人与自然哲学论文范文

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一、创作背景

20世纪六七十年代，自然与人的关系日趋紧张，这使世界文坛越来越多的作家焦虑不安。他们在文学作品中不同程度地思考这一关系到人类生死存亡的全球性问题――自然与人的相互关系。前苏联著名作家艾特玛托夫就是这一时期的杰出代表。

艾特玛托夫于1970年创作了中篇小说《白轮船》，这是一部在人与大自然主题中充分渗透道德哲学内涵的作品。该小说自然情节的描述并不复杂，但在描述人与大自然的关系方面却让伦理道德思想得以深刻的体现，被认为是作家的巅峰之作。这是一个凄惨的故事。小说的主人公是个被遗弃在外公家的七岁孤儿，没有名字。孩子喜欢到山顶上眺望碧蓝的伊塞克湖，寻找一艘游弋在湖面上的白轮船。他听说爸爸是水手，于是他渴望变成一条鱼游到湖水里，上船扑向爸爸的怀抱。外祖父给他讲长角鹿妈妈的故事，那是个动人的传说：长角鹿拯救过吉尔吉斯人的祖先，但后来鹿妈妈的后代遭了殃，成群的鹿被杀害了。从此，这个地方再没人看见过鹿。小男孩牢牢记住了这个故事。有一次小男孩突然看见了两头小鹿和一头白色母鹿，他好像在梦中，一口气跑回家，告诉了外公。可是，第二天，正当小男孩昏睡时，一声枪响把他惊醒，他看见大人们忙里忙外，孩子在棚子里看见兽皮和鲜血，再看墙根下带角的鹿头，他浑身冰凉、毛骨悚然。他听见可怕的笑声，觉得有人拿斧子对准他的眼睛，他惊恐地拼命躲闪。谁也没注意，孩子摇摇摆摆走到河边，跨进水里，去寻找他梦中的长角鹿妈妈和白轮船去了。小说的结尾是悲剧性的，但是它以强大的艺术感染力激起人们维护真理、保护自然的良知。

二、生态文学的特点

生态文学是当代文学与生态思潮的有机结合的产物，是对生态危机的综合回应。它把关怀人类赖以生存的大自然作为自己的光荣使命，是20世纪世界文坛上一个崭新的文学现象。它以人与自然为主题，以关注人类生存环境为起点，从道德与精神方面探索了人与大自然关系的新内涵，来唤起人们珍惜我们的家园――地球。

艾特玛托夫是一个具有强烈责任心和使命感的生态文学专家。当人类生存遇到困境和大自然遇到生态危机时，他哲理性地思考了人与大自然的关系。艾特玛托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新闻报》答记者问中曾说过：“四十年来，生活有了质的变化，也提供了新的发展条件。于是，有些人便自我陶醉，丧失了记忆，开始追求物质享受，而不追求精神享受。但是，一个人在精神上的自我感觉才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。为了心安理得地拼命追求升官发财，一味伪善，首先要使自己不能称之为人，就像我这部小说中的一个反面人物那样。眼前的利益不应夺去我们的记忆。因为记忆是我们铁面无私的良心。而良心是绝对不允许一个人背叛他精神上的最高理想的。”作家认为，人与大自然应当具有相同的权利和地位，人们应该抛弃人类沙文主义、人类中心主义的观念，与大自然平等、和平相处，建立一个健康、和谐的人类社会，这正是当代社会人们面临的重大的历史使命。只有这样，人类才能得以生存。艾特玛托夫从哲理的高度思考了人与大自然的内涵及关系。这是他对人类中心主义思维模式的挑战，使人们的自然生态意识能够觉醒，表现出一种超前的生态观。艾特玛托夫通过《白轮船》这部小说，反映了20世纪以来人与人、人与大自然和人与自我的紧张关系，同时向人类敲响了警钟，即人类不仅应该对自己负责，还应对地球负责，同时还得对子孙后代负责，否则随着对大自然的破坏，人类必将毁灭自身。

艾特玛托夫对人与自然关系的哲理性思考

艾特玛托夫说过：“我越来越相信，小说的哲理性比重应尽可能增加，如果哲理性的比重小，而以主题的迫切性取胜，那么时过境迁，这样的作品就会失去意义。”不难看出，作家非常注重哲理探索，经过长期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如沧海一粟，自然先于人类而存在，所以说，人是大自然的产物，附属于自然。人类不是大自然的主宰，是自然之子，应和同是自然之子的一切动植物平等相处。

艾特玛托夫非常热爱大自然， 深刻关注人和自然的关系， 并对此进行了深刻的哲理思考，他说：“热爱大自然和必须保护大自然的题材对我们来说非常亲切。” 事实确实如此，人与大自然的关系已经非常紧张。人类为了自身的利益，为了生存，开始对大自然进行疯狂掠夺，包括污染环境、无序地残杀稀有动物、乱砍滥伐，所有这些行为使生态平衡受到严重破坏。于是，越来越多的学者、专家意识到这一问题的严峻。艾特玛托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白轮船》中涉及了这一主题，抒发了自己的见解，从人是大自然之子和大自然是衡量人类道德的标准两个层面论述了人与自然关系的哲理性。

一、人是大自然之子

“无论是在人那里还是在动物那里，人类生活从肉体方面来说人（和动物一样）靠无机界生活” ，“我们连同我们自己的头脑、血和肉都是属于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出结论，人是自然界的产物，是自然界的有机组成部分。人类与大自然的关系是共生、共赢和共荣的关系，而不是征服、改造和索取之间的关系。人类与大自然的关系既然是伙伴关系、朋友关系，那么就要求人类在处理与大自然关系的问题上，必须尊重互惠互利、共同发展的原则，克服急功近利和目光短浅的思想，树立人与大自然和谐并进的科学发展观。艾特玛托夫向来反对“万物之灵”的人类以“征服者”与“统治者”的态度对待大自然，反对征服和占有自然的一切行为，认为人与自然的关系是平等而和谐的关系，人应把森林当做“绿色的朋友”， 把动物视为“人类的小兄弟”，这才算得上是 “自然之子”。

在小说《白轮船》中，当孩子惊喜地发现了三头梅花鹿的时候，鹿也同时发现了孩子，但它却却并没有害怕，“这头长角鹿妈妈细心而安详地朝孩子望着，好像在回忆：它在哪见过这个大脑袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又结实又招人喜欢。它忽然又抛开柳条儿，活跃地跳了起来，拿肩膀去蹭母鹿，围着母鹿转了一会儿，开始撒娇了，拿它那还没长角的头使劲地擦鹿妈妈的两侧。长角鹿妈妈静静地望着孩子。”

艾特玛托夫在《白轮船》中为我们描绘出一幅自然生态美景，即人类与动植物、人类与整个大自然和谐友好地共处着。这正是作家殚精竭虑的东西，也是他内心世界的流露。而我们大多数人却始终把自己与大自然的关系认为是主仆关系，始终没有超出这个想法。认为人类是大自然的主人，就是把人类自己同自然界分割开，独立于自然界之外，以统治者自居，却忘记了自然界是人类的母亲，人类是自然界的婴儿；认为人类是大自然的仆人，就是人类在自然界面前一无是处，面对自然侵害时逆来顺受，这也是不合常规的。从世界文明史来看，这些思想已经远远不能适应新时展的需要。我们必须超越这个层面，从思维上进行理性的探讨。要做到人与大自然的和谐，就必须抛弃旧观念，注入时展的新内容。如何才能做到这一切呢? 人类历史告诉我们：我们与大自然的关系既不是“自然界是主人、我们是仆人”的关系，更不是“我们是主人、自然界是仆人”的关系，而是人类是自然之子。所以我们应该放下主人的傲态，放下仆人的卑态，平等地与大自然进行对话，理性地与大自然握手，与大自然共谋发展，共同进步。只有这样，人类生存的自然界才会越来越美好，人类的生活前途才会越来越光明。

二、大自然是衡量人类道德的标准

人类应该尊重自然规律的客观性、顺应自然。因为自然界的运行有其自身的规律性，不受人为因素的影响，不以人的意志为转移。万物各得其和以生，各得其养以成，依据其自身的规律发展。人类由于违反自然规律、不尊重自然而频频招致大自然的报复。当前人类的居住环境日趋恶劣，都是因为人类违反大自然的规律造成的。人与自然的和谐关系能使人的心灵得到平衡，并能使人的精神得到净化；而掠夺大自然、残杀万物生灵、毁坏大自然的过程，就是人类破坏平衡的过程，也是人性道德堕落、变异的过程。在这些过程中，残忍、贪婪、自私、冷酷、功利主义就会得到恶性膨胀，就会导致人的本质的蜕变和精神的堕落。艾特玛托夫把人对大自然的态度同人道主义、人性联系在一起，把人类是否尊重大自然当做是衡量一个人道德善恶与否的标准，并把不同的人们之间因为不同的观念而引发的冲突归纳到善恶冲突的范围。

《白轮船》中描写了善和恶两类人。莫蒙爷爷和孩子是善良人的代表，他们不仅对人友善， 对自然也是和善的。莫蒙爷爷是护林所唯一一个尽心尽力看管森林的人，他说:“看管森林的人，就是不让树林受到任何损失。”他相信长角鹿妈妈的传说，把白色长角鹿妈妈看成是吉尔吉斯民族唯一的恩人和母亲，对她敬若神灵。《白轮船》中的小男孩也热爱大自然，在林中虽没有小伙伴儿与他玩，但是他并不孤独，因为大自然的一草一木都是他的朋友，吉尔吉斯古老的长角鹿母的传说滋润着他的心灵。莫蒙和小男孩儿都是与自然亲和为善的代表，是千百年来熠熠生辉的人类最宝贵的精神文明，正因这一点，人类才优越于其他物种，人类的未来才有希望。

在小说《白轮船》中，护林所的领导奥罗兹库尔谋取私利，偷伐森林。当树林中突然跑出三头美丽的梅花鹿时，善恶两类人的态度完全相反。莫蒙爷爷和小孩尽力想为长角鹿妈妈的后代营造一个舒适的生活环境，而护林所领导奥罗兹库尔等人只看到鲜嫩的鹿肉和硕大的鹿角。鹿的出现，瞬间将两类人分为善恶两类。艾特玛托夫把对待大自然中动物和植物的不同方式和不同态度，作为判断人类善与恶的标准。艾特玛托夫的作品向我们传达这样一个信息，每种动物的悲惨遭遇最后都以人的悲剧为结局。《白轮船》中三头梅花鹿的死让莫蒙爷爷非常痛苦；而纯洁天真的孩子，无法接受这一残酷的事实，于是摇摇晃晃地走到了河边，直接跳进了水里。 就连残酷屠杀梅花鹿的奥罗兹库尔，最终也没有落下好下场。他的这种行为远不止他一人所为，他只是作家塑造的“恶”的形象代表。他所做的一切既是对始祖、对自然的背叛和对传统道德的否定，又是“对神话传说的轻蔑，也是对千百年传统精神财富的弃绝”。

人与自然和谐的最高境界及意义

艾特玛托夫对悲剧产生的社会根源作了更深刻的揭示，从人是自然之子和大自然是衡量人类道德的标准两个层面论述了人与自然关系的哲学意义。同时，作者也提出人与自然和谐的最高境界及意义。《白轮船》提到科克泰的贪婪、奥罗兹库尔的虚荣与傲慢。他还强调:“贪财、权欲和虚荣心使人苦不堪言，这是大众意识的三根支柱，无论什么时候它们都支持着毫不动摇的庸人世界。大大小小的罪恶都藏匿于这个世界里。”有一个问题始终困扰着他:“人世间善与恶，都存在于人类社会的一些最平淡无奇的事物中”，但是，“为什么总是恶战胜善呢?”这才是艾特玛托夫思考的主要内容。它总是体现在人与自然的关系中，体现在人对待自然的不同态度的善与恶的冲突、对抗中，总是把人的善恶与保护大自然联系起来。因此维护人与大自然的统一和谐，保护大自然，就是保护人间的真善美!艾特玛托夫认为，要想根除破坏大自然、虐杀生灵、掠夺自然资源的恶行，就必须树立人们心中的善意，只有善意根深蒂固，并在实践中得到运用，大自然才会得到保护，人类才不会面临道德沦丧所带来的威胁。否则，人类将“由于自己的暴虐而毁掉这暴虐的世界”。

参考文献：

[1]韩捷进.艾特玛托夫[M].成都:四川人民出版社,2001.30.

[2]胡志文.生态文学――比较文学研究的新土地[J].贵州师范大学学报,2004,(01):99.

篇2

一、福斯特对马克思生态学思想的论证及其问题

在福斯特看来,马克思的唯物主义就是生态唯物主义,马克思批判地继承并超越了伊壁鸠鲁以来的唯物主义传统,达到了唯物主义自然观与唯物主义历史的统一。为论证马克思的生态学思想,福斯特所做的工作主要是梳理马克思的思想发展史,整理出马克思唯物主义思想的历史谱系,其论证的主要节点有以下三个方面。

(1)伊壁鸠鲁是福斯特考察唯物主义的历史起点。在福斯特看来,伊壁鸠鲁哲学的两大要素是反对宗教目的论和自然决定论,二者又是相互关联的,反对目的论是为理解自然服务的,这是伊壁鸠鲁的最终目的。福斯特进而认为,唯物主义本身的发展就是伊壁鸠鲁的目的。“伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义,它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式热爱。”①但这并不符合历史事实。作为对希腊化时代状况的反应,伊壁鸠鲁哲学的主题是伦理学,即人的幸福问题,物理学是从属于伦理学的,而不是相反;自然在伊壁鸠鲁那里并不构成独立的认知意义,福斯特是以近代哲学认识论框架生搬硬套在晚期希腊哲学上。

(2)福斯特对马克思博士论文的解读。福斯特认为,“马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学,为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中的唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。”②马克思受到伊壁鸠鲁唯物主义的自然哲学的影响,批判宗教和目的论,对马克思来说,伊壁鸠鲁最重要的遗产就是唯物主义和人文主义。这时的马克思在用唯心主义的形式表达唯物主义的思想内容。

(3)费尔巴哈在马克思思想发展过程中的作用。福斯特认为,费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔的自然哲学体系上实现了与黑格尔的决裂,恢复了感觉论的自然唯物主义原则;通过费尔巴哈,马克思彻底摆脱了黑格尔的唯心主义,重新确认实在论和自然主义。尽管马克思后来“批判了费尔巴哈哲学中的思辨的、非历史方面的内容,但是,费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思成熟的历史唯物主义之中。”③这成为马克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全没有认识到费尔巴哈哲学实质及其理论贡献,他是站在现代形而上学的立场上来理解费尔巴哈的。事实上,费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判是对整个哲学即一般哲学――形而上学的批判,这其中既包括抽象的唯心主义,也包括抽象的唯物主义。这才是真正影响马克思之处。马克思接受了费尔巴哈的感性对象性原则,从现实的人出发,批判黑格尔的法哲学和国家哲学,进而讨伐整个形而上学,并最终以对象性的活动即实践为基础完成对以黑格尔为代表的近代形而上学的批判,在本体论上实现最本质的革命。

二、评价

首先,福斯特在根本上是从近代西方哲学认识框架出发解读马克思,把马克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主义是所谓本体论的唯物主义、认识论的唯物主义和实践唯物主义三者的凑泊,福斯特先确立了一般唯物主义立场(即本体论和认识论的唯物主义),再说明马克思哲学隶属于一般唯物主义,最后指出马克思哲学的特征,马克思“在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中,他既接受了‘本体论的唯物主义’也接受了‘认识论的唯物主义’。”④这样的论述结构本身就说明,福斯特的哲学结构仍然处于近代西方哲学认识论框架之内,这本质上是一种形而上学。福斯特所理解的马克思正是马克思本人所反对和批判的。

其次,马克思哲学是一般唯物主义还是历史唯物主义?事实上,马克思理论关注的重点始终落在人类社会,尤其是市民社会上,他从来就没有返回到一般唯物主义立场,先确立抽象的本体论的唯物主义,再结合社会历史形成唯物主义历史观。这种理解仍然依附于现代形而上学的基本建制,而马克思哲学所针对却恰恰是全部形而上学。马克思的历史唯物主义并不涉及自然与社会的领域划分,而是以实践为基础的、针对形而上学的根本性历史原则,即站在现实历史的基础上来解释人与自然、人与人之间的关系。因此,历史唯物主义才是我们理解其他一切哲学理论和哲学问题的真正的基础和出发点。

最后,关于实践。在福斯特的语境下,实践是唯物主义历史观中的一个范畴,是社会变化中一个推动环节,与唯物主义自然观基本无涉。福斯特着重强调的是唯物主义的辩证特征,而少有提及实践,实践在其理论中并不构成基础地位。他所谓的“新陈代谢”也仍然是缺乏历史规定性的抽象概念,因为人与自然的物质变换关系历史具体地取决于人类的实践的发展水平,离开这一点强调所谓的“新陈代谢”便容易失去客观规定性,从而陷入主观主义。但是,实践是什么?

