马克思原理论文范文

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篇1

人是世界的中心，人的这种地位决定了，在人与万物的关系中，人是作为主体而存在的。而哲学作为探寻人的存在根据的学问，自然要从人作为主体的性质出发，来认识人与世界的关系。马克思的主体性理论是他的人学思想重要的组成部分，他关于人的主体性的探讨，以社会实践为立足点，以人的“功能”角度为出发点，强调了人是劳动、社会关系的主体，肯定了人的自主性、自为性、选择性和创造性。马克思的主体性理论对于研究我国当前高校和谐校园文化建设中教职工和学生所发挥的主体性作用，有着重要的启发意义。

一、马克思建立在以实践为基础上的主体性理论

就马克思的主体性思想来看，他的主体性是建立在实践的基础上的，从而具有了如下特征：一是现实的人是实践和认识的主体，实践活动的结果取决于人，取决于人的主体性及其发挥。二是人在实践中确证了自己的主体地位和主体性，只有通过实践，主体才能达到其目的，实现其价值。三是人的主体性是能动性、自主性和自为性的统一，三者的结合和统一，是主体和主体性的真正发挥。

“人始终是主体”，［1］人类社会的发展是立足于人在社会实践的基础上不断生成的自主运动。现实的人是实践主体、认识主体、历史活动主体的统一。人的主体性及其发挥决定了实践活动的结果。马克思在肯定了现实的人是实践和认识的主体的同时，还进一步指出，现实的人和主体又不是完全对等的，只有现实的人具备了对象意识和自我意识后，并积极主动地投身于实践活动，才能成为创造历史、改造实践活动的主体，具有主体性。马克思认为，人在实践中确证自己的主体地位和主体性，作为实践活动主体的人，在本质上才是有意识的、能动的社会存在物。其生存与发展的需要，从根本上突破或超越了动物的生存方式，不再满足于对现成自然物的直接索取与占有，而是力图按照人的内在尺度，在对客体的改造中体现人的本质力量。一方面必须依靠现成的外部物质世界，并以此作为自己生存和活动的先在前提，另一方面必须通过自己有意识的实践活动或价值选择活动，使自己的本质力量对象化，即创造出满足自身需要的对象存在，并通过自身对该存在方式的占有和享用，使其成为人的社会生活和活动的有机要素。马克思认为，劳动实践规定了主客体的相互生成。动物和“正在形成中的人”完全依赖自然，“完全形成中的人”则宣告了人和自然的对立。这种人和自然分化的动力不是别的，正是人的劳动实践活动。“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物”，［2］人由此而获得了改造对象世界的主体的意义。

二、主体性的理论问题是在三种意义上使用

首先，在本体论意义上，马克思认为人具有自主性。自主性是人的自主意识的外显，是我们每一个人都能感受到和体验到的。自主性既是人的一种内在要求，又是人的本质力量的感性显现。按照实践观点，实践活动是人的一种“自主性”活动，马克思说：“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物”“自为地存在着。”［3］这意味着，人的生成历史是人自己创造的，通过自我创生和自我生成活动，不断地实现自我超越、自我扬弃、自我否定，并因此实现自身的发展，这是人独特的存在方式。对于动物来说，运动和进化构成其活动方式，因而是谈不上发展的，但人在实践活动中，通过自身本质力量的对象化，一方面改造了对象，创造出人化的自然，另一方面也改变了自身，创造出人新的自我，因而发展是惟有人才具有的自我生成活动，发展是实践活动的内在本性，因而也是人生命活动的内在本性。

其次，在认识论意义上，马克思认为人的主体性主要体现在人的能动性。他在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［4］所谓“当作实践”、“从主体方面去理解”并不是否认自然界的客观性，而是指对现实世界不要仅从客观的方面去理解，即在马克思这里，在认识论意义上主体尺度和客体尺度是统一的，其基础是实践。由此可见马克思的主体性是感性的主体性，这就批判了近代的理性主体，使主体中的“自我”又重新获得了生机。最重要的是马克思在这里强调了主体性的内容是它的能动性，马克思指出：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”［5］这就说明了在马克思那里，人的真正的主体性是现实的从事实践活动的人的能动性，从而超越了近代意义上的抽象的主体性。

最后，在历史观意义上，马克思认为人的主体性是历史地和社会地生成的，从而体现出人的创造性、选择性、目的性等主体能动性。马克思一再强调：“创造这一切并为这一切而斗争的，不是历史，而是人，现实的人，活生生的人”，历史行动中的人，而“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”，［6］也就是说，“人始终是主体”，［7］“他周围的感性世界决不是开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是世世代代活动的结果”。［8］也就是说，社会的发展是人在社会实践的基础上不断地生成的自主运动的过程，从而强调了社会的历史性和生成性，体现了人在社会中具有创造性。

三、马克思主体性理论与和谐校园文化建设主体作用的发挥

和谐校园文化是学校教职工和学生共同创造的精神成果的总和，它一经形成，便具有约束学校整体行为，以及教职工和学生个体行为的功能。因此，具有时代特征和学校特色的校园文化，不仅能不断满足大学生日益增长的精神文化需求，而且能为大学生提高素质和健康成长创造良好的文化环境。和谐校园文化建设离不开广大的教职工和学生，要激发他们的主体性及积极性，我认为应该从以下几个方面着手。

