遗传学论文范文

引言：寻求写作上的突破？我们特意为您精选了12篇遗传学论文范文，希望这些范文能够成为您写作时的参考，帮助您的文章更加丰富和深入。

篇1

摘要：南瓜银叶突变体48a是在嫩食型中国南瓜中分离筛选到的稳定遗传自交系，银色叶不仅可以作为标记性状应用到育种中，还可为南瓜抗虫、抗病、耐寒等一系列研究提供重要的材料基础。笔者对银叶突变体的表型特征及叶片的解剖结构进行鉴定分析，发现植株整体长势、熟性与野生型无明显差异；成熟叶片正面全部呈银灰色，叶绿素含量明显降低，叶片上表皮细胞与栅栏细胞间明显剥离，存在明显的空隙。利用突变体48a和野生型49a南瓜自交系构建的六世代遗传群体，调查发现F2的绿叶与银叶符合3∶1的分离比，回交群体BC1P1分离比符合1∶1，表明南瓜银色叶性状由单隐性基因控制。

关键词：南瓜；银叶突变体；表型特征；遗传学分析

中图分类号：S642.1文献标志码：A文章编号：1673-2871（2020）04-012-05

南瓜葉片银斑是南瓜中的常见性状，主要表现为叶脉的腋处带银白色斑纹，俗称“银斑叶”，是受单个显性基因控制的一种斑纹[1-3]，区别于烟粉虱BemisiatabaciB型（又名银叶粉虱B.argentifolii）诱发的葫芦科作物叶片正面全部呈银白色的银叶病[4-5]。2016年笔者在嫩食型中国南瓜资源中分离出1株完全银色叶突变体，自交后5代后形成可遗传的稳定银叶自交系，同时在同一材料中分离出稳定的普通绿叶自交系，田间种植观察发现银斑叶南瓜具有很好的避蚜和抗病毒病的效果，这为南瓜抗虫育种提供了新的思路。笔者对银叶突变体的表型特征、叶片解剖结构进行了鉴定分析，并构建了银叶六世代遗传群体进行遗传学分析，为后续的南瓜银色叶基因定位和避蚜上的应用奠定基础。

1材料与方法

1.1材料

在嫩食型中国南瓜材料的自交后代中，分离出具有完全银叶的突变体48a和普通绿叶野生型材料49a，经过5代自交，形成稳定的自交系。以突变体48a和野生型49a为亲本，构建六世代遗传群体，2018年4月将银叶南瓜亲本P1、绿叶南瓜亲本P2、F1、F2、BC1P1、BC1P2种子同时种于湖南省蔬菜研究所高桥试验田中。种子采用穴盘育苗，幼苗生长至3～4片真叶时定植，株行距50cm×100cm人字架栽培，进行统一的肥水管理，用于银叶和绿叶南瓜农艺学性状调查和银叶性状的遗传学分析。

1.2方法

1.2.1突变体48a的表型及农艺性状观察突变体48a在苗期即可观察到明显的银叶表型，定植后到成株期都为银叶表型，6月中旬成株期，对主蔓长、主蔓粗、叶片长度、叶片宽度、叶柄长等生物学性状进行调查；同时在生育期内对其始花期（小区内50%植株开花的时期）、雌花数量进行调查，本试验分别调查测量了突变体和野生型南瓜材料各10株。

1.2.2遗传学分析方法定植后30d左右，分别统计双亲、F1、F2、BC1P1、BC1P2等世代各群体银色叶和绿色叶的植株数量，然后通过卡平方测验，分析控制南瓜银叶性状基因的遗传特性。

1.2.3叶绿素含量测定方法待植株生长到成苗期，定植后30d左右，分别取突变体48a和野生型49a的顶端嫩叶和相同位置的成熟叶片用于检测叶绿体色素含量。参考Arnon法[6]，具体如下：随机称取叶片0.1g，剪碎，装入15mL带塞的玻璃试管中，加入10mL的80%丙酮，黑暗浸泡24h，至组织发白。将提取液在岛津公司的UV-1800分光光度计上测定663、645、470nm波长的OD值，计算Ca、Cb、Cx·c和CT（mg·L-1），公式如下：

Ca=12.21×OD663-2.81×OD645；

Cb=20.13×OD645-5.03×OD663；

Cx·c=（1000×OD470-3.27×Ca-104×Cb）/229；

CT=Ca+Cb。

式中，Ca、Cb和CT分别表示叶绿素a、叶绿素b和总叶绿素浓度；Cx·c为类胡萝卜浓度，按下式计算组织中各色素含量。

叶绿体色素含量（mg·g-1）=（色素浓度×提取液体积×稀释倍数）/样品鲜质量。

1.2.4叶片解剖学观察方法定植后30d左右，选取生长一致的突变体48a和野生型49a植株相同部位的成熟叶片，用于叶片解剖学观察。首先用FAA固定液固定，番红-固绿染色，RM2016病理切片机进行切片，切片放入干净的二甲苯透明5min，中性树胶封片，NIKONECLIPSEE100光学显微镜镜检，NIKONDS-U3成像系统进行图像采集分析。用测微尺测量叶片横截面的厚度、上下表皮厚度、栅栏组织厚度、海绵组织厚度，叶片结构紧密度（CTR）、疏松度（SR）的计算，参考田丽波等[7]的方法。

CTR/%=（栅栏组织厚度/叶片厚度）×100；

SR/%=（海绵组织厚度/叶片厚度）×100。

2结果与分析

2.1突变体48a的表型与农艺性状分析

突变体48a和野生型49a进行表型对比观察。子叶期，银叶突变体和绿叶野生型子叶均表现为正常的绿色，子叶颜色无明显差别；但进入真叶期，突变体48a长出真叶为绿色，带明显银斑（图1-A），随着真叶逐渐长大，叶正面银灰色逐渐加深，植株长大成熟后，叶片正面全部为银灰色（图1-B、C、E），背面仍为绿色（图1-D）。

由成熟期的田间比较（图1-B）可以看出，除了叶色有明显区别外，突变体48a与野生型49a南瓜整体长势和熟性差别不大，对两者农艺性状测量数据显示，两者的始花期、叶长、叶宽等指标无明显差异。其中突变体48a南瓜主蔓长度（335.43±14.50）cm，比野生型49a低8.94%，而突变体48a主蔓粗度（1.19±0.03）cm，比野生型49a高4.39%，整體长势与野生型49a差别不大（表1）。

2.2遗传学分析

构建六世代遗传群体，用目测分级的方法探究南瓜叶颜色的遗传规律，F1为绿叶、卡平方检验结果表明F2绿叶与银叶符合3∶1的分离比，回交群体BC1P1分离比符合1∶1，BC1P2植株叶颜色全为绿色，南瓜银色叶性状符合1对显一隐性基因的分离规律，为完全隐性遗传（表2）。

2.3叶绿素含量分析

由图2可以看出，突变体48a与野生型49a间叶绿素相比，叶片叶绿素含量明显减低，但嫩叶与成熟叶间的叶绿素无明显差别。从成熟叶来看，突变体48a叶片中，叶绿素和类胡萝卜素含量均显著低于野生型叶片，其中叶绿素含量的变化主要由于叶绿素a含量变化导致，叶绿素b含量相对于绿叶野生型叶片无明显差异。

2.4突变体48a解剖学特征

从叶片横切面可见（图3-A）银叶突变体48a叶片的上表皮细胞与栅栏组织、下表皮细胞与海绵状组织之间有明显的空隙，其中上部空隙更大。从图3-B可见绿叶野生型49a叶片的上表皮细胞与栅栏细胞，下表皮细胞与海绵状的叶肉细胞之间连接紧密，没有明显的空隙。

对突变体48a与野生型49a的叶片厚度、表皮细胞厚度、栅栏组织厚度、海绵组织厚度进行测量（表3），结果表明，突变体48a海绵组织厚度（44.2±3.00）μm，显著低于野生型49a，叶片厚度、上表皮厚度、下表皮厚度、栅栏组织厚度等指标两者间无显著性差异，通过测算，突变体48a叶片结构紧密度（CTR）32.06%，显著高于野生型49a，叶片叶片结构疏松度（SR）40.11%，显著低于野生型49a（表3）。

3讨论

突变体48a的银色叶可能是叶片结构变化所致，一般叶斑/片颜色变化产生原因主要分两类，色素的变化（叶绿素/花青素等）和叶片结构的变化（表皮细胞/空隙结构）。前人研究普遍认为银斑是叶片结构变化导致的，由于上表皮组织与栅栏组织之间的空隙，使光线达到绿色组织时候发生二次反射，在叶片上表皮形成多边形的光反射，而不是正常绿叶上皮细胞形成的白色点状光反射，使得叶片呈现偏灰白色，即银色的叶片/叶斑[8-10]。本研究结果表明，银叶突变体48a的叶绿素含量比野生型49a虽有显著降低，但也不会造成叶面显示银灰色，从突变体48a叶片解剖学特征显示，上表皮细胞与栅栏组织、下表皮细胞与海绵状组织之间有明显的空隙，其中上部空隙更大，这与张慧杰、张站备等[11-12]对西葫芦银斑研究一致，但他们的研究主要是基于西葫芦银叶病的叶片结构，突变体48a与西葫芦银叶病叶片在结构上虽然相似，但西葫芦银叶病会造成植株长势弱、植株矮小、生长点皱缩等特征[4]，而突变体48a与野生型49a相比，除叶片呈银灰色外，植株整体长势正常，与野生型差别不大。所以突变体48a叶绿素含量明显减低，但长势正常的原因值得进一步研究。

银叶突变体48a的银叶表型为单基因的隐性遗传，与Lopez-Anido等[13]研究结果一致，他们在西洋南瓜和中国南瓜杂交后代中发现了1个完全银叶，研究表明由隐性基因grl控制。而Coyne[14]和Paris[15]等研究认为，南瓜银斑叶受M基因的显性遗传，且认为影响银叶性状变异的主要因素有3个，（1）细胞结构：V基因作用最强的部位是位于叶脉的腋处的细胞。（2）修饰基因：影响了M基因的时空表达。（3）包括温度/干旱在内的环境因素。据笔者田间试验表明，突变体48a的银叶性状，不受环境影响，在不同季节、不同环境下种植均显示完全银叶，也不受时空表达影响，在全生育期内均显示银色叶。目前南瓜的基因组测序已经完成[16]，下一步拟利用全基因组混池测序的方法，进行银叶基因的快速定位，为后续研究该基因在南瓜中的作用机理奠定基础。

遗传学毕业论文范文模板(二)：高职临床医学专业医学遗传学课程教学改革探讨论文

[摘要]面对高职院校医学遗传学课程教学的困境及主要问题，围绕提高学生学习兴趣和教学效果的目标，本文从高职临床医学专业学生特点、学校现实情况及人才培养目标出发，分析适应于高职临床医学专业的医学遗传学课程定位、课程目标及内容设置，举例探讨优化抽象性、理论性强、重点教学内容的方式方法，提出改革、创新课堂教学方法和考核评价手段，以提升学生的学习主观能动性，探讨提升高职医学遗传课程教学质量的途径。

[关键词]高职；医学遗传学；教学改革

[中图分类号]R394；G712[文献标识码]A[文章编号]1673-7210（2020）01（c）-0185-05

醫学遗传学是研究人类遗传性疾病的病因、遗传方式、诊断、预防和治疗的一门学科，也是基础医学与临床医学之间的桥梁课程，是医学院校学生必须学习和掌握的一门课程。但高职院校在培养目标、学生层次、教材、教学、实验环境等方面有其自身的特点，学生层次不一、课时少、实验室硬件条件较差等。教师如何选择教育模式来激发学生兴趣和提高教学效果，进行教学的诊断与改革是个值得探讨的问题。

