名族学论文范文

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篇1

[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X（2012）07-0250-06

江玉琴（1975-），女，深圳大学文学院副教授，文学博士，主要研究方向为比较文学与文化理论。（广东深圳 518060）

本文系广东省社科规划项目“全球化时代消费文化的本土意识建构与应对策略研究”（项目编号：GDl0YWW03）的阶段性成果。

大众文化作为工业社会的产物，它的批量生产与大规模消费已经成为全球化的基本现象。随着美国成为全球制造业和消费业的中心，美国大众文化也由此成为全球传播最为广泛的消费文化模式。但美国大众文化在其他民族国家的传播与消费，也引发了人们对大众文化本土化问题的关注，产生出文化民族性的诉求。如何在美国大众文化的侵袭下保持民族文化的本土特点和生命力是很多学者致力于探讨的问题。本文力图分析伯明翰学派先驱F.R.利维斯在批判大众文化后提出的民族文化发展模式，为全球本土化的民族诉求寻找一种可能的途径。英国作为老牌帝国主义国家，在20世纪上半叶就已经产生了对美国大众文化的抵制，并千方百计寻求民族文化的资源。以F.R.利维斯为首的一批英国文化批评家在20世纪展开了大量的大众文化研究，探讨了全球化大众文化生产与传播下的英国本土文化的发展趋势，这使得我们在审视全球化与本土化、工业生产与民族性等问题上，由此可以获得启发，认识清楚大众文化的特性，认真思考全球化大众文化中民族文化的发展路径。

一、全球化时代的大众文化

大众文化是个发展的概念，它经常被人与通俗文化、流行文化等概念交缠在一起。

大众文化概念最早是与人们对工业社会的批判结合在一起的。德国法兰克福学派将大众文化与“文化工业”相提并论，认为大众文化工业把社会的个人塑造成无个性的群体一分子，“整个文化工业把人类塑造成能够在每个产品中都可以进行不断再生产的类型”。由此来批判资本主义大众文化对人的物化与异化。大众文化使人们的个性成为一种虚幻，并以此为资本家进行有效控制民众的一种方法。相对于法兰克福的大众文化批判，其他的学者更关注文化概念的梳理，试图以此勾勒出大众文化的特点。美国批评家麦克唐纳认为：将近一个世纪的时间，西方文化已经形成了两种文化：即传统文化（高雅文化）和市场成批量生产的“大众文化”。大众文化发展出它的新媒介，如收音机、电影、漫画书、侦探小说、科幻小说和电视。因此，大众文化有时也被称为“通俗文化”，它的标志就是大批量消费。大众文化的产生可以追溯到19世纪初期。政治民主和大众教育打破了古老的上层社会对文化的垄断。企业建立了获益的市场以迎合新近觉醒大众的文化需要，而技术的先进性使得书籍、期刊、图画、音乐和家具的廉价生产成为可能，有足够的产量来满足市场的需要。现代技术创造出新媒体如电影、电视等适宜于大众生产与分配的产品。这种现象在现代是非常特殊的，而且完全不同于以往人们所知的艺术或文化。因此，可以这么说，大众文化的产生的确成为高雅文化发展的一个毒癌。

很显然，在这个意义上，麦克唐纳与法兰克福学派观点一致，都认为大众文化对传统文化造成了极大的伤害。但大众文化与民间文化之间也存在着密切的联系。大众文化具有独特的民间意义。但麦克唐纳发现，大众文化与民间技艺的差异性多过相似性。因为民间技艺产生于人们的自发、自动的表达，是人们自我的表现，并不受益于高雅文化，而是满足自我的需要，而大众文化则主要由商人雇佣的技术师来创造的，往往观众是被动的消费者，人们参与这个过程只是限于买或者不买。因此，大众文化剥削了大众的文化需要以获得利润或维持他们的阶级统治。大众文化特性反映了资本主义成为一个剥削的阶级社会，而不是一个和谐的共同体。

