区的一些苏非教团的修行生活和体验中，苏非大师或门宦教主们吸收了许多道教和佛教坐静、默思、练气、静修甚至苦行的方式和方法。日本已故学者井筒俊彦曾经将伊斯兰教的苏非理念与道教的基本思想作了比较研究（注：参看井筒俊彦(Toshihikoizutsu)《苏非主义和道教》(SufismandDaoism)，伯克莱：美国加州大学出版社，1983.）

三、就伊斯兰教和佛教及道教之间联系的评语

云南回回学者一般都认为中国三大宗教表达了信仰和哲学。他们理解为，信仰主要意味着限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇们宣教的讨论中，他们将中国三大宗教作了比较。他们发现，佛教和道教大多谈论后世，而儒教则谈论今世的因果原因。分析了儒家学说中的伦理纲常后，回回教职人员强调，他们的伊斯兰教吸收了儒教的伦理观念。伊斯兰教在五常或五项品德上与儒教相像，但前者在日常生活习俗中有独自的特点。伊斯兰教增加了神圣教法的五大支柱，而中国三大宗教却缺乏伊斯兰教宗教生活的五功。伊斯兰教的沙里亚（阿拉伯语，教法）有三个完备的阶乘，通过它们，人们可以达到生活的原初目的和真理[1](1)。他们还强调沙里亚和伊斯兰教日常实践比抽象理念诸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“礼”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具体得多。

尽管阿訇并没有认为伊斯兰教和儒教之间有很大的不同，他们仍然保持宗教的认同感和独立于中国宗教的地位。特别是他们提防着回回穆斯林不为儒教文化所同化。他们维护伊斯兰教传统和它的基本实践，并且忠实于伊斯兰教的五项功课。没有这五项功课，中国的穆斯林将丧失他们的存在认同感。由于在稳定时期中的封建朝代的统治政策对持有不同信仰的少数民族比较宽容，回回教职人员在这样的环境中尽量寻找儒教、道教和伊斯兰教之间在哲学上的共同点。然而，他们同时设法使伊斯兰教与佛教和儒教、道教中的邪门歪道保持距离。他们认为，佛教和玄学派（注：魏晋南北朝时期融合儒教和佛教教义发展而来的形而上学理学派。）教导人们独身生活，这样违反了人伦，从而在如此的宗教比较中，他们绝不放弃其伊斯兰教传统和在异己社会环境中信仰伊斯兰教的至高地位。他们觉得伊斯兰教教义是正道，是最有理性的，最简明易懂，最和谐的，也是最平衡的方法（注：马注：《清真指南》，第363页：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于这种理解，阿訇敦促回回教民学习《古兰经》：“吾教所著之书，皆本真主所降之经，与圣人所译之语，以为凭。不涉于荒渺，亦不沦于虚无。不敢妄为增，亦不敢妄为减。”[5](37)为了保障学习《古兰经》的延续性，回回社团把设立清真寺的经堂教育当作首要目标。经堂教育和学习《古兰经》成了回回社团在中国社会文化环境中维护伊斯兰教传统的基石。新晨

当然，清季时期云南回回穆斯林学者在他们著述中对佛教和道教的评论是受他们所处时代和社会环境局限的。他们并未了解到，明清两朝期间以及之后的中国汉传佛教的禅宗教派经历了比较大的宗教改革和社会改革，在教义上主张更加积极地关注世俗利益和参与社会事务的努力，所以，云南回回穆斯林学者对佛教和道教的批判也许是比较浅薄的、片面的。但是，考虑到云南回回穆斯林学者由于本身古汉语水平的局限以及不可能阅读佛教梵文原本，所以他们很难接触到艰深难懂极其抽象的古代佛教经典，并对其博大精深的教义和哲学思想加以理解，同时，云南回回穆斯林学者所知道的佛教和道教观念和思想大都从社会底层的老百姓之间的交流所获得，也就是大量的穆斯林群众与中国佛、道教信仰的群众在生产和社会文化活动中的频繁接触中所掌握的，这与高乘学者所阐述的宗教思想和教义是有很大距离的，所以，穆斯林学者对中国宗教的批判是从他们对阿拉伯语的《古兰经》、《圣训》和教法等文本经典的角度看待和分析中国社会基层平民百姓的佛教和道教信仰的实践所反映的比较粗俗的大众宗教文化，这应该说是一个不可避免的错位。这样的文化对话和文明交流虽然有其时代的局限性和参与者的狭隘性，但是在一二百年以前的中国历史上的边陲地带云南地区进行和发生，这是可以理解的，毕竟这是云南穆斯林学者为了维护自己伊斯兰教文化和传统的同时也试图对包围穆斯林社团的主宰中国的儒、释、道文化和的理解和评判的理性努力。

【参考文献】

[1]马德新.天方信源蒙引歌[M].