1课程定位

高职院校的医学遗传学课程时临床医学专业必修的一门专业拓展课程，是一门理论+实践的课程，其功能是对接专业人才培养目标、面向基层医院、卫生所、社区医院等工作岗位，目标是在培养学生掌握基本医学遗传理论知识的同时，形成良好的医学职业行为操守，建立能尊重患者、为患者服务、替患者着想的职业素质[1]。

2课程目标与内容设置

医学遗传学课程理论知识涉及面广，综合了细胞学、分子生物学、遗传学、医学伦理学等知识[2-4]。课程的整体设计不仅要让学生掌握医学遗传学的基本知识、遗传病发生的机制以及遗传方式，学会利用产前诊断的原理帮助人类减少出生缺陷，降低遗传病的发生率，而且应注重遗传伦理学、医学法律法规等医学人文知识的渗透融合[5-7]。高职的临床医学生通过学习能掌握医学遗传学的经典理论和技能，同时形成良好的职业素养，逻辑推理和创新思维也得到开发，为卫生保健和医疗实践服务。本课程总课时32学时，其中理论课26学时、实验课6学时。

2.1课程目标

该课程教学的知识培养目标是使得学生能熟练掌握遗传的细胞学基础以及分子生物学基础知识，学会利用遗传的基本规律分析常见遗传病的传递方式，学会对人染色体进行核型分析，能运用医学遗传学原理解释一些常见的临床遗传病的遗传机制；其能力培养目标是培养学生具备分析正常核型、识别常见染色体病的能力，绘制系谱及分析常见单基因遗传方式的能力和初步诊断常见遗传病以及具备优生指导的能力；职业素质培养目标是树立辨证唯物主义的生命观、客观的职业认知及职业意识、热爱医学专业、良好的职业行为习惯及职业道德，塑造严谨的学术学风、务实的职业态度、良好的职业道德和积极的职业价值观，促进学生个性化发展、人格逐步完善，同时具有良好的合作精神和服务意识[8-9]。

2.2内容设置

课程理论教学主体内容包括医学遗传学概述、遗传的分子学基础、遗传的细胞学基础、遗传的基本规律、单基因遗传病、多基因遗传病、染色体畸变与染色体病、优生学等部分。该课程设置与传统理论、纯实验实训课程比较，该课程凸显了学科融合、逻辑推理思维能力培养、实验技能训练及理论联系临床等特点。

长沙卫生职业学院（以下简称“我校”）根据高职临床医学专业学生的人才培养目标及特点优化设计，該课程的实验课开设染色体核型分析、系谱分析、唐氏筛查3个实验，均注重遗传学理论、实验技能及医学人文知识的融合渗透（表1）。高职医学院校培养的临床医学生对接的是基层医疗卫生机构，染色体核型分析实验通过手工剪纸的方式让学生熟指人类21对染色体的基本形态结构，掌握根据各组染色体的形态特征进行分类，并能进行核型分析，了解常见的染色体疾病及核型；系谱分析实验整体设计锻炼学生能在临床实践中绘制出患者的家族系谱并进行简单分析，了解常见遗传病的临床表现及遗传方式；唐氏综合征筛查实验通过血清学的方法分析21-三体综合征的临床意义，普及唐氏综合征的影响因素，并从遗传学角度培养学生分析解决优生问题的能力，增强优生观念，做好基层优生宣传。

3教学内容的优化

将教学内容进行优化整合，注重理论知识设计的简约性，同时融入临床内容将教学过程丰富和生动活化，积极倡导自主、合作、探究的学习方式，采取活动体验和问题探讨等方式进行指导。如Prochazkova等[10]在讲授医学分子遗传学时，采用游戏化、数据模拟的方式，开发的交互式应用程序模拟了一个家族遗传性疾病的分子遗传学诊断过程，大大地吸引了学生的学习兴趣，提高了教学效果。

3.1枯燥乏味、抽象性教学内容的优化

对枯燥乏味、抽象性的教学内容进行趣味化加工处理，如讲授染色体病时，适当插入一些病例图片，既形象、生动，又记忆深刻，理论性较强的内容进行简易化及图示化处理（表2、图1）。

3.2难理解、理论性较强的教学内容的优化

对于难理解、理论性较强的内容进行归纳总结，帮助学生理清思路。如讲解遗传的分子学基础时，针对基因的分类及结构，文字的讲解使得学生很容易混淆和不理解，即使加上基因的结构图，高职的学生还是觉得模糊不清，可适当加上图表的方式进行汇总归纳，帮助学生进行理解和记忆（图2）。

4创新和丰富课程教学方式方法

根据高职医学生的特点、高职医学遗传课程的培养目标，该课程的课堂教学方法应注重教与学互动、教学方式多样化、内容兴趣化。

4.1根据课程内容需要，采取多样化的教学方法

案例教学及讨论教学法可将临床案例搬入课堂学习，在学生早期还未积累经验时，给学生提供熟悉的学习背景，帮助学生整合应用专业知识、全面学习评估具体的临床问题，激发学生学习的兴趣，引发学生对专业知识的理解、工作态度和职业理念的探究，了解职业行为及态度在真实经验或想象的经历中的应用[11-12]。例如讲解单基因遗传病时，分析共显性遗传时，举例ABO血型的遗传方式，以故事的形式假设某院同一天出生了4个孩子，已知4个孩子的血型分别是A、B、O、AB，4个孩子父母的血型分别为O与O、AB与O、A与B、B与B，请你采用遗传学的知识帮护士将4个孩子准确无误地分配给他们的父母？通过故事和叙事的方式，演示推理过程，解释遗传学知识，拓展医务工作职业行为及涉及的法律法规问题，使学生加深印象和理解，引导学生树立良好的职业行为习惯。案例叙述教学应强调学生参与评论事件，促使学生认识蕴含在行动中的价值观，这种教学方法可充分展示医务工作者的能力，调动学生的积极性参与讨论，促进教学互动[13]，使学生以学生的角度是评价、剖析、辨别、反思医学行为，提高其发现、分析和解决问题的综合能力，促进学生对问题进行主动思考和归纳，将自己的观点与他人的观点相对比而做出深思熟虑的选择，塑造自己的思想和行为。情境教学法通过角色扮演的教学方式，让学生处于医务工作的环境。在讲述常染色体遗传病时，举例史诗级的生物学家达尔文，为什么他无后代，因为他与他的表妹结婚，虽然生育了10个孩子，但有3个从小就夭折，剩余的7个孩子，除了二女儿终身未婚，其余的都终身不育，该实例为解释婚姻法中避免近亲婚配提供了实际基础。在此过程中，要求学生绘制系谱图，通过连连看的方式说明亲缘系数（图3），假设自己置身于系谱图中的角色，估算亲近结婚的遗传病发病风险，解释遗传规律，拓展医学遗传伦理学中有关遗传病患者的婚配与生育权问题，由此激发学生的学习兴趣，培养学生主动学习的能力，同时增强课堂趣味性。

Ⅲ2与Ⅱ5之间有两段不间断的连线，两者为二级亲属；Ⅲ2与Ⅲ5之间有三段不间断的连线，两者为三级亲属

4.2边缘性的遗传学内容，采用多元结合的教学方法

边缘性的遗传学内容，采用多元结合的教学方法[14]。例如，八成以上的罕见病由遗传因素引起，而且国内的罕见病误诊、漏诊很多，但因为罕见性遗传病种类多、发病率低，大多遗传学的教材中未曾涉及，如果利用有限的课堂教学提高学生对罕见遗传病的诊断识别能力具有重要意义，南通大学的陈曹逸等[15]指出采用“课堂教学+撰写综述+课堂讨论+教师总结点评”的多元教学方法，不仅能提高学生的探索能力和学习兴趣，也能丰富教学双方的交流与沟通，活跃课堂教学氛围。

4.3用信息手段，開展互联网教学

将信息技术与医学遗传学课堂教学内容深度融合，以网络资源平台拓展个性化学习空间，多媒体教学资源由少量文字、图片、数据图表、动画、音频、视频等元素组成，能给学生以更强烈的感官记忆[16-17]。我校的医学遗传学课程充分利用学院“学习通”信息化教学平台，为学生提供了丰富的教学课件、专题讨论资料、课程文献资料、课后复习资料等，开展网上教学答疑、疑难案例讨论等活动，形成集电子教案、试题库、文献库、教学反馈等为一体的网络教学资源平台，实现“教学-学习-辅导”无缝对接。在课前，任课老师通过学习平台共享教学资源让学生进行预习，学生在预先过程出现的相关问题反馈到教师，教师通过平台了解学生基本信息，并根据学生的课前反馈情况进行有目的的教学设计；在上课中，教师可通过教学平台进行师生互动，教师可通过导入问题至平台中，学生通过手机直接回答问题，采用信息化的手段使得每个学生都可参与教学的课堂提问或讨论，教师可根据全部的学生结果进行分析，针对学生集中容易出错的知识点、部分未讲解清楚的内容等进行针对性的讲解，帮助学生进一步地理解和掌握；在课后，教师根据学生的课前预习和课堂教学情况进行有针对性的课后作业，学生在规定时间内完成课后作业并提交平台，教师对做错题的同学进行个别辅导，实现私人订制式的个人辅导[18]。普及遗传学相关专业网站，如中国遗传咨询网、中国遗传学会遗传咨询分会，学生可以在相应的网上查看相关遗传疾病详细、专业的、科学的遗传学知识和相关病例分析，拓宽医学视野和见解，激发学习热情。

5改革考核方式及手段

篇2

2基于建构主义学习理论进行模拟遗传咨询活动

为了更好地开展模拟遗传咨询课程，本教研室按照建构主义的观点确定了模拟遗传咨询的教学框架:①具备一定遗传咨询经验的授课教员首先从大量的临床病例中选择一部分适合教学的病例作为备选授课话题;②学生在掌握初步的遗传理论知识后，利用所学原理初步分析病例，并选择自己感兴趣的病例作为授课话题;③授课教员收集了解学生意愿之后，与学生反馈互动，最终确定授课话题;④学生对最终确定的病例开展遗传调查，分析遗传方式;⑤授课教员对学生的遗传调查进行评价，并将评价结果与学生互动;⑥学生总结、归纳评价结果后，提出合理的治疗策略;⑦授课教员对学生的治疗策略进行评价，并再次与学生进行互动;⑧自我评价作为学生学习效果的主要评估指标之一。以建构主义学习理论下的模拟遗传咨询，充分强调了学生才是教学过程的主动建构者，应参与整个模拟遗传咨询活动的设计、实施、评估等各个环节，并创建了开放的学习环境、学生与教员交互式的教学模式。模拟遗传咨询在建构主义学习理论的影响下，通过学生参与选取授课话题来创设“情景”，通过学生与教员不断的沟通来“协作学习”，最终达到良好的学习效果。它突破了传统的教学模式，通过解决学生能感知的实际问题来实现学生对知识的掌握，大大提高了学生学习的积极性和主动性，培养了他们实际运用语言和知识的能力。

3基于建构主义学习理论的模拟遗传咨询在教学中的作用

3．1培养学生智能培养学生智能是教育的中心问题。学生智能发展水平的高低是衡量教学质量高低的重要标准。智能的培养通常需要结合教学开展实践活动，培养学生观察、分析、综合、推理、判断等思维能力，达到开发智能的作用。在模拟遗传咨询的过程中，学生可以通过单基因遗传病的调查进行遗传分析、估计发病风险和提出忠告等一系列实践活动提高思维能力和发展认识能力。其中，对一种单基因遗传病进行分析，就必须要运用至少两个学说、10－15个基本遗传学概念，才能得到正确的结论。另外，对一种遗传病要作出正确的诊断并开展咨询活动，也必然要运用比较、分析、综合、演绎等方法。因此，基于建构主义学习理论的模拟遗传咨询活动不仅有利于学生逻辑思维的训练和认识能力的提高，还是培养学生智能的有效方法之一。