另一位美国文化批评家约翰·菲斯克则恰好持相反观点，他认为：“大众文化是由居于从属地位的人们为了从那些资源中获取自己的利益而创造出来的，另一方面，这些资源也为支配者的经济利益服务。大众文化是从内部和底层创造出来的，而不是像大众文化理论家所认为的那样是从外部和上层强加的。在社会控制之外始终存在着大众文化的某种因素，它避开了或对抗着霸权力量。大众文化始终是一种关于冲突的文化，它总是关涉到生产社会意义的斗争，这些意义是有利于从属者的，并非主流意识形态所喜欢的那种，这场斗争的胜利，无论如何地转瞬即逝或受到限制，总能创造出大众的快乐，因为大众的快乐始终是社会性的和政治性的。”菲斯特摒弃了法兰克福学派所认为的资本主义对大众的精神文化掠夺，他借用文化霸权的观念，将大众文化看作了底层人们针对主流社会的一种有意识的文化抗争。

基因于人们对大众文化的不同理解，英国学者斯托雷对这一概念进行了归纳，认为至少可以列出它的六种不同定义：众文化是为许多人所广泛喜欢的文化；大众文化是在确定了高雅文化之后剩余的文化；大众文化是具有商业文化色彩的、以缺乏辨别力的消费者大众为对象的大众文化；大众文化是人民为人民的文化；大众文化是社会中从属群体的抵抗力与统治群体的整合力之间相互斗争的场所；大众文化是后现代意义上的消融了高雅文化和“大众文化”之间界限的文化。这种综合性地笼括，反而给我们的大众文化理解带来了难度。

本文认为：本文所述及的大众文化是指工业社会批量生产出来的文化产品，它具有浓厚的商业意识，凭借新媒介传播与发展，具有广阔的消费民众基础，它改变了人们的生活方式，并推动社会同质性地发展，产生出巨大的社会文化影响力。大众文化在消费社会中将整个世界联结在一起。

二、F.R.利维斯的大众文化批判

F.R.利维斯是英国杰出的文学批评家和文化批评家，不仅被称为文学批评剑桥学派的代表，而且因他以《细察》为阵地发表自己的文学文化批评观点为英国的文学批评作出了巨大贡献，他的文化批评主张被称为“利维斯主义”，后来发展成为英国伯明翰当代文化研究的一个理论基础。利维斯因其文化批评在之后20世纪中期崛起的英国当代文化研究中具有先锋意义，被人看做是文化研究中文化主义传统的一个先声，利维斯的观点也藉此成为人们研究英国文化研究的一个方面。利维斯及其同仁在英语学科基础上发展的特殊主张，甚至启发英国者佩里·安德森来形成他对英国民族知识分子文化结构极具影响力的解读。雷蒙德·威廉斯曾高度赞扬了利维斯对当代文化批评和文化研究作出的贡献，同时也指出利维斯对文学研究和文化研究的精英态度的顽强执著。“（利维斯）学派的联结模式被人们认真地广泛地解读为一种对谁处于局内和谁处于局外所抱有的基本的先入之见，在这方面，当然也包括其消极的方面，他们始终保持并强调他们本阶级的作风。”

本文认为：我们较少在民族文化领域和民族性的建构方面认真理解利维斯文化批评。利维斯的精英意识与他的民族意识是与他对大众文化的批判密不可分的。

利维斯对20世纪的大众文化极尽批评之能事，认为正是工业文明生产下的大众文化破坏了传统的社会生活，带来了文化传统的毁灭。在他的《大众文明与少数人的文化》中，他预示了“工业主义”及它对社会与文化带来的毁灭性后果。同时，他也明确提出了自己的“文化”概念。在他看来，马修·阿诺德理解的文化，是源自对完美的热爱，文化即对完美的追寻，文化可以教化所有人，使知识富有人情，成为美好与光明的真正源泉，并通过对于古希腊精神和古希伯来精神的传承而获得。利维斯的文化秉承这一精英意识，提出文学作为创造性的形式，在大众文化话语出现的时期越来越被归属于少数人所拥有。同时，少数精英分子承载着文化传统，“人类最高雅经验属于少数人，正是这些少数人把文化传统中最细微最易遗失的内容保留下来。而且他们还规范了一个时代高雅生活的内在标准，比较高雅与通俗生活之间的价值感，确定社会发展的方向，判断中心的位置”。