1.充分肯定教职工和学生在和谐校园文化建设中的主体作用。

这不仅是马克思的主体性理论的具体运用，而且是由我国的高校特征以及和谐校园文化内涵和建设过程的复杂性、长期性和艰巨性所决定的。首先，教职工和学生是校园居住、生活、工作和学习的主体。其次，教职工和学生是校园文化建设和改善校园环境的主体。在校园文化建设中，大学生是校园文化的主体，教师是校园文化的主导者，领导是校园文化的倡导者和管理者。全体师生员工都是校园生活的主人，是校园文化的建设者，和谐校园文化的建设需要三个群体的积极协调配合，共同发挥群体力量。再次，教职工和学生是和谐校园文化建设的受益者。建设和谐校园文化是为了实现好、维护好和发展好广大教职工和学生的根本利益，由此也决定了教职工和学生应该是和谐校园文化建设的最大受益群体和最终受益群体。正因为这样，进行和谐校园文化建设，就必须依靠广大教职工和学生来进行。只有实现广大教职工和学生的主动参与，发挥他们的聪明才智和创造性，和谐校园文化建设才能顺利推行，校园文化所产生的精神效果才能充分发挥。如果离开广大教职工和学生的积极参与，忽视教职工和学生在和谐校园文化建设中的主体作用，忽视教职工和学生的主体性发挥，就会影响到和谐校园文化建设的健康、有序发展。

2.发挥教职工和学生在和谐校园文化建设中的能动作用。

主体性理论表明：能动性是人之所以能够成为主体的根本特征，它在认识世界和改造世界的活动之中得到具体表现。能动性是选择性、想象力和创造力的统一。发挥教职工和学生的能动性，首先要解决的问题如何把教职工和学生的能动性调动起来。调动教职工和学生的能动性是和谐校园文化建设的关键。首先，要加大对和谐校园文化建设的宣传，使广大教职工和学生在头脑中建构和谐校园文化的内涵和具体目标，知晓和谐校园文化建设是与自身的利益息息相关的，让教职工和学生明白和谐校园文化的建设是事关自身切身利益和学习生活的大事。这样把广大教职工和学生的积极性、主动性、创造性最广泛地调动起来，才能促使广大教职工和学生把发自内心深处的愿望和情感，转化为建设和谐校园文化的强大内驱力和自觉行动。其次，凸显教职工和学生的能动性，表现在尊重教职工和学生作为主体的选择性，让他们把认为最为迫切要建设的方面放在首要建设位置，让他们充分认识到建设和谐校园文化就是在装修自己的美丽的家园。因为教职工和学生作为社会所培养的高级人才，其本身就蕴含了建设和谐校园文化所需要的丰富的创造活力、智慧和力量源泉，只要给予合适的土壤，必定会开出璀璨之花。最后，肯定教职工和学生的想象力和创造力。主体能动性的最高表现是创造性。在和谐校园文化建设中，创造性表现为在建设和谐校园文化的过程中不盲从、不刻板、不模仿，也就是体现创新精神。即建设出来的校园文化既能够突出本校特色，所蕴含的文化底蕴、价值标准、审美情趣、道德风尚等又能得到表现。将教职工和学生的积极性和创造性最大限度地激发出来，是建设和谐校园文化的关键，只有让教职工和学生既成为和谐校园文化建设的主体，又能享受到和谐校园文化建设的成果，才能使创造主体与价值主体内在地统一于广大教职工和学生的和谐校园文化建设实践中，才能真正全面地使教职工和学生在和谐校园文化建设中发挥主体性作用。

3.尊重教职工和学生在和谐校园文化建设中的自利。

所谓自主性，从主客体关系上看，即表现为一种“为我关系”，就是人们在改造客观世界过程中，不仅根据客观事物的规律这一外在尺度进行改造，而且把内在尺度运用到改造对象中去。自主性既是人的一种内在要求，又是人的本质力量的一种感性显现。人不是简单地适应外部世界，而是要求外部世界来服务自己。自主性是人之主体地位的确证，自主性表明人具有支配自己的权利和责任。具有自主性的人，是自主、自立、自强的人。他既是外部客观环境的积极调控者，又是自我意识和行为的主导者。人一旦有了自主性，便自然地显现出个体的潜力、意志和魅力，表现出独特的能力和品质。

对于主体的自主性来说，自主性意味着自愿、自觉、自决、自享。对建设和谐校园文化来说，自主性同样意味着自愿、自觉、自决、自享。也就是说，教职工和学生所建设的和谐校园文化活动是发自内心的活动，认为参与这项活动能给他们带来快乐，他们愿意为这项活动贡献自己的才能和无穷的智慧，对于这项活动所带来的后果，从不盲目地主观臆断，而是以审慎、负责的态度去面对一切，扼信命运之咽喉，建设理想之精神，不放弃、不舍弃，自我控制、自我完善，畅享自己创造的劳动成果。

参考文献：

［1］［7］马克思恩格斯全集.人民出版社，1979，VOL42：130.

［2］马克思恩格斯全集.人民出版社，1979，VOL42：96.

［3］马克思恩格斯全集.人民出版社，1979，VOL42：169.