马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤在当代哲学理论中,“实践”一词的内涵几乎无所不包,滥觞为包括了从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等的一切人类活动。而实践若包括了一切也就失去了一切。因此,必须确定实践的内核,即根本的、基础的、第一性的方面,这就是以生产力为根本的经济基础,而生产力就是人们以使用工具制造工具为特征和标志的物质生产的实践活动。因此,实践作为区别人的活动与动物活动的特征,其基础的含义便首先是以使用―制造工具为根本的物质性操作活动,也就是社会生产活动。人以此为基础区别于其他动物,形成了不同于任何其他动物群体的人类社会物质文明和精神文明。以使用制造工具为特征的人类物质性生存劳动,这才是实践的内核。明确这一点,才能真正理解马克思哲学――历史唯物主义。

【参考文献】

篇3

十首次将生态文明建设纳入到全面建成小康社会“五位一体”的总布局中，而后在十八届五中全会上首提“创新、协调、绿色、开放、共享”五大发展理念，生态问题已成为人类生存和发展的重要问题，学者们运用不同的方法从不同的角度寻找解决危机的方法。福斯特的生态思想为解决当前的生态危机提供了思想方法，也为消除怀疑生态思想的学者们提供了理论依据。他说到：“事实上，整个19世纪生态思想发展的最大成果就是唯物主义自然观的崛起，而这又与不断变化的历史条件之间的相互作用相伴随。”在一定意义上，他把对马克思的生态理论的内涵及当代价值的揭示转化为对马克思唯物主义和辩证法的揭示。鉴于人们对的辩证法没有多少异议，所以他主要集中于对唯物主义的阐述上。

一、马克思博士论文中唯物主义自然观

马克思的博士论文《德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的差异》，马克思之所以选择伊壁鸠鲁作为自己博士论文的写作对象，正是因为伊壁鸠鲁的唯物主义理论。福斯特认为伊壁鸠鲁超越了德谟克利特原子论的机械论倾向，这是马克思的―个重大发现。福斯特详细的说明了马克思是如何肯定伊壁鸠鲁对德谟克利特原子论的机械论和决定论的超越。他强调马克思对伊壁鸠鲁的肯定是在坚持唯物主义的基础上的。认识到马克思在坚持唯物主义基础上对伊壁鸠鲁的肯定要比认识到马克思对伊壁鸠鲁超越机械论和决定论的肯定更为重要。福斯特认为马克思之所以肯定伊壁鸠鲁就是想要说明伊壁鸠鲁是个唯物主义者。福斯特说到：“他（指马克思――引者注）同伊壁鸠鲁主义和英法唯物主义者们的相遇，使他和恩格斯后来所说的‘唯物主义自然观’形成了面对面的关系。”

二、马克思与费尔巴哈的关系

福斯特认为成熟的唯物主义自然观是在系统的接触路德维希・费尔巴哈的哲学以后形成的。之前我们一谈到马克思与费尔巴哈的关系，首先想到的是马克思对费尔巴哈的批判和超越，而福斯特认为两者之间的关系主要体现为马克思对费尔巴哈哲学的吸收和继承上。福斯特认为正是在《关于哲学改造的临时刚要》这部著作中费尔巴哈同黑格尔实现了分裂。黑格尔认为自然是从精神中分离出来的，自然从属于精神，在《自然哲学》中提到“自然界的宗旨就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东西和感性的东西的外壳，像尼芬克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得以更新的外在性中涌现出来。”而费尔巴哈“坚持认为物质世界本身是现实存在的，包括其中的人类及其对世界的感觉”。对于黑格尔来说，这种来自费尔巴哈的冲击是毁灭性的。福斯特这样描述费尔巴哈对黑格尔的冲击，“正是在这里，费尔巴哈的批判最具毁灭性，因为它就是冲着这个离奇的自然哲学而来的，即就是为了脱掉这个皇帝的外衣。正是缘于黑格尔无法提出真正的自然主义，以及他一意孤行地将外在自然（被视为是机械的）置于绝对理念之中，所以他的思辨哲学――他的辩证法――惊人地毁灭了。”之所以说马克思是对费尔巴哈的继承与超越，是因为费尔巴哈与黑格尔的决裂使马克思彻底看清了黑格尔的思辨哲学实际上是在为神学做辩护，之后马克思从费尔巴哈的思想中吸取了唯物主义，费尔巴哈的这一思想“对马克思来说至关重要”，因为费尔巴哈在反对黑格尔的思辨哲学时为的自然观提供了框架。马克思通过吸收了伊壁鸠鲁和费尔巴哈的唯物主义的自然观，提出了自己的“产生于感觉经验的唯物主义”。马克思一方面认为人是自然物，另一方面也认为人和其它动物一样是受动的，也就是说“人的欲望是不依赖于他的对象而存在于他之外的”，同时马克思强调人类的对象性的世界是在历史中以不同于人类的方式实现的。

福斯特认为马克思正是借助于费尔巴哈同黑格尔的决裂才同黑格尔彻底划清界限的，所以我们应该看到费尔巴哈对马克思唯物主义自然观形成所作出的贡献。但是马克思的唯物主义自然观也不能说一点儿也没有受到黑格尔的影响。福斯特认为马克思继承了黑格尔体系中的合理内核――辩证法。福斯特把马克思形成的唯物主义自然观看成是马克思一生所坚持的思想，即使后来有学者把马克思的唯物主义解读为实践的唯物主义、历史唯物主义，但是基础还是马克思的唯物主义自然观。

篇4

在哲学界，萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法著称，人们很少提到他的技术哲学思想。事实上，在他的哲学体系中，技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特，其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔，学界应关注之。

一、技术哲学研究的基础地位

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要著作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术著作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显著。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里，在大学问家眼里，技术常常被看做无关乎天命人性，不足挂齿，不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统，萧煜焘指出，这是很不正常的。

技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”，必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲：从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态，即整个社会结构中，都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此，“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上，探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。

其一，关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中，萧煜焘没有使用“技术哲学”概念，而是使用“技术论”，并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为，物质是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发，自然哲学分三个环节展开：即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程；生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程；技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来，在这三个环节中，技术论不是可有可无的环节，而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节，具有突出的地位。他说：“技术论是我们的自然哲学的终点。”

其二，关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出，工程技术的哲学灵魂是革命实践，以工程技术作为进路，就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中，他说：“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’，表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为，哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。

二、技术哲学研究的独特范式

萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论著中，如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”，“唯物主义与当代科学技术综合理论”，“关于坚持和发展哲学的几个问题”，“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中，有三章自成系统的技术哲学内容，但萧焜焘没有专门论述“技术”的著作或论文，这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此，我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。

第一，从属于自然哲学。

萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究，是其自然哲学的重要组成部分。在他看来，没有技术运动，宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应，没有技术哲学研究部分，自然哲学就不能完整。

萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究，极具独特性。从人与自然的关系角度，人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学，看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支，进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑，进行独立的技术哲学研究是必要的，目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认，这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性，或许真如海德格尔所言，技术的本质不在技术本身，我们主流所热衷的对技术自身的独立研究，很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此，萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。 　第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 　萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽；恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用；等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术是主观目的性转化为客观现实性的中介。技术既有其客观的生理基础，又有其社会实践的根据。这说明技术绝不是单纯主观性现象，也不是单纯客观性现象。主观目的性是技术产生的主体性根据，但主观目的实现可能性不等于客观现实性。技术正是使人之主观见之于客观的中介环节。由此，(1)技术具有中介性。技术是主观目的性中否定其主观抽象性的因素，即主观中的客观性，抽象中的具体性，潜在中的现实性。(2)技术具有二重性。技术是自然规律性与社会规律性结合的产物；技术是物的因素与人的因素结合的产物；技术是主观与客观结合的产物。(3)技术具有过程性。技术过程就是主观目的性向客观现实性的转化过程，也就是主观目的性在自我保持中超越其主观抽象性，否定其自身而客观化的过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点如下：

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术；也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”；技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

篇5

关于20世纪科学革命，有人说只须记住三件事：相对论、量子革命和混沌学（系统科学中最突出的新分支）。正是这三大科学革命为人类建构全新的自然图景（也就是新颖的自然哲学）作出了决定性的贡献。这里所谓自然哲学是指人对自然的哲学反思。自然哲学的中心问题就是基于人与自然的关系来研究自然本体最一般的性质和人类的世界图景。

一

自然哲学在哲学史上有过两个全盛时期（古希腊及近代机械论），只是在谢林、黑格尔之后衰落了。由于20世纪三大科学革命的强大影响，自然哲学正在当代复兴起来，这是十分令人鼓舞的。我们先从三大科学革命说起。

首先要提到的是相对论革命对改造人类世界图景的贡献。在1905年的狭义相对论中，时空性质依赖于参照系等概念是对“观察无关性”的经典信念的初次冲击；1915年的广义相对论把引力场（它具有整体全息相关性）确立为新的“独立的实在”，这是对牛顿的实体观的又一次打击。接着要论述的是量子革命，它比相对论革命更为深刻地改变着人类的世界图景。因为1925年以后所创建的量子力学进一步使笛卡儿与牛顿以来的主客绝对二分原则、实体主义原则乃至严格决定论原则都受到猛烈冲击。最后要强调的是系统科学革命。20世纪中叶以来近半个世纪系统科学的蓬勃发展表明，从总体上说，系统自然观集中体现了当代自然图景的精华，因此系统自然观几乎成了当代自然科学的世界图景的代名词，贝塔朗菲称之为“一种新的自然哲学”。20年代所出现的怀特海的“机体论哲学”则是这种自然哲学之先声。

当代的系统自然观借助于维纳的控制论(1949)、贝塔朗菲的一般系统论(1948)、普利高津的耗散结构论(1969)和哈肯的协同学(1971)等理论复活了亚里士多德的机体论和内在目的论的自然哲学。〔1〕控制论通过对“动物（即生命系统）和机器（即非生命系统）的通用规律”的研究表明，自动机器通过反馈调节机制可以表现出与神经控制同样的合目的性或规律。[1]维纳在《控制论》中对牛顿的严格决定论进行了深刻有力的批判，肯定了统计力学家吉布斯把偶然性引进到科学中来的重大的方法论意义，并突破了目的论与机械论之间的两极对立。莫诺在《偶然性与必然性——略论现代生物学的自然哲学》(1971)一书中，则用生物微观控制论表明，借助于生物化学和分子生物学层次的反馈机制以及微观-宏观相互作用，完全偶然的基因突变最终可以纳入物种进化的必然轨道；耗散结构论表明，在远离平衡态条件下开放系统可以通过非线性正反馈机制的作用表现出有序化和合目的性；协同学还进一步发现序参量是整个自组织过程的主宰如此等等。总之，所有这些自动机器和自组织理论都表明，无须超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系统也象自动机一样可以凭借内在机制的作用呈现合目的性。从这个特定意义上说，认为宇宙＝巨大的超级自动机的“机械论”是对的，而非神学性的宇宙“内在目的论”也是对的。从历史上看，牛顿的机械论自然哲学是对亚里士多德的目的论自然哲学的否定。现在，我们的立足于系统科学的新自然哲学则应看作一种“否定之否定”。它是对机械论与目的论自然哲学的更高的辩证综合。

当代自然哲学（它以系统自然观及其系统辩证法为核心或灵魂）最有革命性的一个方面，也许表现在反严格决定论和对偶然性客观意义的新认识。直到现在为止，一般人都相信“近似决定论”：只要近似知道一个系统的运行规律和初始条件就可以足够好地计算出系统的近似行为。可是混沌学中著名的“蝴蝶效应”，即系统演化进程对初始条件的敏感依赖性，却断然否决了牛顿-拉普拉斯决定论的任何翻版（如“近似决定论”）的有效性。美国气象学家洛仑兹在1961年发现，实际上长期天气预报是不可能的。因为即使对于严格确定的气象方程组，初始条件的小误差，也会导致灾难性的后果。诸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那样的初始小扰动，经由地球大气系统中的逐级放大，最终可能在南美洲引起大风暴。这种由决定论引出来的混沌，对经典观念的打击是毁灭性的。混沌革命加强并深化了量子革命。

通过量子力学、分子生物学、协同学乃至混沌学的研究，现代科学家越来越认识到，偶然性在自然界具有不容忽视的本体论地位，以及研究偶然性的内在机制的重要性。为恩格斯赞同过的黑格尔关于“必然性自己规定自己为偶然性，……偶然性又宁可说是绝对的必然性”（〔2〕，第562—563页）的辩证论断，得到最新自然科学的支持。正如马克斯·玻恩在《关于因果与机遇的自然哲学》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果与机遇联合统治的，其中机遇是有规则的。同样，在哈肯的协同学演化方程（如福克-普朗克方程和郎之万方程）中，决定论力项与随机力项是共同起作用的。在混沌理论中，混沌本是由决定论规律引出的内在的无序和不规则性，然而对混沌吸引子的相空间图解研究却表明，即使混沌也有精细结构，其中机遇也是有规则的，偶然性与必然性相互作用的深层非线性机制是可以认识的。从量子力学到系统科学的研究表明，概率统计定律是比严格决定论定律更好的认识工具，但原有的“大数定律”与“统计平均值”等概念对于描述偶然性已经显得太粗糙了，非线性数学该出阵参战了。因为唯有借助于非线性数学才可能认清偶然性起作用的深层结构机制。

当代自然哲学中的系统整体论思想也是相当有革命性的。自从欧几里得、阿基米德以来，“整体＝部分和”的公理已经成为背景知识不可缺少的一部分。这一观念也是牛顿的机械论自然哲学的一个基本要素（它与实体主义、还原主义相协调）。然而，一般系统论中的贝塔朗菲原理“整体不等于各部分简单相加的总和”，却断然取消了欧几里得的公理，以整体论取代了机械论的还原主义。量子力学中的全域相关性和粒子物理学中的新奇现象（“基本”粒子分割到一定限度，将出现“部分大于整体”的佯谬）以及生态系统的整体关联性（卡普拉《转折点》，1989）都支持贝塔朗菲的系统整体观。

总之，以现代物理学与系统科学为代表的当代科学革命已经引起了人类自然图景的根本变革，人们有理由期待一种浸透着量子力学辩证法和系统科学辩证法精神的全新的自然哲学的出现。

二

现在我们转入当代自然哲学的主要疑难及其可能解法的讨论。

鉴于机械论自然哲学所遇到的困难，当代自然哲学所要讨论的主要问题可以归结如下：1.自然本体的性质问题。物理实在究竟是孤立的实体还是依赖于系统场境的存在？“潜在”是否也是物理实在的基本形态之一？究竟是否存在终极实在？2.物理实在所遵循的规律究竟是决定论还是非决定论的？自然系统究竟是必然性还是偶然性所支配的？偶然性应当具有怎么样的本体论地位（是否应当有）？3.所谓“观察者侵入物理事件”的实质是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系统整体论与还原主义孰是孰非？5.目的论的新解释问题。自然系统本身能有目的性吗？能代替上帝作为选择主体的地位吗？目的论是否真与机械论势不两立？它又如何与神学划清界线？下面我们将依次详细分析这些问题：

1.自然本体或物理实在的性质问题。

牛顿机械论自然哲学的本体论或实在观的要害就在于实体主义。一切物理实在被认为都有实体性、实存性，自然被等同于实体的集合（简单相加的总和），一种在绝对空间构架中的机械性的存在物。然而，在新的原子科学中，从前认为不容置疑的“实体实存”原则已经失效。明确的电子“轨道”或光子“路径”等经典性观念在量子力学中是不允许的。电子实际上以“电子云”方式存在着，它并没有绝对分明的轮廓，而且只是或然地显现出来。如“测不准关系”所要求的，电子的位置与相应的动量具有天生的不确定性，决不可能同时有确定的值，因而人们决不可能同时测量到其确定的值。所有这些事实，如果从牛顿的经典本体论的眼光来看简直是不可理解的，因为“潜在性”观念完全没有地位。

实际上，现代物理学家海森伯在批判牛顿机械论实在观的基础上，确实发展了一种全新的、更广义的“潜在”实在观。他根据量子力学事实总结出，潜在是介于可能与现实之间的物理实在的新型式，它被认为特别适用于微观客体。海森伯尖锐地指出：“在量子论中显示的实在概念的变化，并不是过去的简单的继续，而却象是现代科学结构的真正破裂。”（〔3〕，第2页）“几率波的概念是牛顿以来理论物理学中全新的东西。……它是亚里士多德哲学中‘潜在’(potentia)这个老概念的定量表述。它引入了某种介乎实际的事件和事件的观念之间的东西，这是正好介乎可能性和实在性之间的一种新奇的物理实在。”（〔3〕，第11页）“事件并不一定是确定的，而是可能发生或倾向于发生的事情便构成了宇宙中的实在”。（〔4〕，第177页）

总之，海森伯认为量子理论意味着实在观念的革命，牛顿机械论的实在观念已经失效。他举例说，几率波、量子态、电子轨道等都与统计期望值相关联，表示倾向性的、潜在的物理实在，这是物理实在的新形式。

