哲学的价值范文

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    从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题

篇2

无产阶级时代，很多导师就对民间文学具有浓厚的兴趣，也充分的肯定了其哲学价值。他们通过借用民间文学的哲理性神话、谚语等来论证自己的哲学观点。就曾经运用“愚公移山”的寓言证明主观能动性在改造客观世界的重要性。用“三个臭皮匠，合成一个诸葛亮”来说明人多力量大的道理。这样的例子还有很多。很多哲学家都承认民间文学中包含哲学的思想。然而，民间文学的哲学思想还是有别于理论化的哲学的，主要体现在以下几个方面：一是民间文学是在用比喻说明问题，通过感情表象和主观思想表现的。而哲学是以理论思维为基础，运用概念、推理的形式表述。二是自然界是民间文学崇拜、默念和祈祷的对象，民间文学包含着改造自然、改造社会的主要业绩，包含着人类知识的主要成果。而哲学主要是研究物质世界的本质和规律，主要是说明世界和改造世界，总结各种知识和经验。三是民间文学具有集体性和人民性的主要特点，可以通过集中大家的智慧达到极高的境地。然而这样却不能显示出个人的才华和成果。而哲学则是是个别人的成果，是个别哲学家研究和的成果。四是民间文学中表现的哲学思想是简单的，比较朴素。没有逻辑性，也缺乏科学论证和理论分析，然而哲学则具有严密的逻辑性，有充足的科学依据和独特的风格。

在论述民间文学的哲学价值时，不仅需要承认民间文学具有文学性，而且还要清楚民间文学和理论哲学之间的关系和区别。如果否热二者之间的区别，把他们看成是一致的，则是错误的。而如果完全否认民间文学的哲学性，也是不符合实际。因此，应高实事求是的分析二者之间的关系，要充分发挥民间文学中哲学思想的作用。

一、民间文学的哲学价值一方面指民间文学中含有的哲学思想

另一方面指运用哲学的观点对民间文学的研究。民间文学是否含有哲学性是研究民间文学哲学价值的重要保证。在历史上，劳动人民是创造一切物质的重要力量，也创造了伟大的精神财富。因此，有人把称人民为社会上的第一个哲学家和诗人，他们的口头创作中含有丰富和深刻的哲学思想，然而，他们却不能把这些口头创作形成系统的哲学创作。

二、在评价民间文学的哲学价值这个问题上存在着不同的观点

一种观点认为民间文学的哲学思想不能纳入到哲学著作中，认为哲学所研究的是形式，是内容上升为思想的形式。哲学家黑格尔就支持这一观点，比如，民间的宗教和神话，他们都是理性的产物，即使表面上简单和笨拙，但他们仍旧包含有思想、普遍的原则。但哲学史研究的目的出发，神话就必须从哲学史中排除出去。一种观点是的经典作家们，运用唯物主义的观点反对人民群众在创造物质财富方面的谬论。他们认为劳动人民创作的民间文学是是他们生活经验的总结。这些哲学思想对哲学的产生和发展起到了至关重要的作用，列宁也非常肯定了民间文学在哲学史中的地位，在十月革命后，列宁无意间看到了一本无名作者的手抄作品，看完后，列宁写了下自己的感悟：我们的很多研究者只会研究一些哲学小册子，研究一些冒牌的文章，然而这篇手抄作品才是真正的创作。可是竟然受到人们的忽视，在哲学家中竟然找不到一个研究这一切的学者。每个研究者都需要知道人民的创作反映了不同时代人们的世界观。

三、一个民族的哲学思想有多种表现形式，不仅有哲学专著

还有宗教和民间文学等。因此，哲学思想的来源是多渠道的。其中民间文学是哲学思想的原始资料。社会实践是哲学产生和发展的源泉。劳动人民通过自己的奋斗使自然科学的知识不断得到丰富和提高。又通过新的生产方式来推动社会的进步，丰富社会的科学知识。这些实践活动不仅扩大了人们的视野，也改善了人们的思维能力和认知水平，从而推动了哲学思想的快速发展。在实践过程中，人们认识到客观世界不能离开人的精神和意志而单独存在，人们的想法和行动也必须符合实际才能成功。这种思想是朴实的，不系统的，但他们是正确的，就是这些丰富发思想和经验为哲学思想提供了原始的思想资料。但是劳动人民总结出来的这些丰富的经验，都记载在了民间文学中。因此，研究民间文学可以提炼出哲学思想的原始资料，哲W家们并将这些内容形成了理论体系。

四、哲学是以理论思维的方式来把握世界的

而民间文学的哲学思想有利于总结思想发展规律。因此，总结人类的思维经验教训，发现思维发展规律，使人们的思维更加科学化，这是研究哲学史的目的。然而，人类的智力是在实践中逐渐形成的，而民间文学是社会实践的产物，是劳动人民的成果。因此，我们可以从民间文学中了解到人类智慧的发展情况，民间文学是劳动人民的集体创作，具有不可逾越性。但是要研究这些规律离不开哲学家的哲学创作。在社会实践的不断发展中，研究的领域是多方面的，仅有哲学著作是不够的，还要充分利用其他科学著作和民间文学，在民间文学中，如谚语格言等都是各民族具有的共同形式，他们不仅反映了各民族之间的思想文化交流，相互影响和彼此之间相互学习。更为重要的是能够反映人们集体思维的完整性。对于同一个问题，真理只有一个，而探究真理的过程是辩证的思维过程。

参考文献：

[1]万建中 . 民间文学的再认识 [J]. 民俗研究，2004（3）.

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从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题

从西方的历史事实看，轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来，西方社会为了市场经济的发展，普遍倡导个人自由，同时为了个人自由得以普遍实现，也为了社会和谐有序，逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为，有了个人自由和完善法制，人类社会就会进入理想的美好状态。然而，几百年的社会实践表明，尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制，但在自由和法制的现代社会，充斥着犯罪和欺诈，环境被污染，生态平衡遭到破坏，不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用，使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多，其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质，只讲强力，不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人生而便装备有武器，这就是智能和德性，人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此，自20世纪50年代开始，一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题，出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学，重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为，忽视品质，所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来，正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达•荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴，有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确)，但可以肯定的是，每一种说法中都有一个共同点，即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题，并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于，它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”，而是“我们应该成为什么样的人，应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征，荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西，即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing)，关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为，关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是，德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准，取而代之的是关注德性的本性和内容，即好人应具有的那些品质和理智的特性，或者人的好生活组成部分的那些特性。德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴，它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响，而且已经涉及许多其他领域，如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来，西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为，“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的，对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义，这是学术之争，但他们笼统地反对伦理学研究规范问题，主张伦理学只应研究德性问题，这是有偏颇的。笔者以为，伦理学不仅要研究德性问题，也要研究价值问题、规范问题和情感问题，价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是，西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究，从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样，当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看，当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究，而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究，必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信，按照这种趋势发展下去，有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限，使价值哲学成为更完整的学科体系。

篇4

刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。

然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。

（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。

（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）

关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”：态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。

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人类既有与无生命物、其他生物的同质性，又有独特的异质性，是同质性与异质性的统一；人类既有与无生命物、其他生物的同源性，又有卓越的至上性，是同源性与至上性的统一：一方面，人类与自然、宇宙有着千丝万缕的密切联系；另一方面，人类价值之卓越即在于发挥其内在的优异特性以主动创造、自觉协调宇宙中的各种价值关系，“调整自然，参赞化育，改造自然与人性，以达到理想境界”①。这两方面的统一规定着人在宇宙中的地位和角色，否认人类与无生命物、其他生物的同质性、同源性，人类就失去了存在的根基和价值的根源；而否认人类的创造性和至上性，则会否认人为价值的特殊性和人类在宇宙中的卓越地位。前者会导致狭隘的人类中心主义，后者是机械的还原式思维。“一本多级”的“本至论”以“至”或“人”为界，把宇宙演化划分为自发和自觉两个阶段。与此相应，“形”说既肯定价值是宇宙演化的客观结果，又强调人类实践活动在人为价值创造中的决定作用，这就把客观价值划分为自然价值（“物”、“生”层次的价值）和人为价值（属人价值）两个基本领域，二者既有间断性也有连续性。人类实践活动表现为“人”（主体）之“形性”与“物”（客体）之“形性”的相互作用，人为价值是人类实践活动施加在自然价值之上而创造出来的新价值，是人类自由劳动和自然价值的共同产物，这种新创造并没有否定自然价值的继续存在。20世纪70年代末以来，随着“真理标准问题”讨论的深入进行，哲学界逐渐兴起价值论热潮。张岱年一方面再次率先开启了中国古典价值论研究的新领域，并强调价值观的创新是社会主义新文化的核心；另一方面继续探讨了价值哲学的基本问题。总起来看，在三四十年代与八九十年代两个时期，张岱年的价值界说既有内在的统一性又有明显的差异性：一方面，都坚持从事物的内在性质来界定价值；另一方面，以前期的“价值”范畴为基础，后期的思考重心转向“内在价值”与“外在价值”。