［4］马克思恩格斯全集.人民出版社，1979，VOL46（下）：58.

篇2

中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主义”是《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指称自己所主张的与旧唯物主义相区别的唯物主义。正因如此，人们往往把1845年的《提纲》与时间上相差不远的《德意志意识形态》视为马克思新唯物主义建立的标志，认为马克思是在吸收、借鉴和转化费尔巴哈的唯物主义的基础上构建起辩证唯物主义和历史唯物主义的，这种主流叙事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而从马克思的《博士论文》中就已经可以看到其新唯物主义思想的端倪，因此武断地把马克思的唯物主义仅仅看作是对费尔巴哈唯物主义的移植是不够严谨的。

《博士论文》是马克思为数不多的以古希腊自然哲学史为主题的研究作品。马克思的兴趣显然既不在哲学史实的考察，也不在自然哲学的论证，而是力图通过对古希腊两位原子论者唯物主义观点的对比，发掘出足以冲破黑格尔观念论藩篱的思想资源。这在唯心主义哲学大行其道的后黑格尔时代，无疑具有理论上的革命意义。

在马克思的《博士论文》的研究上，人们往往把重点放在其第二部分（德谟克利特和伊壁鸠鲁物理学上的差异），特别是伊壁鸠鲁原子偏斜的讨论上。实际上正如马克思在论文的题目中表明的那样，他探讨的是古希腊两位哲学家自然哲学的差异，而原子论只是其中的一个部分。如果仅关注对原子论的讨论，就会把《博士论文》矮化为自然哲学或哲学史方面的研究，实际上，马克思在论文的序言中早已阐明，他的研究不是细节的研究，而是“为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。”[1]14换句话说，马克思力图通过对特殊问题的考察，探寻希腊哲学走向暗淡命运的普遍性原因，并借此达到挽救德国古典哲学的现实性目的。不以这一宏观的眼光来审视《博士论文》，就很难明白这一作品对黑格尔哲学的批判意义，无法理解马克思唯物史观的整个发展历程。

实际上在后黑格尔时代，批判和超越黑格尔的观念论几乎是一切有野心的哲学家所努力的方向，而马克思《博士论文》所展现的批判也只是其中的一种。但是与其他人不同，《博士论文》对黑格尔的批判更多体现对一种尚未完善的唯物史观方法的潜在运用。那么马克思这种唯物史观的武器来源于何处呢？长久以来，人们有这样一种印象，即马克思是借助费尔巴哈唯物主义的基本内核才得以打破黑格尔观念论的桎梏的，这实际上是受恩格斯《路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结》一书的影响。可是必须指出，虽然恩格斯晚年的这部著作力图阐明马恩两人对黑格尔和费尔巴哈的吸收和继承，但是恩格斯更多地是回应两人唯物史观成熟时期的理论来源，其关注点并不在《博士论文》时期的马克思。在序言部分，恩格斯明确提到，“在这篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的旧稿找出来看了一遍。其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的部分是阐述唯物主义历史观的；这种阐述只是表明我们在经济史方面的知识还多么不够。”[2]4就此来说，《博士论文》时的青年马克思究竟在多大程度上受到费尔巴哈的影响恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

况且费尔巴哈的《基督教的本质》直到1841年才出版，此时马克思《博士论文》已经完成。从其对唯心史观所采取的批判方法来看，马克思运用了历史分析法，即回到历代哲人对伊壁鸠鲁讨论的语境和细节展开分析，并以此来驳斥黑格尔以精神发展逻辑所推演的哲学史框架，这跟直接否定精神造神运动的费尔巴哈大异其趣，因此简单地将其视为受费尔巴哈的影响是很难成立的。

那么青年马克思这种的唯物史观的萌芽会不会来源于时间上稍早一点的法国唯物主义者们呢？应该说，就唯物主义的某些自然观念方面，马克思可能受益于法国的唯物主义者，但是就唯物史观的构造方面，法国的机械唯物主义则受自身局限性而难当重任。正如恩格斯在《自然辩证法》中说，“十八世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上是这样地高于希腊古代，它在观念地掌握这些材料方面，在一般的自然观上却是这样地低于希腊古代。”[3]9这倒不是说古希腊的唯物主义成就一定比近代的唯物主义要高，而是说在具有奠基性意义的元哲学的工作上，古希腊自然哲学规定了后来唯物主义者的看待世界的思维导向，在这一点上法国的唯物主义者并没有实质上的超越。

因而马克思的这种唯物史观来源，很可能就是其主题所表达的，来源于古希腊的唯物主义。这里古希腊唯物主义既是他研究的内容，也为他的研究方法提供了启示。马克思没有借助近代的费尔巴哈或法国唯物主义者的方法来反对黑格尔，反倒是求助于古希腊的唯物主义的源头，从活生生的历史语境中和感性直观来反思黑格尔唯心史观所预定的“必然”逻辑。因而，其主题选择比较伊壁鸠鲁对德谟克利特的超越就有了非同一般的方法论意义了。