在对“文化”概念做出相应界定的同时，利维斯将批判的利剑直指机器文明，因为正是机器文明导致了批量化和标准化的大众文化的生产。基于这一考虑，利维斯根本否定科学文化的存在，这也是他与C.P.斯诺产生关于“两种文化”争辩的原因。1959年，C.P.斯诺出版小册子《两种文化》中提出：当前社会存在两种文化，即科学文化和文学文化，这两种文化的传播者，分别为科学家和文学知识分子，但两者之间存在着互不理解的鸿沟。斯诺强调，科学文化也是一种文化，不仅是智力意义上的文化，也是人类学意义上的文化。尽管不同领域的科学家间未必总是互相完全了解，但他们却具有共同的态度、共同的行为标准和模式、共同的方法和设想。斯诺也提醒世人，传统文化和科学文化的对立会造成实践上、智力上和创造性上的损失。他指出：科学文化工作者对传统文化的忽略固然不对，但传统文化的传播者则更加自负，因此，他批判传统文化支持者的这种态度，“传统文化被他们看做是整个文化，好像根本就不存在自然秩序。好像探索自然秩序无论就其本身的价值或者就其结果来说都毫无意义”。而且，传统文化教养下的很多人对科学家的无知到了难以置信的地步。斯诺认为：只有通过教育，才能真正沟通传统文化和科学文化。

斯诺的“两种文化”观遭到了利维斯的极大反感和批判。利维斯坚决反对斯诺“两种文化”的提法，坚称只有一种文化，那就是文化传统。很显然，争辩的双方都认识到焦点在于对“文化”一词的解释上。斯诺自认为“文化”的本质应该是那些表征人性的本质和才能的和谐发展。那么，对自然界的好奇心以及对思维的符号系统的运用，正是最珍贵、最人性的两种人类本性。而且结合人类学发展中的文化概念，自然科学文化当然位列其中。但利维斯则完全反对这种观点。他指出，《两种文化》完全缺乏知识的区分，从内容上说，斯诺并没有表达出他对于文化的理解。斯诺被他的同代人剥夺了深刻性，展示的不过是一种信息。他使用这个词不过是显示出他缺乏智性，不过是反映了人们面对思想的空乏。如果要像斯诺所说，非要将两种“文化”连在一起，那么，斯诺需要论述将两种文化连接起来的可能的、必要的模式。因此，利维斯讽刺斯诺，认为斯诺不过是一个科学家，他可以证明他知道科学，却没有任何证据证明他了解小说，而且在《两种文化和科学革命》里他也没有证据证明这一点。

本文认为：在针对文明与文化的论辩中，实际也是利维斯的文化观念的基本部分。利维斯并不否定科学和科学成就的存在，但他反对的是将专业知识作为指导人类社会前进的精神力量。所以，利维斯强调，科学的唯一特征就是表现知识。但大学的职责并不只是传播知识，更应该是培养人文意识，成为培养人们洞察力、判断力和责任心的地方。所以，大学不应该是一个专家云集的地方，而应该是人文主义者的聚集地。基于对科学的精神领导力量的否定，利维斯极力批判斯诺的科学文化立场。这也是他否定工业文明的基础。因为工业文明创造了大众生产与大众文化。1930年，利维斯将这个称作为大众文明，在他晚期则称作为技术的本雅明社会。利维斯将本雅明态度看做是导致了这种简单的呈退步状态的人类价值概念。利维斯在《并非我的剑》中分析说：“美国环境是现代文明的环境……一方面具有巨大的文明的技术复杂性，一种仅仅回答合作的效率性就可以处理的复杂性，也就是知识、理解力和愿望的合作集中。另一方面，社会和文化的分解伴随着非人性的复杂机器的发展，这正在毁灭原本在劳动中应该得到控制的东西。正如社会，在这样复杂机械化中，已经产生了意识进步的不可能性，产生了合作和控制的权力，这已经失去了智能记忆和道德目的。”显然，利维斯认为，本雅明以一种过度的理性尝试去衡量、平均和量化社会，这弱化了人类的价值。

基于对英国文化发展的关注，利维斯强烈提出现代社会对技术理性的限制，传承传统文化的重要性。由上不难看出，利维斯反对现代文明及其产物大众文化，他极力要挽救现代文明对当代文化产生的破坏作用，因此把希望寄托在少数人创造的经典文学的作用上，以望承载着伟大传统的经典文学能够力挽狂澜，在大众文化淹没的世界上保留人类精神的连续性。