篇11

中国道教协会代表团此次访问韩国的一项重要内容是向韩国高丽大学和国立中央图书馆赠送道教典籍。

11月26日，丁常云副会长一行来到高丽大学，受到该校民族文化研究院院长崔溶澈及各位教授的热烈欢迎。研究院举行了接受赠书仪式和交流座谈会。崔溶澈院长代表高丽大学民族文化研究院感谢中国道教协会赠送《中华道藏》线装本和《老子集成》等典籍。他表示，这些典籍丰富了该校的藏书，将对该校的道教文化研究带来很大的帮助。丁常云副会长致辞说，在中韩两国建交20周年之际，我们中国道教协会代表团一行应邀来到韩国著名的高丽大学访问交流，感到十分高兴和荣幸。中韩两国是一衣带水的重要邻邦，地缘相近、人缘相亲、文缘相通，友好交流源远流长。这次，我们专门带来了《道藏》等经典，捐赠给高丽大学收藏，希望能开启两国道教文化交流的新局面。他还介绍了《中华道藏》和《老子集成》的主要内容。他说，这些典籍既是道教的经典，也是人类文化的宝贵财富。挖掘和弘扬其中蕴含的深刻的思想智慧，服务社会、利益人群，是我们赠送这些典籍的目的所在。

赠书仪式后，丁常云副会长应邀作了《共建平安社会，共创和谐世界》的学术报告。他围绕“慈爱和同”、“仙道贵生”、“欣乐太平”等道教教义思想，深入探讨了道教在促进个人身心和谐、自然和谐、社会和谐、世界和谐等方面的积极作用。

11月27日上午，中国道教协会代表团一行应邀来到韩国国立中央图书馆。丁常云副会长代表中国道教协会向该馆赠送了《中华道藏》线装本、《老子集成》等道教典籍，沈长燮馆长代表该馆接受赠书，并表示会很好地保存和利用这些图书。沈馆长说，韩国国立中央图书馆收藏了有关道教的图书7000余册、论文2000余篇，这次又获赠一批珍贵的道教典籍，将使该馆成为研究道教的重镇。

赠书仪式后，双方围绕道教文化的研究与交流、传统文化的发展与传播进行了座谈。

中国道教协会代表团一行在韩国国立中央图书馆工作人员的引领下参观了该馆。该馆丰富的藏书和现代化的设施给大家留下了深刻印象。

二、友好交流，增进道谊

中国道教协会代表团访问韩国的另一项重要内容是与韩国大巡真理会进行友好交流。大巡真理会是由韩国人赵鼎山创立于1925年的“无极道”发展而来的新兴宗教。该宗教的信仰对象为九天上帝，即道教神系中的九天应元雷声普化天尊。其教义以“阴阳合德、神人调化、解冤相生、道通真境”为宗旨，以“安心、安身、敬天、修道”为四纲领，以“诚、敬、信”为三要谛。这些内容，与中国道教的教义思想一脉相承。

访韩期间，中国道教协会代表团一行与韩国大巡真理会进行了广泛深入的交流。代表团分别参访了大巡真理会骊州本部道场、金刚山土城修炼道场和大真大学。

在骊州本部道场，举行了大型的交流座谈会，大巡真理会主要负责人和信众100多人参加。中国驻韩国大使馆参赞冯春台也应邀出席了座谈会。大巡真理会元老、监察院长柳冀赞和本部道场院长尹银道先后致辞，欢迎中国道教协会代表团的来访。丁常云副会长致辞感谢大巡真理会的热情接待。他说，这是中国道教协会第一次组团访问大巡真理会，但我们彼此感到十分亲切，因为我们在教义思想和神仙信仰方面有许多相通之处，大家可以说是“同道”。他希望两会加强联系、多多交流、增进道谊。北京大学哲学系王宗昱教授、浙江天台山桐柏宫住持张高澄道长和中国道教协会国际部副主任尹志华博士分别作了题为《道教的神仙信仰——逍遥太清》、《唐宋时期天台山道教发展及贡献》、《道教的环境保护思想》的学术报告，受到欢迎。