伊壁鸠鲁追求快乐主义的恶名及其与德谟克利特类似的原子论，往往令许多哲学家们武断地认为其思想无非是对德谟克利特的抄袭；然而马克思却发现了伊壁鸠鲁的独到之处，并坚信如果能够将伊壁鸠鲁自然哲学的精华予以析取，进而将其优点引入唯物主义，就有可能克服当时观念论哲学的困境并发展出真正的可以影响世界的的实践哲学。而要进行这项工作，就要完成这样几个任务：首先就必须阐明伊壁鸠鲁在哲学史中被误解的原因，并通过这一过程揭示出唯心史观固有的内在矛盾性；其次必须指出伊壁鸠鲁不同于亚里士多德之前的古希腊唯物主义的理论优势；最后，借助伊壁鸠鲁的唯物主义来重构被唯心史观一再歪曲的哲学发展史。遗憾的是《博士论文》最后一部分亡佚了，结果如何不得而知。但是前两个部分却被完好地保存了下来，而从这一部分及相关的七个笔记中可以看到，马克思此一哲学工作的步骤与我们所设想的逻辑基本符合。

一、马克思对黑格尔以唯心史观解读伊壁鸠鲁的批判

马克思首先对历代先哲们关于伊壁鸠鲁的种种误解进行了批判。这一批判工作实际上包含了两个任务，一是从肯定方面看，要重新显示出伊壁鸠鲁哲学的价值；二是从否定方面看，要批判之前的哲学史中的错误看法。而在进行哲学史批判的过程中，马克思实际上批判了三个对象：1.哲学史中对伊壁鸠鲁产生误解的哲学家们的具体观点；2.哲学史中误解伊壁鸠鲁的一般性的唯心主义思想倾向；3.黑格尔所继承并系统化的唯心史观。

为什么要区分这三者呢，这是因为归根到底马克思的任务是指向对黑格尔唯心史观的批判，但是为了论证的需要，这些不同层次的批判又必须被综合起来。如果不能准确地区分，就有可能迷失于细节而忘记了马克思的任务。

实际上，“哲学史”概念本身就是黑格尔的发明，正因为有了“哲学史”的视域，历史上的哲学争论才不致沦为偶然随意和无目的的诡辩，而成为可以被系统化综合看待的演进历程。马克思接受这一概念的积极因素，但是却不认可其所谓绝对精神的神秘必然性。马克思在论文中说，“希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧不应遇到的结局，即暗淡的结局……说发生、繁荣和衰亡是每一个人事方面的事物所注定了必定要走一通的铁环，这确是一个老生常谈的真理……不过英雄的死亡与太阳的西落相似，而不像青蛙鼓胀了肚皮因而破裂致死那样。”[1]13

正是在唯心史观的逻辑推演下，伊壁鸠鲁的命运就被黑格尔裹挟到其绝对精神的运动系统中。在马克思看来，这恰恰暗示了伊壁鸠鲁不同于唯心史观的真正价值，因为只有具备唯物主义价值的东西才会被黑格尔刻意整合并忽略。

同时，黑格尔对伊壁鸠鲁的偏见也不是空穴来风，而是历史中唯心主义传统的模仿和必然结果。即，正因为历史上各个时代的哲学家都对伊壁鸠鲁怀有偏见，认为其思想是亚里士多德之后的唯物主义的别子，才会有黑格尔对其的轻视。因此，马克思要想驳倒黑格尔，就要先揭示出历史上的唯心主义哲学家们对伊壁鸠鲁的理解为什么是错误的。

（一）从形而上学的角度看

如果以亚里士多德（约公元前384―前322）作为古希腊哲学的最高峰，那么德谟克利特（约公元前460―前370年）和伊壁鸠鲁（约公元前341―前270年）两人恰恰处在分水岭的两边。人们自然就会根据历史顺序，认为后者剽窃了前者，普鲁塔克甚至把两者的不一致解释为伊壁鸠鲁只吸收了错误的东西。

然而仅凭时间上的先后和学说上的相似这两点就得出后者剽窃前者的结论就未免过于武断了，因为不同之处也可能恰好是后者对前者的改进。马克思发现，历史上的确也曾经有人看到过这一点，但遗憾的是由于罗马帝国和基督教意识形态的偏见，这种理解在历史上被湮没了。马克思说，“当西塞罗说伊壁鸠鲁把德谟克利特的学说弄坏了的时候，他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学问的意向，还想张开眼睛去看它的缺点；而当普鲁塔克说它的思想不一贯，并说他对于坏的东西有一种天生的偏爱时，因而也就怀疑他的意向，那么莱布尼茨则甚至于连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定了。”[1]18这其实揭示出哲学史逻辑之外的问题，即历史的和文化的现实环境对哲学思想的筛选。就此而言，并不存在真正超越历史与阶级之上的所谓价值中立的评价，某种思想能不能被尊重和接受，必然要受某时某地意识形态的影响，而这现象本身就是时代经济生活的反映。

在欧洲主流的神学和哲学影响下，唯物主义的哲学非但不会被重视，而且无法逃脱被边缘化的命运。且不说普通人不会关注其细节，即使饱学之士也往往会忽视不同的唯物主义哲学家之间的内在差异，而把他们进行粗略的归类。正是在这些原因的作用之下，伊壁鸠鲁被当做对德谟克利特的粗略模仿才成为唯心主义哲学史上的共识。