现代粒子物理学的新假说把潜在性观念发展到海森伯本人始料所不及的程度。乔弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴绊学说[2]，断然否定了终极实体的可能性，揭示了自然本体的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系统实在论与系统辩证法完全本体论化了！由于任何粒子都可以充当基础粒子，用以构成其他粒子，因此说穿了没有任何一种粒子是真正的“基本粒子”，这就是所谓“基本粒子并不基本”。从根本上说，自然界不可能还原到任何一种或几种终极的实体。说一个质子可以由中子和π介子所构成，或者说它是由Λ超子和K介子所构成，或者说它是由两个核子和一个反核子所构成，甚至说是由场的连续质所构成。所有这一切可能性是同样真实地存在的。应当说，所有这些陈述都同样地正确又同样地不完善。因为真实世界等于所有这些潜在的“可能世界”互相叠加的总和。借用日本物理学家武谷三男的话来说：“作为终极要素的实体——基本粒子本身也是相互流动地相互转化的。这件革了以前的物质观，显示了辩证逻辑的正确性。”（〔5〕，第28页）

我们的进一步的问题是：作为自然本体的物理实在究竟是否可以归结为互相孤立的实体？还是从本质上说只能是依赖系统场境的整体全息相关的存在？在对著名的EPR假想[3]的实验检验中所表现出来的量子关联（即远距粒子之间的整体相关性）很好地回答了这一问题。正如美国科学哲学家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我们生活在一个实验结果正在开始阐明哲学问题的非凡时代”。而今最新实验结果表明，两个相隔几米且又没有彼此传递信息机制的实体可能被相互纠结在一起，即它们的行为可以有极显著的相关性，以致对其中一个实体进行测量将瞬时地影响到另一个实体的测量结果。这个新奇的实验结果断然否定了爱因斯坦等人(EPR)的预设（即“空间上远隔的客体的实在状态必定是彼此独立的”），却符合量子力学的系统整体观。正如玻尔所注意到的，量子现象是作为整体而存在的，其中所反映出来的内在关联是不可消解的。量子现象的整体性不允许人们对它作机械的切割并把这种切割物认作它自身。因此我们有理由说，量子力学的整体实在观是与系统整体观相通的，量子辩证法与系统辩证法相互渗透，量子革命与系统科学革命相互支持。因此，作为科学革命的结晶，新自然哲学主张，物理实在的部分性质取决于整体，取决于系统的内在关联，从根本上说，自然本体是整体全息相关的存在。

2.决定论与非决定论疑难，偶然性的本体论地位问题。

从前认为不容置疑的机械论自然哲学的“严格决定论”预设，如今在新的原子科学中也已经失效。人们向来认为，自然科学和“自然科学唯物主义”有一个不可动摇的支柱：这就是严格决定论。对自然科学的这种见解，最典型地表现在拉普拉斯杜撰的那个精灵故事中，据说这个精灵（超智慧者）知道世界现况的一切决定因素，因而能够无歧义地得出世界在过去或未来的其他一切状态。这个被后人称作“拉普拉斯妖”的理想实验正是严格决定论的化身。可是，现在在微观领域里发现了与这种严格决定论原则相违背的种种反常事实。简略地说，热学与分子物理学的研究表明，气体分子运动是包含不确定性的自然进程，由于初始条件捉摸不定，单个分子的运动状态成为纯粹的偶然事件。分子运动论乃至统计力学的建立表明，概率统计定律也是自然描述不可缺少的一种基本形式。

强调概率统计定律重要性的科学思想反映到自然哲学中去，就成为“统计决定论”。其要旨可概括如下：对于一些包含不确定性的自然过程，虽然严格决定论不能直接应用，但若应用统计方法研究大量单个偶然事件的平均行为，却可以找出明显的统计规律性。换句话说，这些自然过程在统计平均意义上仍是决定论性的。这是决定论的弱化形式之一。

统计决定论的科学基础在于经典统计力学。统计力学的基本出发点则在于，认为尽管大量分子的集团行为满足统计规律，但从底层基础而言，单个分子（单个过程）仍遵守牛顿定律，满足严格决定论。这样，统计决定论并不把不确定性归因于基础规律的不同，而是把它归因于初始条件的难以捉摸（即人类知识的不完备性）。因此，统计决定论只是严格决定论的补充形式。

然而，将概率统计观点真正贯彻到底，最终导致量子物理学的兴起，而测不准关系的发现则使严格决定论沦为无意义的空想。

在现代科学家中第一个对“非完全决定论”（即under-determinism，这个词的不恰当的替代词是indeterminism，即非决定论）有十分清醒认识的是哥廷根学派的马克斯·玻恩。他在名著《关于因果和机遇的自然哲学》中对非完全决定论作了比其他量子物理学家（如玻尔、海森伯等）更为系统和透彻的分析。通过对玻恩文本的适当解释、调整与转译，我们可以提炼出对当代自然哲学极有价值的内容和决定论／非决定论问题的辩证解。〔7〕

非完全决定论的最主要或最有特色的一种表现形式，是与量子力学相应的概率决定论。其要点如下：(1)单个（量子）过程内在地是几率性的、非决定性质的；(2)“自然界同时受到因果律和机遇律的某种混合方式的支配。”（〔8〕，第9页）(3)机遇律是自然律的终极形式，偶然性有规则，“它们是用数学上的概率论表述出来的。”（〔8〕，第7页）

关于自然界究竟是由必然性还是偶然性所支配的，是决定论性还是非决定论性的那个争论，波普有一个著名的比喻：“云和钟”。“云”就是天上的云，代表极端不确定性，它非常不规则、毫无秩序又有点难以预测；“钟”就是家家都有的时钟，代表高度的确定性，它非常有规则、有秩序又是高度可预测的。这是两个不同的极端，一端变化莫测，另一端高度精确。一般的自然事物往往处在这两个极端之间。波普用“所有的云都是钟”（当然也可以说“所有自然事物都是钟”）表示决定论，用“所有的钟都是云”（当然也可以说“所有自然事物都是云”）表示非决定论。波普终于认识到，人类理性需要的是“处于完全的偶然性和完全的决定论之间的某种中间物，即处于完全的云和完善的钟之间的某种中间物。”（〔6〕，第239—240页）这种完全的偶然论（非决定论）和完全的决定论的中间物，我们可以恰当地称作“非完全决定论”，它意味着对偶然性与必然性、因果与机遇的某种辩证综合，这就是当代自然哲学对这一争论所作的正确解。以上我们是借用M.玻恩与波普的话，经校正、转译纳入自己的概念框架，并用以阐发自己的“非完全决定论”观点。〔7〕

现代生物学和生物微观控制论也为非完全决定论提供新的佐证。莫诺在其名著《偶然性与必然性（略论现代生物学的自然哲学）》中，从分子生物学的材料出发，有力地抨击了严格决定论，并为恢复偶然性在自然哲学中的本体论地位付出极大的努力。莫诺是这样说的：

当偶然事件——因为它总是独一无二的，所以本质上是无法预测的——一旦掺入了DNA的结构之中，就会被机械而忠实地进行复制和转录，……从纯粹偶然性的范围中被延伸出来以后，偶然性事件也就进入了必然性的范围，进入了相互排斥、不可调和的确定性的范围了。因为自然选择就是在宏观水平上、在生物体的水平上起作用的。自然选择能够独自从一个噪声源泉中谱写出生物界的全部乐曲。（着重号为引者所加）（〔9〕，第88页）

莫诺这段话应当看作关于生物自然界的非完全决定论，关于极小几率的偶然事件向极严格规律转化过程的生动说明。特别是最后那句话是说明生物界的偶然性与必然性的相互联系、相互作用方式的绝妙比喻。当然，由于莫诺有时十分不恰当地将严格决定论与辩证唯物论混为一谈，应当注意他的言论本身具有两重性。（〔10〕，第324页）

非完全决定论的内容还由于系统科学的兴起而得到了进一步丰富和加强。有人因之称作系统决定论。其要旨可概括如下：

一般的自然界的复杂系统（在自然哲学中姑且撇开社会系统），不能由它的构成要素和子系统通过简单相加和线性因果链无歧义地决定其整体功能和行为。但系统的存在与演化仍有相当确定的规律可循，机遇与因果共同决定着系统的存在和发展，因而系统在整体上仍有决定性。

具体地说，系统演化的主要机理就在于机遇性涨落、反馈和非线性作用。人们常喜欢将借助于系统科学特有的资料所认识的辩证法，称作“系统辩证法”。系统科学从自己的角度阐明了因果与机遇、决定性与随机性的辩证法：自组织系统作为远离平衡态的开放系统，以偶然的随机的涨落为诱导，通过正反馈和非线性放大，某一涨落在矛盾竞争之中取得支配地位，成为序参量，于是使系统的演化纳入必然的轨道，建立时空、功能上的新的有序状态。系统辩证法与矛盾辩证法在自组织动力学机制的解释上是高度一致的：当自组织系统处于不稳定点时，系统内部矛盾全面展开并有所激化，与各种子系统及其要素的局部耦合关系和运动特性相联系的模式和参量都异常活跃，各种参量的涨落此起彼伏，它们都蕴含着一定的结构与组织的胚芽，为了建立自己的独立模式并争夺对全局的支配权，它们之间进行激烈的竞争与对抗，时而“又联合又斗争”，最后才选拔出作为主导模式的序参量。非完全决定论在协同学的描述系统演化的数学方程中也得到反映。如郎之万方程（描述布朗运动的）和福克-普朗克方程中，概率论描述与因果性描述共处于一体，随机作用项与决定论作用项被综合在一起，偶然性与必然性因子被综合在一起。从自然哲学看，它们体现了机遇律与因果律的辩证综合。

3.物理事件与观察的关系、主体-客体相互作用问题。

从前认为不容置疑的“客观事件与任何观测无关”的自然哲学信条，如今在新的原子科学中同样也正在失效。正如海森伯所指出，经典物理学的真正核心，也就是物理事件在时间、空间上的客观进程与任何观测无关的信念，由于许多量子实验的发现而受到冲击。而现代物理学的真正力量就存在于自然界为我们提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新实验去发现与观测无关的“纯客观事件”或不依赖于观察者和相关参照系的“绝对时间”，就无异于指望极地探险家在南极圈尚未勘查过的地方会发现“世界尽头”，那只能是不切实际的幻想。（〔4〕，第4页和第9页）对原子、电子那样的客体的任何一次射线照射或观测都足以破坏其初始状态，而且由于或然性和不可逆性，这种状态不可恢复。

玻尔为量子力学所作的“互补性诠释”中一个最基本的思想是：观察者（主体）与被观察者（客体）之间的严格划界是不可能的，因为在实际过程中两者处在紧密相连的相互作用之中。无论是纯粹的“主体”即可以）“无干扰”地进行观察的观察者）或是纯粹的“客体”（可以绝对隔绝外界作用而界定被观察系统的孤立状态）概念都只是经典物理学所作的理想化，而这两种理想化既是相互补充又是相互排斥的。〔11〕这就是玻尔著名的“我们既是观众（观察者），又是演员（被观察者）”辩证论断的真实含义。

实际上，从当代自然哲学的眼光看，这是很自然的：人（观察者）本来就是自然（被观察者）不可分割的一部分，我们只能用一种内在化的眼光来看待自然，而不可能象上帝那样用完全超脱的外在化眼光看自然，这就是问题的症结所在。

正如罗森菲尔德所指出，所谓“观察者介入原子事件进程”的局势，容易产生科学事实的客观性被败坏的假象，因此我们必须与机械论和不可救药的唯心主义划清界线。罗森菲尔德本人正是以辩证法为武器在与机械论和唯心主义划界的过程中阐明了观察者与物理事件的辩证关系的客观性质。（〔12〕，第140页）海森伯说得很分明：“量子论并不包含真正的主观特征，它并不引进物理学家的精神作为原子事件的一部分”。（〔3〕，第22页）可见，“客体行为与观测有关”原则并不意味着我们可以抛弃客观实在而接受主观主义。

4.系统整体实在观问题。在阐述以上各个问题的过程中，我们实际上已经阐明了整体实在观的基本观点：“整体不同于各部分机械相加的总和”。自然本体是依赖于系统场境的存在、处在相对相关中的存在，是整体全息相关的实在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作为统一的不可分割的整体而存在的，其中即使是每个部分内在的性质（波或粒子）也在一定程度上依赖于场境。其实，人本身就是自然的产物，自然不可分割的一部分，人只能作为参与者并在相互作用过程中用内在化的观点来理解自然本体。只是在系统及其诸要素之间的相互作用可以忽视的情况下，还原主义才是近似地有效的。

5.自然本体目的性的（自组织解释）问题。简单地说，当代自然哲学的目的论观是亚里士多德内在目的论的复活和发展，是现代系统科学目的论观的升华。宇宙象是一个有机统一的整体，自然系统（包括生命系统和非生命自组织系统）的结构、功能和演化过程的合目的性可以通过自然本身的自组织机制的作用得到合理解释。〔1〕

例如，自然选择的实质问题是由生物哲学所提出的一个重要问题。按照生物控制论的初步解答，关于生物进化的自然选择机制实质上就是一种以偶然的突变为素材，通过反馈调节的最优化控制机制。艾根的超循环理论则进一步明确，在大分子的自组织阶段，在生化反应的超循环中选择价值高的突变不断通过过滤和正反馈放大，形成功能性的组织，强化、优化并向更高水平进化。这里，一方面自然选择表现为自然本身的纯物质性的有规则的相互作用过程，但它不同于牛顿的机械因果性模式，因为其中突变与选择机制、机遇与因果是辩证地联合起作用的；另一方面，尽管它排除了自然神力的干预，却仍然是合目的性的过程，因为它有自引导的、自动调节的功能（使物种或分子拟种适应环境）。这样，按系统辩证法重新解释过的合理的目的论又能与神学划清界线。

三

正如我们已经看到的，20世纪早期的相对论量子论革命向统治思想界长达二三百年之久的机械论自然哲学，提出了全面的诘难和挑战，并给予毁灭性的打击。当代自然哲学正是在克服旧自然哲学的危机，在回答新兴自然科学所提出的诘难和挑战的过程中逐步建立起来的。20世纪中叶以来以系统科学群为代表的新兴科学的迅速发展，丰富了当代自然哲学的内涵，加速了人类自然图景革新的步伐。

总起来说，当代自然哲学的核心观点，可以简要地重新概括如下：

1.自然本体是依赖于系统场境的、在关系中生成的、流动的实在，作为孤立实体的终极实在根本不存在，“潜在”是物理实在的一种新形式；2.自然系统遵循非完全决定论（即决定论与非决定论的中间物），它是由因果与机遇联合统治的，此两者互斥又互补。偶然性的本体论地位是：它是自然本体本质中的一个规定、一个方面和一个要素。偶然性存在精细的非线性作用机制（由混沌革命所发现！）。3.物理事件与观测有关，人作为自然系统的一分子只能用参与者的身分和内在化的观点来观察自然，绝对的主客二分只是不切实际的幻想；4.系统整体观在总体上比还原主义更为合理，不过为了进行精细的研究，有节制的还原主义仍是必不可少的和有启发力的，两者其实是互斥又互补的。5.自然系统的合目的性可以按自组织观点得到最合理的解释，目的论与机械论也是互斥又互补的。

最后，我们所要强调的是偶然性的恰当的本体论地位问题。迄今仍有不少读者受过时的哲学教科书的影响，把偶然性当作一种外在的、主观的、局部的、非本质的和不稳定的或暂时的东西。其实这种看法有违辩证法的本意，可以毫不客气地说它属于机械论的范畴。通过对量子辩证法与系统辩证法的研究，我们可以十分有把握地说：机遇或偶然性在本体论中恰恰是一种内在的、固有的、普遍的、本质的和永久性的成分。借用列宁论“假象”的话来说，偶然性是“本质的一个规定、一个方面和一个环节”，是“本质自身在自身中的表现”。机遇与偶然性是客观的并且具有自己的非常独特的规律。在新自然哲学中，我们不能再满足于把偶然性看作必然性的“补充形式”的外在化理解，而要比以往任何时候都更加清醒地认识到，机遇与因果相互联结、相互渗透，辩证地融为一体。在非完全决定论中，偶然性恢复了它本来应有的本体论地位，机遇与因果，偶然性与必然性以几率或统计性乃至“混沌吸引子”为中介辩证地联结在一起。在相空间中混沌吸引子的精巧的无穷嵌套的自相似结构，精确而形象地展示出系统演化过程中机遇与因果如何联合起作用的深层非线性机制，进一步丰富了对自然本体辩证内涵的认识。