三、F.R.利维斯的民族文化建构

霍米·巴巴曾指出：“民族，与叙事一样，在时间神话中丧失了它们的起源，仅在思想的视野中还能完全认识到民族的存在。这样一种民族的形象，抑或叙事，几乎不可能是浪漫的和过度隐喻的，但正是这些政治思想和文学语言的传统使得民族能在西方作为一个强有力的历史观念而出现。”显然，在严肃思考如何解决大众生产与大众文化产生的社会文化灾难时，利维斯将希望寄托在文学作品上，认为只有文学艺术才是维持人类社会连续性的关键，人类只有保持文化连续性，才可能实现在科学和技术日益统治的社会里保留和发展人类目标和价值的完整感，利维斯所强调的传统文学与文化的培育，正是一种民族文化建构。利维斯的这种民族文化价值的维护，得到了弗朗西斯·穆赫恩的肯定，在面对要阅读什么，应该怎样阅读文学以及为什么阅读时，他认为英国的答案是：“英国文学批评主要是由F.R.利维斯和Q.D.利维斯夫妇呈现的”。

（一）传统社会的遗产梳理：英语语言和有机共同体

利维斯尤其钟爱17世纪的英国社会。在对17世纪文化的梳理中，他强调了在这个时期英国民族语言、英国有机共同体的构成。这也是他所认为的精英文化的基础。

利维斯认为文化与语言关系密切。“没有最优美习俗存活的微妙性，传统就死亡了”。文化、传统和语言之间的关系是这样的：“我们文化的核心是语言，我们拥有从某种意义上说仍然鲜活的我们的语言传统。语言不只是词语的事务，或者说他们比他们看起来的意思表现的更多。”在利维斯看来，演讲作为语言的一种运用，就是从词语上将我们的过去和现在联系在一起。因此，即使传统的家庭和社团解散了，但只要演讲的语言仍然存在，就意味着传统的保留与延续。对于文化而言，英语语言文学的存在是至关重要的。一定要保持这些连续性，让文学鲜活地保留语言的民族功能。

利维斯论述语言和传统的关系的观点集中在他的《怎样教阅读》一书中。利维斯认为语言与文学传统相关，必须把语言看做是一种特殊文化传统的表达：“一种给定的文学传统并不是纯粹的，正如它是出生的地理偶然性的，与一种给定的语言相关：这种关系可以看做是彼此之间的两者。语言不仅是一种倾向文学传统的类比而且是属于语言的发展。”但文化传统的价值在现代社会必须通过大学来实现。在《教育和大学》中，利维斯提出“大学应该为人认识到它的文化传统的象征，文学传统仍然被认为是一种直接的力量，代表了比现代文明更加古老的智慧”。利维斯强调：“大学正如我所预想的，并不是人类的终极目标；他是对当前极端快进的文明需要的答案。需要找到一个办法来拯救文化连续性，连续合作的更新保持思想洞察力、判断、责任心和精神意识鲜活的传统，对变化和引导的权威性作出反应。”很显然，只有在大学教育中秉持文学教育的宗旨，文化传统的连续性也就不言而喻了。

利维斯的民族文化是深深扎根于17世纪的社会环境中。既然利维斯认为他们生活的时代是一个文化日益衰退的时代，所以，只有建构17世纪的完美社会才可能与现在的时代进行对抗。利维斯如此钟情17世纪的社会与环境的原因在于他对17世纪的伟大文学成就的肯定。17世纪产生了莎士比亚和班原两位伟大的文学家，这个时代也是英国生活中最充满文化活力的时代。因此，利维斯审视了产生伟大文学家的社会环境，认为这恰恰是20世纪的英国所缺乏的，所以需要大力强调的精英文化的传承。而莎士比亚与班原的成功在于他们所处的环境。首先，莎士比亚的剧院和观众为莎士比亚创造他的天才语言和实践提供了环境。“剧院取决于场地与受欢迎度保证了莎士比亚会使用他的‘天才语言’——他成为了语言的天才。”而这个语言天才的产生是因为他所处身其中的社团文化。“他属于一个社团，这个社团使剧院吸引受过良好文化教育的与大众能同时欣赏的那种可能性。一个民族文化植根于这种土壤……英语习俗的力量与微妙性来源于农业生活方式。”因此，利维斯反复强调文化环境的重要性，认为莎士比亚的成就，是因为一个富饶的社会秩序、一个有机的社会的存在使其成为可能，在有机社会的基础上才能生长出英语语言的繁荣。这一点也对于理解这种利维斯崇尚的文化特性非常重要，因为他的观点的本质指向一种社会模式。