（二）从知识论的角度看

伊壁鸠鲁的哲学强调感性直观能力，这对于以沉思为主要特征的西方哲学传统来说必然属于异端。对此黑格尔是心知肚明的，“伊壁鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西……这样也就很明显，既然把感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切降低到一般普通人的常识观点”。[4]48黑格尔的讽刺，实际上代表了整个西方哲学传统对伊壁鸠鲁的否定，这并不难理解，特别是在康德之后，德国唯心论的发展已经越来越远离感性直观。然而，马克思却看到这种对伊壁鸠鲁哲学狂妄自大的否定恰恰说明了西方哲学已经病入膏肓，哲学必须再一次从理性的天上走入感性的人间。

（三）从伦理学的角度看

伊壁鸠鲁的哲学最容易被误解为享乐主义，因为伊壁鸠鲁把感性直观作为一项原则，所以如果不仔细分析就难免就会演绎出这样一种理论结果，即伊壁鸠鲁承认肉体的欢愉就是幸福，所以在中世纪伊壁鸠鲁的作品会被列为禁书。另一方面，历史上的哲学家们虽然能够比较公允地对待伊壁鸠鲁的伦理学，黑格尔甚至说道德学是伊壁鸠鲁哲学中最好的部分，但是却总是力图把这种伦理学变为自己唯心主义道德系统中的教条。马克思讽刺天主教的伽桑狄时说他总是力图“使他的良心和他的异教的知识相协调，使他的伊壁鸠鲁和教会相适合，这当然是白费气力的。这正如一个人想要在希腊名妓雷伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可见，历史上对伊壁鸠鲁伦理学的两种极端态度，实际上都不可救药地误解了伊壁鸠鲁。

对马克思来说，这些误解在另一个侧面反倒证明了伊壁鸠鲁的特殊价值。在形而上学上坚持原子论的唯物主义态度，必然会反对空洞的纯粹思辨；在认识论上坚持感性直观的原则，必然要求伦理学上对幸福目标的践行。这就给予正在寻找突破黑格尔唯心主义困局的马克思最为有力的武器，然而这一武器究竟能不能被运用，还需要被进一步检验和阐明。也就是说，马克思必须证明伊壁鸠鲁的哲学具有超越其他唯物主义的优势，即他的原子论不能仅仅是某种突发奇想的先验设定，而必须是能够获得合理证明的认识条件，这实际上就是马克思《博士论文》第一部分的主要工作。

二、两种唯物主义自然哲学的差别

一提到两位古希腊哲学家的差别，就难免让人想到原子论；在继续讨论之前，这里有必要稍微对古希腊的原子概念进行一点澄清。在古希腊哲学中所运用的“原子”概念不同于近代物理学中的“原子”概念。近代物理学把原子假定为组成事物的最小颗粒，这就意味着借助一定的手段和工具，原子是可以被经验到的。而古希腊的原子说到底是一种形而上学概念，它绝不在经验之内，而毋宁说是保证经验得以成立的某种理念。亚里士多德在谈论德谟克利特时，也没有把原子作为其哲学的核心概念来看待。他说，“留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空。”[5]14亚里士多德的意思很清楚，即德谟克利特哲学的根本原则是“实”与“空”这一对相互对立统一之范畴，即使把此处的“实”定义为原子，这个“实”也不是经验意义上的“实物”，而是先验意义上的“是”。因此要理解马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的评价，就必须清楚这一论证的关键并不在经验领域，而是在形而上学领域。

《博士论文》第一部分第三节对两者自然哲学的区分是一般性的区分，这不同于论文第二部分对两种原子论具体细节的区分。这里就存在一个问题，既然一般性的区分是两者的主要区别，那么为何篇幅只占用了一节，而原子论只是形而上学中的一个部分，为什么还要把它单独拿出来并用一章的篇幅来讨论呢？

马克思的这一设计大概出于以下考虑，即原子论虽然只是形而上学的一个部分，但却是最为关键的一个部分，因为它直接决定某种唯物主义的基础是否牢固。如果丝毫没有论证，只是凭空把原子和虚空作为自然哲学的基本原则，那么这种自然哲学即使是唯物主义的，也仍然是一种独断的迷信。在马克思看来，伊壁鸠鲁的唯物主义之所以能够超越德谟克利特，最为核心的原因实际上就是他对原子的规定和说明，因此必须给予最大的篇幅。但是这并不意味着一般性的区分不重要，恰恰相反，一般性的差异暗示了马克思以伊壁鸠鲁哲学为武器批判黑格尔唯心史观的目的。

综合考虑《博士论文》对两种自然哲学的一般和具体的双重论证，可以从以下三个角度来考察伊壁鸠鲁对古希腊唯物主义的创新与超越。

（一）在真理问题上的分歧：两者对现象与本体关系认识的差异

马克思发现，两位古希腊唯物主义哲学家的共同点在于两者都承认“原子和虚空”的形而上学原则，但是德谟克利特在对这一原则的运用中却出现了巨大的矛盾。

这个矛盾最先表现为“真”的问题。真理问题表面上看是属于知识论问题，实际上涉及形而上学问题，因为知识论问题只关注认知的条件及过程，而真理问题却关注认知的对象和前提，涉及对世界的设定。德谟克利特在这些问题的表述上的确粗糙，一方面由于他坚持现象与本质的差异，认为除了本体（或者说原子、实有）为真以外，其他一切现象都是主观的因而是不可信的，这样他就把真理存在的基础给否定掉了。而另一方面他又发现现象显然是被灵魂所把握的，而灵魂则是实有的本体，既然如此，那么被灵魂所把握的现象显然也应该具有真理性，这样他又把真理性的标准从认识论上树立了起来。马克思将这一情况称为德谟克利特的“二律背反”。其实说到底，出现这种情况的原因就是德谟克利特在追求本体的同时不愿意承认感性所获得的现象的真实性，这就等于在本体论上坚持唯物主义的同时，在认识论上却坚持唯心主义，如此一来怎能不产生矛盾呢。