张岱年在中国现代哲学史上最早论述了儒家“内在品值论”、墨家“功用品值论”、道家“绝对品值论”，他的内外价值论受到康德、穆尔等西方哲学家的影响，也继承了中国古典价值哲学的精髓。“形”的价值定义是理解“内在价值”与“外在价值”的依据，“形性”之“优异的特性”即内在价值，“形性”之间的关系即外在价值，事物的价值要同时从内、外两个角度来理解。“功能”以“形性”为依据、为载体，反映的是事物（“形性”）之间的关系，“一物之有无外在品值，在于其与有内在品值之物之关系”②，因而“外在价值”不能离开“内在价值”而独立存在，二者是“两个不同的层次”③。事物本身的“优异的特性”④就是内在价值。张岱年以渊源于“一本多级”的“实”（“实有”、“实际”、“实在”）、“生”（“生命”、“生活”）、“知”（“知识”）为“究竟价值”，认为事物存在的本然状态“一方面为兼而和，一方面为别而乖”⑤，而“美为实之圆满，善为生之圆满，真为觉之圆满”，只有“实、生、知”中“兼而和”的方面才是内在价值：1．美即“实之和者”或“实之圆满”，“众多分子共同存在之圆满方式为美……圆满者，丰多而和谐”⑥。张岱年解释《孟子•尽心下》“充实之谓美”云：“充实即富有而和谐”，自然美如“清风明月，秀山丽水，是形色之丰而和。禽鸟之婉声，溪林之佳音，是声音之丰而和”，人为美如“人之美术，亦莫不以求兼备而和谐为要务”⑦。冯契认为“许多未经加工的自然物虽然本来无所谓价值”，但可以被用作劳动资料（如矿产）、文化素材（如自然景色），或由“人的移情作用”而具有价值⑧；而对张岱年来说，自然本身即有美的价值，人化了的自然美也应以自然本身的美为基础。2．“知合于实谓之真”，“知之通为真”⑨。判断真知的形式标准是已知真知之间相互贯通、彼此相容，判断真知的根本标准是人类实践活动，“如一贯地符合于一切经验实践，则为真”①。3．作为“生之圆满”的“善”是“生”之“和”，亦即“自遂其生，亦遂人之生，兼遂人我之生”②，这与孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）有着渊源关系。张岱年把“善”表述为“理生合一”，“理生一致，即一方重生，注重生命力之发挥、生活之扩展；一方更重理，注重生命之和洽与调谐”③。总之，善是人之自然生命与社会生命、物质生活和精神生活的协调圆满，是“生命”之和与“生活”之和的统一。张岱年认为“凡达到美善真之途径或方法，谓之外在品值，亦曰工具品值”④。“外在价值”总是与“内在价值”（“目的性的价值”）相对而言，二者是目的与手段的关系。真善美是内在价值，而“利”或“用”是实现内在价值的手段，这既意味着物质利益是达到真善美的具体途径，真善美不能离开物质利益而独立存在；又强调了真善美高于物质利益，精神生活高于物质生活。我们可以把张岱年的内外价值论概括为：1．事物具有“形性”（“形性”之“兼和”）和“功能”，同时具有内在价值和外在价值。2．既要肯定内外价值不可相离，又要坚持内在价值的优先性。内在价值是外在价值的根据，外在价值是内在价值的表现，二者是根枝、源流的关系，不应把外在价值看作人类所追求的根本目的。3．事物的内在价值是多样的、多层次的，因而事物的外在价值也是多样的、多层次的；内在价值和外在价值都有一个逐渐发展和完善的过程。事物存在范围的复杂性意味着内在价值与外在价值可以在一定条件下相互转化。4．事物的外在价值不仅是对人而言，非人的事物之间也有广泛多样的“利”、“用”关系，并由此而形成整个生态系统的动态平衡。非人世界的价值是自发的；属人世界的价值是在自然价值基础上的自觉创造，应在尊重、发展事物内在价值的前提下来开发、利用其外在价值。5．从主体角度来说，人之内在价值就是人的“优异的特性”，人之外在价值表现为人之“形性”对他人或他物之“形性”的作用；在“人”（主体）与“物”（客体）关系中，“物”之“形性”相对于“人”之“形性”表现为外在价值，或者说“物”之内在价值在主客体关系中就表现为外在价值，但客体本身的内在价值始终是客观存在的。我们既要重视事物的内在价值，也要重视其外在价值的多样性与发展性；从人类的整体利益、社会发展的整体利益、社会内部的集体利益、个人利益出发是看待事物外在价值的四个层次。对价值的认识有一个由浅到深、由偏到全、由单一到繁复的发展过程，在价值问题上应有发展的眼光和开放的胸怀，要超越以狭隘的个人利益和少数人利益为实质的人类中心主义，自觉追求群己、天人之间的广大和谐。20世纪80年代以来，以杜汝楫发表《论事实的认识和价值的认识及其联系》为标志，国内学界兴起了价值论的研究热潮。占主导地位的“主客体”关系说之初期形态是“从客体与主体需要的关系出发理解价值”⑤，这种“需要满足”公式有几个特点：1．价值仅仅出于人类的创造，纯粹的自然物没有价值；2．即使自然事物有价值，这种价值也只能由人来赋予：或者是因为进入人类的劳动生产过程，作为“资源”被人类所加工利用；或者是由于人类的“移情”作用而偶然具有了审美价值。但不论如何，自然物都只能具有为人所用的工具价值；3．体现了人的本质力量的内在价值也是人的（物质的或精神的）需要的满足。这一时期，张岱年在肯定价值论研究重要意义的同时，也提出“还有一些问题值得作进一步的探索”⑥，核心之一就是如何界定价值和内在价值。学界一般都注意到张岱年在这一时期对中国古代价值论的开拓性贡献，但却往往忽视他从剖析需要的评价、人的价值、物的价值等问题入手所开创的价值哲学研究的新思路。张岱年对价值与需要的关系进行了缜密解析，指出以“需要的满足”来界定价值虽有的渊源，但西方哲学也有类似的学说。他率先探讨了“需要的评价问题”，指出需要本身也有高下之分，对需要的衡量不能以需要自身为标准，这就揭示出“需要满足”公式的内在逻辑矛盾，必须超越“需要满足”公式而探索价值之更本质、更一般的内涵，从而预示了价值哲学发展的一种新向度。针对一些学者主张从“需要满足”来界说“人的价值”，如“价值就是主体就客体的属性对主体的效用的评价”①，“作为主体的人的需要同客体的人的一种关系，即客体的人对于主体的人的需要的肯定或否定关系”②的观点，张岱年提出“人类的价值”、“自我价值”都不能由“需要满足”而得到完整说明，“人类的价值”应该是人类自身的“特异性质和能力”，“个人的价值”既包括“一个人的社会价值”即个人能在一定方面满足社会的需要或为社会所作的贡献（外在价值），也包括“个人的自我价值”或独立人格（内在价值），即“一个人的自我价值不在于自己满足自己的需要，而在于具有独立的意志与崇高的道德实践”③。因而，“需要满足”或“主体客体”关系所回答的“个人的自我价值”实际上还是一种外在价值，并没有回答“人之所以为人”的内在价值问题。按照张岱年的观点，人（人类、个人）的“特异性质和能力”应该从“形”来理解，“形”即人的形体，“性”即人的本性和其他属性，“能”即人的各种能力，人的“性”和“能”都是发展中的多层统一体，既有先天遗传的因素，更是后天生活实践的结晶；既有自然性的方面，更有社会性的内容。在包括“生物”在内的“物的价值”问题上，当时占主导地位的观点认为“物的价值是物为人的存在”④，“自然物如离开人，它的属性本身就无所谓价值”⑤，张岱年则认为：“生的价值，即生命的价值，也不在于能满足人们的需要，而在于具有较无生物更高级的属性。……生命的价值在于具有优异的特性。”“人本身、生命本身，不但在一定条件下可以具有功用价值，而且具有内在价值。”⑥“生命的价值”是客观存在的，既不能仅以人的利益为标准来判定非人的存在物之有无价值，也不能把物的价值理解为仅仅是为人而存在的外在价值。也就是说，无生命的存在物与生物既有自身的内在价值，又有对其他物类和人类的外在价值；人类与个人都有内在价值，个人的外在价值即个人对社会的贡献，人类的外在价值表现为对其他物类、生态系统乃至整个宇宙的影响，这既可能是发挥人之优异特性而主动创造、自觉协调宇宙中的各种价值关系，也可能是把其他物类只看作满足人类利益的外在价值而肆意掠取、野蛮破坏。从张岱年的后期思想来看，他从反思当时的价值学说起步，在主体需要与客观事物关系的框架内解析了三个问题：“主体需要的满足”、“需要的评价”与“需要的主体的评价”，并特别强调了后者即“主体本身的价值”问题。他论证了人（人类、个人）的价值、生命的价值都不能仅仅用“需要的满足”来说明，而应该从“特异性质和能力”的维度来说明，这就揭示了“需要满足”说和主客体关系说的理论缺陷。在此基础上，张岱年提出富有中国特色的价值界说：表层的是“需要满足”，深层的是“内在的优异特性”；前者是外在价值，后者是内在价值。

在这种思潮中，张岱年“形”说及以此为依据的“价值两层次”说的优点在于：首先，从宇宙论上界说价值，有力地论证了事物都是内外价值的统一体，提供了从无生命存在物到生物、到人类、到个人价值的一般价值模式，虽然没有把“主体”扩大到一般事物，但也足以充分说明价值存在的普遍性；其次，克服了价值论上的机械论，既论证了内外价值的辩证关系，又把内外价值视为不断丰富的发展过程，因而渗透着辩证法的精神；第三，说明了价值的平等性与层次性的关系。以人的价值而言，人类价值和个人价值都是多层一体，都有自然属性与社会属性两个最基本的层次。在自然属性（包括生命）的层次上，人类与其他物类之间在价值上都是平等的；但人类还有从社会实践中形成的道德、智慧、审美等社会属性，人的价值“取决于人在自己的社会关系中的选择和创造”⑤，根源于生活实践的社会属性规定着人类不同于其他物类的内在价值，人类由此而居于宇宙价值的最高层次。个人价值方面，在自然属性上，人与人之间在存在与生命的层次上都是平等的，但此外还有“形体”及其他自然属性方面的差异；社会属性上，人与人在理性、道德、审美等方面是平等的，但也有发展程度（量）的不同；在“功能”即外在价值（社会贡献）方面，人与人之间也有量的差异。从这个意义上来说，在彻底消除社会制度层面的不平等之后，人与人之间还会有某种“合理”的不平等，也就是基于内在“形性”（内在价值）与外在“功能”（外在价值）发展上的不平衡。人与人之间的价值层次性既有先天的成因，更有在后天生活实践中所形成的差异。同时也要看到，“形”说与主客体关系模式都以基本原理如实践观点和唯物辩证法为指导，都是中国化的价值哲学，二者是相成互补的关系。张岱年对“需要满足”关系说的解析与扬弃，表明他试图把主客体关系说放置在一个更普遍、更一般的宇宙论的理论框架内，以其宇宙论和一般价值论来涵容、吸纳主客体关系说。“形”说以“一本多级”的“本至论”为依据，在赋予价值以本体论地位的同时又坚持了“的实践维度”⑥，在区别价值与“善”的前提下把价值由“至”的属人领域扩展到“本”的非人领域并坚持了其理论的统一性，在基本理论框架上具有逻辑的自洽性，能够较好地说明一般价值的问题；其缺点是尚缺乏翔实的理论说明与严密的逻辑论证，在这方面可以借鉴主客体关系说的优长。张岱年价值哲学提供了对天人关系的新论证，对建立中国特色的环境伦理学有着重要启示，可以为促进物质文明、精神文明与生态文明的协调发展提供理论支持。西方近代工业文明以“力之崇拜”为重要特征，而商品经济的一个内在倾向就是诱导人们追求事物的外在价值；以“适者生存”、“弱肉强食”为主旨的社会达尔文主义、近代以来愈演愈烈的欧洲（欧美）中心论、我国长期以来把生产力界定为“人类征服自然、改造自然的能力”的观念，都体现着人类利益中心主义的严重偏倾。这种价值观仅仅从人类利益（尤其是某些国家、集团、个人的利益）出发来看待事物的价值，仅仅看到事物的外在价值而忽视其内在价值，仅仅看到事物的某种外在价值而忽视其外在价值的多样性和发展性。在这种价值观的导引下，人类一方面创造了空前巨大的生产力和庞大的物质财富，另一方面却导致越来越严峻的人与自然的冲突和人类社会自身的分裂。与此相对照，张岱年在20世纪三四十年代就开始论证内在价值与外在价值的统一，既重视作为功用价值的“利”、“用”或物质利益，更强调要超越功用价值而注重事物的内在价值，追求真、善、美的崇高境界。更可贵的是，他意识到人类在大自然面前固然应该始终保持一种真诚的谦虚态度、人类对一般生命之内在价值的重视也有助于合理解决当今的生态问题，但仅仅在“生命”或“自然价值”的层面上并不能彻底解决天人问题，他指出，“人类从原始的纯朴状态过渡到知识发达的文明时代，本来是自然而然的，要求摈弃文明，重返纯朴，倒是违反自然的”①，人与自然之间的冲突及其协调，不是仅仅实现哲学的“荒野转向”或“环境转向”就可以解决的，更不能走上否弃人类文明的歧路；人与其他物类之间没有绝对的平等，而只有具体层次、一定条件下的相对平等。他主张在天人关系和群己关系的辩证统一中来解决天人问题，认为“克服自然（克物戡天），变革社会，改善人生，是一事。或：改进生产力，变革社会制度，人生之圆满，是一事”②，改造自然与改善社会是人类实践活动中不可分割的两个方面，人类自身的价值关系和人与自然的价值关系也是紧密相联的，这也就是马克思在消灭私有制基础上实现“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”③，这是人与自然之间、人与人之间矛盾的真正解决。总之，宇宙是一本而多级的，人与万物是多层而一体的，“人与自然界不是敌对的关系，而是整体与其中最优秀的部分的关系”④。人在宇宙之中并非是“统治者”的地位和“占有”的角色，人之崇高乃是由于其能够追求最大的“兼和”，“赞化育”、“参天地”而促进人与自然的最大和谐，这是“人为万物之灵长”的真正涵义；人类的角色乃在于其是宇宙中各种价值的调谐者，是最大价值的促进者和创造者，而决非一“类”之独尊。这种内在价值与外在价值相统一的新理念有助于克服人类对待自然界的偏颇态度和短视行为。

张岱年“形”的价值范畴既肯定价值产生于宇宙演化的客观过程中，又强调人类实践活动在“人造物”和人之价值创造中的决定作用；既汲取了辩证唯物论的精髓而不着痕迹，又凝聚了中国传统哲学的精华而具有民族风格。他的价值哲学蕴涵了丰富的环境哲学思想，可以成为中国特色环境伦理学的健康发展提供宝贵的思想资源，为人类建立更高水平的“天人合一”的生产方式和生活方式提供有益的启迪。从这个意义上来说，这种诞生于20世纪三四十年代的价值哲学可谓开现代生态伦理学之先河，表现了高度的理论超前性和预见性。张岱年价值哲学为世界价值哲学乃至生态哲学提供了一种宝贵的本土化理论资源，这有助于我们从价值哲学的角度重新评价张岱年在中国哲学史和世界哲学史上的卓越地位。

作者：杜运辉 邵军永

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一、人生价值的基本涵义

人生价值是人生观体系中的重要的范畴，是价值在人生观方面的最佳体现。在一定程度上，人生的价值是人生在社会现实中的正面作用的体现，评价人生价值的大小，可以从人生对社会的意义方面理解和认识，理解人生意义的大小，人生价值包括两个大的方面。

1.价值尺度

首先，评价人生价值的根本尺度是指一个人的人生活动是不是与社会发展规律相符合，是不是有利于社会历史的进步，是不是对更广大人民有利。

其次，对于人生价值评价的基本尺度，是劳动以及通过劳动对社会和人们所做出的贡献，这是评价人生价值的基本标准。

人是生活在社会中的一个分子，总是应当在各种社会关系中存在，并受制于一定的社会关系。在现实中，人们会选取自己的生活道路并通过相应的生活方式达到自己的人生目的。人的社会性决定了人生的社会价值是人生价值的最基本内容。一个人的生命有什么价值，从根本上而言是由社会所决定的，而社会对于一个人的价值判断，主要是以他对社会所做的贡献为标准。

2.如何实现人生价值，需要具体的条件

人生价值目标的实现是实践方面的过程。社会实践又是确立人生价值目标的根源。在社会实践中，人在价值关系中的主客置不是固而不变的，人既是客体，同时又会是主体，它是主客体关系的相统一。

故，树立哪种类型的价值观就会对我们有什么样的影响和反应。要实现真正的人生价值就要树立正确的人生观，价值观和世界观，并且要为之而不断奋斗。

主客观条件制约着人生价值，这包括自然条件和社会条件及个人的主观要素。其中主观条件是确立科学的人生价值目标，提高科学文化素质和实践能力，具备良好的心理素质等。而相对而言的客观条件则主要指，政治经济制度及思想意识形态，舆论环境等方面的因素。个人主观因素则是在一定的环境下个人对自我认识、自我改进、自我发展的能力，来满足个人对社会的贡献和索取。故，不管在什么条件下都要求我们必须完全的全方位的改造自己。

二、个人人生价值的索取与贡献

1.贡献是社会存在和发展的要求，社会的存在和发展，必须具备一定的精神与物质财富必须靠每个社会成员来通过创造性劳动，作出贡献才能完成。若成员只求索取而不谈贡献或付出，社会将难以存在，发展更是难而不在话下的。

2.贡献是人生价值的根本标志，人生价值包括个人对社会的贡献和社会对个人的合理满足，二者在某种程度上是辩证的和有机统一的。而社会对个人的满足应当以个人对社会贡献为根基，这是社会得以前进的外在要求。因此，人生价值并非是看社会为他提供贡献多少，也或者说他有多少社会的金物财器，其权势多大，位子多高，而是要看他为社会的贡献是什么是多少，以此为标准而进行切实衡量。

人生之价值其存在之根基在于奉献，人们常言要实现人生价值，但人生之价值又谓为何物？我认为，人生之价值即为奉献。何人对社会奉献大，其实现的人生价值就越大。不管是行政官员，科学人士，企业人员，艺术大家，还是一心利他者之英雄人物，甚或一介凡夫俗子，其均存有人生之价值。或许会有人言：非也！人生之价出之于索取。谁取索得越多，相对而言，其实现的人生价值通常往往会大，诚然，谁取所得越多，他个人的社会财富必然会越多，但如果不用在造福社会，造福人民上，那么，即便财富多多，亦无任何社会价值意义可言！爱因斯坦说过，“一个人的价值，应看其贡献，而不是仅看其取得了什么，也或其取得了多少。”他又说，“一个人对社会的价值首先取决于他的感情、思想和行动对增进人类利益有多大作用。”他还是，“人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的人生的意义可言。”所有这些对人生价值的论述都是相当精辟的，对我们十分有好处，值得深切体味，让我们以春蚕和蜡炬为榜样，终生奉献为乐，以奉献为荣，把奉献作为自己的应有职责，不止的去征战人生的疆场，努力去展现自己的人生价值。

三、结论

我们应坚持正确的人生取向，在现今，特别是要处理好个人、集体与国家这三者之间的利益关系问题，最后树立强烈的社会责任感和义务感。所树立的正确价值观才能经得起生活的考验，才能在向社会所取的同时更好的为社会乃至国家做贡献。

最后，不管是自我价值与社会价值，还是物质价值和精神价值，它们都源于人的创造力，也是对人生的行为与目的的一种社会评价，因为它们，是人类社会进步的杠杆，也是正确选择人生道路，实现人生价值的重要条件。对于自己的人生价值的实现需要在树立了科学的价值观之后个人对社会贡献，达到了自我价值与社会价值的统一等。

参考文献

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一、道家哲学对中国审美主体理论的贡献

在道家的自然本体论框架中,道的特点是合乎自然,是“无为”“无己”的自然之道,具有本体论意义。它对中国审美主体理论的形成和发展产生了深刻影响。道家哲学的核心是“道”,“道”即“无”,作为宇宙万物的精神本体,庄子以自然天道反对礼法对人性的束缚,倡导“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名”(《秋水》),“任其性命之情”(《骄拇》)。庄子哲学的后一主张把人的主体性与个体性结合起来,充分肯定了个体存在的自然合理性,是中国重视主体思想的奠基理论,庄子之后此理论得到进一步发展。东汉的王充受道家哲学这种深刻内涵的影响,在摧毁两汉“人副天数”的神学目的论时,便举起“自然天道”的旗帜。王充以道家的自然天道对人主体的这种积极肯定直接启发了曹丕“文气说”注重审美主体问题的基本思想。可以说,曹丕的“文气说”就是从道家哲学中师承而来的。曹丕提出的“文气说”,是中国审美主体理论的肇端。它首次把人作为审美创作和表现的主体,并揭示了审美主体不可移易的个体性和能动性。这在中国文论史上具有重大意义。它把文学从载道的工具中解放出来,开辟了“文学的自觉时代”。因此,在曹丕之后,审美主体问题愈来愈受到文论家的重视。嵇康为了反对传统的音乐教化理论,曾作著名的《声无哀乐论》,提出“和声无家,而哀心有主”,强调人听音乐所产生的感情变化,不在音乐本身的内容,而由审美主体的内因作用决定。陆机的《从赋》、刘舰的《神思》更是从研究作家“为文之用心”的角度,全面探讨了审美主体的艺术构思过程。整个六朝的文学理论,显示出注重审美主体的倾向,深化了人们对文学本质和规律的认识。强调审美主体在文学中的地位,就必然尊重倡导作家表现自己的创作个性,从而导致文学风格的多样化、个性化,繁荣文学的发展。

二、道家哲学对中国文学批评的贡献

老子思想的核心是“道”,“道可道,非常道,名可名,非常名。”(《道德经》第一章)注曰:凡是“道”,可以用语言说得清的,就不是永远的“道”;凡是“名”,可以用语言说明白的,就不是永远的“名”,开启了中国文学批评的“言”“意”之辩。在文学作品的创作或者文学批评领域来说,如果有意为之,往往流于雕琢而显得不自然,挚虞曰:“假象过大,则与类相远。造辞过壮,则与事相违。辩言过理,则与义相失。靡丽过美,则与情相悖。”(王世贞《艺苑卮言》)“自然”,“无为”就是要去伪,就是去除人为的,将艺术以自然的状态呈现出来,这是艺术的最高境界。“无为而无不为”就是要无所用心,自然而然地进行创作和批评,以致与“自然”融合为一,“浑无斧凿痕”,即“无我”境界。这样创作才能够真正体会自然的妙处,批评才能够真正体会作品的佳处,而不会以己之意害其佳绝。“故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(《老子•第一章》)“道”的最高境界是“无”,然而“无”在老子那里具有多层含义:首先,“无”是相当于“道”,是终极的本原,比如“天地万物生于有,有生于无”;其次,“无”是在“有”(实在)之外的形而上的概念,是事物本身之外所体现的根本,即无为体,有为用。《老子•第十一章》曰:“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”王弼注曰:“言无者,有之所以为利,皆赖无以为用也。”文学创作以有限的语言来表达情感和思想,是以“有”体“无”,以“有”达“无”。文学批评则是缘“有”求“无”,为了要最大程度地体会出作者的真实情感和思想,文学批评需要读出作品的“言外之意”、“文外之旨”。所谓“大音希声,大象无形”(《老子•第四十一章》),就是要体味出实在的物象之外所蕴含的意义,而达到最高境界则是超脱于实在的物象,以“淡乎其无味”随顺自然而得。另外,老子关于“言意”的观念经由庄子阐发,发展到魏晋时代,与“有无”一同成为玄学家们论辩的中心话题。“得鱼忘筌”,“得意忘言”实际可以看作是“有无”关系的延伸。

“言不尽意”说明言不能尽传意的道理。“得意忘言”这一理论启迪了文学作品要求含蓄蕴藉,有回味,特别是诗歌创作,就要以少胜多,追求“味外之旨”、“言外之意”,对后世的文学创作和批评产生了十分深远的影响。魏晋以后,逐渐形成中国古代文学“意在言外”的传统,并且为以后的意境说的产生和发展奠定了理论基础。老子“道可道,非常道,名可名,非常名。”不仅奠定了中国哲学“言意之辩”的思想理论基础,而且开启了中国哲学“言意之辩”的思路历程。其作为一种语言哲学理论和诠释学方法,不仅对《易传》的“言不尽意”和“立象以尽意”的语言观和言说方式、诠释方法的理论建构产生了深刻的影响,而且以此为契机更对魏晋“言意之辩”产生了深远的影响。“意内言外”理论还在清代词论的“尊体”“立体”中发挥了重要作用。由此,言意之辩贯穿了中国美学的创造论、方法论、鉴赏论、作家论,意义极为深远。

三、道家哲学的自然观对文学的贡献

“道”以自己为法则。道之所以为道,就在于它的自然而然。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子•二十五章》)老子主张语言文辞必须符合自然规律,反对缺少真诚的花言巧语,反对繁琐虚伪的文辞政令。老子的“自然之道”用于文学,主要是在言辞表达上要合乎自然。老子主张“希言自然”(《老子•二十三章》),主张“善者不辩,辩者不善”(《老子•八十一章》),“大辩若讷,大巧若拙”,并认为“信言不美,美言不信”。庄子继承并发展了老子的“天道自然,无为之为”的思想,对原始古朴的自然状态和自然之物给予了肯定。这是一种自然主义的哲学观,它反映在文艺领域就是“朴素为美”和“法天贵真”。#p#分页标题#e#

(一)朴素为美

1.庄子认为美在自然,人为的艺术是对自然之美的破坏。这种自然之美,其实质就是朴素美,也就是一种大美。在庄子的观念中,质朴混沌的大自然本身是最为完善的,具有至高无上的大美。庄子所谓的不言之“大美”,不是妄自造作而成,在文艺观上,也就是摒弃矫揉造作的风气。朴素之美,就是大美,“大美”是最全最完整最高境界之美,其特征即为“朴素”,也就是尚未经过人工雕琢修饰的自然美。

2.庄子从崇尚自然的文艺观出发,主张弃绝一切人为的艺术。庄子反对的是显露出人工斧凿痕迹的艺术,它需要出于人的自然性情的流露与客观世界的自然相融。

(二)法天贵真

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改革开放以来，价值哲学引入中国后就成为一个研究的热点，很多学者参与其中，研究取得了丰硕的成果。但在很多理论基础方面没有达成一致，研究停止不前。其中最主要的问题是缺乏对价值哲学自身的反思和规定，研究者们各取所需，从不同的角度上探讨价值问题，泛泛而论。使价值哲学承载了太多本不属于自己的对象和内容，而关于价值自身的核心理论和问题却被遮蔽了。因此我们有必要静下心来反问一下：什么是真正的价值哲学，它的视野应该如何界定。只有弄清楚了这些基本问题，才能打牢价值哲学的根基，使对价值问题的研究获得规范性和现实意义。

1 科学实践论是价值研究的根本立场和视野

恩格斯曾经对哲学的发展做过这样的界定：“对于已经从自然界和历史观中被驱逐出来的哲学来说，要是还留下什么东西的话，那就只剩下一个纯粹思想的领域。”[1]这种说法基本符合哲学发展的趋势，因为随着科学的发展和实证主义思想的盛行，使得哲学很难再进入自然科学的领域。留给哲学的研究对象只剩下思想，从而成为对思想进行反思、批判的事业。当然从唯物主义的角度讲，哲学反思的对象不可能是先验给予的，而只能取决于对其反思的哲学的立场和眼光，因此基于不同立场和眼光的哲学反思会产生不同的反思对象和效果。正因为反思的立场具有这种相对性，因此反思的结果也不可能构成绝对真理。但每一种反思在其立场上都具有自身的意义和效果，这一点正是近代认识论哲学所确立的主体性原则。

基于以上观点，我们认为价值哲学的目标不应该是在反思中追求终结历史的绝对真理，而要着眼于对人类的历史性实践做出实质性的贡献，因此它所具有的独特的立场和观点只能借由实践论的观点和立场来解释。实践观是马克思哲学的基石，实践本意就是指人们改造世界、实现自身目的的价值活动。实践是人得以生成的途径，人的一切价值追求都要在实践中通过实践来完成。实践原则要求对人和人的一切活动及其结果都要从实践来理解，简单地说就是要从改造世界，使现实服务于人的需要来看。这并不是说我们要给价值哲学制定一个实践本体论基础，因为这样做依然是一种知识论立场，并不符合历史唯物主义从人与自然的互动来理解人类社会的基本思路。而是要把思想看做和物质生产实践同构的实践活动的一部分，即人的思想实践。这样价值活动就会成为追求自身目的、手段和结果的思想活动，这种活动本身就是创造性的实现价值的过程。

2 价值的真理性在于通过实践改造世界

从实践论的立场来看，价值论不应该立足于认识论，这不是从价值论反思的对象来说，而是从其反思的立场来说的。因为认识论的立场是知识的客观性，在真理的维度中来讨论价值问题，其焦点在于主观和客观是否统一。而价值论的立场是人的活动即实践，是把真理放到人的活动的维度中去理解和检验。即像马克思所说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[2]价值哲学并不仅仅是要对思想做出判断或是提供标准，而是要对思想在实践中的作用和活动做出反思。因此，从实践的观点来看，思想要为存在的合理化来服务，价值的真理性在于在实践中改造世界。所以说实践的观点就是价值哲学的观点，只有把思想理解为实践中的思想，理解为人的活动的必然要素，思想才能体现出其价值性，价值真理才能对人来说真实有效，有意义的价值哲学才能构建起来。

在实践论的架构下，价值哲学把人的一切活动和思想都理解为价值活动和价值真理。科学为真而思，伦理学为善而思，美学为美而思，政治学为正义而思等等。价值真理不同于事实真理，其区别不在于对应的对象和内容不同，而在于它们是同一真理在不同的观点和视野中展现的不同的意义。事实真理是在存在论和知识论的维度中产生的反思，这里的一切真理都是事实性质的真理，都是对存在或过程行为的描述，这其中也包括实践活动和价值创造。如果从实践论的维度来考察价值真理，那么真理在价值论视野中向我们所展现的就是思想如何达到自身目的的过程，表现为实践中的有效性，而这就是价值真理，即实现价值的真理，而非对价值观念的客观描述。因此，价值真理是一种活动，是人的意向性在实践中追求有效性即“真”之价值的活动过程和结构，离开人的实践活动来谈论价值的真理性是没有任何意义的。

从人类学的视野来看，价值论比知识论对人的生存和发展具有更为根本的意义。因为只要是真理，从来都是为了人的生活而产生的，都是人实践活动的结果。价值的真理性取决于人的思想在实践活动中发挥的效用，即能不能有效的改造世界，达到需求和目的的统一。而事实真理只是为实践服务的一个工具，只有和价值真理的实现具有内在一致性时才体现出意义。因此，价值真理的根本性和前提性意义是无可置疑的。没有价值真理的事实真理是无效的，没有价值论反思的认识论同样是无效的。

黑格尔认为哲学只能是思想以自身为对象的反思活动，那么对对价值真理的反思也就构成价值哲学的旨趣所在。而马克思的实践论正是价值哲学构建自己存在合理性的基础。因为价值活动只能存在于人的实践中，只有在正确把握价值和人的存在的关系的思路下，才能启发人们对价值理念进行更新，并最终引导人们现实地变革自己的生存状态和生活方式。总而言之，价值哲学要能在批判性的反思中为在人们的生活和行动中设计新目标所需要的自由奠定基础，这正是价值哲学的意义所在。

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中图分类号 X2

文献标识码 A

文章编号 （2014）13-0109-01

科学发展观是经济社会发展的指导思想，同时也是社会主义和谐社会理论的重要价值取向之一。当前，生态环境问题日渐突出，已经严重影响了人们的正常生活。因此，重新认识生态价值，树立良好的生态价值观，对于建设环境友好型社会、加强生态保护等具有很重要的意义。笔者从生态价值内涵、多维分析等方面分析了该命题。

一、生态价值内涵

一般认为，价值为经济学上的概念，同时更是一个哲学概念，从哲学角度看，价值考察主体应与客观属性之间的关系，为判断客观主体性的范畴，具有目的性、社会历史性和实在性等特点。生态价值是一个交叉学科，是自然科学和哲学社会科学的领域。

在生态学上，人类认识生态价值历程可反映出人类的生产过程。人类认识生态价值的历程同样是人类认识能力提高的过程。因此，可以说生态价值思维在人类改造社会中产生了巨大的影响，具体包括两种思维模式，一种为形而上学思维模式，一种为二元分离思维模式。在生态学中，人类与环境相互影响，表现出动态性、层次性和整体性特点，即从价值哲学角度看，衡量生态价值可从生态系统角度来分析。

从实际来看，生态主要体现在对人类的有用性。当前，人类中心论的观点仍然是环境保护运动的主流价值观。因此，生态观、生态价值观等，不是回到原始社会，而是实现生态价值的最大化，从而理性开发保护生态环境。

二、生态价值的多维角度分析

随着生态环境问题的恶化，重新认识生态价值作用，具有重要的现实意义。众所周知，人类核心价值之一便是生态价值，对人类的经济、社会和生存发展具有重要的意义。可从以下几个角度进行分析：

（1）从人类生存角度看，生态具有前提性价值，因为生人类居住的家园。生态环境为人们提供了水、阳光、食物和空气等。对生物圈来说，生态系统所提供的服务价值每年在16～54万美元之间，比1999年各国GDP总值高出1.18倍。拿水域生态系统来说，该系统在为人们提供水产品同时，还具有排涝抗旱、调节小气候的功能。因此，生态系统对人类的重要性不言而喻。

当前，人们发展速度前所未有提升，人类改造自然的能力大大提高，同时也给生态环境带来巨大的破坏，造成生物多样性减少、资源枯竭和耕地减少等问题。中国环境问题也较为突出，因此需重新认识生态环境价值。

（2）从对经济影响的角度看。生态环境为人们提供了不少的商业交换价值财富，因此对社会发展具有促进作用。生态对经济的影响，可反映在投入、收入等方面来体现，同时也体现在负面损失、治理费用等。比如由于生态环境破坏，人们患上疾病，则在治疗费用、劳动损失等方面。因此，这同样要求认识生态对经济的价值，采取理性的态度看待生态经济价值等。

（3）环境事件所具有的政治意义。为了改善生态环境，一条有效的途径便是为当政者施加政治压力，在发生环境事件时，非政府组织、绿党等可直接采取政治行动来达到保护生态环境的目的。

由于地球本身的物理作用，在全球化日渐扩展的背景下，生态环境问题日渐突出，生态环境在国际事务中的问题更加重大。当前，数以千计的非政府环保组织在世界舞台上活跃着。但生态价值同样可以负面形式出现。

（4）生态价值的文化意义分析。生态环境如果非常好，则会给人一种天然合一的美好感觉。这种情境在《论语》中具有记载。而在《阿弥陀经》中也对美好生态环境有了详细的描述，即无污染、水流清澈、空气自由清新。因此可以说，和谐的生态环境为人类的终极关怀之一。

三、生态价值的实现

和谐社会是一个相互协调的社会，经济、社会与文化的发展需要与生态实现协调。毫无疑问，这是一个巨大的工程。当前，由于环境问题日渐突出，应高度重视生态环境价值的实现，尽可能实现生态环境的最大化。

（1）提高生态环境一直，加强生态文化建设。众所周知的一个实验为温水煮青蛙实验，生态环境问题也是这样，生态环境恶化，并不是一朝一夕之事。但是人们并不是没有认识到生态价值，近年来出现了忧患意识。由于大范围生态事件、生态问题频发，使得人们的生态环境意识逐步提高，这就要求持之以恒重视生态环境保护。

提高生态环境意识应加强文化建设，重视生态环境的宣传教育工作。同时综合利用书籍、网络和视频网站等，广泛宣传生态环境建设，普及生态环境基本知识，把人们的意识转化为自觉的行动。

（2）实行科技兴国战略。科学技术是第一生产力。这就要求我们充分重视科技的力量，采用生态代价低、可持续发展模式，不仅要注重生态的经济价值，同时注重科技进步，尤其要注重人们素质的提高，提高科技水平。同时，逐步提高教育经费占GDP的比例，确保教育经费占GDP的比例在4%以上。

（3）加强制度建设，建立有效的人与自然和谐相处的运作机制。当前，中国的经济社会发展仍处于社会主义初级阶段，在这一阶段，人们盲目逐利，在一定的条件下可对环境产生较大的冲击。但是在现代化建设过程中，可能出现错位、越位和缺位等现象。

同时，加强生态方面的法律建设，建立一套完整的评估体系，积极推进评价体系的改革，重视环境保护法规的刚性因素。在评价地区发展中，把治理环境考虑在内，积极应用和推广绿色GDP评价体系，采用集合指数，也就是恩格尔系数、人文发展指数和二元结构系数等衡量地区的经济发展水平。

四、结语

当前，随着经济社会的发展，生态环境问题日渐突出，但是良好的生态环境，仍需人们的辛勤劳动。在这种新形势下，需重新认识生态价值的哲学意蕴。在本文中，笔者结合自身的工作实际，从生态价值哲学意蕴、生态价值的实现和生态价值多维分析等方面分析了该命题。

参考文献：

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不同的历史时期，以及不同的社会环境当中，人们对于权力、国家和法律，往往又会有着不同的理解、认识与阐说。

人们对于社会的认识，最终应当是取决于其所处的客观生活条件或社会生产水平。人们对于权力、国家和法律，之所以会形成或建立起不同的认识，事实上都是相应的社会生产条件与社会生活内容，支配或影响着人们的认知的结果。随着社会生产与社会协作的不断发展，人类的认知相应地得到充实和进步；人们对于权力、国家和法律的认识与把握，也在逐渐趋向于更为理性和更加成熟。

科学的唯物史观，是人类之思想发展的划时代的伟大建树，同时也是人们认识社会和分析各种社会现象、社会问题时不可缺少的重要的认知基础。惟有在唯物史观这一科学和坚实的认识基础上，人们才有可能真正理解和把握社会生活中各种现象或问题的本来面目。

人类对于自身之意识与行为机制的深入了解，可以说亦是人们分析和探究各种社会现象、社会问题的重要的认识基础。更加全面和准确地把握人类自身的意识与行为机制，对于人们客观而理性地探讨、揭示社会生活及其各种现象的内在原理，亦具有着不容忽视的价值和重要意义。

科学的唯物史观，阐明了人类之意识与人类社会实践之间紧密的内在联系。人类之意识，源自于社会实践和社会协作；同时，人们又能够通过自身的意识及其所主导的行为，能动地调整乃至改变其所处的社会环境与社会生活。权力、国家、法律，既是人类之社会协作中重要的内容或条件，同时也是人们通过认知的进步而逐渐能够把握并加以调整的认识对象。

不断发展的社会生产与日趋丰富的社会实践，推动和促进着人们对于社会生活乃至自身认识的逐渐深刻与成熟；同时也为人类政治哲学、法律哲学的进一步发展或完善开辟了更为广阔的视野，和提供了更为多元、更具价值的材料与元素。

篇11

中图分类号：BOI　文献标识码：A　文章编号：1007－5194(2007)04－0142－03

哲学原理教科书绝大多数以客体满足主体需要来界定价值，笔者认为，这种界定是主体自发性在价值理论上的表现，在理论上是片面的，在实践上是有害的。考虑到这种界定颇为流行，并具有一定的代表性，笔者提出商榷意见，以求教于价值学界的专家。

一、哲学原理教科书关于哲学价值范畴的界定

我国高校哲学原理教科书对价值的界定大同小异，绝大多数都是以满足主体需要界定价值。例如，有的教科书认为，“人和物之间的这种需要和满足的对应关系，就是价值关系。”“凡是能够满足人的某种需要的，对人的生存和发展就具有肯定的意义，这一事物对人而言就是有用的，即有价值的；凡是与人的需要无关，甚至妨碍人的需要的满足的，对主体就具有否定意义，就是无用的，即无价值的。”该书还说：“价值按其本性，是指物在满足人的需要中的有用性。”“价值的实质，是客体的存在、属性及其变化同主体的尺度和需要相一致、相符合或接近。凡是具有这种性质和状态的主客体关系，就叫做客体对主体有(正)价值。”“作为哲学的范畴，价值指主体和客体之间一种特定的关系，即客体以自身属性满足主体需要或主体需要被客体满足的效益关系。……一种事物或现象满足主体需要的程度越高、有用性越大，其价值也就越大，反之，价值就越小。”“价值是事物或现象(包括物质的、制度的和精神的事物和现象)对于人的需要的某种有用性，是其对个人、群体乃至整个社会的生活和活动所具有的积极意义。”“所谓价值关系，就是主体对客体的需要同客体满足需要之间的关系……马克思说：‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”“作为哲学范畴……价值是客体属性、功能对主体需要的满足。……能满足主体需要的，就是有意义、有作用、有价值的；不能满足主体需要的，就是没有意义、没有作用、没有价值的。价值的大小，是客体满足主体需要程度的大小。”“主客体之间的价值关系，指客体对主体的利害关系……由于主体的内在需要及按其需要改造客体的活动，使客体的属性具有了‘价值’，并且价值是利是害，是大是小，一切以主体的需要和实践活动为转移。”“所谓价值，是现实的人同满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系。”“价值概念所揭示的是客体以自身属性满足主体需要或主体需要被客体满足的效益关系，更通俗一点说，价值就是客观事物对于人的有用性。”“价值是一个关系范畴，标志着客体对于主体需要的满足关系……价值可以分为物的价值和人的价值。所谓物的价值，就是物对人的需要的满足；而人的价值，就是人对自己需要的满足。”“哲学上所谓的价值，指的是客体的属性、性能与主体的利益、需要之间的关系……客体价值的大小与该客体满足主体需要的程度成正比。”“如果一事物的属性和性能能满足主体的需要，那么该事物对主体就具有正价值；如果一事物的属性和性能妨碍主体需要的实现，那么该事物对主体就具有负价值。客体价值大小与该客体满足主体需要的程度成正比。”

把哲学价值作类似于这样的界定，还有不少版本，因篇幅所限，在此不一一列举。虽然以上不同版本对哲学价值的界定在文字表述上有所不同，但它们在实质上是相同的，都认为价值是“客体对主体需要的满足”，认为价值是主体与客体之间需要与满足的关系，价值的本质在于客体的属性与功能能够满足主体的需要，都以客体是否满足及在多大程度上满足主体需要为衡量价值的标准。

二、对哲学原理教科书关于哲学价值界定根据的评析

哲学原理教科书按满足需要论界定哲学价值，其理论依据主要有三点。

1．马克思《评阿・瓦格纳的》中的论述

马克思在《评阿・瓦格纳的》中讲道，“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的……”有的学者认为，这就是马克思的哲学价值观，即价值是外界物满足人的需要的关系，所以就以此作为“满足需要论”的依据。其实，这是一种误解。在马克思的政治经济理论中，他认为，作为商品，“一方面是使用价值，另一方面是价值。”商品的价值是商品中凝结的一般人类劳动，而使用价值则表示物对人有用，使人愉快等，或物能满足人的某种需要。瓦格纳把满足人的需要称为价值，实际上就是把使用价值当作价值，即“把使用价值同价值混淆在一起”。马克思尖锐地批评了瓦格纳，“他采取的办法是，把政治经济学中俗语叫做‘使用价值’的东西，‘按照德语的用法’改称为“价值”。还说：“瓦格纳先生对我的论述不满意(厌恶)的地方就是：我没有顺他的意，没有按照德国国粹教授的‘愿望’，把使用价值同价值混淆在一起”。所以，“价值是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”这句话实际上是瓦格纳的观点，马克思只是在批判中作了转述而已。把这句话当作马克思的见解，并以此作为价值界定的根据，实际是一种误解，以此证明哲学价值就是客体满足主体需要的观点，是不能成立的。

2．马克思说“他们的需要即他们的本性”

有的学者以马克思在《德意志意识形态》中“他们的需要即他们的本性”这句话作为“以满足主体需要界定价值”的根据，认为需要是人的本性，所以满足需要就有价值。事实上马克思的这句话只能说明人的需要是人的本性，而对人的需要与价值之间的关系问题并没有论及。需要有正当与不正当、有益与有害之分，主体需要并非天然合理，这是客观事实。满足主体需要并非都有(正)价值。所以，也不能以马克思的这一论述来作为满足需要论的根据。

3．马克思关于使用价值的论述

马克思指出：“说商品有使用价值，无非就是说它能满足某种社会需要”。“物的有用性使物成为使用价值。”即认为使用价值就是商品满足人的某种需要的有用性。由于使用价值指物能满足人的某种需要，与满足需要论对哲学价值的界定相同，所以有的学者认为经济学上的使用价值，在哲学上就是价值。这种看法忽视了哲学价值与使用价值的根本区别。使用价值是特殊价值，不是一般的普遍的价值，而哲学价值则是概括各类价值(包括天然物的价值在内)中的一般价值、普遍价值。使用价值是指 物能满足主体需要的有用性，而主体需要并非天然合理，满足主体需要并非都有利于主体健康发展，并非都有正价值。而哲学价值，西方学者称之为善，它泛指美好的东西，是真善美利的统一。哲学价值是主客体相互作用中的客体主体化，客体对主体的积极效应，包括对主体生存发展完善的积极效应，主要是对主体特别是社会主体发展完善的效应，使人类社会更美好。所以，使用价值不是哲学价值，也不能用满足主体需要界定哲学价值，否则就会混淆哲学价值与使用价值，在理论上就会产生混乱，并且在实践上会产生不良后果。

三、以满足主体需要界定价值是错误的

1．需要有健康与不健康之分

主体需要并非天然合理。恩格斯指出：“应建立这样一种制度，使社会的每一成员不仅有可能参加生产，而且有可能参加社会财富的分配和管理，并通过有计划地组织全部生产，使社会生产力及其所制成的产品增长到能够保证每个人的一切合理的需要日益得到满足的程度。”也就是说，应当满足的是合理的需要，而不是满足任何需要。

我国许多学者早就指出：需要有健康和不健康之分。如张岱年说：“需要也有高下之分。”李连科说，“按社会价值划分，有合理的、有益的、健康的和不合理的、有害的、病态的(如吸毒、、同性恋等)的需要”。袁贵仁指出：“人的需要并非都是天然合理的，都是必须满足的。有些属正当的需要。”“人还有不正当的需要”，“满足不正当的需要是没有价值的，相反，不满足这种需要或限制这种需要得到满足则是有价值的”

满足不健康的需要不仅没有价值，而且有负价值。如果认为满足任何需要都是有价值的，并将这种观点贯彻到底，就会作出满足黄、赌、毒的需要和贪污盗窃的需要都是有价值的荒谬结论，就会不利于扫黄打非，不利于反腐倡廉，不利于人们健康发展，也不利于精神文明建设与和谐社会建构。也许有学者会说，这里所说的需要，是对主体的生存发展有积极的意义的需要，是主体健康的有益的需要，即正当的合理的需要。满足这种需要当然是有价值的。按照这种看法，应该是满足主体合理的需要是有价值的，但合理需要毕竟只是部分需要。以客体满足主体需要来界定价值，从逻辑上说，指客体满足主体的一切需要，即使是满足主体不正当的需要也都是有价值的；而实际上，满足主体不正当需要，是无价值或有负价值的。所以，把价值理解为满足主体需要，存在着内在的逻辑矛盾。因而，以满足主体需要界定价值，不是一个对哲学价值的科学界定。

2．满足需要是事实，而不是价值

从本体论意义上讲，事实是指客观存在的(或作为实践和认识对象的)一切事物、过程、关系和属性的总和，是不以人的意志为转移的，不因人而异，对一切人都同样是客观存在的；事实强调的是客观存在，至于这种存在是否合理，对个人、社会的发展是产生积极影响还是消极影响，不在其考虑范围之内。所以，事实无所谓善恶。价值则是客体对主体的效应，也是客观存在的，但同一客体对不同主体有不同效应，所以它是因人而异的。价值有善恶之分，人们通常说有价值，指的是正价值，(正)价值必定是善的。美国哲学家杜威说：“当我们说某种东西满足了某种需要时，我们是把它作为一件孤立最后的事实报道的。”可见，客体满足主体需要只是客观存在的一种不因人而异的事实，而不是价值。只有当这种事实作用于主体、对主体产生积极效应才是有价值的。满足需要论混淆了事实与价值两个概念。

3．以满足需要界定价值，难以保证价值的客观性

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改革开放30年来，我国价值哲学研究取得了长足的发展，但在价值基本理论研究方面似乎到了难以深入的地步。这主要表现在，各家对价值概念的理解不尽相同，各种不同的价值理论相互辩驳，难以达成理论共识。于是，人们就试图在方法论上有所突破，以期推进价值理论研究的深入。从方法论的角度看，价值理论研究难以深入的关键，是对价值概念和价值本质的理解不同，而对价值概念和价值本质的理解不同，则取决于研究的立场、视角和话语体系不同。

以人文型哲学的立场研究价值问题，是价值哲学研究的独特视角

从人的生存和发展出发对价值的本质进行规定，是哲学价值论研究的基本思路。这一研究思路的转换，实质上就是价值哲学研究的思维方式的转换。冯平、孙伟平等学者在论述当代哲学的价值论转向时，都认为价值哲学研究必须从哲学观上发生根本性的变化，价值哲学不是哲学的一个分支，也不是哲学史上的一个流派，而是一种新的哲学理念、哲学立场，价值哲学的核心，是将人类生活的价值问题提升为哲学的核心问题。①这种哲学理念、哲学立场应该说就是人文型哲学的哲学观。价值哲学不是科学型哲学，而是人文型哲学，应该以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题，而不应该以科学型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题。

哲学可以分为科学型哲学和人文型哲学。科学型哲学是以人以外的世界为研究对象的，其目的是建构绝对真理的知识体系，其核心是理性，这种哲学就是我们以往所理解的哲学，即哲学是关于世界观的理论体系。但是这种哲学往往又是“无人的哲学”，人仅仅是世界的一部分，而且是以抽象的形式出现的，人变成了抽象的概念，变成了哲学家纯思辨的概念预设，而不是活生生的具体的人；人变成了理性的一个符号，哲学体系中的一个概念。这种哲学是以对世界发展的规律性的最终把握为目的的，以世界发展的规律性推导出人的行为，突出了客观规律性，而忽视了人的能动性，突出了理性，忽视了非理性的情感、态度、意志和直觉。这种哲学在历史上的出现是必然的，它适应了科学发展对哲学的要求，引导和推动了科学的发展。但这种哲学的局限性也是显而易见的。人文型哲学是以人的生存境遇、生存状态为研究对象的哲学，它对世界的关注，不是对无人的世界，而是对人的生活世界，即属人世界的关注。人文型哲学不仅研究人的理性、理想，而且也研究人的情感、意志、直觉、本能等非理性的精神因素，研究人类的精神文化现象。这种哲学的出现同样也是必然的，它是对理性绝对化的反叛，是对科学型哲学忽视人的生存状态和生存境遇的局限的克服，从而为哲学的发展开拓了新的生长空间。科学型哲学是真理性的哲学，而人文型哲学则是价值性的哲学。现代哲学对近代哲学的超越，就是非理性对理性的超越，人文性对科学性的超越，价值性对真理性的超越。这种超越，把人类本真的生存状态凸现出来了，把抽象的人还原为现实的人、具体的人、活生生的人，人所具有的多方面的特性表现出来了。因此，对价值问题的研究，不能运用科学型哲学的思维范式去进行，即运用主客体的范式进行研究，而应该运用人文型哲学的思维范式去进行。

以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值哲学，这就意味着：一、价值的逻辑出发点是人，而不是物。价值的本质是人文性，而不是科学性。人的本质不是自然性，也不是科学性，而是人文性，而人文性就是价值本身。二、人是价值的核心。人不是世界的核心，但却是哲学，特别是价值哲学关注的核心。单纯关注世界而不关注人的哲学，不是完整意义上的哲学，因为任何哲学首先应该是价值哲学，是关注人的生存状态，是为人们的生活、生存和发展提供价值理念的哲学。只有以关注人为核心并关注世界的哲学，才是真正的哲学，因为关注世界的最终目的是为了关注人。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”

“价值”是以人为中心的，它是人的本性的存在，是人从自己的存在出发，对事物与人自身的关系的确认和认可，是人的活动规范，是人对自身需要的满足和对意义的追求。价值的本质就是人的本质，人是价值的存在物，价值是人的生存和存在方式，是人的存在之“家”和存在之“光”。

价值是表征人的生存和发展的状态及意义，表征对象物对人的作用和意义的哲学范畴，是人的超越性本质的集中体现。价值是属人的，人是价值的主体、核心和本质之所在。价值在本质上是以人和人类为中心的。价值体现了人的活动的意向性、指向性和目的性，人的活动是指向物的，是以物为对象的，但最终却是为了满足人的。就“满足人”这一点而言，我们可以说某物对人有价值，有意义、有作用。人的活动在本质上是“人为”和“为人”的统一，人是活动的主体，是活动的发动者、操纵者和控制者，活动的目的在于满足人的需要，实现人的愿望。价值指的是人的活动的目的性，体现了“为人”的目的性特征。人的超越性本质是人进行一切活动的内在依据，也是价值的内在依据。人生活在现实世界中，却又不满足现实世界所提供的一切，要超出现实世界，获得更多的东西，更好的物质生活和更有意义的精神生活，这是人的本性。由于这一本性的驱使和引导，人才去进行认识世界和改造世界的活动，进而满足自身的需要，实现自身的愿望。人的超越性本质，体现在人的活动中，就是要通过人的实践活动去创造价值，实现价值，享受价值。在此意义上来说，人不仅是价值创造的主体，而且是价值消费和价值实现的主体。更进一步来说，人还是价值的根源、本质和核心之所在，只有人存在着，价值才能有所依附，没有人，就无所谓价值，一切事物的价值都是对人而言的价值，对人而言才有的价值，价值的本质与人的超越本性具有内在的一致性，人始终处在价值的本质与核心之中。人是价值的根源、本质和核心，必然规定着人作为价值的主体而存在，规定着人的一切活动的“为人性”特征。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”。价值具有人本性，它是人对自己在生存和发展过程中的需要、利益、感受和精神的确认和追求，是人的“存在之家”，是人的生存状态和精神家园，是人的生存的基本需求和最高意义的集合。进一步说，“价值”是人感受到和意识到的存在，而不是自在的存在，它是人对自身的生存需求的直接感受和对生存的意义的自觉追求。价值的出现是以人的自我意识的不断完善为前提的，只有人在自己的意识中感受到和意识到的存在才可以称为“价值”，没有感受到和意识到的存在，对人来说，是不具有价值的。动物和植物也是生命物质，但它们不具有自我意识，因而虽然也存在着其他的事物对它们的相互作用，但这种相互作用不能称为“价值”。“价值”和“相互作用”的分界线就在于是否被意识到和被感受到。“价值”是具有指向性的，它既可以指向现实的存在物，也可以指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物。指向现实的存在物，就是“现实的价值”，而指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物，就是“意欲中的价值”，这种“意欲中的价值”，既可以是某种实物的东西，也可以是观念形态的“意义”。“现实的价值”既可以是物对人的有用性，即物对人的某种需要的满足或效用，也可以是某种观念形态的精神文化作品对人的情感的愉悦和精神的提升。价值具有指向性，指向各种不同的存在物，这些存在物，就是价值承载物，具有价值对象性，使价值有所归依，有所依附。由于指向物不同，构成了价值的不同表现形态，这些表现形态说明，人是价值的存在物，价值是人的存在方式。“价值”作为与认识相对应的评价，它是对事物对人而言的好与不好的肯定与否定，而作为价值的“好”，一方面是现实的“好”，是对现实事物、对人的关系的肯定；另一方面则是面对未来的“好”，即“向好”，是对“好”的追求。“价值”作为人的活动规范，是人对纪律、道德、法律的诉求，以及纪律、道德和法律对人的行为的约束。“价值”作为人的追求，在人的当下活动中，表现为人的活动的目的，人的当下活动就是这种目的的实现过程；在人的生存和发展过程中，表现为人对最高意义的追求，对精神家园的渴念和对终极关怀的关注，是人的精神的返乡和精神的历险，是人的存在之“光”。价值作为人的存在之光，表明价值是人性的光辉，不是神性的光辉，也不是物性的光辉，它是人的生存和发展，是人的生活的意义之“光”。