篇3

1医学道德观念与生俱来于人类文化

 

任何民族和国家都有自身的文化传统，这种传统是这些民族和国家在发展进程中不断选择、创造、积累、传承和坚守的结果。作为当代人文学科的医学伦理学，原本的形态只是传统文化中医学道德观念和思想的构成部分，伴随医学的进步和后来整个生命科学和技术的发展，医学道德才从观念和思想形态逐步转化为一种学科形态。医学以及与生俱来的医学道德观念是人类早期文化的重要构成部分，无论东方还是西方，人类对事物的认识都是从对人自身的认识以及对可以触摸到的、自己视野范围内的外部世界的观察开始的，对人自身的初始认识中就包含医学的意义，因为“疾病比人类更古老”[1]2，人类的出现就意味着疾病的相伴相随，对人自身、疾病现象以及两者之间关系的初步认识就是医学的萌芽状态。由于原始人类认识能力和认识水平的局限性，“在人类寻求解除病痛的过程中，最初的方式是来自巫师的实践”2]。巫术医学是一种原始医学文化形态，这种形态的基本特征是通过对一种超自然力量的信奉和崇拜，达到解除病痛、消灾免祸的目的。巫医在采用药物治疗的同时，更注重采用巫术咒语、占卜、妖术的原始宗教方式，这些方式本身就包含了对道德力量和心理方法的巧妙运用。在那个时代，巫术在许多文化中都起着重要的作用，尽管巫术医学是世界各种不同原始医学文化的共同形态，但由于文化起源的不同以及由此产生的文化差异，对后来古代医学道德思想和实践的影响也是不同的。

 

古代中国、印度、埃及和巴比伦四大人类文明发祥地所形成的各自独特的文化形态，造就了不同的医学和与之相应的医学道德思想的萌芽。比如幼发拉底河流域产生的巴比伦文明，“认为恶神和魔鬼的附体是疾病和厄运的根源，每一个邪恶的灵魂常常导致一种特殊的疾病。”[1]28在对医生行为的规范上采用的是法律的形式，如《汉漠拉比法典》中有多个段落对医生的行为做出了法律的限定，具有一定的医学道德规范意义。形成于尼罗河流域的古埃及文化，将巫术与医学视为两种完全不同的学科，但他们希望二者通过结合达到更好的效果。古代埃及医学的专业化程度很高，强调不同专业的医生应该具备与专业相适应的良好的个人素质，“身体无处没有自己的神”[1]32,成为不同专业医生的宗教信条。诞生于印度河流域的古代印度医学深受印度宗教的影响，印度草医学被认为是“生命的科学”“要求医生要善待和同情所有病人，要全身心地对待那些可以治愈的病人，同时也要理性地对待那些即将死亡的病人”[1]«产生于黄河流域的中国古代医学与中国古代哲学融为一体，具有丰富伦理内涵的古代哲学思想直接渗透在中医理论和方法中。在医学伦理学史意义上，蕴含着医学道德思想的古代医学，其原始的科学性和人文性被融为一体，表现为一种自然哲学形态，这可以被认为是医学伦理学的初始样态，这种样态在不同民族和国家文化发展中表现形式各有千秋，共同的特点则是生长在自身文化的土壤中，体现和反映不同的文化特质。

 

2作为学科的医学伦理学在西方率先形成有其特定的社会文化背景

 

近代以后的西方医学开始从自然哲学形态向自然科学形态转化，解剖学、生理学、病理学等都开始成为医学系统中独立的学科，古代医学从注重对人体、环境的研究开始逐渐扩展为微观生命科学的探索。这个时代西医学发展的最大特点是实验医学模式的逐步形成，以分析方法为主体的研究使医学在摆脱自然哲学原始性的同时，追求生命科学的纯粹性和单一性，医学的人文性表面上被排斥在医学之外，但由于人文性是医学的本质规定性，迫使它只好另辟蹊径选择自己的发展方向和道路，西方医学伦理学正是在这样的背景下从古代医学道德思想逐步向学科形态演化的。中医学的学科形态在近代以后并没有发生本质的变化，蕴含在中医学思想体系中的医学道德思想一如既往附着在中医学的母体上，以中医学整体性的模式通过实际的诊疗过程传递给患者和社会。但近代以后，西医学逐步成为世界性的主流医学体系，西医学诊断、治疗方法在向世界各地扩散和传播的过程中，特别是医院的社会建制化和医学教育的系统化，西方医学伦理学从思想到学科都随之向输入地渗透，医学伦理学中所包含和反映的传统文化同样对西方医学伦理学的接受者产生了潜移默化的影响。如果说古代医学道德思想与文化的关系相对直接和简单，近代以后医学伦理学的逐步形成，医学与医学伦理学被分属于科学文化和人文文化两个分隔的文化领域，医学伦理学与传统文化的关系较之前变得更加复杂化了。

 

从零散、碎片化的医学道德观念和思想向医学伦理学学科形态的转化，是医学伦理思想诸要素向医学伦理学系统的转化，这个过程不单纯是一个伴随医学进步走向成熟的过程，医学伦理学作为一个学科的形成，科学和技术特别是生命科学和技术的发展只提供了一方面的基础，医学进步在每一个新的发展阶段所提出和引发的新的伦理问题，并不能仅靠医学本身来解释和解决。作为学科，医学伦理学要具备从理论、原则、方法到实践等多层面的比较全面和系统的逻辑架构和学科体系，传统文化通过学科理论建构的过程必然渗透和融入医学伦理学的理论体系，或者说，医学伦理学理论必然体现由传统文化传承下来的伦理精神、道德认识、道德标准和伦理原则等，传统文化更多地是通过形而上的道德哲学思想和理论并把它转变为一种立场和方法向医学伦理学的理论和实践过程输入和渗透。从这种意义上看，传统文化同样构成了近代以后医学伦理学的思想和理论基础。传统文化对近代西方医学伦理学的影响并不局限于思想传承这一条路径上。医学伦理学打破以往的道德哲学形态向应用伦理学形态的转变，社会发展过程中政治的、经济的、宗教的、法律的和管理的因素都成为传统文化向医学伦理学输送和传递的渠道。

 

比如，医学由古代的个体行医经过松散的医学社团向作为社会建制的职业性转变过程中，中世纪的欧洲就建立起了正规的医学大学教育，一些历史学家认为，“中世纪后期的‘里性时代’是随着对逻辑学、自然哲学、神学、医学和定律的课程探索在大学里制度化开始的。”[1]m传统文化通过教育手段对医学观念的影响可见一斑。在这个时代，原来医学伦理的规范对象从医生个体行为转变为建立职业伦理道德规范的社会性要求。在医学伴随社会的发展和科学的进步逐步向科学化、技术化和职业化迈进的过程中，医学与社会的相互依赖度不断增强，医学的社会责任随之得到提升，这种提升也势必对整个医学伦理的视野、眼界和范围产生重要影响。正是因为这种变化，“几千年逐步形成的医学道德观念和医学伦理思想、道德原则和各种各样的规范，产生了一种总结、概括和整合的必要，在近代哲学和伦理学强有力的理论铺垫和支撑下，医学伦理学在西方逐渐发展和成熟起来。

 

医学伦理学向现代生命伦理学的延伸和发展，更体现了西方传统文化的深刻影响。生命伦理学形成于20世纪60年代的美国社会。生命伦理学一方面是医学伦理学在学科意义上的一种延伸和扩展，传统文化在这种延伸中完成的是自然传承。另一方面更是生命科学和技术的进步引发了诸多现实的生命伦理问题，这些伦理问题并不单纯是由于生命科学和技术的进步直接导致的，而是科学的应用和技术的运用与传统的医学伦理观念和规范产生了矛盾乃至冲突，需要重新确立新的医学伦理标准和形成新的医学伦理观念，由于很多矛盾和冲突主要体现在人的生命过程的各个阶段，特别是体现在人的生和死两端，生命伦理学作为医学伦理学发展阶段上的一个新的概念似乎更能反映学科的本质。生命伦理学面对的伦理矛盾、悖论乃至道德冲突，现象上是源于新的科技成果在医疗卫生领域特别是临床上的运用，实质上是社会传统文化与科学技术成果广泛运用之间矛盾的反映。根深蒂固于美国社会中的个人主义、自由主义和人权等政治的、社会的和伦理的观念，在科学技术面前并没有让步和动摇，这些观念向医学领域的转移，才造就了诸如医疗知情权、知情同意权、医疗自主权等医疗个人主义观念的形成，这些观念被纳入到生命伦理学的原则和规范中。这种情况所表明的，并非是传统文化对新伦理观念形成的限制和阻碍，而是传统文化通过各种路径让新的伦理观念能够体现和传承它固有的价值。生命伦理学具有针对现实问题提出解决思路、方案并在此基础上形成新的伦理公理的特点，但是无论面对什么样的新的伦理问题和难题，传统文化的影响总是无处不在。这是人类文化进化的本性决定的。

 

3传统伦理文化是中国医学伦理学本土化的脉与根

 

在中国医学发展史上，医学伦理思想不仅伴随医学的发展而成长，也成为以伦理文化为核心的中国传统文化的重要构成部分。古代有诸如孙思邈的《大医精诚》、陈实功的“医家五戒十要”等丰富的医学伦理思想，这些思想与以“仁爱”为核心的儒家伦理思想一脉相承。近代以来，中国医学界和哲学、伦理学的学者也力图构建具有中国自身文化基础的医学伦理学，几乎所有论述医学道德和医学伦理的著述中都十分强调优秀的中国伦理传统文化对医学伦理的价值和意义。但是，由于中国是在帝国主义列强入侵和掠夺的炮火声中走上近代史道路的，在长达百年的历史进程中，中国的传统文化遭受了种种强烈的冲击。西医学就是在这个时期引入中国的，教会医院的建立，促使医疗形态由个体模式向集团模式转变，西医学与中医学在认识和实践方式上的巨大差异导致了两种体系之间出现种种矛盾，在中国逐步形成了两种医学体系并存的格局，新格局的形成必然带

 

来医学道德观念的调整与新的医学伦理思想的传入[3]17。在这个阶段中国并没有构建起具有中国文化特色的医学伦理学学科，在思想上和理论上没有明显的建树，对中国传统伦理文化的运用仍然停留在自发状态。

 

医学伦理学是20世纪70年代末开始以学科形态出现在中国学术界和医学界的。尽管那个时期的中国尚不具备形成现代医学伦理学的医学科学和技术的条件以及社会基础，但中国哲学界和医学界的部分学者敏锐地洞察到医学伦理学作为学科存在的必要和可能。这个时期完成的医学伦理学著作和教学用书在内容上都注意到了对中国传统伦理思想的引入，但是受时代和社会条件的局限，医学伦理学尚无能力在根植于中国传统文化的基础上，完全形成具有中国传统伦理文化基础的、适合中国现实的医学伦理学。几乎同一时期，西方医学伦理学理论和方法等被介绍和引进到中国，中国的医学伦理学体系中吸纳和借鉴了西方医学伦理学，特别是生命伦理学的许多观点、理论、内容、案例和方法，与中国学者自身的研究成果结合在一起，构成了中国医学伦理学的学科体系。中国医学伦理学在迄今为止30多年的发展历程中，在构建具有中国自身文化特色的医学伦理学方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是医学伦理学如何形成中国的文化特色和伦理精神，并将这种具有自身文化特色的医学伦理思想付诸医学实践，将是中国医学伦理学界和医学界长期和艰苦的工作。

 