而伊壁鸠鲁却克服了这一矛盾，他坚持感性确定性的第一原则，认为“一切感官都是真理的报道者”，而概念必须以感性所获得的现象为标准进行校正。这样来看，伊壁鸠鲁的原子理念就不是一种先验设定的东西，而是借助经验所推演出来的东西，当然由于并不具有更多文献上的支持，马克思也没有就此继续展开。

这却给人们留下一个问题，一个如此重视感性确定性的人，为何没有将这一经验论原则贯彻到底，反倒还笃信原子论的形而上学，休谟不就是太强调经验而最终成为了怀疑论者吗？马克思后文中的解释一定程度上回答了这一疑问，实际上伊壁鸠鲁区分了“始基的原子”与“元素的原子”，前者是质料性的，类似于近代物理学中的原子概念，而后者则是构成性的，具有形而上学原则的意味。因此不要小看伊壁鸠鲁强调感性确定性的认识方式，这一认识方式本身其实就是他的原子论原理。马克思说，“正如原子是他的原理一样，同样他的认识方式本身也是原子论。发展的每一环节，对于他，立即就转变成一个固定的、仿佛通过空虚的空间从它们的联系中分离开了的现实；一切规定性都采取了孤立的个体性的形态。”[1]45因此虽然表面上看，伊壁鸠鲁可能有坚持感性确定性原则而放弃原子论的倾向，但是实际上他以另外一种动态的方式理解并承认了原子论。也就是说，他坚持的感性确定性本身实际上是“元素的原子”的实践过程，而他借助这一行动所否定的原子，则是质料意义上的“始基的原子”。而这种放弃也不是彻底的放弃，最终它必然通过元素原子的运动重新被构建出来。

（二）寻求知识与追求幸福：两种哲学目标的差异

由于德谟克利特在形而上学问题上坚决区分本体和现象，因此处于本体领域内的原则就不可能对现象界产生影响。但是同时由于他在认识论问题上，又坚决认为只能通过经验才能达到本体的认识，所以他又必然广泛地涉猎一切实证知识。“古代的轶事就算是一个传闻吧，但也不失为一个真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐。正如西塞罗所说，这个自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半个世界的同一个人。但是他没有获得他所寻求的东西。”[1]21

而伊壁鸠鲁恰恰相反，尽管他一再强调感性直观的重要性，但是他却并不因此就毫无节制地汲取一切经验。这是因为，伊壁鸠鲁唯物主义的哲学目标不是为了获取纯粹的知识，不是那种把握本体，而是最终指向幸福的生活。因此伊壁鸠鲁始终把他的哲学看做活生生的实践哲学，具有伦理学意义上的现实关怀。“伊壁鸠鲁在哲学里面感到幸福和满足。他说，‘你必须为哲学服务，如是你才可以获得真正的自由。一个人倾心降志以从事于哲学，他用不着等待；他立刻就会得到解放。因为服务于哲学本身就是自由’。”[1]22通过伊壁鸠鲁，人们最终发现哲学最根本的任务不是“真”，而是“善”，这也是人们寻求知识的目的和真谛。如果知识无助于人们获得生活的幸福，那么此类知识的价值何在。

通过这一比较，马克思发现德谟克利特虽然是唯物主义，但是他在本体论和认识论上的内在矛盾性却决定了他的唯物主义最终不但会走向怀疑论和不可知论，而且无论拥有多少知识，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反观伊壁鸠鲁的哲学，则始终把感性直观的现实作为判断的基础，把生活幸福的现实关怀作为实践的原则，因而伊壁鸠鲁的哲学是健康的实践哲学，这才是马克思努力寻找的打破唯心主义哲学的钥匙。

（三）必然与偶然：现实的可能性是自由的条件

如果说实践的原因是要把握本体，实践的结果是要获得幸福，那么德谟克利特哲学的内在矛盾就注定了他这种唯物主义的悲剧，即一方面无法追溯到实践的原因，另一方面无法获得实践的结果。哲学家实践的过程，实际上也是对世界和思想之间建立一般性关系的过程。而这一悲剧就造成了德谟克利特把必然性作为现实世界的反思形式。换句话说，德谟克利特对必然性的强烈要求实际出于他对待实践问题上的绝望。