利维斯把17世纪的这样的社团成为是有机共同体。“这种有机关系不仅使这段时间的文学成为可能，而且整个社会层面都获得受益；它是总体文化活力的必要条件。”尽管利维斯并没有给我们拿出一个他关于社会模式的清晰的理解。但由莎士比亚所杰出表现的语言活力，宗教特性和大众文化与复杂文化之间的亲密关系显然是他深深仰慕的社会模式。

有机共同体是利维斯论述英国民族性的基础。利维斯曾对这样的有机共同体表示深切的惋惜。“我们已经失去的是富于活生生的文化的有组织的社团。民歌、民间舞蹈；民屋以及手工制品都是某种更多东西的表达和标记：那就是生活的艺术，生活的方式，有秩序有模式的社会艺术，相互关联的密码，有反应的调整，来源于永恒经验，走向自然环境和年轮韵律。”显然，利维斯强调一种乡间的生活方式，但他悲痛于失去了这种社团，社团演变成为了城市的和工业的生活。植根于这种土壤中的社会文化也发生改变。利维斯只是希望这种有机共同体能被新时代的人们记住，并将这种精神作为指引的目标。

（二）文学教育：传统的传承与民族的希望

传承文化传统是利维斯半个多世纪努力的事业。他发现只要人们拥有对文学批评功能重要性的认同，就可以达到他的伟大目标。批评的功能既不是社会分析，也不是诗学形式或文学理论，它主要担负着特殊的评判角色。他曾明确指出：成就莎士比亚的不仅是莎士比亚本人，还有受到良好教育的大众。“我仅要补充一点的是并不纯粹有莎士比亚，还有许多现代英语文学的创造者们在很多重要的方面起着重要的作用，那就是英国拥有一个受过教育的阶级而且还拥有受过教育的大众。”所以，利维斯在洞察了文学传承文化传统的同时，更深刻地认识到需要更多的人在通过大学的教育把这种文化精髓继承下去，那就是需要大学文学教育，只有大学教育和公众的受教育才能将文化传统薪火相传。R.P.壁兰发现：“（利维斯）认为文学批评的标准只有存在受教育的公众那里才会有有效的结果。”因此，利维斯极力在大学里建构当代品味，他通过文学批评微妙地把文学判断、价值判断清晰地贯入到大学教育中去，认为只有这样才能挽救社会文化，才能把人类最伟大的传统继承下来。

利维斯一直认为在他的时代文学发生了巨大的变化，尤其是技术的提高社会的革新，文学越来越担负起传播人类精神的重任，大学文学教育也显得越来越重要。他强调了大学在社会时代里的作用，并赋予大学新的意义。“真正的大学是文明世界的意识中心和人文使命中心，是文明的创造中心，没有它我们时代的意义和人文智慧所依凭的生动遗产就不可能继承下来。”他还说，大学不只是一个科学的中心和培育机构，也不只是一个技术机构，或者专家部门的合作，它实际是代表着社会必须做出持续努力（由合作指挥和完整人类责任的努力）的本能和机体，以此来保持认知的需要并提供记忆和成熟目地的文明。因此，他强调大学在一个国家的文化生活起着非常重要的作用，认为大学的功能在过去常常以多种方式保留着富有生机的连续性，起着总的社会生活的功能。如果大学提供的资源不是为了努力集中和培育洞察力、连续性的目的，人类遗产就遗失了，人类将面对着比恐惧原子弹灾难更可怕的命运。“如果大学的思想不能在大学里为自身所理解，也不为人以激情所奋斗、为人所知，成为最终信仰，那么我们的世界大学在哪里才可能存在，谁才能待在大学里？”