我们还应该注意到，医学领域无国界的国际化特征，势必带来医学伦理学在很多方面认识和标准上的普适性和全球性。信息化社会带来的文化传播和流动，文化的传统性受到强烈冲击。在这样的趋势面前，需要不断地调整对医学伦理学与传统文化关系的认识，才可能处理好继承传统文化与借鉴外来文化的问题，从而推动医学伦理学更合理地、更深入地认识和对待社会文化所具备的不可替代的基础性作用。

 

4医学伦理文化的接受与对传统文化的反作用

 

篇4

X连锁耳聋是一种异质性疾病

根据对两个大系谱的研究，X连锁镫骨固定性耳聋以前被定位于Xqi3/Xd21区。也曾经报道：具有临床特征的耳聋男孩，表现出包括这一区域的X染色体缺失。我们对患有X连链锁耳聋的五个大家系进行了连锁研究。用X连锁标记X65H7,累加的优势对数值为11.8,我们证明了先前限定的位点。然而，-1个采系显示出与[3知位点区无连锁，证明具有遗传异质性。内耳CT断层扫描证明在放射学上，这个系谱的耳聋与其它连锁系谱耳聋不同。我们得出结论：X连锁耳聋在放射李和遗传学上是一种异质性疾病。

Noonan综合征中的凝血因子异常

由于儿童表型轻微，成人表型随时间而改变。Noonan综合征的临床诊断通常很困难。一种诊断标记将既有助于诊断，也有助于咨询。凝血因子异常，作为一种临床标记，已在31例受验者中（包括三个家庭），作为大范围多学科研究的一部分进行了研究。在31人中，14人有异常出血史，这表现为在创伤或手术后营肿明显增加，未曾报道较大的出血事件发生，其中18例有部分血栓形成时间延长。我们测定了所有病例凝血因子V、翟、vwF、vwFag、IX、a和通的水平。最普遍的异常是在杂合范围内，部分因子3缺乏（21/31)。11例病人仅有53因子缺乏，5例8因子和a因子共同缺乏，3例和艰因子共同缺乏，1例与K因子共同缺乏。1例因子V和观完全缺乏，未发现循环凝血抻制因子。对31人中的23人（74%)进行了异常筛査。研究的三个家庭中有两个家庭，在受累的双亲和儿童中，观察到了同样的特异性异常结合。或许，详细的凝血因子分析有助于Noonan综合征咨询。

常染色体显性视网膜色素变性(ADRP)：证明至少两个遗传位点

    最近,Dryja等在一部分ADRP/,!'f；'中，观察到了视紫质第23个密码子突变；用视紫质连锁探针C17(D3S47)已对三个大的艾国ADRP家族进行了连锁分析。在C17和一个ADRP寒族中观察到了明显的正优势对数值（Zmax=+5.58,0=0),然而，序列分析和寡核苷酸分析表明，在这个家族中受累个体无第23密码子点突变存在。在CI7和其它两个ADRP家族中获得了明显的负优势对数值，这证明了遗传异质性。某些类型的ADRP是由于视紫质的不同突变引起，另一些与3q2卜24位点基因紧密连锁，还有一些类型的ADRP是由基因组中其它部位的损伤引起。

Turner综合征患者环状染色体分子和细胞迪传学研究

我们报道12例Turner综合征患者细胞遗传学和分子学研究的结果，这些人起初报道为45，X/46，X，r(X)嵌合。重新研究表明，在具有两个相当大的环状染色体患者中，该环完全由Y物质组成，不是原先报道的X。由于这个出乎意料的发现，我们正对以前报道具有环状X的所有患者重新进行了研究。患者及其双亲的X连锁RFLP研究表明，在6例患者中环状X染色体为父源，4例为母源。这与报道的主要为父源常染色体结构异常不同。

一个家族性Xq微缺失的分子和细胞遗传学分析

一男性婴儿，由于神经发育不良被介绍做染色体分析。发现Xq臂有一缺失，核型为46，Y，del(X)(pter~vq21.1：：q21.2~*qter)。家系研究表明，他的母亲和外祖母是同一缺失的杂合午。我们试图在分子水平定位这一缺失，既可对先证者提供精确预后，也可在今后进行确切的产前诊断。用不同的含甲基化DNA探针做RFLP分析和X失活研究，可以区分出这个家系中的携带者和非携带者女性。

—种简便的非放射性方法检查常见的亚洲印度人P地中海贫血突变

通过等位基因特异寡核苷酸杂交，聚合酶链反应（PCR)大大便利了特异性P地中海贫血突变检出。然而，这一方法通常用32P标记寡核苷酸，这很浪费时间，并因可能大量发生的突变而存在危险。最近，我们应用Y端核苷酸突变错配的引物（30个核苷酸）和一普通引物，或一对受控的引物一起，探讨特异的适宜条件。扩增25个周期，用65°C退化，随后用琼脂凝胶电泳，能辨认出每种突变。这项技术非常敏感，如果胎儿DNA样品绝对未被母体污染，这项技,术则适用于产前诊断。

家族性缺乏载脂蛋白B-100(ApoB-100)的检查和脏床特征

最近，美国研究人员报道在ApoB基因中的一个突变导致了家族性缺乏ApoBlOO(FDB)。这种显性遗传性疾病引起血清低密度脂蛋白胆固醇浓度增加，伴随LDL和LDL受体亲和力下降。引起这一变化的突变是ApOB恶因第26个外显子中G喊基变为A碱基，引起成熟蛋白质第3500位残基谷氨酰胺替代了精氨酸。用PCR和寡核苷酸探针很容易检查出这种突变。我们已经筛选了1000多名患有高脂血症和动脉粥样硬化的受试者，检出了10名具冇这种突变的患者。所有病人都有动脉粥样硬化家族史。其中许多患者诊断为家族性高胆固醇血症(FH),在我们的研究中，3钧诊断为FH的病人有这种缺陷。虽然罕见，当有发病风险受试者出生时，用从Guthrie血点提取出的DNA,很容易筛选出这种突变。

一例由染色体末端缺失而引起的《地中海贫血》

一例来自英国北部的男性，患有血红蛋白H病。他的ct珠蛋白基因型是-a/acc。他母亲具打地中海贫血表型特性，菇««/u«o这提示两个它庭成员都携带一个a珠蛋白等位基因，该基因失活，但不缺失，也没有任何其它临床异常。用多态分析和基因剂量分析进一步研究，表明a珠蛋白上游60kb@点以外全部缺失。令我们奇怪的是，我们A最接近断裂点的探针，没有检出任何断裂片段，然而，进一步分析表明，断裂点远端1〜lOkb有明显杂交斑点，提示这一序列在长度上可变，可达端粒处。我们用Bal31核酸外切酶消化证明了这一点，用引物与经典的人类端粒序列（TTAGGG)n互补的引物，同时用距离断裂点最近的引物，使该区特殊扩增。母亲和儿子的跨越断裂点序列相同，这表明（TTAGGG)^正好在断袅点处。我们的发观对于理解染色体末端缺失过程具冇重要意义，提示未端酶活动能"治愈”断裂末端，重新加入的（TTAGGG)„足能稳定新的末端。另外，这个家庭无精神障碍，排除了有关a珠蛋白末端序列导致缺失型a地中海贫血/智力低下综合征。这一突变引起的a地中海贫血表型，是由于位于a珠蛋白复合物上游起顺式调节作用的顺序缺失引起。

鉴定血压的遗传决定生子

人类孪生子和动物繁殖研究证明，血压是多基因遗传，据估计，遗传因素起30〜60吻的作用。我们设计出了-Ladywell家族血压研究”,用来鉴定血压的原发遗传决定因素，并包括鉴定某些成人后代，他们的血压，经测量为MRC研究轻度高血压的一部分。他们的后代，根据本人与双亲血压的测量值，分为四组，使具有发展为高血压相应素质的人能相互比较。这200人具有广泛生化特征，他们的DNA在候选基因位点的RFLP分析包括：糖皮质激素受体、心房利钠多肽和肾素。在双亲有高血压的后代中，高虫压伴有显著的血管紧张素原（P<0.01)、皮质醇（P0.02)和18-羟皮质酮水平升高。Bdl/GRL观察到这些后代也心较高比例的较大纯合等位基因，暗示这一位点可能包含有高血压素质，而肾素和ANP的RFLP.在四组中分布相同。这一途径将解决血压的原发决定和中间决定问题，也适用于人类其它多基因特性研究。

常染色体显性巨头畸形：良性的常见巨头崎形抑或是一种新的综合征？

在对疑为Sotos综合征的79名患者研究中，发现6名不符合这一综合征表型，他们彼此症状非常相似。先证者中注意到的特征为：进行性巨头，导致OFC大于+3.5SD,出生体重和身长正常，但在4例中，出生后体重迅速增长导致肥拌，不同程度的发育迟滞，典型的面部表型，特点为：方脸，中部凹，双顶骨窄，人中长。骨龄（TW2)，在4例中不同，都在第75百分位之下，两例在第10百分位之下，第3例延缓在10〜25百分位之间。先证者家庭调查发现，另13名亲属具有提示同一情况的特征，这种综合征以常染色体显性方式遗传。虽然这些病例代表良性常见巨头畸形（BFM)一部分表现，他们在频率和发育迟滞的严重程度及面部特征上，显示出与这一诊断冇所差异（IQ'\70，4例），这样的面部表现特征，在以往的BFM描述中没有报道过。

母女中的6号环状染色体

这里描述一个6号环状染色体病人，严重的生长迟滞，无其它较大的异常，3岁时因脑膜炎球菌敢血症突然死亡。这个环状染色体从患者母亲遗传而来，她母亲有相应的短身材。常规细胞学检查和流动细胞计数在大小上无法检出环状染色体和正常同源染色体之间有任何差异。这与设想的一致，即生长迟缓和微小畴形“环状染色体综合征”是由于环的出现本身引起的，而不是由于任何染色体物质的丢失引起。

插入易位

据认为插入易位发生频率为1:5000。我们查看了自1%5年以来本实验室的资料，发现4个家族有插入易位，都是通过有缺陷的儿童查明的。与同期查明的其它易位相比，提示该易位频率很低，近似1:25:000。出生缺陷儿童的风险接近理论风险昀50势，在4个家族中，总共有8名受检者有不平衡核型，这8人都有缺陷，一个胎儿因缺陷死于象他姑姑一样的异常。在一个家族中，两个堂兄弟是三体，另一个是单体，都是染色体iq的同一部分，有相反的临床特征。回顾发表的报道，证明这些异常罕见（56篇)，也证明了缺陷儿童的高发风险，以及他们在表现相应染色体片段的单纯三体和单体特征上的作用。

21Q-"综合征”的两个新病例

本文报道两例21号染色体长臂末端缺失病人。第一例是异常嵌合体，因他的40钩血细胞具有正常男性核型。然f而，他生长严重迟缓、畸形，智力低下、失明。第二例为非嵌合型缺失，但仅有轻微畸形特征和轻至中度智力低下，他们的缺失经常规细胞学分析证明相同。以前报道过几例同样缺失，但无嵌合形式。

可变的单一序列成分在肌强直性营养不良产前诊断中的应用

用聚合酶链反应（PCR)检测称为小卫星的DNA短臂重复DNA家族(dC-dA)D、(dG-dT)„丰富类型，在人类整个染色体组中发现了这些单位，它们以包栝19ql2-ql3.2染色休上APOC2在内的几个位点为特征，APOC2位点紧密连锁肌强直性营养不良基因，应用这一提供丰富信息的小卫里区（11等位基因，PlC0.79)(HGM10>预测肌强直性营养不良遗传基因风险是可行的。一位母亲在15孕周时来到产前诊所。她初次妊娠，已38岁。抽取了胎儿父亲的血液，在15.5孕周时，在B超指导下取绒毛。从CVS物质和双亲血样中提取DNA，用聚合酶链反应进行小卫星分析。在一变性丙烯酰胺序列胶上分析PCR产物，表明胎儿未受累，这一结果被Southern分析证实，这一分析应用了探针APOC2。PCR结果三天内出来，相比之下，Southern技术需要8天才出结果。

