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最早的东南亚文学是以神话、民间故事的形式出现,并且缺乏文字的记录而仅仅局限于口头流传,所以至今留存的古代神话、民间故事的文献资料有限,只有少数世代口头流传至今的故事内容为世人所知。这些早期的神话与民间故事体现出十分浓重的热带地区文化的特点,如缅族群众喜闻乐道的《拇指哥儿》,讲述一个小孩因为受到太阳的诅咒而长得只有拇指般大小,长大后立志要找太阳报仇。一路上认识了破船、苔藓、竹竿和臭鸡蛋4个朋友,在他们的帮助下,拇指哥儿制服了凶残的妖婆,并在与太阳的较量中,聪明巧妙地发挥了各自的优势,最后在雨神的帮助下战胜了太阳。越南的《癞蛤蟆告玉皇大帝》、柬埔寨的《为什么蛤蟆叫就会下雨》的故事体现出当地人们对雨水的渴望等等。对于关于人类起源问题,菲律宾、印度尼西亚都有不同的“人从竹生”的传说,明显地体现东南亚地区独有的特色。还有部分神话故事是直接受中国的影响,其中涉及到中国神话中的龙的传说故事,这“反映了东南亚文化与中国文化之间源远流长的融合关系”(方汉文,2007年)。
1.有关创世和民族起源的神话
菲律宾、缅甸、老挝各国有关创世和民族起源的神话,与中国的同类神话接近。如越南《天柱神》:当宇宙和人类都尚未形成前,乾坤一片混沌。不知何年何月,忽然出现了一位威力无比的巨大天神。他用头把天顶起来,然后掘土运石,筑起了一根顶天立地的大石柱,用它撑住了天的中央。天被不断增高的石柱顶得越来越高,逐渐变成拱形的苍穹,从此天和地就彻底分开了。后来,不知为什么,那位天神忽然间又把这根擎天柱毁了,一时间,土石崩飞,溅落在大地上,形成今天的高山和海岛,当初天神掘土之处就变成了今日的海洋。这则神话传说关于开天辟地的内容,如天圆地方的概念、混沌初开的原始世界,天柱擎天而又崩塌的结局等都与中国神话有相似之处①。菲律宾《阿陶的故事》与我国《神话》也有许多惊人相似之处。柬埔寨的《高棉王与龙公主》,老挝的《九龙的传说》,越南的《貉龙君的故事》,缅甸的《三个龙蛋》,把民族祖先看成“龙种”,与我国人民对龙的推崇、认为是龙的传人也有偶合之处。如缅甸的《三个龙蛋》故事中讲到“早在帝释时代,太阳神的后裔与龙公主邂逅相爱,龙公主生下3个龙蛋。一个龙蛋漂至中国,变成一位美貌的少女,后来成为中国的皇后。一个龙蛋沿江漂到缅甸境内抹谷,变成了红宝石(抹谷是缅甸著名红宝石产地)。另一个龙蛋沿伊洛瓦底江漂到缅甸境内良宇,变成一个英俊的男孩子,长大后智慧超群,力大无比,是一位力挽千斤的神箭手。后来成为驸马,并继承了王位。这位国王就是蒲甘国的始祖、历史上有名的骠苴低国王。缅甸人据此称中国人民为“胞波”,即同胞兄妹之意①。
2.解释自然现象的传说
缅甸的《月中老人》、越南的《月亮》与我国吴刚伐桂故事或玉兔捣药传说也同出一辙。关于月食,缅甸的《月蚀》、泰国的《拉霍》又与我国民间天狗吞月的传说几乎雷同,只是情节不同而已(梁立基,2010年)。越南是东南亚各国中受汉文化影响最深远的国家。越南的神话传说就是中越文化交融,文学变异的产物。虽然这些古代的文学瑰宝散见于一些文史典籍之中,但是足以能够窥视到越南神话传说与中国文学的联系。国内对越南儿童文学的早期研究主要保存在魏晋南北朝时期中国人黄恭谨、曾兖所作的《交州记》、越南人李济川所著的《粤甸幽灵集》(13世纪)、陈世法的《岭南摭怪》(13世纪末)、阮屿的《传奇漫录》(16世纪)和段氏点的《传奇新谱》(18世纪)等古籍和作品集中。《岭南摭怪》是古代越南流传的一本传说故事集,包含了一些越南古代习俗及民间传说故事,有相当大部份的内容与中国传奇故事接近,如《越井传》与唐代、宋代时的《才鬼记》及元代吴来的《南海古迹记》;《鸿庞氏传》里的泾阳王娶洞庭君之女的情节与《柳毅传书》;《李翁仲传》与秦代阮翁仲威震匈奴的故事等。
东南亚当代儿童文学作品中的汉文化元素
海外华文文学是一个广阔多姿而又充满疑难的领域,今后,如何加强这一领域的跨文化研究,揭示华族文化在世界各地传播、延续的广度、深度以及与人类其他文化(西方的和非西方的)融会相生的生命力,不仅是当今多元文化崛起后的文化理想诉求,也是一条极具中国特色的通向世界文学领域的路径。
1.爱薇作品
爱薇原名苏凤喜,1941年12月16日出生于马来西亚柔佛州麻坡县。1998年和1999年两次被马来西亚读者提名为该国“十大最受欢迎作家”之一,也是“国际儿童文学研究中心”唯一的马来西亚会员,对儿童文学的热心闻名于亚洲儿童文学界。在马华文坛上被喻为“多面手的作家”,在将近半个世纪的笔耕中,出版的小说、散文、儿童文学、报告文学等作品近50本之多。如著名儿童报告文学《小羊的黎明》(1979年8月),儿童小说《小野马》(1981年5月),《小小园艺家》(1997年),《爷爷的故乡》(2001年1月)。《爷爷的故乡》是一本马华文学本土化与中国传统文化完美结合的代表作。作者通过祖孙三代一起出发旅游,以笔记式和对话式的描述呈现马华文化与中华文化。故事情节主要为:主人公———爷爷(阿公)率领儿子、媳妇、孙子、孙女三代远赴中国福建省的厦门市及泉州市———阿公的故乡旅游、探亲、祭祖。故事围绕10天里的所见所闻,通过讲故事的方式,讲解和描述有关厦门的历史、地理环境、教育、音乐和美食等,还有泉州市的历史、名胜古迹、及享有“海上丝绸之路”的美誉等等。该作品以思念故乡的情怀弘扬孝亲敬老的精神,也强调了华文教育与海外华裔同胞的血肉关系,表达了对两岸统一的期盼,如歌谣“…厦门望金门,金门望厦门;何日齐开门,骨肉引进门?”作品中处处灵活融合了作者家乡方言(福建话)、马来本土化语言和中国耳熟能详的词语,如浅白的语言:本地人使用的“巴杀”“、卖猪仔”、“山芭”“、过番”、“好脸”等和中国著名诗人贺知章的短诗“少小离家老大回,乡音无改鬓毛衰,儿童相见不相识,笑问客从何处来?”(郑成全,2008年)。
2.年红作品
年红,1939年出生于马来西亚柔佛麻坡。1971年获马来西亚首届“首相敦拉萨文学奖”。1978年、1982年及1996年先后获得马华文化协会及福联会颁发的“儿童文学优秀奖;2002年被誉为“世华儿童文学建设的创业者”之一。已出版小说集、散文集、评论集、翻译小说集、寓言集、童话集、笑话集、广播剧本及儿童文学剧作品70余部。年红笔下的儿童世界洋溢着浓郁的童真童趣童情,又充满着中华传统文化元素,如《红红灯笼挂门前》、《龙舟往前冲》。又如《生肖歌》,运用民谣“连锁调”的创作手法,将12种动物形象巧妙地融汇在一起:“鼠偷油,看见牛/牛耕田,看见虎/虎眼凸,看见兔/兔出笼,看见龙/龙吐舌,看见蛇/蛇吞蛙,看见马/马首仰,看见羊/羊毛厚,看见猴/猴着急,看见鸡/鸡乱走,看见狗/狗追鹿,看见猪/猪睡了,梦见鼠/十二生肖牢记住!”全篇朗朗上口,生动形象,诙谐幽默,是一首十分成功的十二生肖儿歌,更是弘扬中华传统文化的生动教材(王泉根,2007年)。
一、相关概念的阐述
(一)情感理论的概念
“情感旅游”是一个新颖的概念,李金早局长在论述旅游业“新六要素”时指出,“情感旅游”包括婚庆、婚恋、纪念日旅游、宗教朝觐、民俗文化等各类精神和情感的旅游新业态、新要素。根据这一表述,“情感旅游”既指旅游活动的构成要素,也指以情感消费为主要标志的旅游业态,还可以指情感含量高的专项旅游产品(如蜜月旅游、民俗风情游、孝亲敬老游、缅怀游)。其中的“情感”既涉及人的爱情、亲情、友情等世俗情感,又包括以崇高、神圣为根本特征的精神信仰。
(二)民俗文化概念
民俗文化是指民间民众的风俗生活文化的统称。也泛指一个国家、民族、地区中集居的民众所创造、共享、传承的风俗生活习惯,由历史沿袭而来,又在现实生活中生生不息,体现为具有鲜明地方特色的风俗、习惯、心态和制度等。
二、渝东南民俗文化旅游资源发展现状分析
情感旅游是旅游者的主观态度,是游客在整个旅游过程中通过所看、所听、所闻、所尝、所触获得的旅游心理体验。情感旅游一方面带有明显的个人情感因素,另一方面又与旅游目的地呈现的旅游资源息息相关。渝东南地区民俗文化旅游资源丰富,全市百分之九十以上的少数民族生活在这里,既有原生态的民族风情,又有众多的历史文化古迹;既有远古巴渝文化的历史印记,又有近代红色革命的遗迹遗址…秀山花灯、酉阳民歌、石柱土家儿调、黔江南溪号子等多项非物质文化遗产已被列为国家、重庆市非物质文化遗产名录。
(一)呈“点”状分布
渝东南六区县同属于武陵山区,都在强调把旅游业作为地方经济发展的支柱产业,武隆依托良好的自然生态优势和成熟的旅游商业推广走在前列,彭水依托阿依河发展境内旅游产业链,石柱注重打造黄水森林公园,黔江重推古镇建设和乡村旅游,酉阳打造世界桃源,秀山围绕“武陵之心,边城示范”的目标发展建设。
(二)存在原真性衰退并进一步加速迹象
渝东南作为少数民族的聚集地,受国外文化、汉族文化的冲击,原有的特色文化逐渐被替代和流失。在民族服饰方面体现的最为明显,另有像节庆、游艺、民族戏曲、雕刻、建筑等部分已经被破坏和流失。流失的不仅是这些显性文化,更多的是“隐性文化”如各民俗文化中的审美观念、伦理观念、价值观念、等。
(三)民俗文化深度开发和整合开发亟需加强
目前,渝东南地区民俗文化旅游产品整合化程度低。作为重庆东南民俗旅游带,各区县都在争先推出各自的精品,却没有一条主线将六区县的旅游发展串联起来形成有机整体,没有形成渝东南一条明晰的旅游形象,进而导致区域竞争优势不明显,如区域内协作体系不完善,没有建立共同打造同一个旅游市场的利益补偿机制;旅游景点宣传各自为战,没有形成渝东南地区民俗生态旅游资源的联合、统一营销推介方式等。六区县的旅游业大多都是依靠天生的自然优势在发展,像武隆的天生三桥、彭水的阿依河、黔江的小南海、酉阳的桃花源等都是自然的结果,真正打造民族民俗文化特色的景点却比较少。
三、基于情感理论开发渝东南民俗文化旅游的基本思路
根据《重庆市渝东南地区旅游发展规划(2008―2020)》和渝东南区域功能定位,渝东南地区以“地文景观”为主的自然资源、以“建筑与设施”为主的人文资源构成了以生态山水峡谷为基调、民族民俗风情为内涵、岩溶地质奇观为亮点的旅游资源基础。要将渝东南“整体打造成国内重要的民俗生态旅游目的地,加快推进国家旅游度假区、国家生态旅游示范区、国家旅游扶贫试验区‘三区’建设”。
(一)坚持政府主导、多方联动,加快构建区域大旅游格局
政府支持,塑造民俗文化品牌意识,形成成熟的旅游产业链规模运作,具体如下:
1、点――面――链的发展模式,统合黔江、彭水、秀山、酉阳、石柱、武隆六地的民俗文化旅游资源,选取有代表性的自然禀赋较好、基础设施相对完善、交通比较发达的景区景点优先打造、包装、宣传,进而带动动其他景区开发。优化整体布局,由一个点到周边面的旅游发展,最后形成民俗文化旅游链的发展,形成渝东南黄金旅游线路来带动旅游的发展。像是可以把桃花源、乌江画廊等地进行旅游资源的整合。
2、以游客需求为主导,开发体验创新的旅游市场。通过市场调研,对每一个景点、景区进行可行性分析,找准游客的需求和定位,整合民俗文化旅游市场,并邀请相关领域的专家进行科学规划、合理布局。
(二)科学设计旅游主体(旅游产品)
“十里不同风,百里不同俗”。区域差异性是民俗文化的显著特征。当前,社会化进程和现代文明正在逐步消减各地区的文化差异,传统民俗文化在急需保护的同时,也蕴藏着巨大的旅游开发价值。实现传统民俗文化资源的合理开发、有效保护,首先需要科学设计旅游产品和商业经营模式。
渝东南民俗文化具有集中、丰富、相对保存完好的特点。根据民俗旅游产品通常所划分的三大类:物质民俗旅游资源、精神民俗旅游资源和社会民俗旅游资源,设计渝东南民俗文化旅游产品需要综合考量旅游者的民俗文化旅游动机,情感旅游中的直接动机源于人们对于另一文化的体验向往,因此开发出体验型、娱乐型、度假型或观光型等多种功能有机组合的区域民俗旅游产品。比如立足民族性和地区性,可以开发土家族的白虎、巴蛇等图腾文化,焚山神、五谷神等宗教神灵文化,苗族的礼俗歌文化等;立足参与性和体验性,可以开发土家族、苗族的民俗生活如土家织锦的制作、苗族酒歌等;立足观赏性,可以重点打造土家苗族的歌舞诗、后河古戏等。同时,渝东南民俗旅游产品开发必须要坚持其文化内涵。特色是呈现给游客的旅游体验,文化特征则是保持长久生命力的命脉和根基。渝东南民俗文化的静态元素如建筑特色、民族服饰、民间工艺品等需要保留推广;动态元素如民族歌舞、民族礼俗需要提炼传承;具有民族特色和乡土气息的民俗商品需要开发宣传。利用和挖掘有价值的特色文化符号,营造浓郁的民族民俗文化内涵,加之得天独厚的良好生态环境,科学设计渝东南民族地区历史文化旅游资源产品是必要之举。
(三)合理开感旅游线路
1、情感漫旅游线路
罗尔夫・詹森(Jensen)提出“情感漫步”的名词,指人们“不必太当真地展示情感”。它允许人们无拘无束地表达热情或失望;事件过后,人们又恢复到正常状态。他指出,人们想锻炼情感生活,就像锻炼身体和头脑一样。像是一些感情的宣泄就是情感漫步的体现。在内涵和表现形式上,情感漫步与情感宣泄、情感教育和戴恩提出的“情感梳理”有密切关联。渝东南的彭水,三山相拥,二水环绕,历史悠久,文化多彩,孕育了这里大美的山、湛蓝的水、深邃的史、浓郁的情,被人称为充满诗情画意的地方,同时也是一块圣洁的爱情治愈圣地,旅游线路开发可以开展情感旅游系列活动,打造重庆彭水爱情圣地体验系列主题旅游线路――围绕摩围山“ 呐喊谷”、鞍子“ 爱情磐石”、保家“ 桃花山”,千古情歌绝唱《娇阿依》等开展…… 让游客走进彭水,总能在自然山水、历史文化和民族风情中,让疲惫的心灵获得净化,让倦意的情感得到升华。
2、亲子游旅游线路
武隆是个特别受大片、电视、电影青睐的地方。不仅《满城尽带黄金甲》将武隆作为主要取景地,还有《变形金刚4》、《爸爸去哪儿》等多部经典之作在武隆取景。在这里,山、水、瀑、峡、桥构成一幅完美的山水画卷。情感旅游中的亲子游,是以家长为决策者、出资者和监护人,以儿童为主角,以亲子互动、寓教于乐、体验式教育为重要形式,以增强情感关系、开阔视野、丰富知识、提升能力为目标的旅游活动类型。武隆可以开发“爸爸去武隆”的亲子游旅游产品,让日常忙碌的父母与孩子有亲密互动的沟通时间和机会,增进彼此间的感情,通过三至五天的行程安排,打造亲子互动游戏等,让小家庭体验城市生活中所体会不到的别样生活。
一、百越民族的总体或跨地域研究
近10篇论文是从全局或跨地域的角度对华南、东南百越文化的总体研究,不乏创新之作。如江瑜在《古代铜鼓社会功用再考察》中,认为古代铜鼓上的太阳纹和青蛙装饰,并不代表对太阳神和青蛙的崇拜,太阳纹的作用是分散铜鼓受敲击的力度和传播的声音的,青蛙是人们对农业丰收的向往,是人们对自身居住环境的观察思考,而且不同时空的铜鼓涵义、功能是有很大的不同的,很有新意。周幼涛《论地域文化视野中的越文化研究》主张百越虽支系繁多,但又存在四个相对集中的地域文化系统,即江浙地区句吴、于越所在的“北系”,闽台地区东瓯、闽越所在的“东系”,两广地区杨越、西瓯、骆越等所在的“南系”,云贵地区夜郎、滇所在的“西系”,体现了对百越文化谱系结构的深入思考。钟《吴越水乡地域古城形态之“夹城作河”构造初探――东南百越地域原生文化型式探索之一叶》,从淹城、苏州、绍兴、嘉定等城市平面中外濠、内堑两重河道的“夹城作河”构造,不同于中原城市规划传统,是百越水乡原生态的筑城形式。黄启臣《先秦岭南古越族土邦小国的社会性质》一文,全面钩沉历史文献记载中存在于岭南地区的骧头国、缚娄国、阳禹国、儋耳国、雕题国、西呕国、骆越国、伯虑国、苍梧国等九个土邦小国社会,主张它们多是生产力水平低下、国多无君的部落社会。Barry Rolett在《中国东南与南岛语族航海术的出现》一文中,认为东南史前航海术的出现、史前人类移民太平洋的主要原因,是全新世中期的海平面上升、沿海农耕地的较少所致。此外,高蒙河在《百越民族考古遗存考辨》、吴春明《东南汉民人文的百越文化基础》、陈山漫《吴越竹文化述论》、盘立《百越文化区域中的“道缘”文化》等文也都有类似的全局角度。
二、百越各支系文化的调查与探索
西瓯、骆越、夜郎、滇、南越、闽越、东瓯、于越、句吴、干越等百越各支系的民族文化与考古发现、研究,占本次年会提交论文的半壁江山,其中西瓯、骆越及相关的广西考古研究自然是重头戏,有不少新的观点。
在西瓯、骆越的关系与性质上,覃圣敏《西瓯骆越新考》系统回顾西瓯骆越研究中“同支说”、“异支说”之学术史的基础上,主张两说没有矛盾,先秦时期两族各自独立,秦汉时期结成联盟,他还把武鸣马头作为骆越古都、瓯骆联盟的中心,把越南河内的“古螺城”作为败退南迁的新都。蓝日勇的《骆越无国论》则从历史文献记载、元龙坡和安等秧山等墓地所反映的社会状况、城防设施的缺乏等角度,论证骆越族还没有建立起国家组织。
在西瓯、骆越的文化方面,蒋廷瑜《西瓯骆越青铜文化比较研究》首次以青铜器资料为据,系统论述“西瓯文化”、“骆越文化”的内涵特征、两支青铜文化的异同,反映了广西青铜文化研究的新高度。李珍在《贝丘、大石铲、岩洞葬――南宁及其附近地区先秦骆越文化的变迁》研究中,主张8000~5500年前的贝丘遗址、起于5000年前左右的大石铲文化、起源4300年前左右的岩洞葬-文化,是一个文化系统的不同阶段,是骆越人文化的三个阶段。陈远璋、熊昭明《广西贺县河东高寨四号墓及其文化因素分析》则运用考古学文化因素分析法,分析了河东高寨四号墓所出的陶器、铜器、玉器等所反映的秦、中原、越等文化因素组合。梁旭达《广西瓯骆文化浅析》系统描述了骆越的大石铲、稻作、干栏建筑、铜鼓文化、图腾崇拜等文化内涵。此外,谢日万、何安益《桂南大石铲应是骆越先民的文化遗存》、韦江、杨清平《广西武鸣河流域先秦墓葬的初步研究》、林强《广西都安北大岭遗址出土的玉器及其族属的初步探讨》也就考古资料中骆越的大石铲、墓葬、玉器等文化分别展开论述。
在西瓯、骆越的社会习俗与经济上,覃芳《广西新石器时代葬制与古越族食人埋骨的关系》则根据广西新石器时代屈肢葬、二次葬、肢解葬中的资料,结合文献与民族复原古越人的食人埋骨习俗。彭书琳《广西古代拨牙风俗》则收集研究了广西岩洞葬的人骨标本,分析了起源商周时期、盛于宋元明清时期的广西古代拔牙习俗的源流、分布与性质。陈桂芬《秦汉时期瓯骆社会经济发展述论》一文,阐述了文献记载的秦始皇统一岭南后,瓯骆道路建设、郡县设置、军人与移民实边、城市与商贸发展等。杨清平《略论东周时期岭南越人的农业经济》则更多从考古出土实物来说明类似的课题。
此外,也有一批论文涉及百越的其他支系。彭长林《滇文化族属再探》运用考古学文化因素分析法,深刻分析了滇文化中濮、越、氐羌三大因素的构成,是迄今研究云贵高原越文化最深入、清晰的成果。郑超雄《夜郎国的文化渊源及社会文明》一文,也以考古材料出发,分析夜郎国的文化渊源,主张濮就是越,并研究了夜郎的王权政治与社会文明。邱立诚《香港早期历史――百越族群中的地缘与文化关系》,分析了上起万年前后的打制石器时代,下迄秦汉南越与南海郡时期,香港考古文化与珠江三角洲的同源一体关系。蒋炳钊在《闽越的都城与“冶”》中,论证了史、汉所记闽越“二王二都”分别在崇安汉城和福州北郊汉城,而余善所都崇安汉城就是无诸王城“冶”。是闽越都城研究中的一个新看法。王炜在《试析虎林山遗址的文明因素》一文中,依据虎林山墓地出现的高等级墓葬、牙璋礼器、戈、矛武器、刻划符号等,分析外力作用下的闽南早期文明进程。陆建芳在《江苏无锡鸿山越国大墓发现的玉器》中,介绍了吴国地域范围发现的越国大墓玉器内涵。
陈元甫《汉代东瓯国的发现与研究》则介绍了浙南温岭塘山大墓及大溪古城的考古新发现,主张大溪古城就是东瓯国都。徐长青在《江西靖安县李洲坳东周墓葬》中,首次披露了这座重要的干越墓葬的考古新发现。张崇根《台湾大坌坑文化来源初探》则提出了台湾大坌坑文化来源于黄河流域大汶口文化的新看法。连照美在《从考古学论古代百越时空分布上的台湾》,在总结台湾史前文化与大陆关系之研究史的基础上,重点探讨了台湾新石器文化谱系中东南沿海的卑南文化内涵及其与大陆史前文化的异同关系。
三、百越民族与周边民族的文化关系
楚越关系历来是百越民族周邻文化关系研究的重要方面,朱燕英的《楚文化对江南百越文化的影响和融合》一文,运用考古学文化比较研究方法,比较系统地论述了楚文化对湘资流域杨越、长江下游吴越、赣鄱流域干越、闽江流域闽越、岭南的南越与瓯骆等百越文化的影响。丁兰《纪南城周边楚墓地出土青铜越式鼎现象初探》则谈到了越文化融入楚文化、成为楚文化有机组成部分的考古证据。此外,石奕龙《两周时期句吴与邻族的经济、文化联系》,则从传世文献、铜器铭文、考古器物的角度,分析了句吴与邻族的产品交换、技术交流与文化互动关系。熊传善《论中原民族与南方民族的战争与融合》依据文献记载,比较全面描述了五帝、三代、秦、汉时期中原王朝与南方民族间的和战关系。漆招进在《新石器时代晚期洞庭湖农业文化的南传》中,分析了湖南洞庭湖地区稻作农业文化通过越城岭山区及湘桂谷地传播到广西地区的考古证据。
也有学者分析了百越文化的跨界(国)关系,如蒋远金在《史前日本列岛与百越先民文化传播与交流的考古学观察》一文中,提出新本列岛的旧石器、细石器、新石器时代的陶器与农耕源于华南百越地区的看法,从而证明两地的海洋文化交流。西村昌也《从民族史的观点来理解越南北部的铜鼓》比较全面地分析了越南北部出土铜鼓的类型、年代与使用民族,并分析这些现象背后的民族间战争、馈赠、交易等民族关系史问题。邓聪在《岭南与北越弓形格铜剑文化圈》中,提出了弓形格青铜剑的时空分布所反映的岭南地区与越南北部的先秦汉初文化交流。
四、百越后裔及现代南方族群的文化变迁
现代南方壮侗语族、苗瑶语族、南方汉人族群是百越的后裔或与百越源流关系密切的族群,是百越史研究中不可或缺的研究对象。冯孟钦在《广东俚人遗存的考古学观察》中,以洛湛铁路沿线、高州、信宜、电白、廉江、遂溪、海南等地墓葬考古资料为据,讨论东汉至唐代广东、海南的越人后裔――俚人的陶器、铁器、铜鼓、居址、墓葬等文化内涵。王献军在《黎族早期的物质文化》中,通过考古与文献资料,论述了黎族的食物形态与饮食器具,服饰、耳饰与文身文化,船形脚屋等居室文化的内涵与特点。李勃《黎族来源新探》、王逍《畲族传统文化禀赋述论――兼论畲族经济转型》,董建辉、林宏杰《族群认同与民族身份的确认――以金竹畲族乡的成立为例》,也属于类似的研究。
蛋民形成也与古代百越民族的海洋文化活动有关。黄向春在《福建闽江口“蛋民”研究――兼论百越民族史研究的理论与方法》中,阐述了闽江口越人后裔蛋民的分布、姓氏、生态与生计、习俗与社会组织、神灵庙宇、口传记忆等,并提出闽越物质文化的民族考古学研究与蛋民认同“闽越”的符号意义之认知考古学研究同等重要。兰达居在《百越海洋人文与福建区域人文模式》一文,在论述百越海洋文化内涵的基础上,综合了两广、福建、浙江、海南、台湾等沿海作为百越海洋人文传承者的水上蛋民文化,并提出福建百越海洋人文在当代传承的三种模式――福州模式、湄洲模式、惠东模式。
此外,还有学者重视百越与南方汉人文化的传承研究。吴春明《东南汉民人文的百越文化基础》着力钩沉当代东南汉民人文中的土著文化因素积淀,如海洋文化精神、土著宗教与惯习、越式聚落与丧葬、原始制陶与无纺树皮布、汉语方言的越语底层等,并从文献与考古资料中所见的越人汉化、汉人越化中寻找民族考古学的解释。彭维斌《闽南民间信仰的文化分层与汉越文化融合》一文,将历史层位分析法引入闽南民间社会文化研究中,探讨了以天公、土地、星辰、龟、蛇、狗、虎等自然崇拜为代表的百越先民“万物有灵”崇拜的底层特征,以吴本、妈祖、临水夫人、清水祖师、三平祖师、王爷等救生神灵为代表的百越土著巫鬼信仰的核心,汉式佛道为代表的表层特征,并从民间信仰层位的形成过程研究汉越文化融合。林汀水则在《也谈闽方言的形成与发展变化》中,提出闽方言源于江浙的吴方言、吴方言与古楚语是闽方言的底层、唐宋以后随着中原汉人的南迁又重叠着上古中古汉语,这是现代汉语方言研究上的全新观点。
五、多学科协作、多层面探讨与国际性视野的学术盛会
在这次学术会议上,与会学者围绕百越史研究的不同专题,从多学科、多层面和国际性的角度,百花齐放,百家争鸣,展开了热烈的学术研讨,表现出如下三个方面的特点:
1 考古学、历史学、民族学、历史地理学、语言学等多学科的参与、协作。考古学是百越史研究的主要方法和知识源泉,考古学者的大量参与、考古资料和方法的全面运用是本次会议的重要特点。多数与会考古学者不再是简单列举考古文物资料,对历史问题作出粗浅的说明和解释,而能通过考古学文化区系类型研究、文化因素分析的方法探讨百越族群文化的谱系、关系、性质,甚至还将考古类型学方法运用到当代民族文化的分析、研究中,体现了考古学研究在百越史研究中的深入和提高,象西瓯与骆越青铜文化的区分、滇族的三种文化因素构成等研究都是这方面的成功作品。百越史的研究离不开历史学,传统百越史研究主要仰仗史、汉的若干篇章,这次会议上纯粹历史学的研究不多,但也不乏深度,如对先秦岭南古越族九个“土邦小国”的历史钩沉,就是代表。民族学的研究成果是本次会议的薄弱环节,尤其是壮侗语族的民族文化的调查研究成果有限,但也有突破,尤其是将南方汉人的社会文化纳入百越史的研究范畴,就是一个新的尝试和亮点。在历史地理学方面,从江南城市布局的地理变迁中,找寻吴越城市的“外濠内堑”的底层特征,很有新意。语言学方面,关于南方汉语的越语底层、闽方言的吴语特征等,都是对传统语言学理论的挑战。
[中图分类号]J60 [文献标识码]A
由中国世界民族音乐学会主办、云南师范大学和云南艺术学院共同协办的“世界民族音乐学会第五届年会”于2015年11月5日至7日在昆明花之城隆重召开。来自全国23个省市的90多位会员与受邀而来的德国、越南、印度、马来西亚、缅甸的专家和艺术家,围绕着“东南亚音乐”这一中心主题,就“东南亚音乐研究”、“其他地区音乐研究”和“世界民族音乐教育与推广”三个议题分别展开了讨论。
在气氛热烈的开幕式上,世界民族音乐学会会长、中央音乐学院陈自明教授致开幕词。致辞中,他首先对此次会议的筹备和论文收集情况进行了说明。其次,他对世界民族音乐在我国取得的长足进展进行了介绍。他指出,世界民族音乐学是21世纪的新兴学科,目前在我国发展势头强劲,根据管建华副会长的统计,目前我国已有200所院校开设了“世界民族音乐”课程,南京艺术学院正在筹建中国第一个“东方音乐系”;围绕“世界音乐”的中外交流也日益增多,2015年7月,一场以秘鲁民族乐器演奏中国民歌名曲、以中国传统乐器表现秘鲁名家佳作的音乐会就在北京举行;而多元文化与世界民族音乐的意识在青少年群体的普及程度也逐渐提高;21世纪以来,在中国出版的关于“世界民族音乐”书籍也从几本增至30余本,翻译类书籍有7本。与此同时,陈自明教授也指出了我国世界民族音乐发展面临的问题与解决途径。一是,世界民族音乐课程的质量问题。他提出应开办培训班,提高教师的教学质量,并开设网站,加强基层教师的联系、交流和互动。二是,世界民族音乐学科体系建设问题。为把世界民族音乐建设为成熟的学科,应向“西方音乐”和“中国音乐”学习,最重要的一步就是完善学科的“文献学”,掌握前人研究的成果并进行实地调查。他就此提出设想,认为可以针对世界各地区的民族音乐成立学术小组或分会,设立召集人,进行独立工作。致辞的最后,耄耋之年的陈自明教授对新一任会长的选举进行了动议,表达了对世界民族音乐后继者的殷切希望。
中国音乐学院院长、中国少数民族音乐学会会长赵塔里木教授,首先代表中国少数民族音乐学会向世界民族音乐学会第五届年会暨东南亚音乐论坛的顺利召开表示热烈地祝贺。其次,他指出世界音乐文化体现了人类独特的创造力,推动着人类社会发展。世界民族音乐学会对促进世界文化交流、培养音乐学术事业和文化胸怀做出了不可磨灭的贡献。第三,他强调中国音乐是世界音乐文化多样性构成之一,少数民族音乐是中国音乐不可或缺的组成部分。对区域民族音乐的研究既促进了中国民族音乐教育体系的完善,同时也对世界音乐文化做出了中国人应有的贡献,以此形成中国音乐与世界音乐平等对话的平台。第四,他对中国跨界民族音乐研究的内涵、兴起、发展、问题等进行了梳理和分析,指出跨界民族音乐研究的重要意义:一是,有助于认识历史发展脉络和新的变化规律;二是,有助于拓展对中国少数民族音乐的研究范围;三是,有助于形成有中国特色的民族音乐学研究领域;四是,在“一带一路”国家战略下,更加有助于国家、地区之间的沟通、交流和理解。
会议特别邀请云南省社会科学院贺圣达研究员作了题为《漫谈东南亚文化――东南亚文化发展与中国-东盟文化交流》的报告。他首先对“文明与文化”和“东南亚与东盟”两组概念进行了辨析。第二,他将东南亚文化划分为以中国传统文化与本国文化的结合为主导、以受斯里兰卡影响的南传上座部佛教为主导、以马来-伊斯兰文化为主导、以菲律宾特色的基督教文化为主导、以少数民族文化为主导等五种文化形态,强调了东南亚文化多样、多元、复杂的特点。第三,在此基础上,他梳理出东南亚文化形成、发展、变迁、转型的层累式脉络,指出东南亚文化越来越丰富、越来越复杂的发展趋势。第四,他分析了东南亚各国的文化在当代的表现,即:传统宗教文化与近现代文化相结合,避开争议,;注重民族文化复兴,调整民族政策,尊重少数民族。第五,从注重周边外交、避免“大国心态”、加强民间交流等方面对我国文化交流提出建议。贺圣达研究员的报告提示民族音乐学者,在注重实地考察的学科研究方法基础上,要从更高层次和更为宏观的角度对东南亚音乐进行整体布局与研究,将民族音乐学学科置于文化、社会、国家的概念之中和框架之下。
此次会议共收集论文32篇,其中有14篇从乐器、器乐、乐律、音乐形态等不同角度对东南亚音乐进行了深入探讨;10篇对印度、土耳其、中国台湾等世界其他地区的音乐进行思想交流;另有9篇对世界民族音乐教育与推广问题进行了探索与分享。
一、东南亚音乐研究
原上海音乐学院赵佳梓教授以自身学术背景、丰富的田野经验和生活经历为基点、以中国东南沿海与太平洋南岛民族音乐间的联系作为切入点,对南岛民族的社会与文化,以及民族音乐的特点等内容进行了报告。同时,他与在场青年学子分享了个人学术经验,强调民族音乐的学习要“立足中国、放眼世界”。
上海音乐学院应有勤教授从声学角度,对东南亚竹管打击乐器声学原理进行了研究,发现了其共同特征,即:“典型棒振动”的模型“腹点”和“节点”都是对称的。根据此原理,他对昂格隆等竹乐器进行了开发以及科学的改革,避免了闭管的“开口处”处于“节点”的情况,同时改变了竹制乐器因受潮等因素导致变音的情况。在发言后的交流中,陈自明教授对昂格隆在儿童和老年音乐教学中的应用问题进行了补充。
中央音乐学院杨民康教授将视点放置在柬埔寨吴哥窟佛教乐舞壁画上,将其与元代周达观撰写的《真腊风土记》进行比较,并将吴哥窟的舞蹈雕像按艺术体裁分为:以Apsara仙女舞为代表的表演性歌舞、佛教节庆期间的群体舞、皇室出巡仪仗及民间佛事中的鼓乐及舞蹈以及飞禽舞。
多年从事二胡演奏和二胡教学的广西艺术学院艺术研究院陈坤鹏教授,对东南亚擦弦乐器进行研究,将气分为以一弦胡琴和二弦胡琴为代表的胡琴类以及以二弦提琴和三弦提琴为代表的提琴类。他着重对湄公河流域的二弦胡琴文化丛进行了剖析,将其划分为同宗共生层、形制和材料共生层、功能性共生层以及音律技法共生层。
中国音乐学院助理研究员徐天祥以《巴扎(Baja):流传于中缅景颇――克钦族的苏格兰风笛》为题,对“巴扎”这一乐器的来龙去脉进行了梳理。他从题目关键词的解题、研究缘起、中缅英三国的史料梳理,到分析巴扎的音乐构成以及“巴扎”的民族化和面临的困境五个方面进行了由表及里、由浅入深的报告。
浙江艺术职业学院饶文心教授从乐律学角度,对音高频率和音位的大量数据进行分析,认为,柬埔寨传统音乐不属于七平均律,其乐律特点体现在“偏小的大二度和偏大的小二度”的二度音程上,并将此归结为柬埔寨民族音乐心理的宽容性。
此外,还有苏毅苗《以祈甘雨,介我稷黍――中国滇南彝族尼苏人与越南北部倮倮人的求雨仪式记》、楚卓《东南亚铜鼓的流转情迹》、杨琛《东南亚范围内的竹筒体鸣乐器研究》、武蕊《印度尼西亚克隆钟音乐的音乐学分析》、张小梅《一歌纡萦良久,一境相望千年――中越京族民歌音乐形态共性个性之比较研究》、杨瑾《印尼竹乐器安格隆的发展与应用》等来自世界民族音乐研究的“生力军”的报告。这些报告体现出青年学者敏捷独到的学术思维、科学厚实的田野积淀、踏实肯干的治学态度,在他们的报告中可以看到世界民族音乐和民族音乐学研究的希望。
二、其他地区音乐研究
首都师范大学音乐学院张玉榛教授将学术关注点集中于印度传统音乐的传承模式,通过对印度传统音乐教育模式的分析、阐释,探寻出区别于西方音乐教育体系的印度传统音乐教育的特征,对构建中国特色的民族传统音乐教育体系也有很好的启示和借鉴作用。
南通大学艺术学院董云副教授对土耳其卡拉戈兹皮影戏的历史源流、它与伊斯兰宗教文化和苏菲神秘主义思想的联系、其喜剧程式与音乐特征进行了阐述。
山东艺术学院李如春副教授则通过对《天乌乌》作品调式、节奏、音高、曲式等方面的分析,展现出台湾民歌谐谑、风趣的一面。
中央民族大学音乐学院音乐学系庄静,通过学习印度塔布拉鼓10年来的经验和思考,归纳出北印度塔布拉鼓的节奏圈“双层结构”的概念。她还通过现场展示让与会人员感受到了塔布拉鼓的独特韵律和魅力。
上海音乐学院博士后宁颖研究员,通过对“盘索里”这一长篇说唱表演形式进行中韩跨界田野考察,对“盘索里”的音乐内容来源、传入中国的方式、表演风格三个方面进行阐释,并将问题提升至延边歌手通过演唱“盘索里”实践族群认同、国家认同和社会认同的层面。
秘鲁阿亚库乔排箫是当地民间音乐和宗教活动相结合的典型,中央音乐学院候选博士孙波对秘鲁阿亚库乔的排箫及其音乐形态进行了分析,揭示出阿亚库乔排箫的特色,阐述了其在文化环境中的社会价值。
印度德里大学硕士刘慧媛通过西塔尔琴的现场演奏,对印度传统曲调拉格(Raga)的常用音阶和曲式框架进行了演示。
三、世界民族音乐教育与推广
汉诺威音乐、戏剧与传媒大学Reinhard Ring教授在题为《Different types of rhythm in different culture》的报告中,打破按照“地域”对节奏进行划分的传统模式,将节奏分为三类,即:无规律的节拍、划分明显的节拍、有节拍但划分不明显的,展示了国外对于世界各个民族音乐节奏的教学方式和理念。
中国音乐学院陈铭道教授通过珍贵的影视民族音乐志资料和幽默风趣的语言,以中国音乐学院对民族音乐学博士研究生提出的提供40分钟的影片的要求为例,强调了影像记录在民族音乐学教学和实践中的重要性。
云南艺术学院朱海鹰教授对“世界民族音乐”课程教师在知识、资料、语言、文化等方面提出要求,并以相关文献中的错误实例进行举证,强调阅读资料要有质疑的态度。
广西艺术学院音乐学系潘林紫副主任,以广西艺术学院承担的广西高校人文社会科学重点培育基地“中国-东盟音乐文化跨界传播中心”高端智库建设为例,展示了广西艺术学院在区域音乐领域的教研成果,为高校世界民族音乐课程的教学提供了参考范式。
中国民族器乐学会理事李悦,以其文学专业的学术背景、跨学科的视点和研究方法,以《少数民族音乐普及中的常见问题》为题,进行了令人耳目一新的报告。
中国音乐家协会的何璐,通过现场演奏的方式对古巴打击乐器进行了展示,呈现出古巴打击乐器具有和声性音色的特点。
此次会议还请来了云南少数民族的艺术家,以及来自缅甸、印度、马来西亚、越南的艺术家以“音乐工作坊”的形式进行更加深入、生动的研讨,并结合工作坊举行了三场音乐会,让与会者全面感受东南亚各国的文化、风情,体会东南亚音乐的“广泛、多样、美妙与独特”,更加真实地“触摸”民族音乐。其中,在云南少数民族音乐工作坊中,云南民族大学民族艺术学院张文俊教授通过对指法运用和气息控制等技巧的钻研,对葫芦丝古老而传统的音色进行了“复原”;缅甸仰光“围鼓乐队”对围鼓、围锣、排锣、巧龙巴鼓等代表性乐器的精湛演奏,视听效果震撼且富有感染力;越南的特龙琴、克隆布特琴、克尼琴、无底琴、独弦琴等典型乐器,歌筹艺术,以及越南特色国服“ao dai”都尽显越南文化的柔美纤细;马来西亚舞蹈和服饰中体现的伊斯兰文化特质;印度西塔尔琴的直抵心灵、塔布拉鼓节奏的复杂多变、印度舞蹈的宗教与肢体的统一性,无一不令人称道。
若用一句话来概括此次会议的特点,就是“理气互为,新生曲”。而这也是会议举办成功之所在。所谓“理”,“是一种理想的、抽象的、形而上的、看不见、捉摸不着的东西……是形成一种事物的基本原则”。所谓“气”,“它是一种现实的、有象的、形而下的东西……是造成事物的原料,这种原料,随着理的线索,形成出一种有形有象的物件”。[1]22-23此次会议的成功:其一,是围绕着“东南亚音乐”的会议主题,与会者从民族音乐学、音乐社会学、音乐人类学、声学、律学等不同视点对东南亚和其他地区音乐进行了深度探讨,涌现出不少有价值的论文。这是对“理”的探究不断加深。其二,论文宣讲和“音乐工作坊”、民族音乐会在此次会议中紧密联系、相互呼应,充分体现出“理性思考+实践+感性体验”的学科特点和会议传统。这就是“理气互为”,将世界民族音乐的道理、原理、规律等形而上内容的探讨与形而下的具体音乐事象紧密结合,彼此互生、互证。其三,“新生曲”,是指会议中涌现出的年轻学者。世界民族音乐学中坚力量的成熟、新生力量的快速成长,以及老中青三代学者间的互通、互助,正是在用实际行动谱写世界民族音乐之“大曲”,这是学科正在成长、向前的有力证明。
但是,也可以看出世界民族音乐面临的现实问题:其一,“多元文化”的意识和概念还未得到足够的普及,使得公众对世界民族音乐的认识和接受程度不高,世界民族音乐学科的发展依旧存在阻力。其二,世界民族音乐教育体系建设有待完善,学科教育思想、教学思想体系、课程设置等基础性内容都有待加强,教师队伍的教学能力和教学水平有待提高。