应当说，这是量子辩证法与系统辩证法对矛盾辩证法的一项贡献，它们本应是相得益彰的。

参考文献

〔1〕桂起权：《目的论自然哲学之复活》，载“自然辩证法研究”1995(7)，并收入吴国盛主编《自然哲学》一书，中国社科出版社1994年版。

〔2〕《马克思恩格斯全集》第20卷。

〔3〕海森伯：《物理学与哲学》商务印书馆1984年版。

〔4〕海森伯：《严密自然科学基础近年来的变化》上海译文出版社1978年版。

〔5〕《武谷三男物理学方法论论文集》商务印书馆1975年版。

〔6〕波普：《客观知识》，上海译文出版社1987年版。

〔7〕桂起权：《非完全决定论：因果与机遇的辩证综合》，载“科学技术与辩证法”1991(2)。

〔8〕玻恩：《关于因果和机遇的自然哲学》商务印书馆1964年版。

〔9〕莫诺：《偶然性与必然性（略论现代生物学的自然哲学）》，上海人民出版社1977年版。

〔10〕桂起权：《科学思想的源流》武汉大学出版社1994年版。

〔11〕桂来权《析量子力学中的辩证法思想—玻尔互补性构架之真谛》，载“哲学研究”1994(10)。

〔12〕罗森菲尔德：《量子革命》商务印书馆1991年版。

注释：

篇6

双语教学是我国高等教育适应国际化趋势、培养富有创新精神和国际视野的复合型高素质人才的需要。作为一种全新的教学方式,它承接了中外文化的碰撞和融合[1]。各校在教学过程中都遇到了各种困难,也探索了不少经验。自2005年秋季,我校在人工智能课程中采用双语授课,在教学实践中摸索出一套中西合璧的双语教学模式,将中西方的优势有效结合起来,比较适用于工科专业课程的双语教学。

1中西合璧的双语教材

教材是体现教学内容的知识载体,是教师和学生进行教学活动的基本工具。我们重点调查了MIT、Stanford和CMU等国外高校,他们均选用了Stuart J. Russell和Peter Norvig合著的《Artificial Intelligence: A Modern Approach》,该教材几乎涵盖了CC2001关于人工智能课程的全部内容。该书网站(aima.cs. berkeley.edu/)的统计数据显示,目前已有100多个国家的1 100多所大学选用该书作为教材。我们对选用该教材的部分高校授课情况作了追踪调查,结果表明绝大部分人工智能课程的实际授课内容都与该教材内容基本一致。在国内,中南大学的人工智能课程是国家级精品课程,教材是课程负责人蔡自兴教授与徐光佑教授主编、清华大学出版社出版的《人工智能及其应用》(第三版)(该教材分本科生用书和研究生用书两种版本),与其课程内容设置完全配套。

我校选用了《Artificial Intelligence: A Modern Approach(2nd)》一书,清华大学出版社出版了影印版(人民邮电出版社出版了中译文版本),同时将Nils J. Nilsson著的《Artificial Intelligence: A New Synthesis》作为辅助教材,机械工业出版社出版了英文影印版及中译文版本。

人工智能这一学科诞生于西方,目前该领域的诸多成果和文献均以英文为语言载体。选用英文原版教材、推行双语教学,为学生的后续学习和研究深造奠定了良好基础。另外,与国内教材相比,国外教材更注重知识产生的过程、解决问题的思维方法,对提高学生的学习兴趣、培养学生的创新能力极其有益。另一方面,选用原版教材的问题也显而易见。一是原版教材内容过多,需要精心筛选、分清主次后才能使用;二是原版教材昂贵,增加了学生的经济负担,再购买配套中译文版,负担更重;三是学生英语水平参差不齐,双语授课的课程还不成体系,前后课程缺乏衔接性和延续性,学生直接使用原版教材有一定的语言障碍,即使有配套的中译文版,同时翻看两本书也不方便。

我们正在逐步消化吸收英文原版教材,在无损原版教材思想精髓的前提下,自主编写适用于双语教学的中西合璧讲义。双语教材以英文语言为主,以中文注释为辅,有效降低学生阅读的难度,更趋实用。

2中西合璧的授课语言

语言是信息传递的载体,是教学过程中必不可少的工具。双语教学涉及到这种信息传递载体的改变。

在双语教学中,外语的使用比例要求不低于50%,这是不够科学的。双语教学不是语言课,教学质量依然是核心,语言仅仅是载体,引入外语教学的目的无非是为了保证知识的“原汁原味”,同时训练学生的专业外语听说能力,但这一切都应以学生听懂课为前提。双语授课进度慢已是不争的事实,更有些双语教师,为了兼顾上述目的,先用外语讲一遍,再用汉语解释一遍,这种做法极不可取,也是紧张的课时限制所不允许的。双语课味同嚼蜡,引不起学生兴趣,也是普遍存在的现象。

我校人工智能课程的授课对象是计算机专业的四年级本科生,学生的英语水平很不均衡,如果不考虑实际情况,大比例地采用英语讲授,是难以保证教学效果的。我们把握的原则是:1)英语主要用于讲解专业性内容,如专业术语、技术原理、算法等,这样学生在学术交流中就不会对专业技术内容存在语言障碍;2)只用学生能听懂的语言讲授专业性内容,对过于生涩的专业技术内容,还要使用汉语讲解,这样学生就不会把专业技术内容学“夹生”了,在作研究时才不会有技术上的障碍;3)用母语调节课堂气氛,适当穿插的人工智能领域人物、故事及笑话以汉语为主,把学生发散的注意力快速集中起来,把学生的学习兴趣激发出来;4)中英文衔接,不重复表述,这样就不会额外占用课时。

例如,在讲解Agent技术时,对于Agent的定义、结构等核心内容,我们采用英语讲解;而对于Agent涉及到的心理学、逻辑学等方面的生涩理论,则用汉语给出扼要的说明;对于为阐释Agent的rationality概念而举的吸尘机器人、黑足泥蜂搬运食物的例子,则主要用汉语讲解,激发学生的兴趣,抓住学生的注意力。

3中西合璧的教学课件

作为一种新型的教学手段,多媒体以其鲜明的图像、生动的画面、灵活多变的动画及声音效果克服了传统教学模式的诸多不足,受到师生的认可与好评[2]。本文探讨的重点不是如何设计媒体的表现形式,而是如何利用课件更好地发挥双语教学的效果。很多双语教学任课教师只注重追求授课过程中外语的使用比例,课件全文用外语制作,在讲解过程中还要费尽周折地解释,收效甚微。我们在制作课件时,不单纯追求英语比例,而是想方设法让课件能更好地辅助学生理解,在关键处均用双语同步给出内容,或者以英文为主,给出扼要的中文注释。这样,学生能够通过视觉信息更好地理解授课内容,而教师也不必再用中英文重复叙述。

此外,在课件素材的选取上,也应注意国内外结合。比如,在讲解启发式搜索技术时,国外课件(包括教材)常用的素材是八皇后、八数码等问题,其中八皇后问题相对大多数同学来讲比较陌生,而国内的重排九宫(与八数码问题是一个问题)、华容道等问题对学生来讲则更熟悉。用国内的素材入门、用国外的素材拓宽视野,也是多媒体课件的中西合璧之道。

4中西合璧的文化熏陶

文化是生活在一定地域内的人们的思想、信念及生活与行为方式的总称。从人才培养的角度,我们一般将培养目标分为知识、能力和素质三个层面,文化属素质培养范畴。文化的熏陶和感染在育人中具有重要作用,这一点往往容易被工科专业课教师忽略。

从历史文化的角度看,中西方文化从萌芽、发展到现在的格局,无疑是各具特色的。双语教学提供了开放的空间,让学生在学习的同时广泛吸纳西方文化,但这也给中国传统文化造成了一定的冲击,如不注意调和,势必造成文化失衡,对培养学生的世界观、人生观、价值观都不利。尤其计算机类课程中的技术内容大部分诞生于西方,如果不在教学过程中进行一种文化平衡,往往会使学生产生一种我不如人的自卑心理或崇洋心理。

中西方文化对人与自然的基本观点是不同的。中国文化关注的对象是人,人与人的关系自先秦时期便成为中国文化的核心与基础问题。而西方文化较多关注的是自然,人与自然的关系是古希腊注重的中心问题,由此衍生出理智和科技。中国的哲学是一种人生哲学,在处理人与自然的关系上,中国文化讲究天人合一、顺天应物、道法自然。把自然人格化,追求人与自然和谐发展。从古希腊泰勒斯的自然哲学开始,探索自然奥秘,开发和利用自然资源为人类服务就成为了欧洲思想的主流。西方科学起源于对自然的探索和研究,很早就出现了毕达哥拉斯、阿基米得这样名垂千古的科学家。在人与自然的关系上,西方文化认为人与自然处于对立的斗争状态。西方人也讲人与人之间的关系,但首先关注的不是伦理而是竞争,因而出现了“优胜劣汰”的规律[3]。

在工科专业课堂上,涉及到文化要素的主要是两方面内容,一是与课程技术内容有关的哲学观点,二是本学科发展历程中的人物、事件和形成的学派等等。在教学过程中,教师要注意穿插上述内容,对学生进行文化熏陶,要注意中西合璧。比如,介绍人工智能发展过程中的重要人物时,必然提及Turing、McCarthy、Minsky、Shannoon、Simon、Newell、Feigenbaum、Hopfield、Brooks等西方学者,但同样也不能忽略国内的吴文俊、王守觉、蔡文等学者,他们近年分别在机器定理证明、仿生模式识别、可拓学等领域取得了开创性成果,而这些还没有来得及写进人工智能教科书。

5中西合璧的思维方式

对学生思维方式的培养也是教学任务之一。中西方文化的差异也将导致思维方式的不同。在技术思维方面,中国强调系统和整体,更具辩证性;而西方强调细节和局部,更注重逻辑性。西方人的思维方法更偏于二元对立,而中国文化环境则造就了中国人思维方式的连续统合特征[4]。外文教材的编写体例与中文教材有着明显的不同,这就是中西方思维方式不同的原因。教师首先要注意到这种思维方式的差异,并在教学活动中让学生也逐步意识到这种差异,并进一步接纳和学会西方的思维方式,将中西方的思维方式融于一身。举例来说,在讲解逻辑推理技术时,可以通过介绍逻辑学的三大起源(古希腊的形式逻辑、古印度的因明学、我国先秦时期的名辩学)向学生呈现这种思维方式的差异,在讲解演绎推理、模糊推理、云推理时,也要注意体现中西方思维方式中各自的特长,以利于学生吸纳。

6结语

自2005年开展双语教学以来,我们每年授课后都进行一次教学效果的问卷调查,“接受双语教学”的学生比例从2005年的37%逐年上升到2009年的89%,说明这套双语教学模式已经得到了绝大多数学生的认可。

中西合璧的双语教学模式是我们在人工智能教学过程中探索出来的,但是也可以推广到其他工科专业课中。双语教学中各种要素的中西合璧不是简单相加,而是要结合专业内容进行深度融合,这需要任课教师广泛涉猎、精心加工、用心引导。双语教学不能停留在语言形式和技术内容层面上,还要上升到文化和思维层面。

注:本论文受到哈尔滨工程大学教学改革工程项目支持。

参考文献:

[1] 施锦芳. 高校双语教学模式及方法的研究与实践[J]. 沈阳教育学院学报,2010,12(2):33-35.

[2] 周荃,胡奕. 多媒体教学:传统教学手段的历史性转型[J]. 广州市经济管理干部学院学报,2006,8(2):69-71.

[3] 邓绍建. 中西方文化差异研究[J]. 价值工程,2010(5):220-221.

[4] 马丽,滕修攀. 中西方思维方式的文化差异研究:二元对立与连续统合的视角[J]. 社会心理科学,2010,25(2):13-17.

Sino-west Style Bilingual Teaching Mode for Artificial Intelligence

LIU Hai-bo, SHEN Jing, ZHANG Guo-yin, LIU Jie

篇7

一、生态批评的兴起及在中国的发展

生态批评的端倪出现在20世纪70年代，发源于美国。面对自20世纪以来愈演愈烈的环境危机，学者们陆续将批评视角投向这里。1978年，鲁克尔特在《衣阿华评论》当年冬季号上发表题为《文学与生态学：一次生态批评实验》的文章，首次使用了“生态批评”（ecocriticism）一词，从而标志着生态批评这一文论的诞生。其思想发展过程经历了“从人类中心主义到动物中心主义，再到生物中心主义，最后向生态中心主义过渡。”美国批评家斯莱梅克曾这样惊叹生态批评如此迅速地成为当今文学研究的显学：“从八九十年代开始，环境文学和生态批评逐渐成为一种全球性的文学现象。‘生态文’（ecolist）和‘生态批’（ecocrit）这两个新词根在期刊、学术出版物、学术会议、学术项目以及无数的专题研究、论文里大量出现，有如洪水泛滥。”

在中国，生态批评诞生于20世纪90年代中期。我国学者最早以生态美学为题发表的专文是1994年李欣复的《论生态美学》与佘正荣的《关于生态美的哲学思考》。经过十多年的发展，主要呈现两种理论形态，即“生态美学和生态文艺学，”“主要以生态中心主义为思想基础，探讨文学与环境之间的关系，属于生态中心主义型生态批评。”迄今为止，国内已出版众多生态批评专著，如曾永成的《文艺的绿色之思》（2000年），鲁枢元的《生态文艺学》（2000年）等。另外，对西方生态文学、生态批评的引介与研究也构成了中国生态批评的重要内容，已出版的专著有王诺的《欧美生态文学》（2003年）和胡志红的《西方生态批评研究》（2006年）。其次，还有一些博士论文题目也选定在生态批评及生态文学研究领域。

二、中国生态批评的特点

1.古老的生态文化背景

生态批评学者与宗教界人士大多赞成这样的观点，“没有一种宗教传统或哲学视野可以提供一种解决环境危机的理想办法，生态批评强调观点的多元性，这与生态的多元和宇宙观的多元是一致的。”有关学者认为，在对生态批评做全球性的建构时，东方思想东方经验的缺席是人类的败笔，东方经验的和谐性和东方话语的包容性，可以纠偏西方现代性的单边主义和消费主义，平等地向全球播撒自己的有益经验并造福人类。东方尤其是中国文化中思想精髓，如绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调“仁者爱人”等思想。这些思想是中国思想对西方的一种滋养或者互动。与现代性强调人对自然的征服和最大限度地榨取剩余价值的经济学完全不同，在“后东方主义”时期，具有东方思想的生态美学和生态文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的冲突。

在当代社会，中国的生态批评家们研究西方的生态批评理论时发现，“发掘并引入古代东方文明的精神资源。这是当今生态批评的一个重要的发展倾向。”叔本华、史怀泽、池田大作、赫胥黎、卡普拉、罗尔斯顿等许多思想家和生态哲学家都强调了古代东方生态智慧的重要意义。哈佛大学出版社近年来连续出版了多部著作，深入探讨古代东方生态思想对当今生态文化思潮的巨大价值，如《道家思想与生态学》（2001）、《儒家与生态》（1998）、《佛教思想与生态学》（1997）。越来越多的生态思想和生态文化研究者认识到，发掘和引入古代东方生态智慧，很可能为生态哲学、生态伦理学、生态文学和生态批评找到解决上述难题的思路。

2.多元的生态思想

中国地域广袤民族众多，包括汉族在内的五十多个民族。各少数民族人民在这片土地上繁衍生息，和睦相处，共同发展。在漫长的历史发展进程中，他们通过与其所处的自然环境的交互影响、不断抗争和协调相处，逐渐形成了丰富多彩的具有本地少数民族特色的生态伦理思想。这些生态伦理思想是少数民族传统文化的重要组成部分，不仅蕴含着宇宙起源、万物生成和人类来源的朴素认识和天才猜，而且孕育着极为丰富的自然哲学观，并为本地少数民族生态伦理意识的形成奠定了必要的哲学基础，也比较集中地反映出了其中的生态伦理学本质。

“中国自古作为一个多民族的国家，历史上各民族相互融合，形成了一种以统一、和平、融合为主流的民族关系。”这种民族关系不仅体现在经济、政治等方面，而且也表现在思想文化的各个领域。在构建多元生态理论体系方面，除了道家和儒家，其他少数民族文化中也蕴藏着丰富的生态文化资源，显示出极高的生态智慧。少数民族传统生态伦理思想注重人与自然和谐共处，它不仅在人类历史上发挥过巨大的作用，也是世界珍贵的文化资源。以此，应该对这些民族文化的生态智慧加以挖掘，让他们也发出自己的声音，从跨文化跨文明的视角，来建构真正的多元生态理论体系。

三、结论

开放政策使中国学术的落后面貌逐步得到改善，我们正日趋缩小与世界主流学术的差距。近年来在西方相继兴起的各种文学理论都在很短的时间内就分别介绍到了中国，而生态批评更是史无前例地为中国人文学科提供了一个与西方学术接轨的良好机遇。因为“在这一思潮中研究的客体是全人类需要共同应付的、决定全人类未来出路的问题。”严峻的环境问题压迫着所有国家所有学科的学者，作为一个有蓬勃朝气的发展中国家，中国学者因建立起独具中国特色的生态批评理论框架。

参考文献：

篇8

中图分类号：B834文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）03-0121-006

自工业社会以来，自然环境遭到严重破坏。上个世纪后期，人类的环境意识逐渐觉醒，环境哲学兴起，与之相关，环境美学蓬勃发展。说到环境美学体系，基于种种原因，即使是最早创立这一学科的西方，就笔者的视野，也只有一两部著作差可称得上专著，绝大部分环境美学著作是论文集。在中国，从事环境美学研究较早且成就突出的是陈望衡教授。他出版于2007年的《环境美学》是我国第一部体系性环境美学专著。关于这部著作，笔者曾经撰文作过一些评述。自此著作出版后，陈望衡又发表了许多环境美学论文，他出版于2014年11月的《我们的家园：环境美学谈》概括了他近几年来环境美学的新成果，是一部体系比较严密，特别是现实感很强的环境美学著作，显示了陈望衡环境美学研究的新成就，值得我们重视。本文仅就陈望衡环境美学建构中的逻辑体系问题做一个简要的评述，就教陈望衡教授及学界同仁。

一、生态文明：环境美学的哲学基础

与环境伦理学一样，环境美学以人与自然的关系为主题。人与自然的关系，是哲学的永恒主题之一。自然哲学曾经开创了古希腊哲学的辉煌。在中国古典哲学中，道家和儒家就人的自然本性问题展开过热烈的讨论。工业化带给人类的生存危机使人们再次聚焦人与自然之间的关系，人们从科学技术中探寻工业化的思想基础，于是，追溯到西方主客二分的哲学传统。在近代，随着自然科学的兴起，主客二分的思维模式得到强化，迄今成为占统治地位的思维方式。这种看待自然的方式拉开了人与自然之间的距离，在对自然的研究中，建立起人的主体性地位，自然成为无生命的客观对象，无形之中树立起人相对于自然的优越感，研究自然、摆布自然、改造自然使之符合人的需要成为天经地义的信念。

在这一信念的引导下，几百年来，人类对自然的掠夺性开发造成了生态环境的巨大破坏，有些是不可逆的，已经威胁到人类自身的生存。早在19世纪，就有学者提出了“生态”概念。1927年，生物学家查尔斯・爱顿首创“食物链”概念，认为地球有机物之间存在着一种生命相依的关系，人们进而发现自然界存在一种生态平衡规律，正是这种平衡维系着地球各物种的生命存在与动态和谐。然而在一个相当长的时期内，人类漠视这种生态平衡的规律，自认为在这个地球上，人是唯一的主宰、唯一的价值主体，凭借着工业文明所提供的高科技手段，肆无忌弹地掠夺大自然的资源，让地球固有的生态平衡遭到一定的破坏，正如美国前副总统所言，我们所面临的是一个濒临失衡的地球，人类的生命受到严重威胁。

环境的概念凸现了，环境的重要性突出了。陈望衡说：“自然与环境本是两个不同的概念，自然只是自然，无需与人发生关系，即便与人发生关系，成为‘人化’的自然，也无需接受环境的定性。然而，当我们以环境的视角来看自然的时候，这自然就必须接受环境的定性了。”[1]104

自人类诞生以来，人与自然的关系体现为人从自然获得资源，自然，在某种意义上成为资源的别称;而在生态平衡遭到严重破坏的今天，人们格外珍惜自然，自然成为环境的代名词。于是，人与自然的关系转变为人与环境的关系，或者说人和自然在环境中融为一体。人与他人共存于环境，亦即“世界”之中。自然和人都通过环境这个整体而存在。因此，环境具有存在论上的意义。

陈望衡强调：“自然诚然是自然资源，但还有比资源更为神圣的东西值得我们去守护。将自然理解为人的环境时，它作为人类生命之本，其意义远在资源之上。除了其他价值外，还有一个相对比较潜在却不可忽视的重要价值，那就是自然具有神性……应该为自然更多地保留一些神秘性。”[2]173“由于自然的无限性和人类认识能力的局限，自然神秘的面纱不会被完全揭开，因此，自然对于人永远具有神性的威力。这样一种人与自然的关系，必然让自然美具有一种神性的光辉。正是这种神性的光辉，让自然美最为迷人、最有魅力！”[1]93自然的神秘性和神圣性就隐藏于环境所构筑的“世界”之中。这种神圣和神秘性的保留，不是与科学对立的迷信，亦非矫揉造作，故意给已被科学揭示的自然蒙上神秘色彩，而是对人的有限性的认知，对思维多元化、存在的多种可能性的认可。我们需要一个现代科学给予的“世界”，也需要其他样态的“世界”，“世界”是多面的。这样，在对作为环境的自然的理解中，人类应当保持谦虚和应有的敬畏之心。“自然的伟大不能不让人敬畏，不能不对它崇拜，不能不对它依恋，不能不对它寄予希求，凡此种种，并没有因为原始时代的结束而结束。”[1]93

陈望衡说自然具有神性之美，目的是强调对自然要存有“敬畏之心”。他说：“有了这敬畏之心，在改造自然的时候，就会多几分审慎，少几分随意，从而更好地保护自然环境的美。”

关于环境美学的哲学基础，陈望衡在《环境美学》一书中提出生态主义与文化主义的统一，认为环境美既具生态性又具文明性。在其新著《我们的家园：环境美学谈》中，他仍然坚持这一观点，但是，他进一步指出：生态主义与文化主义统一为一种新的文明――生态文明。生态与文明两者缺一不可。陈望衡说：“离开生态，人生存很困难，这环境当然谈不上美;但是，如果离开文明，‘人’――脱离动物的人――文明人其实就不存在，生态也就没有意义。”[1]52我们的环境应该既是生态的又是文明的，是两者的统一。

那么，这种统一的性质是怎样的？陈望衡说：“这种文明既不强调文明的主体，也不突出生态主体，而是让生态与文明构成一个共同的主体。生态与文明能够共同构成一个主体吗？应该说，在一定的范围内可以做到。”[1]12这里，陈望衡强调人的主体性作用。他说：“这需要人自觉地调节自己的文明，让文明既符合人的利益，也符合生态的利益，也就是说，既是文明的，又是生态的。概括起来，就是生态与文明共生双赢。”[1]12

陈望衡虽然早在2001年就发表了《生态美学及其哲学基础》，2003年又与王凯合作，写了《深层生态学及其美学观照》，但此后有一段时间他基本上不谈生态美学。从他的《环境美学》、《我们的家园：环境美学谈》等著作及一系列文章来看，他实际上是认为，生态主义不能是环境美学唯一的基础，只讲生态主义，其必然结果是否定人，否定人的主体性，否定人的根本利益。人，作为地球上最高等的生物，早已从自然界脱胎而出，具有自己相对的独立性。首先，他有自己的利益，生态主义的提出，从根子上来说，不是为了生态，而是为了人，不是以生态为本，而是以人为本。其次，尽管人已经在一定程度将地球上的生态破坏了，我们也在批评造成这种破坏的工业文明，但是，工业文明对于农业文明毕竟是一种进步，而且我们现在要建设的生态文明，也只能在工业文明的基础上进行。陈望衡说：“人类经过数十万年的的演变、进化，也不可能再回到原始状态，人只能在现在这个水平上与自然对话。”[2]59

以人为本的基本立场是不能变的，但是，对这个立场的认识，则有新的发展。陈望衡在新著《我们的家园：环境美学谈》中，强调“以人为本是相对的，不是绝对的;是有前提的，不是没有前提的”[1]61。那么，这个前提是什么呢？就是生态平衡。陈望衡说：“维护好、建设好良好的生态平衡，表面上看，是让利于其他生物，从根本上讲，是让人更好地生存、发展，维护、建设良好的生态平衡，是以人为本的最高体现。”[1]62

原来，在陈望衡看来：“生态美其实不是一种独立存在的美，而是一种审美性质。”[1]121“生态是环境美的基础”[1]51，但环境美不能等于生态美，任何美，都是对人而言的，是对人的肯定，从本质上来看，美只能是文明的产物，而不能是生态的产物。关于农业的美，陈望衡就明确指出，它是文明的美。自然当其成为人的环境，它就不只是具有生态性，虽然某些自然界，人未必实质性地进入，但人的精神活动已经赋予了它种种文化性，因此，“环境的美既是生态的，也是文化的”[2]69。这种既是生态的又是文化的美如果需要作一个统称，那就是生态文明的美。

二、生活（居）：环境美学的主题

国外环境美学的发展，早于国内。鉴于环境审美与传统艺术审美的差异，他们认为，环境美学的兴起，必然对传统美学的基本观念造成冲击。

阿诺德・柏林特指出，在环境审美中，环境不是外在于欣赏者的对象，而是欣赏者与环境融为一体，因此，环境审美具有参与性或介入性。虽然在传统艺术的欣赏中，也存在主体“介入”作品的情形，即欣赏者对作品进行一定程度的“再创造”，但那是一种主观的介入。环境欣赏中的“介入”，不仅有主观的介入，更有客观介入，即主体客观地融入环境构造之中。因此，环境进入美学视野后，以认识论为基础的传统美学必将遭遇挑战。柏林特认为，传统艺术可以包含于广义的环境艺术之中，因此，环境美学使人们看到建立更具普遍性的“统一美学”的可能性[3]，就如从牛顿力学进展到相对论和量子力学一样。

西方环境美学的建构，大多从环境欣赏与艺术欣赏的差异立论，在这些理论中，审美概念仍然建立在主客二分的基础上，不过这个客体有点特殊，不同于艺术欣赏中的对象。所以，西方的环境美学仍处于分析美学的框架之内[4]，它试图以环境审美特殊性分析为切入点，拓展美学的适用范围，成为“更一般的”美学。

遍观西方的环境美学研究，尽管有阿诺德・伯林特的“介入”美学的提出，但仍然以认识论为哲学基础，仍然只是着眼于环境的审美欣赏，并没有脱出传统美学特别是艺术美学审美超功利的立场。而陈望衡的环境美学则与之有根本性的不同，环境，在他的体系中，其基本的性质，不是审美欣赏的对象，而是“人的生存之所、生活之域、精神之依”[1]23。他说：“环境有美，人也欣赏这种美，但这种审美有一个突出特点，那就是它离不开环境的根本功能――生存与生活，环境的审美是生存与生活中的审美。”[1]23“居住”既是人在世界中存在的方式，自然界也是在“居住”中才成为人的环境。环境美是“居住”之本质呈现，从“居住”本身的完美实现获得规定。“居住”之实现，既是人之实现，也是自然在文明时代的真正实现。“居住”之实现过程，不能仅仅依靠观念启蒙来完成，它是一个受到社会存在制约的实践过程。“居住”之实现，是人的欲望生存模式向审美模式的转变，是审美关系之全面建立、审美生活之实现，也就是人的全面而自由的发展。陈望衡环境美学体系所依托的哲学基础，与存在论和实践唯物主义是相通的。它不仅重构了美学的本体论，而且重构了美学与生活的关联方式，把审美与人的存在和生存实践联系起来，而不是当作纯粹的趣味去理解。

陈望衡的《环境美学》，将居住分为“宜居”和“乐居”两个层次。2010年他发表《环境美学的当代使命》一文，将环境的居住区分为“宜居”、“利居”、“乐居”三个层次。关于“三居”，陈望衡说宜居和利居都是乐居的基础，但是这两种基础是不一样的： “宜居作为乐居的基础，是绝对的，环境越是宜居，越能乐居。利居作为乐居的基础，是相对的，虽然乐居需要优越的物质基础，但并非物质越丰富，就越能乐居。”[1]36关于乐居，陈望衡强调生活质量，而生活质量，他强调文化性、精神性、个体性、情感性。从美学的维度，情感自然是最值得关注的。陈望衡说：“情感的力量是伟大的，它可以创造奇迹。人们在某一座城市能不能定居下来，最终决定的因素也许就是情感。虽然情感是个人的，我们不能让所有的人都爱上这座城市，但我们应该让更多的人依恋这座城市，喜欢上这个城市。”正是因为突出了“乐居”的情感分量，陈望衡的环境学与一般的环境学区分开来，它是美学。

关于居住，人们会想到海德格尔“诗意的栖居”说。海德格尔认为人生就是在大地上的暂时居住，这种暂时性的居住，海德格尔称为“栖居”。在海德格尔看来，“栖居”是人在此世生存的本质方式。陈望衡的“三居”说与海德格尔的“栖居”说，表面上相似，实质上不同。在海德格尔，“栖居”只是一种哲学精神的象征，而陈望衡说的“居”是实实在在的生活、生存。其次，“栖居”，是暂时性的，海德格尔用此语，明显表现出一种悲观主义情怀，而陈望衡的“三居”说不仅丝毫没有这样的意味，而且相反，它充满着人类建设自己美好乐园的豪情。

三、家园感：环境美的本质

建构环境美学的目的，不是为了认识环境，而是为了建设环境。建设环境是一个综合工程，环境美学虽是环境建设的指导思想之一，但它具有全局的总揽性、无处不在的渗透性。道理很简单，我们要建设的环境，只能是美的环境。无需过多的论述，这美不会只是形式美，它还具有最大的功利性，美的环境必然是人们称心适意的生活之所、居住之所。

环境美学的核心是环境美。什么是环境美？人们可以从形式、功能诸多方面作诸多的描述，但是，既然称之为环境，它的本质就是家园，首先是人的家园。

陈望衡说：“人在环境中生活，环境是人类的家，由此派生了环境美的重要特性――家园感。这是环境最根本的性质。”[2]109家园，再实在不过，在日用常行之中，它以最切近的方式构成我们的生活世界;同时它又是最“遥远”的，好像我们始终在寻找它。在美好的家园意象中，我们的情趣活泼而宁静。家园感作为环境美的本质，要求环境建设用最切近的事物去构造最深刻的意象。

何谓家园？陈望衡说：

家，是生活概念，也是哲学概念，是这两者的统一。但是，对于环境美学来说，生活性是基础，“家”是实实在在的生活概念。

环境美的根本性质是家园感。家园感主要表现为环境对人的亲和性、生活性和人对环境的依恋感、归属感。[1]57

这里，最重要的是两点：

第一，环境的生活性。生活于环境来说，具有根本的性质，它包括：环境是人的生命之本和发展之托这两个重要的方面，这里，有物质层面和精神层面两个维度的意义。虽然陈望衡用“居”来表述“生活”，实际上它不只是居。不过，从环境作为人的家园来说，居，准确地说，定居具有重要的意义，从某种意义上讲，只有定居，才有家。正是因为这一点，陈望衡非常看重农业文明对环境美学的意义，他说：“‘家’是农业的产物，将环境美的本质看成‘家园感’，那么，我们有理由认定，原始农业实际上是环境哲学包括环境美学的胚胎。”[1]123陈望衡这一观点奇警而具有原创性。

将环境于人的意义定义为生命之本与发展之托，那就涉及现在成为环境问题焦点之一的资源与环境的关系了。地球是人类唯一的生存之地，本兼有资源与家园两重意义。这两者孰轻敦重、孰先孰后，关系重大。长期以来，人类是重资源轻环境的，因为贪欲，拼命地向地球掠夺资源。恶果现在已经出现：原始森林大量消失、诸多物种灭绝、地球变暖、自然灾难频仍、各种难以治愈的疾病不时袭击人类……一言以蔽之，家园遭到严重破坏。怎么办？陈望衡的态度非常明确：“从总体来看，我们不能不从地球获取资源，也不能不将地球作为我们的家。……无疑，这两者是有矛盾的。解决矛盾的指导思想只能是环境第一，资源第二。”[1]24

第二，环境情感性。关于环境的情感性，陈望衡主要强调人对环境的依恋感、归属感。[1]58在论述环境的功能时，陈望衡强调“乐居”是环境美的最高层次，而乐居最重要的是人对环境的情感性态度：“情感的力量是伟大的，他可以创造奇迹。人们在某一座城市能不能定居下来，最终的决定因素也许就是情感！”[1]34而情感，他特别强调依恋感，例如，对这个城市独特的历史和文化的眷恋，这是儿子对母亲的那种血肉相连的天然情感。

在对环境精神上的依恋感与归属感这个意义上，陈望衡的“家园”说与海德格尔的“还乡”说似是相同，实质不同。海德格尔的“栖居”意味着人生的暂时性，意味着匆匆而过，“栖居”本身似乎就意味着家园的缺失，意味着某种虚无性。因此，海德格尔提出“还乡”说，要人们去寻找精神家园。可悲的是，还乡之路遥远而又漫长，也许永远不能实现。显然，陈望衡说的人对环境的依恋感与归属感不是这样，与人实在居住在某一个地方一样，对自己家园的依恋感、归属感，完全是实在的，没有不可能，当然也没有悲观。

建设家园是一个综合性的系统工程，当然不可能由环境美学单独去完成。不过，环境美学作为人类建设家园的重要指导思想，其作用非同小可。陈望衡在论述城市环境建设时，提出“美学主导”[1]189，其实何止城市建设，一切环境建设均应以美学为主导。道理很清楚：按照哲学上真善美三者相统一的原则，这统一只能在美。

四、城乡互动：环境建设新思路

从历史上来看，人类有两大家园：农村与城市。农村这一家园是农业文明的产物，城市这一家园是工业文明的产物。

农业文明与工业文明的内涵是不一样的，它们的根本不同主要表现在处理人与自然的关系上。陈望衡说：“人类的农业生产劳动，从本质上来说，是一种模仿自然的活动，准确地说，是代自然司职。”[1]108换句话说，农业生产创造的是第二自然、人工的自然，比如农作物、牲畜。而工业生产则将从自然界获得的原料改造成自然界完全没有的东西，突出特点是改造自然。在工业文明时代，农业只是工业的依附，不是文明的主体。从文明的特征上，我们可以给城市与农村这样定位：城市――人文的象征;农村――自然的象征。

在环境的建设上，城市与农村如何在环境美学的指导下进行呢？陈望衡提出了一系列很具有创造性的大胆构想。

什么是城市的本质？科特金说：“城市是从自然中分离独立出来的人类家园。”美国城市社会学家帕克说过：“城市作为人类属性的产物，其根本的内涵是城市要符合人性生存与发展，具有人文特色和人文精神。”“城市的本质是人类为满足自身生存和发展需要而创造的人工环境。”[5]可以说，人类文明创造的一切精华都集中在城市，特别是工业文明的精华，因此，城市的本质特性可以概括为人文性。

城市通过崇高之美体现人文。表现在两个方面：一是战胜外在自然。不仅大量的自然景观被铲除了，而且仅存的也被压抑了。高楼大厦岿然屹立于狂风暴雨之中，桥梁飞越滚滚洪流，车水马龙不停地制造着城市的骚动。城市设施是人类理性力量的表现，它使人感觉到自己独立于自然界，超越自然界。二是战胜内在自然。城市是人类文明发展的见证，人类从自然界走出，聚集到一起，用法律制度、伦理道德、构建人类生活的规范和理想。

无疑，这种人文之美，是城市的宝贵财富，是需要珍惜的。但是，当今的城市，更多的是欲望的表现。现代城市无节制地扩张，触目是钢筋水泥的森林，难觅野性生灵，城市环境美的两大因素之一――自然严重缺失。对此，陈望衡极为敏感，早在上个世纪90年代，针对当时城市建设普遍挖山填湖毁林的现象，他著文《要将山水纳入城市》。2001年，着眼武汉市城市建设的实际，他在长江日报发表《森林，我们爱你》，在中国率先提出建设“森林型山水园林城市”的主张。在《环境美学》一书中，他将山水园林城市看作“人类理想的居住环境”，并认为“建设山水园林城市是城市建设的方向”[2]410。在新著《我们的家园：环境美学谈》中，他将山水园林城市分成了山水城市、园林城市、生态森林城市三种类型。其中，关于森林城市的建设，他提出“必须恢复生态性地造林”。他特别提出：“要极为珍惜城市中任何一处原生态的树林、芦荡、湖水、沙洲，当然，更要珍惜对这个城市尚有好感，也曾视此城市为它们家园或客栈的各种野生动物。残害野雁、天鹅、乌鸦、浣熊、松鼠这样的事，只能是让人类蒙羞。”[1]88

陈望衡指出，农业环境具有特殊的审美性。因为“农业转变的环境在人类的居住环境中具有重要的地位”[1]108。他认为，农业景观是自然与人文统一的另一种重要表现形态：“就水稻仍然是自然物来说，它是自然;就水稻是人劳作的产物来说，它是人文。”[1]109农业虽然也是“人化自然”，却主要不是依靠抽象手段对付自然，它保留着人与自然之间天然的感性联系，更具审美意味。农耕时代诗歌鼎盛，亦源于此。农业环境的审美特性主要在于两个方面：第一，农业体现了“人的生命与自然生命的对话以及这种对话的艺术性”[1]110。这种对话是充满感情的，是生命之间最本真的交流，“超出了功利的目的”[1]111。第二，农业劳动是美的源泉。“在所有的劳动中，唯有农业劳动，它的肢体活动是最全面、最丰富的，活动量的调节也是最为自由的。……它具有重要的审美价值。”[1]112因为农业劳动以大自然为背景，具有天然的节奏感和舞蹈的韵律美。

从某种意义上讲，农业环境是最具人性的审美环境，它的最大优点就是保留了比较丰富的自然景观包括原生态的自然景观与人工的自然景观，这是它远胜城市的地方，如果要说它比城市的美有所欠缺的话，那主要是在现代文明设施与生活方式上较城市为弱，但这并不重要，也不显得突出，事实上，城市中有的，农村一般也有。现在可怕的是，工业文明进程中的城镇化对农村的吞噬。陈望衡一针见血地指出，中国目前的城市化基本上是按照城市的模式改造农村，实际上是消灭农村。在这种背景下，陈望衡强调新农村建设中，首要的是突出农村特色。什么是农村特色？那就是它拥有远较城市丰富得多的山林、草地、河流、水面，而且多是自然原有的，不是人工的。陈望衡说，新农村建设一定要注意突出这一点。“与这个问题相关，农村建设要充分注意与自然山水相结合，依山傍水，显山靓水，突出人与自然的亲和性。”[1]125

基于城市环境与农业环境各有对方所需要的优点，因此，城镇化不应是一边倒地城市化，而应是城乡互相吸收其优点同时又各自保持其特点。关于城镇化，陈望衡创造性地提出“尝试城乡互动的模式”。具体来说，就是“城市乡镇化，乡村城市化”[1]200。所谓城市乡镇化，陈望衡认为，主要有三个方面：一是建构社区群落概念，将城市划分成更多的相对松散最好不联成一片的小区，有点像乡村群落，让人们拥有更多的生活空间，让紧张的生活节奏变得慢一些。二是让自然更多地进入城市。三是让部分农村功能及景观进入城市。陈望衡的城市乡镇化的构想，也许有些不实际，但其精神是值得城市建设者参考的。关于乡村城市化，主要是文明化，即接受城市先进的生活设施与先进的生活理念。归结起来，“城市化实际上是城市与农村的双向化。这种双向化是双向优化，即城市取农村的自然亲和性，农村取城市的现代文明性”[1]202。在城乡一体化建设过程中，不能按城市的模式改造农村，也不能用农村吞并城市，而是要让它们优势互补，建设文明性与生态性相统一的山水园林式的城市和农村。

陈望衡的环境美学体系具有明确的逻辑结构：生态文明――环境美学的哲学基础;生活（居）――环境美学的主题;家园感――环境美的本质;城乡互动双向优化――环境建设新思路。陈望衡的环境美学，紧贴我国当前环境建设的实际，具有非常可贵的实践品格。它的重要价值不仅在于发展了美学理论，而且对中国环境建设事业具有重要的指导意义。事实上，诸多地区的建设者从陈望衡的环境美学中获得启发，并且已经将其运用到我国城乡建设的实践中去。

参考文献：

[1]陈望衡.我们的家园：环境美学谈[M].南京：江苏人民出版社，2014.

[2]陈望衡.环境美学[M].武汉：武汉大学出版社，2007.

篇9

关键词：法学基本理论、环境资源法、调整论、法律关系、环境资源法律关系、人与自然的关系、人与人的关系

有关通过法律调整人与自然关系的各种观点，即有关环境资源法既调整人与自然的关系、又调整与环境资源有关的人与人的关系的各种观点，本文称为环境资源法学的调整论，简称为调整论。调整论的法律关系论是运用法律关系理论来阐明法律调整人与自然关系的理论，它不仅在调整论中居于重要地位，而且对于传统法学理论中的法律关系理论也是一种挑战和创新。

一、追问法律关系

（一）问题的提起

运用法律关系理论来否定环境资源法调整人与自然关系的理论，是中国法学界一个最常用、也是最“有效”的作法。目前较为流行的法律关系理论是：法律是调整社会关系的，法律关系是社会关系即人与人的关系，人与自然的关系不是社会关系，因而人与自然的关系过去不是、现在不是、将来也不是法律调整的对象；法律关系的主体只能是人，法律关系只是主体和主体之间的关系即人与人的关系，主体和客体或人与自然之间不能构成法律关系；法律只能调整法律关系即主体之间的人与人关系，由于人与自然的关系不是法律关系，因而法律不能调整人与自然的关系。例如，《环境法学》之所以认为环境资源法不能调整人与自然的关系，就是因为不能“把环境法律关系视为人与物的关系、人与环境要素的关系或人与自然的关系。就法律关系本身来说，只能是法律关系主体之间的关系，即人与人的关系”。[3]王灿发教授也认为：“法调整的是社会关系，而社会关系只有在人与人之间才能产生，人与动物之间、人与各种客体之间，都不可能产生社会关系。社会关系经过法律调整，成为法律关系……不管环境和人的关系如何联系紧密和重要，但它总是人与物之间的关系，而无法变成人与人之间的关系，更无法变成法律关系，因为环境在任何情况下都不可能像人那样，享有权利并承担义务。”[4]李爱年教授之所以反对环境资源法调整人与自然关系的观点，一个重要原因是“人与自然之间不存在法律关系”。 [5]

笔者也认为，法律的确是调整人与人的关系的，传统社会科学中所讲的社会关系是人与人的关系。但是，笔者想补充一句，法律除了可以调整人与人的社会关系外，还可以调整人与自然的关系；法律调整人与人的关系和调整人与自然的关系并不是一个互相排斥、有你无我的关系，而是一个可以并存、共容的现象；人与自然的关系不是自然物与自然物的关系（即物与物的关系），而是与人有关的关系；随着人类社会与自然的融合，当代社会关系不能简单地理解为单一的和单纯的人与人的关系，新的社会学理论和其他社会科学理论认为，社会关系可以分为各种不同的类型（如物质社会关系、思想社会关系、生产关系、阶级关系、经济关系、政治关系等），当代社会关系包括人与人的关系和人与自然的关系这两个方面；同样，法律关系或法律所调整的社会关系不能简单地、单纯地定义为、理解为人与人的关系。运用法律关系是人与人的关系这一观点，否定环境资源法可以调整人与自然的关系，属于运用概念推理去否定对方观点的概念推理法。通过概念推理法来否定某种观点，其前提是该概念或定义应该是正确的、全面的，如果概念或定义本身并不正确或全面，显然运用该概念进行推理所得出的结论也是不正确或全面的。关于环境资源法调整人与自然关系的理论，其实质是对法律关系仅仅是人与人的关系这一法律关系基本概念的挑战和创新。

调整论认为，要区别法定关系与法律关系、现实关系与想象关系、原始关系与侵权关系这三组概念，主张法律关系向法定关系接近、想象关系与现实关系脱钩、侵权关系与原始关系分开。环境资源法所调整的人与自然的关系是环境资源法规定的人与自然的关系，是一种法律规定的关系即法定关系；法律关系是一个专门术语，法律关系理论中的“法律关系”概念是对法律规定、控制的各种关系即法定关系的选择、概括和理论抽象，法律关系概念中的关系是法学家对各种法定关系的选择与取舍，不等于法律、法律现象和法律案例中存在的各种关系。法律规定的关系种类很多，包括人与人的关系、物与物的关系、人与物的关系，其中有些关系（如法律主体人与主体人之间的关系）被某些法学家定义为法律关系，而另一些关系（如法律主体人与客体物之间的关系）被某些法学家排除在法律关系之外；本文就是要对这种人为地选择或取舍提出商榷，并提出将法律规定的人与自然的关系（包括主体人与客体自然之间的关系）纳入到法律关系的范畴，将法律关系与法定关系统一起来。现实关系是指现行法律规定和实施中存在的关系，例如现行的物权关系，就是主体人对物的占有关系或占有状态；想象的物权关系是指现行的物权关系在将来或今后可能发生、但目前并没有发生的关系和状态。调整论认为，在分析具体的法律关系时，不能把想象的关系当作现实的关系，而应该将想象关系与现实关系脱钩，这样才能抓住法律关系的本质与特征。原始关系是指法律规定的关系，例如法律规定的债权关系、物权关系；侵权关系因为原始关系的存在，有可能发生的因侵犯原始关系而形成的侵权关系，包括行政侵权和民事侵权，例如因阻碍和侵犯物权所有人占有其物、债权所有人交易其物所形成的侵权关系。调整论主张，应该将原始关系与侵权关系分开；如果在界定原始关系时，引入侵权关系，就会搞乱原始法律关系的性质和特点，得出“物权是指权利人在法定的范围内直接支配一定的物，并排斥他人干涉的权利”，“物权关系包括因侵权产生的行政关系、刑事关系”的结论即“人对物的关系，实质上反映的是人与人之间的关系”的结论；就会得出债权是“特定当事人之间得请求为特定行为的法律关系，并排斥他人干涉的权利”、“债权关系包括因侵犯债权行为而产生的行政关系、刑事关系”的结论即“债权人与债务人之间的平等主体关系，实质上反映的是民事主体与侵权行政机关的不平等的行政关系”的结论。

调整论认为，环境资源法所调整的人与自然的关系是环境资源法所规定的人与自然的关系；环境资源法能否调整人与自然的关系，和人与自然关系是否被传统法律关系理论认可为法律关系无关，即使目前某些法学家不承认法律规定的人与自然关系是一种法律关系，也不能否认现实法制实践中人与自然关系的存在，更不意味着环境资源法不能调整人与自然的关系；因为环境资源法对人与自然关系的调整，属于环境资源法的功能和现实作用问题，而传统法律关系理论是否将人与自然的关系认定为法律关系主要是对法律关系定义的理解问题；但是，如果法律关系理论将法律规定的人与自然关系视为法律关系则更有利于发挥法律调整人与自然关系的作用，因为这意味着法律对人与自然关系的调整有了法律关系理论的指导。因此，调整论主张，环境资源法律关系应该是由环境资源法的规定和实施所确认、形成、变更和消灭的人与人的关系和人与自然的关系。包括法律关系理论在内法学理论是法律现象和法制建设实践的产物，是用来解释现有法律现象、指导今后法律发展的理论，既不能以传统的法学理论或法理逻辑来束缚环境资源法律和环境资源法学对丰富多彩的现实生活的适应，也不能以不完善的法律和法学理论来阻碍法律和法制建设的进步与发展，法律和法学理论都应该与时俱进。美国著名的法官本杰明？N？卡多佐（Benjamin N. Cardozo，公元1870～1938）主张实用主义的法律观，他确信存在着公认的社会标准和客观的价值模式，他认为：“法理学的传统使我们服从客观标准。……我们无法超越自我的局限性，也无法认识事物的本真。但在我们力所能及的范围内，这仍然是一个应当为之奋斗的理想。”[6]另一位著名的美国法官奥列弗？温德尔？霍姆斯（Oliver Wendell Holmes，公元1841～1935）强调：“法律的生命始终不是逻辑，而是经验。……法律所体现的乃是一个民族经历的诸多世纪的发展历史，因此不能认为它只包括数学教科书中的规则和定理。”[7]他在1897年的《哈佛法律评论》上发表了《法律的道路》这篇在美国法学著作中引证最多的论文。[8]该文在当时美国社会历史发生转型的条件下，提出了一系列影响深远的重要命题，其中重要一条是“理性地研究法律，时下的主宰或许还是‘白纸黑字’的研究者，但未来属于统计学和经济学的研究者”。[9]这句话或多或少有点伤害那时法律家的自尊心，显然不利于作为美国的一个巨大利益集团的法律家群体即中国法学家所称的法律共同体。但是尔后的法律进程证明，他提出的一些与当时主流法学理论相左的新命题是正确的。

从总体上看，关于法律关系的法学理论是具有很大包容性、可塑性和与时俱进的理论，法定关系、法律关系及其构成要素的概念或范畴一直处于不断修改和完善的过程之中；关于调整人与自然关系的环境资源法律关系理论，并不是否定法律关系理论，而是致力于对传统法律关系理论的继承和改进，致力于法定关系与法律关系的统一。

（二）法律关系范畴的历史发展

从法学理论发展史看，法律关系是法学家为解释法律现象特别是法律制定和实施过程中所出现的事物或现象之间的相互关系而形成的一个术语，也是现代法学理论中的一个基本的法律概念。为了阐明环境资源法律关系的理论，有必要考察一下法律关系理论的历史发展过程。

关于法律关系概念的起源有许多说法，下面仅引用三种说法。据张文显主编的《法理学》，“法律关系”观念最早源于罗马法之“法锁”（法律的锁链，juris vinculum）观念和债权关系。根据罗马法，“债”的意义有二：债权人得请求他人为一定的给付；债务人有应请求而为一定的给付。债本质上是根据法律，要求人们为一定的法锁。法锁的观念为近代法律关系理论的创立奠定了基础。但是，当时法和权利、法律关系之间没有明确的概念分界。[10]据周永坤著的《法理学——全球视野》，“法律关系”一词源出罗马法，最初仅指双方的债权债务关系：“债是法律关系，基于这种关系，我们受到约束而必须依照我们国家的法律给付某物的义务”。[11]据何华勤主编的《外国法制史》，“在罗马法上，债是依法得使他人为一定给付的法律关系。其特征为：债是特定的双方当事人（债权人和债务人）的连锁关系；债的标的是给付；债权人的请求必须以法律的规定为依据。”[12]显然，上面所引证的三种说法（实质上是不同翻译）都不是法律关系的定义，而是解释债这种法律现象时的说法，也不是用法律关系来解释所有法律现象（如物权），更谈不上上述“债”、“法锁”或“法律关系”包括所有的法律关系。如果仅从直观上看、表面上看，可以从“债是法律关系”反推出“法律关系包括债这种关系”的结论。从上述涉及法律关系的三种说法可知，与债这种法律关系有关的因素包括如下5项：人（包括债权人、债务人、他人、我们、人们、当事人）、国家法律、行为（即为一定给付）、物（即某物）和义务。其中给付某物的行为即法律规定的义务。稍加分析可知，由上述5项因素可以形成如下几类关系：一是人与人之间的关系（即“人们”内部的关系）；二是人与物之间的关系（包括“人们”与某物的关系、“人们”内部中的某人与物的关系）；三是人的行为与人的关系、人的行为与物的关系、人的行为与义务的关系；四是国家法律与人的关系、国家法律与人的行为的关系、国家法律与物的关系、国家法律与义务的关系等。分析上述四类关系可知：人与人的关系和人与物的关系是最主要的关系；人的行为体现了义务，人的行为与人、与物的关系实际上是行为本身与行为主体、行为对象（即客体）的关系，如果将行为作为中介，行为本身与行为主体、行为对象的关系也就是中介与主体、中介与对象的关系，无论是人与人之间的关系还是人与物之间的关系，都是通过行为（即“给付”）这种中介形成的；国家法律与人的关系，国家法律与人的行为的关系，国家法律与物的关系，国家法律与义务的关系，实际上是指国家法律与其所涉及到的各种因素（包括人、物、人的行为、义务）的关系。

值得注意的是，上述罗马法中的“法律关系”或“法锁”仅指债权关系。在罗马法中，除了债权外还有物权，而债权与物权是有区别的，物权享有人可以直接对物实施权力即直接占有物、使用物，而债权则须依赖他人的行动才能最终获得物、占有物，即在物权法中一个人可以直接作用于物，而不必存在人与他人的关系。[13]如果同时考虑物权和债权的法律关系，从上段话着眼可知，罗马法中法律关系的本意应该包括法律规定的由人的行为所产生的人与人之间的关系和人与物之间的关系。使笔者不能理解的是，为什么有的学者从上述罗马法中的债的法律关系或法锁中得出了所有法律关系只是人与人的关系的结论？

法律关系作为一个明确术语是19世纪的事。到19世纪，历史法学派的创始人胡果（1764～1844）根据罗马法业已阐明的权利主体旨在设定、变更及消灭民事法律关系的各种行为所必备的条件和原则，抽象出“法律关系”这一概念。德国法学家卡尔？冯？萨维尼于1839年对法律关系（Rechtsverhaltnis）作了理论阐述，他以法律关系的类别为逻辑线索，确定了德国现代民法的基本框架。他一方面说法律关系是“法律规定的人与人之间的关系”[14]，另一方面将物权看作是人与物之间的关系，并将民事法律关系分为与生俱来的权利、人对物的关系和人与人的关系三类。[15]也就是说，他的法律关系中包括人与人的法律关系和人与物的法律关系。人役权分为用益权、使用权、居住权和奴畜使用权，在罗马人看来，人役权是人与物之间的关系。[16]从古至今的民法学界虽然对物权的定义、性质和特点有不同理解和认识，但大都肯定，物权就是主体人占有、支配、使用、收益甚至处分客体物的权利，即都肯定物权体现人与物的关系。继历史法学派之后，奥斯丁（Austin）、温德雪德（又译为温迪施切特，Bernhard Windscheid，其代表作是《学说汇纂教程》）、塞尔曼德（J.W. Salmond）、霍菲尔德（W.N. Holfeld）等分析法学派对法律关系这一概念的分析作出了贡献。彭夏尔特（Puntschart ）于1885年发表的《基本的法律关系》对法律关系进行了专门的研究。1913年，霍菲尔德在其《司法推理中应用的法律概念》一文中，不仅阐明了法律关系的概念，还从逻辑角度对“权利—义务关系”、“特权—无权关系”、“权力—责任关系”、“豁免—无能关系”等复杂的法律关系现象进行了剖析。1927年，美国西北大学教授A？考库雷克（又译为科库雷克，Albert Kocoured）出版的《法律关系》（Jural Relations）一书，分20章系统地探讨了法律关系的一般理论。从此，法律关系成为法理学的专门理论问题之一。从总体上看，这个时期的法律关系包括人与人之间的法律关系、人与物之间的法律关系以及由自然法则所确定的法律关系，并且不同类型的法律有不同的法律关系，有时法学家在分析某种法律关系时强调人与人的关系并不意味着他不承认人与物（即人与自然）的法律关系。既然18世纪以前的某些法学家都能够承认诸如物权之类的法律表示人对物的直接关系，为什么人类进入21世纪后，我国某些法学家却反而不敢承认诸如环境资源法之类的法律表示人对自然的直接关系呢？这是一个值得我们深思的问题。

真正将法律关系作为重大范畴研究的是苏联法学界，十月革命之后的法学家一般将法律关系作为法律权利和义务的上位概念，即将权利和义务作为法律关系的组成要素。但是，苏联法学界对法律关系的理解也有不同的观点。在20世纪30年代，有些学者曾从心理学的角度认识法律关系，杰尼索夫等人曾对此进行批判。后来维辛斯基又对杰尼索夫等人进行批判，在批判中，维辛斯基确定了“法律关系是法律在调整人们行为的过程中形成的社会关系”这一概念。在50年代，这一概念也受到批判，理由是“法律可使社会关系变成法律关系”是唯心主义的观点，立法者的制定法不能使本质上非法的社会关系变成法律关系。1982年出版的《法的一般理论》则强调国家的作用，认为“法律关系是根据法律产生的、具有主体法律权利和义务的、由国家强制力所支持（保证的人与人之间个体化的社会联系”。[17]对上述“社会关系”和“人与人之间个体化的社会联系”存在着不同的理解。在苏联法学界占主流地位的法律关系理论是，法律关系是一种意志关系，有关法律关系的理论主要是民事法律关系的理论。即使是在苏联法学界，对法律关系也一直存在不同观点，其中从法律关系的客体即对法律关系进行分类的观点，显示了苏联法学界对客体物在法律关系中重要作用和地位的认识，实际上指出了存在着人与物的法律关系；其中按哲学和社会学上的分类，将法律关系分为从生产关系中直接产生的原有的法律关系和间接产生的法律关系，也表明了法律关系反映人与物的关系。[18]

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“能源”与“环境”是当今世界发展的两大主题。能源是人类社会赖以生存的重要物质基础，是工业的食粮、社会经济的命脉。随着社会生产力的发展，人类对能源的需求量日益增大。但是，当今世界所使用的能源绝大多数仍取自地球，随着不断地开采和利用，各种能源资源日渐枯竭，能否满足未来世界不断增加的能源需求是人类共同面临的问题。

为适应上述形势需要和公选课要求，苏州大学于2006年面向全校非动力机械与工程专业开设能源可持续发展公选课。公共选修课是高校课程体系的重要组成部分，是学生扩展横向知识、培养自学和动手能力的最佳平台。多年来，学校在加强全校本科生能源与环境意识的培养上不断探索与创新，逐步摸索出一套行之有效的方法。由于其他专业的学生不具备相关的专业基础，因此，在授课过程中讲授能源与环境的基本概念、国内、国际能源使用现状与严峻形势、能源与世界政治、经济的关系、新能源的开发与使用、世界环境现状、环境与人类的生存以及各种环境保护的一般方法等科普性的知识，以使学生易于理解和接受。

这门课程主要讲授以下内容：当代科学技术发展趋势及我国科技发展的战略部署；热工基础（热力学、传热学及流体力学和燃烧学基础部分）；工程热物理学科的发展战略；能源基础知识；可持续发展；能源科技发展及可再生能源发展状况（生物能、太阳能、地热能、风能、潮汐能、氢能和燃料电池）和开发利用技术；火力发电厂基本知识；核能发电；大气环境保护原理基础；洁净煤技术概论；洁净煤技术（SOx）产生机理及控制技术；洁净煤技术（NOx）的产生机理及排放控制技术；节能原理简介及相关技术（能量系统的分析方法、工业过程节能的途径与方法）；针对当下能源与环境中的热点问题和新技术进行专题讨论。

在近些年的“能源与可持续发展”教学摸索与实践中，学生反映良好，笔者总结出一些方法和经验，以下就较为典型的几个突出问题谈谈自己的认识与实践。

一、与时俱进引入新概念，引发学生思考

科研为教学创设一种学术氛围和探索研究的环境，将新的科学技术成就和成果及时引入教学，则能使课程教学更具现实性、前沿性，提高教学质量和水平。能源利用基础部分涉及到热学知识，笔者引入了过增元院士提出的热学新概念，但是并不深入介绍，而是介绍现有概念来龙去脉，引起学生思考，感受大师的思维方法。

先从日常生活中的热现象着手，介绍热学基本概念。

其次从热的本质讲其发展简史，引经据典，如介绍南北朝成书的《关尹子》、东汉王充的著作《论衡·寒温篇》、汉代《淮南万毕术》、《武林旧事》等热现象记载，讲述古希腊科学家对热的认识，引出两种观点即热质说和热动说。热质说认为热是一种没有质量的特殊物质，热动说认为热是物质粒子的微观运动。这两种思想相互碰撞、辩论了好几个世纪，但是这两种思想并不是鲜明的对立，很多思想中都包含着两种思想的影子。

再就现有传热学面临的挑战引发同学思考，如：

其一，经典的传热规律面临极端条件下传热现象的巨大挑战。例如以激光的利用为代表的超快速加热，如激光武器和激光加工技术，激光脉冲宽度可达到飞秒量级，如何预测激光加热过程是传统热学原理遇到的问题。

其二，经典热学中还没有以提高能源利用率为目的的传热过程的优化理论和技术。当前面临世界性的能源短缺问题，我国面临的节能减排的形势更为严峻。因此，提高能源利用效率更为重要。然而，传热学中只有热量传递速率而没有热量传递效率的概念，所以只有传热过程的强化而无传热过程优化的理论和技术。

其三，傅立叶导热定律导致热传播速度为无穷大的缺陷还没有很好地解决。早在1822 年，法国的数学家、物理学家傅利叶就提出了著名的傅立叶导热定律，即热流与温度梯度成正比。尽管作为实验定律的傅利叶导热定律已为大量的工程实践所证实，并获得了广泛的应用。然而，用傅利叶导热定律描述瞬态导热过程时，由于所得到的热传导方程是抛物型的。这隐含着热是以扩散的方式传播，因此出现了热扰动传播速度无穷大的佯谬。傅立叶定律的这一缺陷表明，它只是一个唯象的近似定律，在物理上是不完善的。

其四，传热学缺乏同物理其他分支学科之间共性的量和规律。傅立叶在他的热学专著《热的解析理论》中指出“……无论力学理论的研究范围如何，它们都不能应用于热效应。这些热效应构成一个特殊的现象类，它们不能用运动和平衡的原理来解释……自然哲学的这一部分不可能与动力学的理论有关，它有它本身特有的原理。”

与物理学的其他分支学科相比，热学没有的概念有：质量、力、速度、动量；波、振动等。热学独有的概念有：熵、可用能、状态量和过程量等。

由于学生们是学过大学物理学的，对物理学内容的构架有基本认识。通过以上纵向比较，同学们一致认为对物理学有了更深刻的认识，激发了学生的学习兴趣，收到了良好效果。

二、加强学生的社会、生产实践，培养工程的观念

社会实践、调研是本科生教学的一个重要教学环节，是学生接触社会、工程或生产实际的一个基本手段。同时，教学中实际例题分析是最具说服力的，对学生知识认知、理解和分析帮助很大，他们也比较感兴趣。

例如笔者结合实际项目介绍：在分布式能源系统中，让学生实践调研华东地区气候条件，统计华东四省一市主要城市月度气温，调查华东四省一市或华东地区主要城市天然气资源、华东四省一市或华东地区主要城市电价及华东地区医院、酒店、商业、娱乐设施、办公、机场、学校、居民等用户的冷负荷、热负荷和电负荷需求、持续时间。同学们利用假期在所在地区积极调研，得出华东地区民用电价平均值为0.5645元/度，燃气销售价格2.2元/立方米，工业电价平均值为0.9元/度，燃气销售价格3.5元/立方米。通过调查，同学们得到华东地区空调供应时间一般是：制冷100～150天，采暖90～100天，过渡期110～170天，制冷和采暖的需求时间相对比较长些。这些是华东地区发展天然气分布式能源系统的有利条件和基础。而学生实践也为笔者丰富了教学内容，使笔者感受到教学的乐趣，实现了教学相长。

笔者结合具体设计案例引发学生思考，如：宾馆的主楼建筑面积27000m2，裙房建筑面积约3000m2。宾馆用电量较高，同时也有夏季冷负荷、冬季热负荷和全年热水的需求。本宾馆分布式能源系统主要由1台内燃机发电机组和2台溴化锂吸收式冷温水机组组成。系统的总发电量、制冷量、制热量、制热水量分别为600kW、3000kW、2400kW、7.7t，分布式能源系统设计年运行天数330天（扣除检修时间）。本项目为全年运行，其中供冷期主要为夏季年运行120天左右，供热期主要为冬季年运行105天左右，热水供应全年运行330天左右（扣除检修）。

系统配置从原理上进行科普性介绍，而不详细展开，如本分布式能源系统所用发电机组选用曼海姆的TCG2016V12C。选用的两台远大溴化锂吸收式冷温水机组分别为1台BZHEY125XD 一体化烟气热水直燃机和1台 BZY125XD 一体化直燃机。

分布式能源系统注重技术与经济的结合，结合本案例分析气价、电价对系统影响，指出技术上合理还要经济上合算的工程经济学思想，介绍最简单的投资回收年限的概念。本案例中主要取决于投资成本和收益额的大小。其中，投资成本是指购买设备所需要的费用，主要指新设备的初投资、收益额表示系统年收益（输出的冷、热、电）减去系统运行及维护费用。

理论方法与生产和生活实际相结合，调动学生学习的积极性，通过案例分析使学生初步掌握工程思想，并学会用所学知识解决实际问题。

三、可持续发展与古代朴素的人与自然的基本关系

鉴于公选课从内容到教学形式相对自由一些，针对学生的专业特点逐年加大了素质教育的内容。

“可持续发展”一词是在1980年的《世界自然保护大纲》中首次作为术语提出的。在此期间还提出了“可持续性”和“持续发展”等概念。“可持续性”是指社会系统、生态系统或任何其他不断发展中的系统继续正常运转到无限将来而不会由于耗尽关键资源而被迫衰弱的一种能力。1987年，挪威首相布伦特兰夫人主持世界环境与发展委员会，在长篇专题报告《我们共同的未来》中第一次明确提出了可持续发展的定义。“可持续发展”概念应该是“可持续性”和“持续发展”的结合，既要考虑发展也要考虑环境、资源、社会等各方面保持一定水平。

但是讲到这些，强调可持续发展的思想其实在中国源远流长，下面列举如下例子以引发人们对中国传统文化的崇尚：“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王”；“斩伐养长，不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”；“竭泽而渔，岂不得鱼，而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得，而明年无兽”。孔子说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”他还说：“启螫不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”孔子在他自己的生活实践中一向是“钓而不网，戈不射宿”。

中国传统文化的“天人合一”思想即把人类放在大自然生态环境中加以考虑，主张人与大自然息息相通，和谐一致，天、地、人一体化。孔子说：“大哉，尧之为君也，巍巍乎，唯天为人，唯尧则之。”孔子肯定了天之可则，即肯定了自然的可则、人与自然具有统一性。《中庸》中有“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，把人与自然的发展变化看作是相辅相成的和谐、平衡运动。人与大自然的关系不是对抗的而是协和共存的，不应把天、地、人孤立起来考虑，而应把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，人与自然的协调、和谐。“天人合一”是中国传统文化对于人与自然关系的最基本的信念。人是大自然中的一群生命体，是属于大自然的一个组成部分，人不应该随心所欲地征服自然、统治自然、支配自然。人必须学会尊重自然，爱惜自然。人与大自然的关系是一种相互依存的关系。

解决生态环境问题的根本就集中在如何看待人与自然的关系上。对此，可以从博大精深的中国传统文化（孔教学说）所蕴含的生态环境理念中去汲取营养。孔教生态环境理念能够引导人们正确认识和处理人与自然、局部利益与全局利益、眼前利益和长远利益的关系，使全社会的生态意识、环境意识得到增强，从而达到可持续发展的目的。

通过上述内容引入，使同学们深入了解中华传统文化的博大精深。中华传统文化不仅对中国的经济和社会发展发挥着巨大影响，也为中国人的世界观和行为方式的形成奠定了基础。它的影响一直延续至今。课堂中引入和加强对中国传统文化的了解，同学们反映良好。

篇11

一、引言

勃兰兑思曾说在浪漫主义运动蓬勃发展的英国，其国家“气质本原追本溯源，它们全都可以归结到一个明显的本原上，即生机勃勃的自然主义”。[1](P6)而且当时的民族精神本身便是一种自然主义精神在诗人身上的透射。当时的“英国诗人都是大自然的观察者、爱好者和崇拜者”。[1](P7)而这种英国自然主义精神的一个显著特征，便是洋溢在作家作品中的自然美学思想。伟大的浪漫主义诗人华兹华斯更是当时最杰出的代表。其《丁登寺》一诗说明大自然在他身上产生了什么作用，诗人成长过程中对于大自然的反应变化的三个阶段，“是真正的压倦之作，无论在内容和诗艺上都是英国浪漫主义诗歌里最重要的作品之一。”[2]在《丁登寺》一诗的主体中，华兹华斯成功地构造了三个不同的连词句式，并巧妙地将隐性的诗歌主题置于显性的连词句式之中，不但传达了自然美景对他心灵的巨大影响，而且表达了他对自然的无限热爱和神秘体验。本文尝试从带有明显含义的连词句式入手逐步解读《丁登寺》，以期最终揭示诗歌主题；希冀能为浪漫主义诗歌解读提供一种新的方法，以避免因过分注重语法而略显死板之作和因过分发挥理论而略显随意之法。

二、连词句式的明显含义

篇12

黑格尔的国家学说是西方政治理论的重要组成部分｡对于黑格尔国家学说的重要性没有人怀疑过，但是，不同学派的思想家却其有着不同的甚至是完全相反的解读｡卡尔·波普尔把黑格尔当作“开放社会”的敌人，①而英国的鲍桑葵博士则竭力为黑格尔的国家哲学辩护｡②实际上，黑格尔的国家学说很难用自由主义或极权主义来概括，因为它突破了上述两种理论的框架，是人类思想史上的一次伟大创新｡要理解和领会黑格尔国家学说的创新之处，必须要考察黑格尔国家学说的理论方法､逻辑演绎和对传统自然法及社会契约论的突破｡

一､黑格尔考察国家问题的理论方法

黑格尔考察国家问题的方法深受当时自然科学研究方法和德国浪漫主义学派思考方法的影响，但他并没有拘泥于上述两种方法，而是在二者的基础上创立了逻辑辩证法，用以考察国家问题｡

黑格尔出生于启蒙运动时期｡此时欧洲在自然科学研究方面取得了重大进步，自然科学的研究领域已由对单一自然现象的研究转向研究自然现象的多样性｡例如在天文学领域，开普勒的研究重点是确定行星公转和它们各自相对于太阳距离的规律，而到了伽利略时代，自然科学已不再局限于描述某一自然领域，而是致力于研究动力学和关于自然界本身的一些运动规律｡要完成这一任务，单靠直接观察自然现象是远远不够的，必须引入新的研究方法｡伽利略采用把观察到的事物分解成各个部分，然后再对各个部分进行综合，使各个部分之间建立起联系的方法｡以抛物运动为例，如果仅凭直接观察抛物运动的现象，只能得出物体先上升后下降的粗糙结论，不可能精确描述抛物体运动的轨迹｡为了精确描述抛物体的运动轨迹，伽利略把复杂的抛物运动分解成原动力和重力，这样就能精确地计算出物体的加速度和减速度，从而测定抛物体的运动轨迹｡18世纪的启蒙思想家采纳了自然科学以“分析-综合”为特征的物理学方法论模式｡启蒙思想家高度重视人类理性的作用，因为人类可以运用理性“分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示､传统和权威所相信的一切;不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的｡分解之后就开始建设｡理性不能在这一堆支离破碎的废墟前停步;它不得不从中建立起一座新的大厦，一个真正的整体｡”③这就是启蒙思想家们笃信的方法｡

启蒙思想家对理性和机械原子式个人主义的过分强调遭到德国浪漫主义思想家的批判｡德国的浪漫主义思想家崇尚天性或自然，认为理性所支配的心灵无法领会自然的神秘､魔幻与美丽｡他们发现近代以来人与自然的远离，人与共同体的远离，导致人成了原子式的个人，失去了归属感｡因此，浪漫主义学派强调共同体的价值和人的普遍性｡黑格尔所处的时代也是德国浪漫主义运动蓬勃发展的时期，黑格尔的国家思想无疑受到浪漫主义思想家的影响｡

启蒙思想家和德国浪漫主义思想家为黑格尔研究国家问题奠定了理论基石｡他把启蒙运动的理性大旗和浪漫主义思想家对整体性､普遍性观念结合起来，发展出辩证逻辑的认识方法｡当然，用逻辑方法考察政治问题在黑格尔之前并不鲜见｡英国逻辑学家兼政治哲学家托马斯·霍布斯首次运用形式逻辑来研究国家问题｡霍布斯认为，凡能构成因果关系的每一个物体都是哲学研究的对象，而物体既有自然物体也有人为物体(即人为创造的物体，如国家)｡因此，哲学也就相应地分成由物理学和心理学构成的自然哲学以及由伦理学和专门政治学组成的政治哲学｡④由于国家也是“物体”，考察自然物体的思维方法也可以原原本本地运用于考察国家｡霍布斯认为，人的思维方式说到底就是“计算”，而“计算”的前提只是弄清事物的各个组成部分｡⑤所以，只有对构成国家的终极因素进行分析，并用这些因素重建国家，才能真正地理解国家的实质｡于是霍布斯先斩断了个人之间的联系纽带，把“市民状态”还原为“自然状态”，得出了一个“一切人反对一切人的战争”的结论｡黑格尔不满意霍布斯的形式逻辑和原子式的理论方法，代之以辩证逻辑和整体主义的思想方法｡他在《法哲学原理》的序言中指出，该书的前提是“从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法｡”⑥这种认识方法由正题､反题与合题组成｡正题是把事物视作静止的现象来思考;反题是以运动的眼光来考察事物，分析事物正反两方面的矛盾运动;合题则是以宏观和全面的视角考察事物｡在正､反､合的三个发展阶段中，第三个阶段能够调和前两个阶段中出现的矛盾，又可以保留前两个阶段拥有的独特性，从而形成一个“完整的圆圈”｡

二､黑格尔国家学说的展开

黑格尔的国家理论严格遵循辩证法，沿着正题､反题､合题的思路展开论述｡他把单个人的“自我意识”作为其国家理论的切入点｡关于自我意识，黑格尔之前的笛卡尔､休谟､康德，以及与黑格尔同时代的费希特都有所论述，但他们多从主体的角度来论述的｡而黑格尔则选择了主体与客体的对立来彰显人的自我意识，即“自我意识”的存在取决于他人的承认｡在黑格尔看来，由于每一个人都希望得到其他人的承认，于是就出现了“一个个人与一个个人相对立的局面”｡如何解决这个“承认”难题呢?黑格尔认为战争方式才能解决这个难题｡“它们之间只有通过生死的斗争来证明它们自身的存在｡它们必定要参加这一场生死斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位｡”⑦这种“为承认所进行的斗争和对统治的服从是政治生活的起点，也是国家的开端｡”⑧自此，黑格尔在精神哲学领域内的探讨开始进入“国家学说”范畴｡

黑格尔国家学说的基础是个人的“自由”｡黑格尔认为人类天生就是自由的｡他在《法哲学原理》导论中指出:“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样｡……重量构成物体，而且就是物体｡说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志｡意志而没有自由，只是一句空话;同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的｡”⑨

既然人在本质上是自由的，就“必须给它的自由以外部的领域”｡这种“外部的领域”就是所有权(财产)，它是个人借以实现自由的手段｡如果没有财产，人就不可能作为“自由意志”而存在，也不可能成为合乎理性的存在，人的自由也就是纯粹主观的､没有内容的｡所以，黑格尔把私人所有权看成是理性的必然，认为“在所有权中，我的意志是人的意志;但人是一个单元，所有权就成为这个单元意志的人格的东西｡由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有这个单元的东西或我的东西的这种规定｡这就是关于私人所有权的必然性的重要学说｡”⑩

对自由意志来说，财产是非常重要的｡但是在“抽象法”领域，自由意志只是作为占有“财产”的人格而存在，这样的自由意志由于其具体表现是外在的东西，因而有可能受到侵占｡只有进入到“道德”的领域，自由意志才作为内在的东西体现于自身，而非体现于物，因此在这一领域，自由意志才能自己决定自己｡这样，道德就为自由“规定了一个更高的基地”｡黑格尔的道德观是从现实出发的，他反对康德的“为义务而义务”的“义务论”，也反对席勒“义务命令你去做的事情，你就深恶痛绝地去做”的论调｡他认为人有权追求自己的福利，有权把个人的特殊需要作为他的目的｡“人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的｡生活不是什么可鄙的事｡”[11]不过，道德领域的自由也并非没有局限性，因为道德行为的主体是单个的人，单个人的主观意志､特殊意志不是客观意志､普遍意志｡所以，道德领域的自由有可能成为主观片面的东西｡为了脱离这种主观片面性，人的自由意志就必须上升到“伦理”领域｡黑格尔把“伦理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理｡在黑格尔看来，在“抽象法”领域，自由只具有外在性和客观性，在“道德”领域，自由虽然朝前迈进了一步，但它还是只具有内在性和主观性，只有在伦理领域，自由才实现了主客观的统一，才是真实的自由｡黑格尔所说的“伦理”指的是精神性的社会整体｡他所谓的“伦理是自由的理念”，实际上就是说只有在精神性的社会整体中才能有真正的自由，因为“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的､自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的｡国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识活动中｡同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性自由｡”[13]黑格尔的这段话虽然拗口，但意思是明了的，即国家是个人的“实体”，个人只有成为国家的成员才能获得自己的实体性自由｡

黑格尔对国家的强调使其长期背负着“极权主义”的恶名｡不可否认，黑格尔曾经在不同场合多次提及国家的至上性，把国家看成是“绝对自在自为的理性的东西”，“绝对的不受推动的目的”和“神自身在地上的行进”，要人们“必须崇敬国家，把它看作地上的神物”｡[14]但是，黑格尔的本意并非是要为极权主义张目｡他在这里所说的国家不是指特定的国家，而是指国家的理念｡特殊的国家或国家制度可能是坏的，但国家的理念却是神圣的｡综观黑格尔的整个哲学体系，它的精神哲学是其全部哲学的顶峰，用黑格尔本人的话说就是“最高的学问”，而精神哲学就是关于人的哲学｡我们前面已经说过，黑格尔认为人的本质是精神，是自由｡所以很难设想黑格尔会设计一个完全压制人的自由的“国家”制度｡实际上，黑格尔也没有那样做｡他设想的国家是一个保障个人自由的权力有限的国家｡他认为，“普遍的国家权力只向个人要求对自己所必须的东西，为给自己实现这种必要事宜所采取的设施也以必要为限，……保证公民的活生生的自由和固有意志，而且允许公民有巨大的活动范围｡”作为国家权力中心的政府“必须把对它组织和维持权力这种本分并非必要的事情听任公民自由处理，(因而)把以对它内外安全并非必要的事情听任公民自由处理;对它来说没有什么应该像在这些事情上能保证和保护公民自由行动那么神圣，而这样做又毫不谋取功利，因为这种自由本身就是神圣的｡”[15]

黑格尔虽然强调个人自由，但他也不是经典意义上的自由主义者，他认为国家的本质在于普遍物与特殊性的结合，二者不可偏废｡一方面，个人的自由“必须得到充分而活泼的发展”;另一方面，国家的普遍性也“必须予以促进”｡只有这样，“国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家｡”[16]

三､黑格尔对传统自然法和社会契约论的批判与突破

说黑格尔的国家学说是西方国家学说史上的伟大创新，不仅在于他使用了辩证逻辑的方法，力图达到逻辑与历史的统一，还在于他所主张的普遍性与特殊性有机结合的国家观，是对长期流行的从自然法和社会契约的角度考察国家起源学说的一次深刻批判｡

“自然法”(Natural Law)思想早在古希腊时就已出现｡智者学派把“自然”看作“真理”或“实在”，把“自然法”看作绝对正义｡智者学派之后，自然法思想几度沉浮｡到启蒙运动时期，启蒙思想家对“自然法”进行重新诠释，使其重新获得蓬勃生机｡在这一时期，启蒙学者普遍认为人的权利是以自然法为基础的，政治社会是一个人为的安排，意在获取更好的秩序和维持共同安全｡经过启蒙思想家的不断宣传，基于自然法观念之上的自然权利思想已深入人心｡黑格尔深受启蒙运动的影响，其中当然包括启蒙运动的核心观念之一的自然法和自然权利对他的影响｡黑格尔的一生中都始终不渝地忠于启蒙思想家个人自由的理念，承认每个人都拥有伴随自由意志而与生俱来的“权利”｡他最重要的政治著作《法哲学原理》的副标题还冠之以“自然法和国家学纲要”｡但这并不能像利德尔(M. Riedel)､佩尔津斯基(Z. A. Pelczynski)那样据此断定黑格尔全盘传承了启蒙运动的自然法和自然权利思想，是自然法和自然权利论者｡如果我们仔细研究黑格尔的《法哲学原理》和他早年发表的长篇论文《论自然法》，我们就会发现，黑格尔并不同意流行于英国的经验主义自然权利理论和流行欧洲大陆的抽象的自然权利理论｡

黑格尔认为，无论是经验论的自然权利理论，还是欧洲大陆的理性的自然权利理论，都是“从人的个别性､人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人”开始的｡这种自然权利理论的出发点决定了“人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的”｡所以，这两种自然权利理论都只停留在“抽象的自在”阶段，[17]不可能真正认清个人权利和国家的本质｡如果想要真正地认识个人的权利和国家的本质，必须“首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程”｡[18]这就是黑格尔在《法哲学原理》中研究和揭示的重点｡

在批判自然权利理论的同时，黑格尔还对社会契约理论进行了批判｡据德国著名哲学家卡西尔的研究，在黑格尔之前，“国家起源于一种契约一直是流行的观点｡这样一种契约受一定条件的约束，受法律或道德限制的约束，这似乎是一个既定的结论｡”[19]黑格尔没有囿于“既定的结论”，而是从个人自由或主体性出发，始终认为一个人的自我意识绝不可能作为一个孤立的人而获得，因此，个人权利不可能先于社会而存在，社会也不会是单个人的集合｡所以个人权利“只有在家庭开始解体”的时候才能出现｡

黑格尔不同意契约论思想家把国家设定为个人的联合，认为国家是各种团体(associations)的联合｡所以黑格尔在论证国家时，并没有从个人直接进入国家层面，而是把“家庭”和“市民社会”作为个人与国家之间的中介｡正是从这个意义上讲，黑格尔认为霍布斯､洛克所说的国家实际上只是市民社会，远未上升到国家的真实概念｡

黑格尔对社会契约理论的批判是一个创新｡他既没有像历史法学派那样把社会契约看成一种历史事件来反驳和否定社会契约理论，也没有像休谟那样用功利主义抨击社会契约理论，而是抓住了契约理论的个人主义核心，给传统的社会契约理论决定性的一击｡在西方思想界，学者们普遍认为黑格尔对自然权利理论和社会契约理论的批判是比较彻底的，它使西方国家学说的基础更加牢固｡

探讨黑格尔的国家学说并非是发思古幽情，而是为了把握全球化时代的一系列挑战｡冷战结束后，日裔美籍学者弗朗西斯·福山写作了《历史的终结和最后的人》，引起了广泛关注｡笔者认为，这本书并非是如许多人所理解的那样，是靠鼓吹“民主”取宠于西方舆论界的，而是因为福山用人类导师的敏锐思想把握住了现实问题｡就此而言，今天研究黑格尔的国家学说仍然具有很强的现实意义｡

①参见卡尔·波普尔《开放社会及其敌人》(上､下卷)，中国社会科学出版社1999年版，第一章､第十一章､第十二章｡

②[37][德]恩斯特·卡西尔《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第305，321页｡

③[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》，商务印书馆1995年版，第九章､第十章｡

④⑤卡西勒《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第9，11页｡

⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121｡

⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格尔《法哲学原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82页｡

⑩[12][14]黑格尔《哲学史讲演录》卷四，商务印书馆1959年版，第66，273-274，319页｡

[11][英]休漠《人性论》上册，商务印书馆1980年版，第281-282页｡

[13]蔡美丽《黑格尔》，广西师范大学出版社2004年版，第24页｡

[15][16][17]黑格尔《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第121，120-121，126页｡

[18]黑格尔《哲学全书》，第433节｡参见列奥·斯特劳斯等主编:《政治哲学史》，下册，河北人民出版社1998年版，第851页｡

[19]黑格尔《历史哲学》，上海书店出版1999年，第105页｡

[31]黑格尔“德国法制”，载《黑格尔政治著作选》，商务印书馆1981年版，第29，35页｡