成骨不全的产前诊断

显性遗传的成骨不全（OI)与编码.1型胶原和a“COLlA2)亚单位的两个位点连锁。I型胶原是主要的骨胶原。这种疾病是由每个单独的家族中不同突变引起的，没有可靠的表型标记预测在一个家族中这种疾病是否与COL1A1或COL1-A2连锁。我们依据在绒毛样本中相应位点上鉴定分离的等位基因，做了几例产前诊断，既包括能独立显示出连锁的家族，也包括不能显示出连锁的家族，后者风险计算考虑了协作研究的38个家族中OI人群遗传异质性的估计。这建议包括5%前风险，即一个新家族中没有和胶原1位点中的任何一个连锁时的风险。

卵巢癌中发现等位基因缺失

篇5

讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。

《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。

地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。

我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然?晕约毫瞬黄稹?nbsp;

二

这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。

《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。

但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。

阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。

仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。

古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。

这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。

《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。

《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。

那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。

所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。

自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。

四

按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。

所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。

《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。

事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系

辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。

《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。

“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。

但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。

“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖

传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。

这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。

五

《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。

《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。

篇6

信息技术应用于各学科领域的相关研究与实践在全国范围内广泛展开，教育信息化已成为教育界关注、重视的一个研究课题，它的普及推动了现代国民教育体系和终身教育体系的全面建设。将信息技术有效地融合于各学科的教学过程可营造一种新型教学环境，实现既能发挥教师主导作用又能充分体现学生主体地位的以自主、探究、合作为特征的教与学的方式，把学生的主动性、积极性、创造性较充分地发挥出来，使传统的以教师为中心的课堂教学结构发生根本性变革，使学生的创新精神与实践能力培养真正落到实处。以计算机网络为核心的现代信息技术深刻地改变着人们的生活、工作和学习方式，作为教育的第四大革命，基于计算机的教育技术，特别是信息网络的迅速发展和广泛使用，为学生开展自主学习提供了充分的便利条件。

一、网络自主学习

自主学习的概念是由HenriHolec(1981)正式提出的。90年代以来，自主学习已经成为教育界研究的一个热点。自主学习源于人本主义，并随着认知主义、建构主义的兴起而逐步发展、成熟起来的新教学理念，是一种以人本主义心理学和认知心理学为基础的现代学习理念，也是目前应用语言学研究的一个重要课题。西方学者Little(1991)、Benson&Voller(1997)、Cotterall&Crabe(1999)等都对此进行了研究，我国对此也有相当多的研究成果。

学校教育的最终目的就是培养学生独立自主的终身学习能力，不仅使他们学到知识，更重要的是学会如何学习。步入信息时代，网络为学生开展自主学习提供了非常便利的条件。网络自主学习是以学生为中心的学习，教师不是直接向学生传授和灌输知识，而是对学生知识的建构起帮助和促进作用。网络信息资源丰富，使用方便、成本低廉、形式多样，为学习活动创建了一个超级信息平台。使学生具有更多的自与决策权，成为信息加工的主体，意义的主动构建者，这对学生运用能力的提高起着非常大的促进作用，对课程教学质量的提高也有积极的影响。提倡网络自主学习，强调学生主观能动性的发挥，学生主动接受和探究学习；强调师生之间和学生之间的在网络自主学习与合作过程当中的互动：关注学习内容与个人之间的关系，注重对知识的全面把握，注重个人的整体发展，构建个体的知识结构体系。

二、网络自主学习与翻译教学

以网络和计算机技术为核心的信息技术已成为知识传播和应用的重要引擎。信息技术的发展对教育带来的革新是全面的，它的应用对实践创新具有特殊重要的意义，是推动学科发展的重要源泉：用网络教育促进课程教学，培养学生的自主学习与创新能力是国家素质教育的主要目标，是当今世界各国进行新一轮教育改革的目标。

将网络自主学习运用到翻译课程教学中来，使教师用新的教学理念与新的学习理论探索新的学习方式，完全符合当前翻译教学发展趋势：网络自主学习在翻译教学中的运用将带来课程资源的变化：扩大课程资源范围与资源共享，同时带来学生方式的革命：网络自主学习有利于把以教师为中心的教学模式转变为“教师主导——学生主体”的教学模式，有效提高学习者的学习兴趣，激发学习者的学习动机，发挥学习者的主体能动性，培养学习者运用各种资源处理各种信息的能力、自主学习能力以及解决问题的能力，树立学生自主学习与终身学习的理念；信息技术可以作为自测工具，有利于学生自我反馈，发展学生的思维：也可以作为教师电子测评的手段优化评价过程，革新传统的课程评价观和方法。

早在本世纪初，学者们就呼吁翻译教学要重视利用现代信息技术手段进行教学改革，优化教学手段，实现翻译教育的信息化，以提高翻译教学的质量和效率：人们对多媒体教室网络、计算机辅助技术、语料库等在翻译教学的应用做了有益探索；计算机、网络技术在翻译课程中广泛采用成为翻译课程的发展趋势之一。翻译工作需要大量的信息资源，电脑与网络已成为现代译者必不可少的工具与手段。网络信息资源为翻译提供了极大的帮助，译者在翻译过程中可以借助这种资源解决翻译实践中遇到的各种翻译困难，从而大大提高翻译的效率和准确性，网络已成为译者不可或缺的帮手。

然而我国对信息技术环境下如何通过学与教方式变革、促进学生自主学习能力的培养的研究还不够，尤其是翻译教学领域在这方面的研究更是少见。要改变目前翻译教学的落后现状，就应在这一方面进行大力研究，通过网络信息技术优化课程教学、优化教学资源、优化发展学生综合翻译能力、有效指导翻译自主学习，即通过网络及网络自主学习有效提高学生的翻译能力，提高学生充分利用与有效应用网络资源的能力。三、传统翻译教学与网络自主学习的利弊

(一)传统翻译课堂教学利弊

传统的课堂教学方式仍有很强的生命力，之所以仍有许多学生愿意花钱去上新东方学校而不是在家里自主学习，之所以还有学生去参加英语培训班学习，就是因为传统的课堂教学有其不可替代的优点，例如在课堂教学中，面对情感因素的影响，Kmshen认为各种情感因素，如缺乏动机，自尊心不强、焦虑等会在学习过程中形成心理障碍，从而阻碍学习，教师可以鼓励缺乏自信的学生并使其进步，可以对学生进行理想注意交易以激发其学习动机，并将授课与育人相结合等等，这些面对面的师生互动以及课堂教学的人情味和人性化因素是机器所不具备的。

传统的翻译课堂教学中，教师教授翻译理论与技巧知识，给学生构建翻译体系的宏观构架，让学生了解翻译体系的脉络与相关实践知识，师生之间可面对面的互动与交流，在教学中能及时发现问题与解决一定问题，但课堂课程的教授难以因材施教，学生实践、运用机会少，纯理论的讲解难以调动学生的积极性和兴趣，不利于学生自主学习能力的培养，不利于学生的实践能力的提高与学生自主学习能力的培养。

(二)翻译课程网络自主学习利弊

翻译课堂教学由于课时少，实践机会少等诸多不利翻译实践能力培养的因素，翻译课程网络自主学习将成为提高翻译能力不可或缺的手段，因此，网络自主学习课程的研究成为翻译课程教学的一个有机组成部分。翻译课程网络自主学习，主要是为了顺应翻译学科发展的实际，顺应社会对翻译人才的需求，顺应学生对提高翻译能力和翻译素养的现实需求，在翻译教学上真正实现以学生为中心的教学理念，激发学生学习翻译的主动性、互动性和创造性。营造一种能支撑情境创设、启发思考、信息获取、资源共享、多重交互、自主探究、协作学习等多方面要求的新型教学环境。实现一种既能发挥教师主导作用又能充分体现学生主体地位的以“自主、探究、合作”为特征的教、学方式，从而把学生的主动性积极性创造性较充分地发挥出来。

网络辅助翻译课程集成了大量的翻译教学资源和设计了较丰富的翻译教学活动，学生可以根据自己的学习情况和能力，自主开展翻译学习，实现因材施教。网络为学生提供海量的信息，学生可以通过网络的记忆功能，避免重复的翻译工作，并通过网络的平行文本进行比照，弥补了中国学生英语语言能力不足的缺陷，降低了汉译英的难度，消除了学生惯有的为难情绪，增加译文的地道性；还可利用网络信息，提高对文本的理解。在传统的翻译练习模式下，很多学生是为老师作翻译，不认真阅读原文、译文粗制滥造，马虎了事：在网络学习下的翻译练习，练习译文通过小组讨论的形式在网络上，扩大了读者群，学生潜意识中有把练习做得更好的冲动，因此，质量意识逐步地得到了提高。

但在网络自主学习中，处在虚拟的世界中，学生易出现焦躁、迷茫与失落等情绪，不知道学什么，怎么学，不能持之以恒地参加网上学习交流活动，在自主学习遇到问题时，得不到帮助和指导，缺乏人际交流，学习者难以进行错误分析，也不利于教书育人。

篇7

城市文化的传播现状

城市文化的内涵包括了三个层次:一是城市的物质文化，又称表层的城市文化，它是通过物质形态表现出来的文化，由可感知的有形物质文化组成;二是城市的行为文化，又称中间层文化，它是在法律规章、管理制度、城市形象、行为准则、典礼仪式、组织领导方式以及其他行为方式中所体现的精神因素;三是城市的精神文化，又称深层的城市文化。

然而在城市化及现代化的发展中，许多城市都是以牺牲城市的文化功能为前提条件的。以武汉为例，武汉江汉路的百年老街就因为修建地铁的原因走在了存亡的边缘，这是城市物质文化层面的毁坏。然而，面对快速的城市化建设进程，整个文保系统都显得有心无力，以武汉市为例，几乎所有的古建筑在改革开放之前都没有被列入到文物行列，而老房子归当地房产局管理，1986年开始，武汉市文化局陆续将一批老建筑列入保护范围，但二十年来也不过只公布了103处具有相当艺术和历史价值的老建筑，仍有大部分不够级别的老建筑散落城区，进而在城市化的进程中被逐渐淹没。更可怕的是，有许多挂牌的文保单位，也依然逃脱不了被拆除的命运，比如2004年市级文保单位武昌鄂园，曾经是来汉住过的地方，依然被拆除，没有人问责。

高度城市化的现代城市也牺牲了城市文化的生态多样性，也就是中层的城市文化。最初的古代城市的一个突出特点是乡村文化传统仍延续在城市空间中，用芒福德的话来讲就是“城市在联合村庄、城堡、圣祠、市场的同时，还继续依托了村庄的道德基础:在日常的共同任务中愉快劳动、相互协作，以及在饮食、生育、祭祀供奉方面的共同习俗”。而现代城市则在很大程度上完全与乡村社会隔离开来，使自身的精神要素与文化生产越来越单调和机械，这是现代大都市人的精神日益麻木、心灵日益空虚的重要原因之一。武汉的民众乐园便是这种文化多样化泯灭的最好注脚。随着城市化的进程步伐加快，整个社会都变得浮躁和焦虑，当年民众乐园中戏剧百业花团锦簇般的繁华已经不再，取而代之的是商业中心和写字楼，而随之消失的还有那许多代表着武汉城市文化的种种行为方式、生活方式和艺术形式。