伊壁鸠鲁不但避免了这一困难，而且更重要的是他进一步对必然性和偶然性进行了重新规范。在他看来，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人类经验认知的范围，因此必然性不是可以被直观把握的概念，而是被推论出来的概念。也就是说，偶然性和主观任性都是可以通过直观被把握的，人们只有在观察到偶然性和主观随意性之后，在掌握了经验资料后才有可能推论出事物发展顺序的规定和联结，即必然性。因此，马克思指出伊壁鸠鲁的必然性是一种有条件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从真实的可能性推演出来，这就是说，有一系列的条件、原因、根据等等，那种必然性是通过这些东西的中介的。真实的可能性就是必然性的显现。”[1]24而偶然性对他来说则只是一种具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是真实的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直观直接捕捉到，要么则是通过理性自身的想象所获得。以这样一种视角来看待世界，当然不免有其消极意义，但是伊壁鸠鲁的本意并不是否认一切联系和原理，而是认为物理学中的定理恰恰不是第一重要的，说到底定理所规定的必然性的出现也是建立在人类构造的偶然性基础上。因此，自由才第一次在真正意义上向人类敞开，人们通过实践去追寻自由并获得幸福，才是可能的和可以被期待的。对自由的规定才成为马克思进一步来论述原子偏斜的目的。

三、结语

麦克莱伦在评论马克思《博士论文》的动机和旨趣时写道，“马克思选择这一题目是想通过考察希腊历史上相似的时期来阐明当代的后黑格尔哲学境况……黑格尔哲学正是由于它的完整性和普遍性，从而具有非现实性，并且反对着这个继续被分裂的世界……马克思认为在这样的时期会出现两个可供选择的替代：要么无力地模仿以前的东西；要么进行真正的彻底的变革。”[6]27的确，当唯心史观成为新的宗教，绝对精神化身新上帝的时候，如何能够打破这一悲剧的命运，重新发现一条自由之路，就成为后黑格尔时代哲学家的必然使命。

马克思在为唯物史观寻找出路的过程中，再次发现了古希腊唯物主义的丰富资源。与德谟克利特的内在矛盾相比，伊壁鸠鲁对感性直观的重视、对幸福生活的追求以及对偶然性与自由辩证关系等问题的阐释无不令人印象深刻，正是在此基础上，马克思看到了哲学中另一条隐蔽的林中小路。虽然青年马克思此时还没有投身于“改变世界”的革命实践，但是他对伊壁鸠鲁的哲学史意义上的辩护和他对伊壁鸠鲁感性直观的褒扬，已经迸发出了哲学革命的火种，就此而言《博士论文》在某种程度上应该算作唯物史观的理论萌芽。正是在马克思的重新诠释下，由伊壁鸠鲁开启的具有朴素辩证意味的唯物主义实践哲学最终为马克思在20世纪重写哲学史提供了锐利武器。

参考文献：

[1]马克思.马克思博士论文[M].贺麟译.上海人民出版社，2012.

[2]恩格斯.路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结[M].中央编译局译.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辩证法[M].于光远译.人民出版社，1984.

[4]黑格尔.哲学史讲演录（第3卷）[M].贺麟，王太庆译.商务印书馆，1983.

篇3

马克思在写于1845 年的《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”本文从提出过程、科学内涵与指导意义三方面着手分析了马克思的人的本质的思想。

一、马克思关于人的本质思想的提出

早在1835年8月的中学作文《青年选择职业的思考》中就提出了社会关系在人类生活中的作用的问题。他说：“我们并不总是能够选择我们认为合适的职业。我们在社会上的关系，还在我们能够施加决定性影响之前，就已经在某种程度上被决定了。”

过了五年之后，马克思在博士论文中又有了新的突破，“直接存在的个别性，只有当他同他物发生关系，而这个他物就是他本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的。所以一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也不是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。”这时马克思关于人的本质的理解显然还是受黑格尔的影响比较大，主要还是在理想的范畴来理解人的本质。

1843 年秋，马克思就在《黑格尔法哲学批判导言》中第一次提出了关于人本质的观念：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量……对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说……”马克思这一时期关于人的本质的表述已不仅仅停留在自然人的层面上，而是转向了现实的人。

1844 年马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中多次提到人的本质与人的需要的概念，如“我的产品是你自己的本质即你的需要的物化” 。在这里，马克思把人的本质理解为人的需要。

马克思关于人的本质较为明确和系统的表述是在《1844 年经济学哲学手稿》中提出的：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”他从经济关系入手，通过异化劳动理论来探讨人的本质，第一次提出了劳动是人的内在本质的观点。

1845 年，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对费尔巴哈“抽象的人、自然的人”的人本质论进行了根本性的批判。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 也即，人的本质是一切社会关系的总和，这一论断是对人的本质的最为科学的表述。

1845-1846 年，马克思在《德意志意识形态》中运用社会存在决定社会意识的原理更全面地批判了费尔巴哈抽象的人的观点，并运用“实践”的观点研究了费尔巴哈在人的本质问题上失误的原因，更加系统、全面地阐述了在人的本质问题上的观点。

总之，关于人的本质，在马克思的经典著述中大致有以下几种提法，即“人的本质是需要”、“人的本质是劳动”和“人的本质是一切社会关系的总和”等。

二、马克思关于人的本质思想的科学内涵

我们不应仅仅从人的外部关系来理解人的本质，更重要的是从人的内在关联来定义人的本质。综上，人的本质的科学内涵应该包括以下内容：

首先，从人作为类与动物相区别的层次看，人的本质表现为自由自觉的劳动， 即人的本质表现为人是能够制造和使用工具从事创造性实践活动的理性存在物。马克思坚持用实践的方法来探求人的一般本质，指出劳动的本来意义是人的“生命活动”，提出劳动是人的本质的内在规定的思想，从而回答了人作为一个类区别于动物的本质所在。