篇2

1.研究的对象、内容和方法

1.1研究对象

本研究对象随机选择了发育正常的7～18岁海南省琼南汉族在校学生1003人(男生504人，女生499人)。其中7～8岁年龄段的男学生60人;女学生59人。9～11岁男学生134人;女学生133人。12～14岁男学生134人;女学生135人。I5-18岁男学生176人;女学生172人。

1.2测量脂肪内容和方法。论文大全，琼南。

1.2.1皮下脂肪的测量

(1)使用国家体育总局科研所生产的仿日本“荣研”式改良皮脂厚度计。按要求在使用之前先校正压力，使之稳定在l0g／m㎡。

(2）检测部位：

A.肱三头肌肌腹位的上臂纵向皮褶；

B右肩胛下方与躯干成45。方向的皮褶；

C.腹脐部,右腹脐旁lcm处的皮褶；

D.腹侧髂前上棘出部皮褶。

(3)检测方法右手持皮脂计，左手拇指和食指提起皮脂皱褶，使皮下组织与肌肉充分离开，然后用测量计钳夹住离拇指下方约lcm处的皮褶，2秒内读出指针毫米数。每个部位测两次，读数不得相差5％，取平均值。论文大全，琼南。

1.2.2皮脂厚度与体密度、体脂％指标的计算方法。

(1)计算出每位受试者的(肩+臂)、(腹脐+腹侧)皮脂厚度测量值之和。

(2)计算中小学生体密度值公式(见下表)计算：

年 龄男 生女 生

9～11岁D=1.0879-0.00151X D=1.0794—0.00142X

12～14岁D=1.0868-0.00133X D=1.0888—0.00153X

15～l8岁D=1.0977-0.00146xD=l.0931—0.00160X

注：式中X为上臂+肩胛皮脂厚度

(3)用国际体力测定标准化委员会推荐的BROZEK改良公式计算体脂％。论文大全，琼南。

体脂％(F％)=(4.57／D—4.142)×100

(4) 所有数据用Exce｜计算程序完成。

马维民（1955-），男，新疆伊宁人，琼州学院体育系教授，研究方向体育测量学

2. （7--18岁）1003名汉族学生身体皮下脂肪五项指标的测定

篇3

大会开幕式由中国社会科学院民族学与人类学研究所副所长黄行研究员主持，所党委书记、副所长张昌东同志致辞，陈述先生的学生、著名契丹女真史专家刘凤翥研究员作主旨发言，中国社会科学院荣誉学部委员杜荣坤研究员，中国社会科学院学部委员史金波研究员讲话。会议分为上午大会发言和下午分组研讨两个阶段。

大会上发言的有宋德金、王曾瑜、景爱、崔文印、罗贤佑、穆鸿利、蔡志纯、姚大力、林荣贵、高路加等专家学者，他们高度评价陈述先生的学术贡献，深情回顾了与陈述先生的交往，对陈述先生的道德文章都敬仰不已。大会还宣读了因故未能赴会的孙进己、方衍等学者的贺信。最后陈述先生的女儿陈正代表家属发言，对会议组织者及与会者表达了深深的感谢之情。

在下午的分组讨论阶段，两个小组以陈述先生的学术贡献、辽金史及民族史研究为主要内容进行了深入研讨。宋德金的《纪念陈述先生百年提高辽金研究水平》、景爱的《陈述先生的学术成就和学术思想》、郭康松的《陈述先生整理辽文献的主要成就》、陈志贵的《宗师百年德识永志――纪念陈述先生百年诞辰》等文从方方面面深入探讨了陈述先生的学术贡献。吴刚的《陈述先生对达斡尔族族源研究的贡献》，杨优臣的《达斡尔族族源研究的几个问题――纪念陈述先生诞辰一百周年》和卓仁、敖景峰的《辽金元时期的达斡尔人――学习陈述先生的治学精神，探寻达斡尔族历史足迹》等文阐述了陈述先生的论著对达斡尔族研究的重要学术价值。