城市文化物质层面和行为层面所遭到的破坏，直接影响到了城市的精神文化。城市中的浮躁和焦虑侵蚀了人们的心灵，让人们变得功利和麻木，没有人愿意静下心来再去谈论文化，正如德国学者乔治•齐美尔在《大都市与精神生活》中所说:“它(大都市)把所有的人格与品质都简化成一个问题:‘值多少钱?’”可是，文化尽管不直接创造财富，但由于它直接关涉到人这个根本性的环节，因而不仅是人性最高与最后的目的，同时也是城市文化功能的终极意义所在。由此可知，现代城市的解体与危机，其根源就在于文化灵魂的隐匿;而要拯救当今正在沉溺的城市，真正地实现城市化的内涵，首先需要拯救的也是城市文化。

尽管媒体进入城市研究的领域时间不长，但是在文化研究中，大众媒体从来都不曾缺席，甚至常常站在被众多学者关注的位置。摒弃过去稍显功利和机械的“传递观”，用新的“仪式观”来审视城市文化传播的现状，探索出一条行之有效的城市文化传播方式，让城市化为城市文化的传播铺路，让城市文化的传播对物化的城市化的进程进行补充和丰富，这是需要我们探讨的内容。

用“仪式观”看城市文化的传播

城市文化研究学者刘易斯•芒福德曾说过，在经历过各种变化之后，整个城市的环境获得了生机活力:它把整个人类精神世界发展中的一系列重要阶段都连成一气，同时又不丢失城市的总体形式。

这实际上就是传播的“仪式观”所描述的传播的起源及最高境界:构建并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人们行为的文化世界。居住在同一座城市中的人们，分享着相同的城市历史，拥有带着城市传统烙印的多样化行为方式，他们的脑海和心灵中根植着同样的城市精神文化，而城市文化的传播实质上就是一种通过符号来使现实得以生产、维系、修正和转变的过程，是一种分享意义的文化仪式。受众作为旁观者，加入到了媒体所描述的城市文化的场景之中，这样的描述能够为整个城市生活提供整体的形式、秩序和调子，能够保持城市的精神文化发展脉络，不至于在城市化和现代化进程的浮躁氛围中丢失了城市的总体形式、破坏了城市的生机和活力。

(一)巩固城市对文化的贮存功能

人类进化要依靠文化积累，而文化手段则首推文字和城市。当我们的城市环境被日益破坏，当城市对历史的延续被打断，媒体，作为城市的记录者，必须利用文字发挥出自己应有的作用，让受众不再和自己城市的历史擦肩而过，而是营造出一种城市历史纵深感，让受众们重新认识并置身于自己城市的历史脉络之中。

以武汉为例，媒体首先要致力于保护武汉的城市物质文化，如古建筑群，老街巷等，用文字、影像等对它们的历史，也是整个城市演进的历史进行记录和讲述;除此之外，媒体自身还必须转变身份，提高自己的都市意识，从记录者和介绍者变成组织者和参与者、从事后的问责变成事前的预警、从被动地记录变成主动地保护，形成一种媒体和舆论的合力，并以此推动城市物质文化的保护。

比如为修地铁拆除江汉路一事，武汉多家媒体都对此事进行了相关报道，引起了广大武汉市民的高度重视，市民们在各种媒体的报道和讲述中重新认识了身边的这条百年老街，真正地融入了街道所代表的城市历史之中，对这条街道，或者说是武汉的城市历史文化产生了发自内心的认同感。也正是因为此，还建方案迫于压力而作了修改，同意对部分有代表性的建筑物进行原址原貌还建。也许对于拆除整条江汉路来说，这一点点坚守是微乎其微的，但是媒体和文字至少还是一种可以坚守的力量，是一个管道，一种希望。如果武汉的媒体多一些城市文化的意识，多挖掘武汉的文化底蕴和历史遗迹，让武汉市民对自己的城市有更多的了解并且为此而自豪，那么城市对文化的贮存就有了整个社会作为后盾。

(二)恢复城市对文化的流传功能

全球经济的一体化正在使得现代城市逐渐失去特色，成为钢筋、水泥、大面积玻璃的庞大杂合物，城市之间的相似性越来越大，而市民的“家园”意识越来越小。商业广告催生的消费主义，大众媒体构建的流行文化，极大地破坏了城市文化的多样性，磨平了不同行为方式之间的差别，城市化更是加快了日常生活和行为的“标准化”。

媒体要具有一定的亲和力，去挖掘和关注武汉的人文风俗习惯，从武汉市民的行为方式、生活方式、语言方式、娱乐消遣方式等入手，将正在逐渐消失的民间艺术形式、民间习俗、老行当、老一辈的生活娱乐方式、饮食习惯等，重新展现在市民眼前，保护文化的多样性，并且通过媒体的宣传和挖掘，将他们传承下去。比如武汉的“过早”、轮渡、那些老字号的店铺以及方言等，这些都是构成武汉城市文化的支柱之所在，将他们在媒体上进行充分的挖掘和展现，不仅仅能帮助武汉在城市化的进程中保持文化形态和生活行为形态的多样性，更重要的是能够保持武汉自身的人文风俗特点，能够让武汉市民形成文化认同感，不至于在现代化和城市化的浪潮中失去前进的方向。

(三)培育充满个性的城市文化，重塑城市文化灵魂

篇8

那么，为己之学的具体含义及其在价值导向上的精神实质是什么？

以笔者浅陋之理解，其含义似可包括：为学性质上的学做人与为学内容的道德性；为学动机的为己性与为学目的的成己性；为学过程的涉己性与为学效果的己为性。

“在儒家看来，学就是学做人。”[2](P49)真正的学问就是学做人，而不是出自其他的考虑。诚然，如果从生物学的意义上看，我们无一例外地都可以称是人，这是我们与生俱有的权利。但是，如果从伦理学或哲学的意义上看，成为一个人必须有一个学的过程。因此，学做人意味着道德上的完善，人格的确立及精神境界的升华。儒家之“学”虽有认识论的意义，包括知识经验的积累，但更主要地应理解为自我道德修养。儒家把他们的学问称为“圣人之学”，它所关注的焦点是人如何成就德性完善人格的问题。“儒家学做人的观念表明，通过个人努力，人类有可能变得‘神圣’。”[3](P4)学做人的圣人之学也就是为己之学。或者说学做人是为己之学的性质，而学道德或道德修养是为己之学的内容。儒家虽然并不排斥智性甚至主张“尊德性而道问学”、“必仁且智”的，但却是以尊德性为优先价值，以仁为本的。

为己之学的起点必然是为学动机的为己性，这里的“为己”并不是我们今天所理解的个人主义意义上的为了自己的某种利益，而是说作为人际关系中心的自我，是道德修养的主体和核心，是为学的起点。按照儒家的思维方式，自我处于各种关系的核心，因此，要外王必然要内圣，要实现天人合一、社会和谐，均要以个人的自觉修养为基础。学者为己的启发意义，也许可以被理解为自我修养的一种命令，内在的认识自己是在外部世界正确行为的前提。“为己，欲得之于己也。为人，欲见之于人也。”[4](P226)为己之学指向自我以实现圣贤人格为指归；为人之学以求人知，是一种功利价值。因此，儒家所言之学就是在于强调修己成圣的优先性与根本性。

起点与核心是人自身，那么在为学的过程中必然是始终涉己的，这种为学过程要有效果、取得成就，也必须依赖于自己的努力。既然进行道德修养是为己之学的内容，那么，这种学的过程必然是一种价值认识或道德认识的过程而非事实与科学认识，后者要尽量避免主观性参与，才能达致对客观真理的接近，而前者恰恰要结合主体的需要、情感、意志、行为等才能进行。道德思考或道德思维，就是一种切己或涉己的思维，即对自己如何处理与周围其他人的关系，采取何种手段或行为，以及关于这一系列行为、手段的意识进行思考，道德思维的实质，就是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当的问题。以应当为实质内容的道德思维，是为己切己的，所谓“为己”，是指所思维的应当首先是为自己立法而不是为人立法，就是在日常为学和行为实践中，时时存有“为我”的思维，在任何时候、任何情况下都要想一想我应当不应当如何。事事处处联系自身的思想、行为而进行反思，因而必然时时处处涉己。学与切己自反相结合，是儒家道德思维的一个鲜明特色，道德思维就是要把所获得的知识同己身相联系，从中明了做人的道理。道德思维总是离不开主体自身——“我”，总要以“我”为整个思维的支点。舍弃了“我”，其思维则不具有道德的意义，或者说不属于道德思维。在道德思维中，“我”是轴心、是重心。道德思维的目的，就在于使“我”有所得，在于通过自省，来陶冶情感、磨练意志、增进理性、完善人格。为己之学不仅在思维中是切己的，而且在实践中也是涉己的。既然道德修养或为己之学要切己涉己，那么要在学习过程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作为和努力。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”[1]（《论语·卫灵公》。下引该书只注篇名）人生的意义和价值就在自身之内，不在

自身之外，如何实现这种价值，是自己的事，不是别人的事，只能依靠自己，不能依靠别的什么力量，因此，儒家所讲的为己，只能是自为，而不是他为，是靠自己的躬身践履。儒家认为，自我修养不是一个能不能的问题，而是一个为不为的问题，这就必须从自我做起。“为仁由己，而由人乎哉？”[1]（《颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”[1]（《述而》）“仁以为己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以为己任”就是说这是做人的责任，完全是自己的事，只能靠自己去实现。

那么，儒家的为己之学传统，其价值导向的精神实质是什么？我们认为：

第一，儒家的为己之学是成人成圣的心性之学，而非功名利禄的事功之学，旨在强调一种道德价值而非功利价值。这一方面是指为己之学的内容是德性心性，另一方面也是儒家的一种价值导向。在儒家学说中之所以会出现为己之学与为人之学的冲突，穷根溯源，与儒家（先秦）的“学而优则仕”的办学宗旨和“内圣外王”的最高理念有直接的关联。春秋战国的社会大变革时期对人才的需求，各国的养士之风与私学兴起，使“学而优则仕”成为普遍的社会风气，自然也就成为各家及儒家的办学宗旨，与此相关联，儒家把利禄视为为学的当然所得，认为“学也，禄在其中矣。”[1]（《卫灵公》）功名利禄虽不为儒家所完全排斥，但必须在符合仁义道德的情况下才是被允许的。儒家的基本价值导向是重义轻利，以义取利，因此，在道德价值与功利价值方面必然强调道义为先的价值导向。内圣外王是儒学的基本理论和思维模式，儒家坚持内圣是外王的基础，只有从内圣中才能开出外王。另一方面，内圣还必须走向外王，不仅要成圣成德，独善其身，还要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“学以求人知”、“学以求功名利禄”，自然会成为儒学的应有之义。甚至应该说，成就外王之功是儒者自我完善、实现自身价值的必要组成部分。由此看来，由“内圣外王”的理念所导致的为己与为人的冲突是不可避免的。在这种矛盾中，儒家坚持为己之学的导向，为己之学就是内圣之学。从孔子儒家的“为己之学”中，鲜明体现了人的内在德性价值的优先性和首要性。儒家这种强调人的德性价值的人文关切虽然有超时代的永恒价值，但也不免有其理想化的色彩和在现实中的软弱无力，但这种提升人性的人文关怀精神仍然是可贵的。

第二，是对人的自我完善、安身立命的内在价值的弘扬，是对人不受外在的功名利禄所役的独立精神和人的主体性的

肯定。修心、进德、成性其最终目的是为了自我完善，实现身心和谐、人际和谐，最后达致天人合一的最高境界。孔子说，三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。孟子要人们善养浩然之气，要有“大丈夫”气概。苟子说：“志意修，则骄富贵；道义重，则轻王公，内省而外物轻矣。传曰：君子货物，必人役于物，此之谓矣。”[5]（《荀子·修身》）这种内在精神诉求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在来生，而是在自己的身心性命中，在自己的现实存在之中。这实际上就是在自己身上实现人生的理想，找到人生的归宿。而“为己之学”就是这种安身立命的唯一正途，以主体实现为最高原则，以自我实现为旨归，自安其身，自立其命，以实现自身心灵的安宁，而不为外物所动。