其次，从人与人相区别的层次上看，人的本质是通过“一切社会关系的总和”体现出来的理性的个体存在。马克思对人的本质的界定，不仅限于对人的本质作抽象的一般规定性研究，还在此基础上回答了人的本质在“现实性上”的具体规定性或现实本质。具体说，人的现实本质或个体本质应当包括以下内容：第一，人本质的核心是它的社会性。第二，规定人的本质的社会关系不是单一的，而是一切社会关系的总和。第三，社会关系是不断变化发展的，因此，人的本质不是一成不变的，而是具体的、历史的和发展变化的。最后，人的本质是类本质和个体本质的辩证统一，并统一于人的需要。

三、马克思关于人的本质思想的现实意义

作为一种原则和方法， 马克思关于人的本质的基本理论在今天仍然具有极其重要的现实意义。

首先， 为我们正确认识社会主义初级阶段人的本质问题提供了方法论。人的本质问题， 是一个人确立人生观的理论基础。对人的本质认识不同， 所确立的人生观就会不同。在现阶段， 我们仍然需要研究和探讨社会主义初级阶段人的本质问题， 引导人们正确认识人的本质， 从而确立正确的人生观价值观， 这是一个至关社会主义信念能否在人们心目中永存的重要的人生基础理论问题， 因而也是至关社会主义生死存亡的大问题。

第二， 马克思关于人的本质理论为思想政治工作奠定了理论基础。思想政治工作的对象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的问题”包括人的本质问题。马克思关于人的本质的基本观点，为我们揭示了人的思想是在一定的社会关系中，通过参加社会实践活动而形成和发展的，人的社会关系对人的思想的影响极其重要。因此，进行思想政治工作必须重视社会关系对人的思想的决定作用，考察各种关系的影响，认识和把握人的思想形成的物质原因和社会根源， 有针对性地进行思想政治工作。

第三， 为研究社会科学指明了方向。人的本质问题是众多人文学科研究的共同主题之一。马克思关于人的本质理论，作为对人的研究的一般性原则， 对各门人文社会学科具有普遍适用性， 它赋予了涉及人的本质问题的各门具体学科可以从各自特定的角度研究和揭示人性问题的必要性。因此为社会科学研究人的本质问题的各个侧面和不同层次都留下了发挥的余地。

参考文献：

[1] 马克思恩格斯选集（第1卷） [M] . 北京：人民出版社，1995. 9.

[2] 马克思恩格斯全集（第1卷） [M ]. 北京：人民出版社，1995.

篇4

众所周知，在西方中，一直存在着“青年马克思和晚年马克思对立论”、“马克思和恩格斯对立论”、“马克思和对立论”三个教条。他们中的许多人都对恩格斯的自然辩证法持否定态度，他们认为恩格斯把辩证法本体论化，建立自然辩证法理论，是“背叛了马克思”，“彻底摧毁了哲学”。他们提出马克思的主导思想是“人类中心论”，而恩格斯则主张“自然主义进化论”和“实证主义”。 而中国学者则长期坚持马克思和恩格斯“一致论”的观点，而对西方马克思学采取批判态度。

但其实仔细想想就可以明白这两种思想都是走了一种极端，西方学者是认为马恩是绝对对立，有统一的一面，而中国学者则是相反，认为二者是绝对统一，有对立的一面。准确来说，其实这两种思想都是在各自的政治背景下做出来为政治所服务的理论。

马克思恩格斯之间并不是有差异，而差异的根源就在于二者在本体论思想上的不同。因为本体论是认识论的前提和出发点，认识论中总是渗透和贯穿着本体论。认识论是不能脱离本体论的，所以二者本体论上的差异就导致了他们在其他方面的差异。

恩格斯在1886年初写的《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”他进一步指出：“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提出来，才获得了它的完全的意义。”思维和存在的关系问题，以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？近代哲学家依照如何回答世界的本原而分成了两大阵营，“凡是断定精神对自然界来说是本原的，从而归根到底以某种方式承认创始说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”

思维与存在问题的提出，为区分唯物主义和唯心主义两种对立的哲学体系、哲学派别以及对它们的客观评价提供了正确的标准，指导人们掌握哲学发展的普遍规律，具有重要的意义。

而马克思的哲学著作并有专门涉及这一方面的内容，马克思的著作中确实是贯穿着唯物主义的思想，但是他并有专门去讨论思维与存在的关系问题，马克思的哲学始终专注于人，对于人类不在场的最早的世界本源问题，马克思似乎并不感兴趣。马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致 “哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠倒”过来。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本对立的焦点――理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中。

马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。

由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。而认为马恩思想完全一致的观点也是一样错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思有区别，也不能说马克思与恩格斯有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工的不同。但这种差异并不是对立，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态――唯物主义辩证法，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。在此前提之下，他们的差异只不过是两人在同一事件上观察角度不同所导致的分歧。

参考文献：