在骊州本部道场，代表团一行参观了大巡真理会主办的老年疗养中心和医院。疗养中心齐备的设施、舒适的环境，让代表团感受到了大巡真理会在开展社会福利事业方面的先进经验。

在大巡真理会金刚山土城修炼道场，代表团一行受到该道场总务部长等的热情接待，宾主进行了座谈交流，气氛热烈友好。

在大真大学，校长李根永、副校长裴圭汉等会见了中国道教协会代表团一行。该校成立于1991年，是由大巡真理会创办的综合性高等学校，下设5个研究院、5个独立学院、49个专业，在校生约11000名。在座谈会上，丁常云副会长发表了致辞，并向该校赠送了任法融会长的文集和道教珍贵古籍《金液还丹印证图》的复制品。座谈会后，举行了“中韩宗教文化学术会议”，代表团与大真大学师生进行了交流。

篇12

道家思想认为由“道”生出天、地、人等宇宙万物。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”，认为“天道”与“人道”是一致的，同时主张“归真返朴”的人生宗旨．其中具有若干有价值的合理因素。生态环境的日益恶化．在很大程度上均是人为因素所引起的。是人性的异化所导致的结果。道教的生态伦理思想，给人类提供了发人深省的智慧，在今天愈来愈显其独特的价值，值得认真研究。

一、问题的缘起

生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境，还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外，还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期，人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境，而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。

1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学：文化与伦理学》一书中指出，由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度，所以应当寻找科学措施、法律措施，同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此．生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期，但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中，尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的，但却为现代生态伦理学的萌动，做了良好的文化铺垫。

道家的生态伦理思想博大精深，内涵丰富．它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来，天地万物是一个整体，而道就是这个整体的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。因此，“道”是“天地之始一万物之母”。

此外，老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时，还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物，而又使万物长养，但不去主宰他们，一切听其自然。

道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想．其反映在人与自然关系的处理上，就是把人与天地万物视作并列的关系．要求破除人类的以自我为中心主义。即：既承认人是自然的一部分，人不能脱离自然而存在，又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想．实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然，尊重自然秩序，保护生态环境，消除人类的自我中心主义，回归到人与自然融合无间的和谐状态。

二、道家生态伦理思想的主要内涵及其现代价值

道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面：

1．“知常日明”与尊重自然规律。老子提出的“知常日明”的生态伦理思想是指，具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律，而去乱做妄为，必然会招致凶险的结果。老子曾说“不知常，妄作，凶”，实际上是在两千年前，对人们不遵守客观规律．与自然规律对着干的行为的一种警告。当今生态环境每况愈下，由于乱砍乱伐，导致森林资源日益贫乏，造成水土流失、土地沙漠化。空气污染、水污染、噪声污染等造成对自然环境的污染和损害，使环境质量急剧下降。能源的不合理开采与利用，造成了惊人的浪费和损失。这种种恶果的产生，都与人的任意妄为和生态意识、环境意识淡薄有着密切关系。如果生活在21世纪的我们只考虑眼前利益，那么未来是不堪设想的，人类也必将受到大自然的更大惩罚。

2．“知和日常”与自然和谐。“知和日常”指和谐是事物存在和发展的根本规律。天地万物都包含阴阳两种自然的力能．而阴阳二气的统合又形成冲气。所谓冲气是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在，它代表了事物的理想存在状态。因此，老子哲学中．“道”作为万事万物生存发展的内在规律，也是表征事物和谐状态的一个范畴。而“崇尚自然”“崇尚和谐”则是老子生态伦理思想的精华所在。如果人类所生活的自然界的循环系统遭到破坏，使物种遭到灭亡，导致生态失衡，那么人类也就失去了赖以生存和发展的环境。从上述意义来说，道家“知和日常”的观念可谓一种高超的生态智慧。

3．“知止知足”与可持续发展。在老子看来，自然作为循环往复的开放系统，和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可随意而为的道理。所谓“知止知足”．就是指时刻不放纵自己的欲望．时刻使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。它体现在人与环境的关系上，就是根据自然界的承受能力进行适度开发．有限度地索取。当前．环境危机的产生，在很大程度上与人们只顾眼前的利益．只顾满足当前物欲的膨胀相关联。正是在这种眼前利益和私欲的驱使下，人们去无节制地乱伐林木．过度地使用地力、开采矿藏、捕捞水产、施放污染物以及过度地自我生殖等等．更是与可持续发展的科学发展观不相符合的。

三、道家生态伦理思想的现代价值

1．理论意义。道家的生态伦理思想具有与当代生态伦理学相衔接的可能性。这表现在两方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主义具有鲜明的科学精神，这为它与当代奠础于生态学之上的生态哲学相衔接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人类学本体论出发的生态伦理思想与传统伦理学相比具有诸多独到之处。