第三，是对为学的正确学风的倡导，对功利的、虚浮的不良学风的贬抑。儒家既然把修德成性看作为学的内容，把弘扬人的德性内在价值看作其为学宗旨，那么，自然认为能够达致这一目标的为己之学是一种正确的、良好的学风，并对那种追求外在的虚名，把为学当作谋利进身的工具的不良学风进行批评。因此，为己之学是一条由本及末由体及用的正确道路，而为人之学却以学求人知，追求功名利禄，不但不能成就自我，反而丧失了自我，更无以成就万物，这是一条逐末忘本的歪门邪道。虽然人性中也不免有功利的一面，为学也不免有追求功名利禄的一面，不能完全排斥学以致用的工具性价值，但儒家的价值观仍然是坚持以修身养性为为学正途、根本和基础而反对一味追名逐利的不良学风。

儒家为己之学传统对于当代的社会生活、民众价值趋向及学风教风有什么积极意义呢？

第一，对于在当代社会生活中提升价值理性、弘扬人文精神，克服工具理性与功利主义思潮过于膨胀的偏颇有积极的借鉴意义。中国传统文化是人文主义的，旨在提升人的德性，使人格的道德价值理性得以弘扬。因此一般认为中国传统文化是伦理型文化或德性主义文化，而西方文化则是智性主义文化。如果以马克斯·韦伯创造的概念来讲的话，可以说中国传统文化是价值理性得到提升和弘扬的文化，而西方文化是工具理性比较发达的文化，这是指西方有着悠久和深厚的科学主义文化传统。中国近现代，在向西方学习的过程别是经过，我们请来了德先生和赛先生即民主和科学，经过这之后的科玄论战，似乎使科学主义成为一种人生观，并对大众思想和行为发生了极大的影响。而以弘扬人的德性

的孔门儒家则被作为“孔家店”****了，我们从外面请来了两位先生，却遗弃了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。虽经新儒家的奋争、创造性转化和弘扬，但似乎效果仍不显著。科学技术的引进，科学精神的弘扬，对促进中国现代社会的进步发挥了巨大的作用，但不可否认，科学的实证与实用性在某种程度上培养了人们的工具理性而使人本意识丧失。重科学轻道德、重才轻德、重功利轻道义、重外在事功而轻内在的安身立命是有偏失的。在改革开放以来的当代中国，功利主义文化成为社会主导意识，这固然对中国当代的现代化建设提供了理论支撑，但这种偏面化的发展，导致了社会上急功近利意识与物欲的膨胀，使人们在物欲横流中丧失了自我或对自我灵魂与精神的关照。身临这样的社会背景，笔者以为仍需要弘扬儒家的德性主义的为己之学传统，在当代社会条件下，实现科学精神与人文精神的统一，促进社会和人的全面发展。

第二，在当代民众精神生活的价值趋向上，儒家的为己之学传统对于引导民众注重修德成善、安身立命的内在价值，提高国民道德素质，提升民族精神气质有积极作用。儒家的德性主义是对人的内在精神价值、内在幸福的关怀，是对人性的提升和弘扬，现代功利主义文化引导人们追求外在的物质利益和外在幸福，这两者虽然都是需要的，但当代文化似乎更为重视后者而漠视前者。幸福，没有外在的物质利益和物质条件是不行的，但仅有这些还是不够的，只有在此基础上注重修德成善和安身立命的内在价值追求，才会使人的个性得到全面发展，它给人带来的幸福才是长远的、深刻的，才会使人有安身立命的安宁祥和而不假外求，才会真正实现人的精神自由。人文精神、德性主义的弘扬，是克服现代社会弊端的有效途径，为己之学的传统要求我们首先要关切自己的内心世界、灵魂和道德，追求内在价值和自我完善，这显然是有现代意义的。为己之学的德性主义价值导向、为学动机、思维方式如能深人人心，则必然有助于提高民众的修德成善的自觉性和主动性，进而提高国民的道德素质，提升全民族的精神气质。

第三，对于端正学风教风，克服学术与教育中过于功利化、工具化的偏颇和不良社会风气有积极作用。为学，不仅在求知，以知为用，而且要以学求道，籍以成性成德。虽不能说学以致用是错误的（同样是致用，仍然有致用于社会和个人之分，如是致用于社会那当然是有价值的），但如果把为学的目的完全当作谋取个人利益的工具，或者说致学目的被过于功利化、工具化，而漠视为学提升人性和人格境界的内在价值，那么就会形成诸多不良学风。时下引起中国学界关注的学术腐败的种种现象，其形成的原因固然是多方面的，但从学者主体身上来检查的话，笔者认为主要是学风不正，或者说是过于功利化、工具化的对待致学的动机和目的，这正是儒家所着力批评的“为人之学”的不良学风。

功利主义与工具理性膨胀、追求外在价值的这种现代文化弊端不仅体现在当代社会的文化思潮、民众生活、学术研究中，而且也体现在教育活动中，导致了不良的教育风气。以儒家思想为主导的中国传统教育重视人文道德教育。人文教育培养德性是教人做人，科学教育培养知性是教人做事，两方面是一个整体，是不可分的。现代科学主义思潮在否定传统人文主义教育的同时，几乎完全否定了传统人文精神，使科学教育的发展失去了人文价值体系的辅助与支持。这就使现代教育忘记了培养人的本体价值，而只注重了使人成才成器的工具价值。受教育者是作为手段而不是目的，人的内在价值、人的主体性并没有真正地确立起来。这主要表现在：重智轻德，重分数轻素质，重视功利价值，缺乏人文关怀。学校教育的世俗化、功利化越来越严重。教育目的不仅反映社会对人的发展的要求，而且也反映作为社会生活主体的人对自身发展的追求，二者有着内在的统一性。教育只有以促进人的个性发展为目的，提高人的内在价值，肯定人的主体地位，增加入对改造自然改造社会的自由度，教育才能发挥其工具价值，成为推动社会进步的积极力量。教育的个人价值与社会价值、内在价值与工具价值的和谐统一，也就是教育的完美实现。继承发扬儒家德性主义的人文传统，对开展和加强素质教育以及克服教育的工具化倾向都是有积极意义的。

【参考文献】

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[2]杜维明.儒家思想新论——创造性转换的自我[M].南京：江苏人民出版社，1991.

篇9

2012年10月—2013年10月,选取我院儿科门诊收治的稳定期轻中度过敏性哮喘病儿62例.过敏性哮喘诊断参照儿童支气管哮喘诊断与防治指南(2008年修订)[1]的诊断与分度标准.入选条件:①年龄5~14岁;②有典型的常年性支气管哮喘病史,伴或不伴变应性鼻炎;③经体外过敏原检测,均对户尘螨和粉尘螨过敏,其特异性IgE为Ⅲ~Ⅵ级;④稳定期轻中度病儿;⑤4周内未使用过全身性糖皮质激素,1周内未吸入糖皮质激素.排除标准:①患免疫性疾病或心血管病病儿;②重度哮喘病儿;③曾进行过脱敏治疗的病儿;④患其他变应性疾病病儿.按治疗方法的不同分为治疗组32例和对照组30例.治疗组男15例,女17例;年龄5~12岁,平均年龄(7．6±1．8)岁.对照组男16例,女14例;年龄5~14岁,平均年龄(7．9±2．4)岁.

1．2治疗方法

对照组按常规进行对症治疗.治疗组在常规治疗的同时给予粉尘螨滴剂(畅迪,浙江我武生物科技有限公司,国药准字S20060012)舌下含服(将粉尘螨滴剂滴于舌下,含1~3min后吞咽).该滴剂按浓度不同分为1~4号(粉尘螨变应原活性蛋白浓度分别为1、10、100、333mg/L),1、2、3号分别服用1周,从1号开始,共3周,每周第1~7天用量分别为1、2、3、4、6、8、10滴;从第4周开始服用4号,每天3滴,直到满1年.

1．3检测指标及方法

分别于治疗前和治疗1年后采集病儿静脉血,提取血清.应用UniCAP100仪器,采用荧光酶联免疫法定量检测治疗前后血清总IgE(TIgE)、户尘螨SIgG4、粉尘螨SIgG4及嗜酸性粒细胞阳离子蛋白(ECP)的水平.

1．4统计学处理

采用SPSS16．0软件进行统计学处理.计量资料结果以􀭺x±s表示,治疗前后比较用配对t检验,组间比较用独立样本t检验.以P＜0．05为差异有显著统计学意义.

2结果

2．1组内比较

治疗组病儿治疗前后血清TIgE浓度差异无统计学意义(P＞0．05);治疗后户尘螨SIgG4和粉尘螨SIgG4水平升高,ECP水平下降,治疗前后差异有统计学意义(t＝2．178~12．707,P＜0．05).对照组病儿治疗前后血清上述指标浓度差异均无统计学意义(P＞0．05).见表1.2．2组间比较治疗前两组各指标差异均无统计学意义(P＞0．05).治疗后治疗组户尘螨SIgG4、粉尘螨SIgG4水平与对照组相比差异有显著意义(t＝6．060、5．582,P＜0．05),而ECP和TIgE水平与对照组相比差异无显著性(P＞0．05).见表1.

篇10

伴随社会发展和疫苗的普遍接种，疾病谱发生了很大变化，传染病教学应理论联系实际。根据山东省近年来的疾病谱演变及滨州医学院教学大纲安排，教研室只对原有授课内容重新进行了调整，制定了新的教学大纲。剔除已经得到良好控制的疾病如脊髓灰质炎、乙型脑炎、流行性脑脊髓膜炎、疟疾等；重点是经典的和多发、新发传染病，如病毒性肝炎、肾综合征出血热、细菌性痢疾、麻疹、流行性腮腺炎等。将结核病、手足口病、甲型H1N1流感编入教材。根据传染病的特点，按照疾病之间的共性特征整合教学内容，组织编写教材，尽可能保证课程的系统性、全面性和典型性，注重分析疾病的临床诊疗思路的培养。以典型临床表现为线索进行专题教学，结合案例，将疾病教学串联起来，既不破坏疾病特点的独立性，又增强了不同疾病及不同学科之间的联系，有助于提高学生的临床思维能力。例如将发热作为重要专题，以发热为主要临床表现的传染病列为一个专题，其中包括伤寒、肾综合征出血热、流行性腮腺炎、麻疹、流感等，同时鉴别诊断内容涵盖呼吸内科（肺炎、肺结核）、儿科（手足口病、脑炎）等相关疾病，另外还有肝病专题，包括病毒性肝炎，将药物性肝炎、酒精性肝炎、感染中毒性肝炎、肝癌、肝硬化等纳入鉴别诊断中。从多角度、多系统、多学科讨论临床表现、诊疗方法和预防策略。根据教材内容及当年传染病流行情况，通过讨论及时调整教学内容，对于新发和突发传染病及时插入到教学内容中，如2003年的SARS，2009年的手足口病及甲型H1N1流感。可以做到授课内容新颖多变，提高学生的学习兴趣，也提高学生应对突发、新发传染病的能力。传统课程中症状教学与疾病教学相对独立，在疾病教学过程中不同疾病之间缺乏有机联系，特别是不同学科的疾病。临床思维过程是从患者的临床表现开始，随后展开临床诊断依据和鉴别诊断，再通过进一步检查逐步排除某些疾病。将传染病学科置于感染性疾病的大背景下，符合医学发展与疾病变迁的需要。