本次研讨会提交的论文以辽金史、契丹女真史研究为多，论文有着较高的水平。王曾瑜的《也谈辽宰相的南、北与左、右问题》认为辽代“北府宰相”、“北宰相”即是“左丞相”，而“南府宰相”、“南宰相”即是“右丞相”。因为在东向而坐的皇帝面前，北宰相站立北方，即左面，故北宰相就是左宰相，而南宰相站立南方，即右面，故南宰相就是右宰相。曹流的《关于辽朝与五代十国政治关系史研究的两点思考》通过纵向与横向两条线对辽朝与五代十国政治关系史研究进行了梳理，并对今后的研究方向提出了两点建议。高福顺的《辽朝科举制度发展演变的基本特征》认为辽朝科举制度在发展演变的过程中呈现出既要吸收中原儒家文化为己所用，又要保持契丹族固有国俗的整体特征。它不仅是唐宋科举制度的继承与发展，而且也带有明显的北方游牧民族的民族性特征。其他辽史方面的论文还有张志勇的《辽朝行政伦理文化的特色研究》、杨树森的《辽代后期的政治和统治集团内部的政争――兼说辽朝的衰亡》、肖爱民的《试析北宋人对辽朝政治中心的认识》、孙泓的《宫卫部落和契丹民族的发展》、冯永谦的《辽代矿冶采炼和金工的考古学考察――为“纪念陈述先生百年诞辰”而作》等等。程妮娜的《金朝与蒙古高原游牧民族的朝贡关系研究》阐述了金朝与蒙古高原游牧民族的朝贡关系问题，韩志远的《关于金代妇女的几个问题》探讨了金朝统治者对妇女的政策和制度、时人的女性观和表现、女性的风貌特征、妇女运动等几个问题。其他金史论文还有关树东的《金代的“冷岩十俊”――补遗》、周峰的《金代张仲宾墓志铭考释》等等。

民族志文献研究是本次研讨会的另一重要议题。李宇峰的《公主表新补》以新发现的辽代墓志为中心，对《公主表》做了补充；康鹏的《版本源流考》对《松漠记闻》这部重要金源史料的著录情况及其现存版本进行了系统梳理；乌兰的《版本流传考》就目前所知《元朝秘史》诸版本的情况做了重新梳理，对前人的工作有所修正和补充{刘正寅的《波斯文《史集・部族志・乞儿吉思传)研究》将《史集》的“乞儿吉思部”由波斯文直接译为汉文，同时结合其他文献，作了进一步的注释与考订。此类论文还有崔红芬的《再考略》、孙静的《按语初探》等。

篇4

扎西当知在《青海民族学院学报》(哲学社会科学版)2009年第三期上发表有关吐蕃时期噶尔家族的研究论文。嘴尔・东赞宇松及其子孙是吐蕃历史上赫赫有名的人物。他们辅佐两代吐蕃赞普。对吐蕃王朝的统一、疆域的划定、法律的健全、社会的安定以及周边民族政权的关系方面做出过突出贡献。但是，到了吐蕃赞普赤都松芒布杰时期噶尔家族遭到被灭门的悲惨遭遇。文章依据敦煌文献资料和古代汉文史料对噶尔家族被灭门的原因做了探析，认为：位高权重是噶尔世家获罪的客观因素；吐蕃王族的猜疑心理是噶尔家族降罪的主观因素；离间计是噶尔家族降罪的直接因素。得出这些结论的作者认为，据他所调查搜集的敦煌古藏文文献和唐宋有关吐蕃的文献史料中，并未发现噶尔家族背叛或谋反的丝毫痕迹。

关于古藏文写本的研究方法的再探索

巴桑旺堆在《中国藏学》2009年第三期上发表有关古藏文写本研究方法探索的论文。作者在海外学者研究的基础上，结合多年的研究心得，提出了15种判定古藏文写本年代的方法：1、写本的物质载体纸张，2、书写工具笔墨，3、字体的书写形式，4、字体特殊的书写现象，5、书头符、点符、甸符，6、特殊构词或古语法现象，7、古词语和词汇互为通用现象，8、书写中的特殊符号，9、写本中的图像、绘画，10、写本的装帧形式及页面的设置，11、页码的标属形式，12、文字厘定原则，13、梵文术语的藏文拼写法，14、写本的抄经，校经者、施主署名，15、写本的题记。

班禅大师与民国时期的汉藏文化交流