1.2加强交叉学科融合

从传染病教学相关学科方面看，传染病相关疾病涉及到肿瘤科、妇科、内科、介入、放疗科及外科等，这些病人的数量要超过大部分传染病医院住院人数的1／3，甚至1／2。传染病学与相关临床课程（儿科学、皮肤性病学、呼吸内科及消化内科）内容的优化整合不仅能够系统地讲授感染性疾病的系统知识及各类新成果、新发传染病，避免交叉学科之间讲授内容的重复。如麻疹，在儿科及皮肤科都有内容，但临床实际中儿科和皮肤科门诊均有患者，而更多患者入住感染性疾病科。努力将各个相关学科优化整合，加强学科间横向和纵向的联系，突出感染性疾病特色，使学生对相关医学知识体系有一个明晰的、逻辑的认识。将临床具有感染性的疾病有机联系起来进行专题讲座式教学，同时结合传染病学的特点，将案例教学法与多媒体教学、临床诊疗思维教学结合在一起。通过引导学生在思维模式上转换到以症状鉴别为主线的医生角色中来，有利于发挥教师与学生的主观能动性，提高学生整合医学理论知识和解决实际临床问题的能力。

篇11

1.2理想信念不鲜明，人生追求庸俗化。科学崇高的理想信念能够指引人生的奋斗目标，提供人生的前进动力，提高人生的精神境界和生存价值感。部分大学生由于缺乏正确的引导和激励，导致其人生目标短浅、心态浮躁、急功近利、贪图享乐、进取心不强，缺乏高尚的人生价值追求，人生理想物质化、庸俗化、享乐化。

1.3责任感不强，社会公德和诚信意识淡漠。一些大学生重利轻义，重物质轻精神，缺乏责任意识和义务观念。一些大学生对国家和集体的事漠不关心；对他人、社会缺乏爱心和奉献精神，自我意识过强，人际关系冷漠；公德和纪律意识淡漠，随意破坏公物、随地吐痰、排队加塞、过马路闯红灯等公共场合不文明言行。

1.4人文知识匮乏，人文精神缺失。部分大学生，尤其是理工科学生对人文社会科学知识缺乏兴趣，对中华传统文化知之甚少，缺乏历史的观念、民族的认同感和广阔的胸襟。中科院院士、教育家杨叔子先生有感于此，曾撰文指出：当今的大学生“精于科技、荒于人文；精于电脑、荒于人脑；精于盘算、荒于仁义；精于商品、荒于人品；精于权力、荒于平等”。人文底蕴的流失，使得一些大学生精神空虚、情感脆弱、心胸狭窄，为高等教育工作带来压力和挑战。

2.文化传承对于大学生成长及未来发展的意义

2.1有利于提高大学生的品德和文化素养。《礼记•大学》将“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的辩证关系进行了详细论解。只有自身修养达到一定高度，才能完成更高层次的任务，实现人生更高的目标。优秀的传统文化熏陶能够在一定程度上提高大学生的思想文化素质，促进其人生观、世界观、价值观的树立，养成良好的个人品行，使得身心健康发展，充满正能量。

2.2有利于培养大学生树立远大目标，立志成才报效祖国的信念。党的十适应国内外新形势、顺应各族人民的新期待，描绘了全面建成小康社会的宏伟蓝图。为此，需要包括大学生在内的全国各族人民共同努力。曾参说：“士不可无弘毅，任重而道远。”这是党对当代大学生寄予的厚望，要求大学生立宏志、担大任，形成肯担当、不屈不挠、敢于创新，自强不息的精神，积极践行社会主义核心价值观，做社会风尚的引领者。

2.3有利于正己正人，成己成物。完善自我、提升自身修养、以身作则，才能推及全社会，影响他人、成就事业。传统哲学重视调解人际关系，推崇以诚待人，追求人与人的和谐、人与自然的和谐，以建立充满爱心的社会。当代大学生时有缺乏为他人着想的现象，大家同在一个寝室，却不和睦相处，经常为一些琐事斤斤计较，若懂得正己正人的道理，同学之间的一些矛盾或将大大缓解。

3.高校人文艺术教育品牌建设的途径

3.1在师生中培树科学的文化传承和教育观念。学生在大学阶段接受比较完善的专业知识与技术，但要成为一名适应社会需求的复合型人才，仍需要人文素养的有力支撑。应把理工科缜密的逻辑思维与人文艺术的形象思维完美结合，形成目前所推崇的“全脑思维”模式，为大学生在未来社会生活中拓展更大的发展空间。教师作为教育的执行者和参与者，其思想观念、教学方式、职业素养等直接影响学生受教育的程度，教师应该就文化传承和如何有效地开展人文艺术教育问题在观念和行动上做好表率。

3.2在校园中营造良好的人文艺术氛围。有些高校存在人文艺术教育缺失等问题，学生即使有兴趣和潜力，也因缺乏正规引导而有所偏颇。制度和平台是重要保障。例如实行“大学生素质拓展学分要求”即从制度层面和基本框架上给出开展人文艺术教育的方向。高校可以通过第二课堂讲座实现对人文艺术的启蒙，结合专业需求、围绕学生兴趣设计开展高雅艺术进校园、大学生艺术节等活动，营造良好的人文艺术育人氛围。

篇12

【论文关键词】美学；公共艺术；西方美学；中国传统美学

【论文摘要】本文以传统美学理念为切入点，论述城市环境艺术设计对中西方传统关学观念的传承，强调西方羡学观念的核在于形式论，而中国传统美学中，意境说、格调说和气韵说占主导。

1.传统美学观念

1.1表理论

美是一种直觉，直觉就是表现，纯粹的直觉获得纯粹的表现，直觉是具有特殊的目标知觉，是一般意志的实践转化为道德活动。因此，美既不是有用的，也不是愉悦的或者真善的。

1.2朦胧论

认为美是一种朦胧的清晰、模糊的明确、似是而非、不似之似、似而不似的直觉感受。美的理论是凭直觉中的感受，美中含有一定成份的真与善，但是美的事物特别是形式美，当美达到相对的审美标准时，具有一定虚假和丑恶成份的事物仍然觉得美。

1.3幻觉论

美是“观念的外观”("dasscheienederidee")。这一定义，部分是形而上学的，部分是实在主义的。美，依赖于这些第二性的质的组合，因此，美不能存在于外在世界真实的物理对象之中。

1.4精神分析论

弗洛伊德(freud)及其许多门徒初创并发展了精神分析美学的基本原则。133229.CoM

基本原理的主要定义是怎样从永恒的“冲突”的观念出发，再进一步，这一压抑的行为又是怎样在无意识当中创造出一个观念相冲动的体系。这一体系，从人格的其他部分孤立出来，术语上称“情结”(complex)。

1.5体验论

近代科学美学创立者费希纳，把关于美的科学当作普通心理学的一个特殊领域，他所开创科研理论，是把实验的方法介绍到美学中来，就是一种“从下而上”("vonunten")的方法，从特殊到一般的方法。他用这一方法来代替旧的形而上学的方法，即“从上而下”("vonunten")的哲学方法。

1.6移情论

对于这一特别生动的美感经验—近年来多数哲学家都称之为移情(einfuhlung)—所作的还不够成功的解释，不是在《小宇宙》中找到的，而是在《德国美学史》中找到的。在这本书中，作者批评了赫尔德的极其类似的看法。在赫尔德方面，曾经以炽烈的想象的热情维护过内在生命的自由而又完整的表现。作者告诉我们，这一过程是建立在观念多样化的联想或回忆上面的。

1.7现象学论

只从事于现象("phanomene")的描述，只关心显现在知觉中的对象，而完全不管对它们在因果上的说明。它抓住对象本质的内在特性。“所采用的是一个特殊的例子中抓住每一个对象的一般特性。象这样所显示出来的事物的内在基本特征。

1.8完形心理学美学论

完形心理学美学是当代西方美学的重要流派之一，完形心理学又称“格式塔心理学”。“格式塔”是德文”“gestalt”一词的音译。他通过对音乐曲调的研究，认为音乐绝非仅仅是曲调音响的总和，音乐中的曲调旋律除了一系列的音响外还有别的东西，这种东西就是“格式塔特质”。

2.城市公共艺术设计对西方传统美学观的传承

2.1模仿说

古希腊美学家认为:艺术就是模仿自然。准确地说，就是艺术是模仿自然、社会和现实。依据模仿论的美学观，艺术品的审美判断标准就直接取决于模仿的真实与否，这样艺术家的创造力就大大削弱。

如今的城市公共艺术设计，很多设计作品就是这种对生活和现实的再现，特别体现的城市雕塑上。

2.2表现说

艺术表现论认为:艺术起源于情感表现，艺术的本质也在于情感的表现。

所谓艺术的表现论，主要指:艺术家作为个体感情的存在，强调艺术的目的仅仅只是表现个体独特的、微妙的、难以言说和不可重复的感性体验。而产生与人类心灵之中的情感有一种内在的力量，一种冲动，只能借助外在的形式把感情表达出来，成为可以观照，可以感受的东西。

2.3形式说

形式之于艺术的重要性是不言而喻的。就艺术而言，反映现实生活也好，表现主观感情也好，都必须纳人一定的审美形式，才能成其为艺术。“艺术的形式性”就是认为形式构成了艺术之最根本的特征。

对形式的认识，后来逐渐发展为“有意味的形式”。

具体显现为:对称与均衡;反复与节奏;多样与统一。

城市公共艺术设计通过对交通的组织、用地功能的分区、各种公共设施的配套、绿色环境的开发、街景形象的塑造、特色环境的创造、城市天际线的表现，把城市的各种环境要素进行合理的安排，从形态、功能、人的行为心理等各个方面，使景观组群由无序变为有序，使城市的景观环境得以发展和完善。

在城市公共艺术设计创作中必须把握好组织与被组织的关系，在制约中寻找自我，使设计师更客观地对待创作的客体，进人无模式的境界之中，再自由地走出来。这样创作出来的客体不会与其他的城市公共设计雷同，不会是随便从别处抄来，也不能随便搬到他处，而是“特定”环境中的特殊表现。

3.城市公共艺术设计对中国传统美学观的传承

3.1意境说

意境，是中国传统美学的核心观念。

意，指创作者在作品中流露的主观思想感情。

境，指创作者对客观形态的描绘与刻画。

中国传统美学认为，写实，不是自然主义的描绘对象具体的形态，要求达到内在精神的神思，强调“似与不似之间”，现代画家齐白石说:“不似为欺世，太似为媚俗，象用在似与不似之内”。

当今，许多城市公共艺术设计作品继承了意境说美学特点，尤其是雕塑作品。

3.2格调说

中国传统美学往往强调“虚实相生”、“以简就繁”、“计白当黑，妙在无处”、“无法而法，乃为至法”。城市公共设计是对人类的生存空间进行的设计，公共艺术设计的对象是构成人类生存的空间，而产品设计创造的是空间中的要素。这就需要设计师对其进行总体的综合的规划与设计，首先要注意协调各对象之间的关系，协调各要素之间的虚与实，简与繁的关系。

3.3气韵说

气，本是中国传统哲学中的概念，指构成万物的基本元素。韵，本指和谐的声音。气构成事物，韵则决定事物的雅与俗，高与低，美与丑。气韵，就是说，具有高雅气质的人才能做出高雅的艺术品。

中国古代美学重神而轻形，这种美学理念直接影响当代的城市公共艺术设计。在城市雕塑和城市水体设计时，往往追求一种意境。如由北京大学景观规划设计中心等单位合力完成的奥林匹克公园，主要创意是整个设计像荷花在荷塘中繁茂生长一样。运动员、裁判员和其他参与者之间的相互关系好比被荷叶呵护的水中和水面上丰富多彩的生命活动。中央的步行区域和必要的交通设施是关键。整个设计弱化了具体形态的描绘，极力营造出一种荷塘意境。

4.小结

本文重点对城市环境艺术设计美学传承进行概述: