思想道德自述范文

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篇1

【中图分类号】K2 【文献标识码】A

【文章编号】1007-4309（2013）03-0089-1.5

孔子（公元前551～公元前479），名丘，字仲尼，我国春秋时期儒家学派的创始人。他的思想在中国思想史上占有重要地位。学术界对于孔子思想的研究很多①，但是对于孔子的“直”道思想研究则相对较少。实际上，了解孔子的“直”道思想，对于我们加深对儒家主体思想的认识有重要的作用。

一、“直”道的涵义

“直”在《说文解字》中的意思为：“直，正见也。”“直”，笼统地说，具有正直，公正之意，既可以指代主观上行为与意图，又包括客观上对人的理性要求。《论语》中，孔子关于“直”的论述有很多，根据其主观性与客观性的偏重，可将“直”道思想的涵义分为以下两个方面：

偏重客观性之“直”。侧重于客观性的“直”主要是要求人的行为要公正无私。《论语·宪问》中说：或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”有人问孔子：“以恩德来报答怨恨，如何？”孔子说：“用什么来报答恩德呢？应当用正直来报答怨恨，用恩德来报答恩德。”孔子在提到“以德报怨”时，并没有提到“以怨报怨”这样的复仇，而是提出“以直抱怨”才更合理。

为此，朱熹认为：“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。其所德者，则必以德报之，不可忘也。或人之言，可谓厚矣。然以圣人之言观之，则见其出于有意之私而怨德之报皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之报各得其所然怨有不雠，而德无不报，则又未尝不厚也。”②他认为，要真正做到真心实意的“以德报怨”是很难的，如果不是发自内心去做这样的事情，还不如不要去做。只有按自己内心行事，才能宽己恕人。

偏重主观性之“直”。关于主观性之“直”，也正是学术界争执较多之处。关于主观性之“直”，有两个很典型的事例。《论语·子路》中提到：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”叶公告诉孔子说：“我的家乡有一个正直的人，他的父亲偷了别人的羊，而他作证告发了他的父亲。”孔子则说：“我家乡的正直之人与你家乡的正直之人不同，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，而正直就在其中。”很显然，叶公与孔子关于“直”的理解是不同的。叶公觉得大义灭亲为“直”，而在孔子看来，血缘至亲为上，这一点也从侧面反映了儒家的孝悌思想。孝是出自于人的天性，是每个人的自然感情，因此，他认为“亲亲相隐”是人的感情流露。

为此，有的学者③认为，孔子所谓的“隐”多有包庇、纵容之意，而学术界也根据这这些观点展开了相应的讨论，分析“亲亲相隐”的复杂性。而笔者认为应从古人的角度去看历史，孔子以真情实感为标准，这种“直”，则取其真心之意。父亲偷了羊，做儿子的一定不愿将此事传出去令父亲蒙羞，因此选择沉默。这就是孔子“直”道思想里对于“直”的另一种标准与界定。

另一个例子是《论语·公冶长》中：子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而予之。”孔子说：“谁说微生高正直？有人向他讨点醋，他不直接说没有，而是到邻居那里借来给他。”其实，对于微生高之举，从道德情感上来说是没有错的，但孔子认为，别人向你借东西，有就是有，没有就是没有，这才是“直”。冯友兰先生说：“孔丘常讲‘直’。他说：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’意思就是说，以自己为主，凭着自己的真情实感，是什么就是什么，有什么就说什么，这是人的本性，生来就是这个样子的。”④也就是天之所命我者，我故有之，并不需要假借外求，应追求本心之所至。

二、孔子“直”道思想的内在意义

孔子“直”道思想的内在意义主要表现在以下两个方面：“直”与“仁”的关系。孔子认为，“直”是“仁”的基础。“仁”是孔子思想的核心，“仁”是一种至高道德，这种道德要建立在一定的人品之上，即为“直”。冯友兰先生认为：“真情实感是什么，就是什么，这是他认为‘直’的标准，也是仁的基础。”⑤

孔子在《论语·子路》篇提到“刚毅木讷近仁”，在《论语·学而》篇提到“巧言令色，鲜矣仁”，前者凭自己的真情实感做事，而后者则专爱讨别人欢心。在孔子看来，只有刚毅木讷之人才能成为仁人，他们所具备的品质就是“直”，对内不自欺，对外不欺人，从心所欲不逾矩，可谓“仁”。孔子常讲“质直而好义”⑥，就是讲究人的真性与实情内在的统一，以求达到“仁”的真正境界。只有“仁”者才能真性情，才能爱人而恕人，“直”所体现的正是这样一种思想。

“直”与“诚”的关系。“直”道思想与人的心性修养也有着莫大的关联。《中庸》也提到：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这令人想到了孔子之所谓“直”，两者之意是相似相通。所以，刘宝楠提到：“盖直者，诚也。诚者内不以自欺，外不以欺人。《中庸》云：‘天地之道可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。’不二者诚也，即直也。故《系辞》传言乾之大静专动直，专直皆诚也，不诚则无物，故诚为生物之本。”⑦

孔子最为厌恶的就是不诚不真的伪善之人，《论语·公冶长》有云：巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。

花言巧语去讨好别人，孔子认为这并不是人的真实情感，一定别有所图⑧。孔子在这里说的隐瞒与“亲亲相隐”显然是不同的，前者是别有目的，后者则是天性使然。

可见，“诚”做为“直”的基本原则，关键在于既不欺天，也不欺人。因此，儒家思想中，经常坚持“三省吾身”⑨的道理也在于此，为了养浩然之气，使自己的内心纯正浑厚，不为外界功利所扰，才能留有心“诚”之道，与己宽，与人恕，与天地和。

综上所述，孔子的“直”道思想，既有直觉的理性涵义，也有情感本能的深意。以“直”道修身，才能使自己内心纯厚，将这种思想转化为内在的准则要求自己。放眼社会，沽名钓誉者比比皆是，孔子的“直”道思想才显的尤为重要。这并不是要将个人感情凌驾于法律之上，而是说人类法律的本身就具有劝善之意。自古以来，“法者缘人情而制”⑩，我们应正视这样一种情感的本能，扬其善，约其私，努力构建一个人情与法律相和谐的人类社会。

【注释】

①关于孔子思想的研究主要有谢详皓：《中国儒学》（四川人民出版社1993年）、张岱年：《孔子大辞典》（上海辞书出版社1997年）、吴龙辉：《原始儒家考述》（中国社会科学出版社1996年）刘蔚华，等。

②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年。

③自李哲：《“亲亲相隐”的历史渊源》（《河北法学》，1989年第1期）发表后，“亲亲相隐”的论文逐渐增多，最初主要集中在法学界，后来慢慢延伸至社会学、历史学、伦理学等领域。

④冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，北京：人民出版社1982年。

⑤冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，北京：人民出版社1982年。

⑥朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年。

⑦刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1990年。

⑧陈战国：《先秦儒学史》，北京：人民出版社2012年。

篇2

（一）“原于一”的大视野

《天下》篇的大视野表现为，庄子及其学派并不是争道家一家的独尊，而是力图打破各家的局限。所谓“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣”，其所说的，就是这种局限的表现，从而需要打破。只有打破局限，回归“道通为一” 的淳朴与和谐，才能出真正的大智慧，成一切人间事。就是说，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有赖于“道通为一”。这就是《天下》篇所说的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”

过去相当长一段时间，太过注重庄子思想与当时阶级、社会的联系，而忽略了庄子及其学派思想本身超越时代的内涵，忽略了这些超越内涵的价值和意义。那种局限于划阶级成分而从现实政治需要加给古人种种帽子的批判方法，现在看来，实在是对于古贤思想的一种亵渎。何况那种阶级划分，对于两千多年前的庄子，也并不合乎实际。庄子“道通为一”或“原于一”的大视野，无论在当时，还是对于后世，其价值都是不可估量的。当时正处于战国时期，庄子及其学派所针对的，乃是“天下大乱，贤德不明，道德不一”。对于这种“天下大乱”的局面，囿于一曲之见，是无助于大局好转的。而当时的百家之说，恰恰都是这种一曲之见。所谓“天下多得一察焉以自好”。或者说，都属于裂“道术”的种种“方术”。应当说，这种裂“道术”而出现的种种“方术”，即当时百家之说的出现和争鸣，正象周朝一统天下分裂为互相争霸的诸侯国一样，乃是历史发展和与之相应的思想发展之必然。但是，“天下大乱”应当是走向新的统一的过渡阶段。那么，如何走向新的统一？这正是在“天下大乱”之时，庄子及其学派所超前思考的问题。“原于一”的大视野，就这样提出来了。这种“原于一”或“道通为一”的世界，在这里也是从古代寻找理想的镜子。如《天下》篇在叙说完圣人、君子、百官和民众在古代由于“道法自然”而有序和谐生存之后，接着写道：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。过去一直认为，这是庄子向后看的复古表现。其实，任何社会批判必须设定一种前提，一种作为理想的镜子，用以照映现实的黑暗与丑恶。同时，借此也给人一种可以争取光明的希望。意大利思想家克罗齐说：“一切历史都是现代史”。这个著名的论断，它的合理意义，是说任何历史的语境都不可恢复，而任何具体时代的人所写的历史，都不能不打上不同于原来语境历史的现代烙印。就是说，人们讲的历史都具有联想和创造的成分在内，或者说都具有理想和希冀在内，也就是含有借历史来影射现实和预示未来的意味。所以，不能见到古贤赞美古代，就认为是复古。可以说，在本质上，中国道家、儒家、禅宗对于古代的称赞，都不是复古，而是都具有借此批判现实的丑恶和对美好未来希冀之意味。

《天下》篇“原于一”或“道通为一”的大视野，其内涵是非常丰富和深邃的。关于“道术”与“方术”的划分，以及“道术”裂而出现百家之学的问题，庄子及其学派借以所批判的，仍然是文明发展的负面效应。不能不承认百家学的出现，乃是思想文化的进步。但是，对于治天下而言，这种百家学由于囿于一己之见，所谓“皆以其有，为不可加矣”，却无助于解决分裂中的“天下大乱”问题。这里最值得注意的是，庄子及其学派还对儒家思想作出有条件的肯定。有些学者对此迷惑不解，甚至误解，认为这是庄子思想源于儒家的一种显示，或者说庄子后学调和儒家的表现等等。?1?（参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。）其实，这些看法都不对，都是被现象所蔽。首先，虽然这里在讲君子、百官、民众时，提出相当于儒家的仁义、礼乐、名法等范畴，但是这里讲的是原始古代，还处于“道法自然”状态意义下的社会。所以那时这些范畴的意义与后来孔孟以降的儒家所讲的意义，是大不相同的。所谓古代的这些范畴属于“道发自然”，正如文中所说的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，或者处于古圣之时，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。就是说，还处于道惠于人惠于世的时代，也即没有失道与损道的时代。无庸讳言，这些看法，当然包含有庄子及其学派对古代社会加以理想化的成分在内。但这里讲的“礼乐”思想与孔孟以降的儒家“礼乐”思想，即道家抨击为“大道废”的等级制“礼乐”思想，无论如何是不可同日而语的。至于下面一段通常视为对儒家经典评述的话，就更值得玩味。在讲过古代社会的和谐有序之后，《天下》篇这样写道：其明而在数度者，旧法世传之。史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。这里所述的关键问题在于“数度”，此段引文前面指出，“数度”分为“本数”与“末度”。对于庄子及其学派而言，“本数”只能是“道”或“道通为一”，＊参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。此外的百家之学，包括邹鲁之士的儒学，都属于“末度”。因此，即使这里提到儒学经典作为“百家之学”一种来源，但也不能与道家之“道”作为“本数”相比。所谓“本数”的“道”，就是“天人”“不离于宗”的“宗”，“神人”“不离于精”的“精”，“至人”“不离于真”的“真”。这是儒家经典都还没有达到的思想高度。

不过，在“原于一”这个大视野下，《天下》篇在评述儒家思想及其经典时，似乎对于之前只批判文明的负面效应而对其正面缺乏应有的肯定，而有所补充。这就是对文明发展中出现的多样性分化，如这里所说的百家之学，虽然批评其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，还同时指出，“皆有所明”，“皆有所长”，“时有所用”。应当说，这也是“道术”之为“道术”之思的一种必然。就是说，在“道通为一”大视野下，一切分化的百种千类，都能看到其正反两面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是说，不能因为道家侧重批判文明负面效应，就认为其看不到正面效应和完全否定文明的正面效应。

有的学者以《天下》篇开头的总论最后提出“内圣外王之道”，认为这是庄子及其学派最终归于儒家的表现。我们认为，这种看法也是皮相之见。因为，“内圣外王”的观念并非儒家独有。实质上，“内圣外王”是儒道两家都有的追求。但是，何为圣？何为王？儒道两家的看法却有本质的不同。儒家尚仁的修、齐、治、平，还囿于现实的层面，缺乏超越精神，而道家崇道“无为”的“南面之术”，则具有超越的人文精神，这在老子对侯王守道的教训中，特别是在庄子《应帝王》篇的寓旨中，均清楚可见。

特别值得注意的还有，庄子及其学派早在两千多年前，就通过春秋战国时期百家之学这种“道术为天下裂”，即文明多样性分化发展，预见到这种分化难以回头的必然性。如其所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。庄子这里所作出的预见，实际上为后世提出两个重大问题。其一是，“往而不反”的多样性分化，能否驾驭？其二是，如何驾驭？对此，庄子及其学派在其“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的慨叹中，表现出一种无奈之情。事实上，庄子及其学派这种无奈，仍然是当今有识之士的无奈。就是说，对于文明发展这种多样性分化，能否驾驭至今仍然是一个问题。这种文明多样性分化，就象一匹烈马，人们总在驯服它，却总是驯服不了。那么，是否驯服不得法呢？可见，对于文明这种多样性分化，能否驾驭以及如何驾驭是密切联系在一起的两个问题。也许，我们至今还未找到如何驾驭的正确方法。

当然，庄子及其学派的慨叹主要不是我们这里讲的当今现实，而是他们那时的现实，即战国时期“天下大乱”。而这种“天下大乱”，就源于“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。在这里，明确指出“天下大乱”的病根，在于“内圣外王之道”不明不发。而此道不明不发，又在于天下之人都坚持自己的欲望。就是说，都脱离大道，而各行其是。或者说，百家之学这种文明的多样性分化，正是适应“天下大乱”而生的思想文化。从这种批判中，不难看出，庄子及其学派的“内圣外王之道”，不过是归结为“原于一”的大道。其理想的镜子，乃是“古人之大体”，即“无为而治”的“天地之纯”。由此可见，虽然都谈“内圣外王”，但道家借以所说的，乃是崇尚自然无为之超越精神，以“道通为一”化解一切的精神。显然，这与儒家修、齐、治、平的“内圣外王”，是不可同日而语的。

（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神

墨家与儒家曾以“儒墨”并称于春秋战国之时，并且是在现实层面上与儒家针锋相对的学派。这和儒道两家的对垒，一个在囿于现实层面，一个超越于现实，是不同的。墨家的理论和实践，都是非常具体的。所以，《天下》篇对于墨家的评述，也比其他诸家具体。虽然《天下》篇对墨家思想境界的总体评价不高，但是，也不能不佩服墨家为济世而表现的世人难为的苦行精神。正是在这一点上揭示出，墨家的理论和实践，实际上都是以大禹治水的精神为依归的。如果说墨家学派带有某种宗教神秘性，那么他们所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无?，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以??为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道。”

值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是称赞有加的。但是，真正在学派行为上具体实践这种精神的，却只有墨家。此外，《天下》篇还提到《墨经》和借此展开的逻辑辩论问题。从而指出，陷入这种辩论的墨家，属于不同于墨翟、禽滑厘正统墨家的“别墨”。不同之处，就在于这个“别墨”，以墨翟、禽滑厘之意为是，以其行为非。所谓“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”

《天下》篇对墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”这一概括，就是对于墨翟、禽滑厘《非乐》和《节用》内涵的诠释。其实，非乐与节用是统一的。墨家这种非乐与节用的批判，不仅指向当时的儒家，也指向整个礼乐文化传统。所谓“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，就是不彰显礼乐常规，就是非乐与节用。特别是这种批判，既表现在墨家的著作中，也表现在墨家的实践行动中。所谓“以绳墨自矫”，就是墨家以非乐与节“自矫”。具体说，就是以大禹治水的精神“绳墨自矫”。

《天下》篇对于墨家的批评，并不是否定这种精神本身，而是指出这种非乐节用精神，不合于天下人之常情，因此不为天下人接受。因此，墨家的道术不能列入圣人的大道。三代到禹、汤、文、武、周公，都有制礼作乐，对于死者的棺椁分等级而不同，而墨家却要斩断这种传统，主张“生不歌，死无服”。“桐棺三寸而无椁，以为法式”。墨家对儒家这种批判，是以现实的另一极，对抗儒家“礼乐”制度的现实及其传统。这与道家对儒家“礼乐”制度取超越态度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇对于墨家这种批判，又作出批判的批判，指出墨家这种极端的效应是：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊D?铀涠滥苋危?翁煜潞危±胗谔煜拢?淙ネ跻苍兑樱　闭馐欠浅V档猛兜囊欢位埃?渲校?紫忍岬侥?艺庵帧胺抢帧薄ⅰ敖谟谩保?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U饩捅砻鳎??蛹捌溲?啥杂凇袄窭帧辈皇窍竽?艺庋?滞耆?穸ǖ奶?龋??强隙ㄆ涠杂谌司哂小鞍?钡暮?濉＞褪撬担?松?枰?幸欢ǖ摹袄窭帧崩春腔ぁ；蛘咚担?袄窭帧痹谄湮幢灰旎?男翁?拢??侨死嗲?鹩谝奥?奈拿鞅硐郑?墙?胛拿鹘锥稳死嘤焉坪拖嗷プ鹁吹谋硐帧＠?纾?魑?喟?娜嗣牵?窭帧钡墓嬖颍?彩瞧鹇胍?袷氐墓嬖颉K?健跋嗑慈绫觥保?创酥?揭病＝幼胖赋觥拔窗苣?拥馈保?侵匾?摹T谧?蛹捌溲?煽蠢矗??犹岢龅摹暗朗酢保?谀?印⑶莼?寮捌涞茏右慌扇四抢铮?唤鲂欧疃?疑硖辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠谟冢?岩晕?煜氯私邮芏?玫酵菩小＞褪撬担?憧梢圆话?憾??写恕暗朗酢保??床荒芪?怂?邮堋R蛭??恕暗朗酢辈话?恕＞咛逅担?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵?兀空庵帧吧?睬凇薄ⅰ八酪脖　敝?溃?翘??量塘恕U?蛭?说捞?量蹋??裕?笆谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊！薄短煜隆菲?赋稣庖坏悖?欠浅I羁痰摹H绻?怠爸泄???樱?骱趵褚澹???谥?诵摹保ā短镒臃健罚??幢弧袄窭帧币旎?娜迨俊奥?谥?诵摹保?敲丛谡饫铮??业牧硪恢直硐中问揭彩恰奥?谥?诵摹薄R桓鲋患?袄褚濉保?桓鐾耆?灰?袄褚濉薄A礁黾?耍?浣峁?匆谎??础胺刺煜轮?摹L煜虏豢啊薄W?蛹捌溲?赡苤赋瞿?艺饫辔侍饩捅砻鳎??窃谂?腥寮业摹袄窭帧惫凼保?皇欠穸ㄒ磺小袄窭帧保??皇欠穸ㄆ湮?袄窭帧敝?锼?嗡?鄣囊旎?O匀唬?馄浼渌?允镜乃枷牒途辰绲母叨龋?际悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也许最值得注意的是，《天下》篇在此节最后对墨家的总评价，即所谓“乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或总纲中所提出的“天下大乱”问题，实际上也是春秋战国时期各家关注的核心问题，只是思想理论和采取的方法不同而已。在这里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，说明墨子思想理论和采取的方法，也是为了解决“天下大乱”的问题。但是，在庄子及其学派看来，墨子的思想理论和方法不对头，而且是本末倒置，即“乱之上也，治之下也”。指出这一点，确实在思想理论上打中了墨家的要害。“天下大乱”问题，出自诸侯国的统治者不顾民众死活的争霸战争。因此，《天下》篇把墨子贬称为“才士”，是有道理的。就是说，墨子没有看到问题的实质和根本，没有战略眼光。以至于本末倒置，用现今时髦的话说，就是所谓“上面患病，下面吃药”。同墨家相比，儒道两家虽然各有所长，各有所短，但是把解决问题的大方向都确定为作“帝王师”，则是抓住了问题的根本。两家都衷情于“内圣外王”，只是观点不同而已。也正因为如此，自汉代以降，墨家思想失传，就连《墨经》逻辑也烟灭了。而儒道两家，则能在两个不同的层面上，即现实与超越现实的层面上，成为中国传统思想的主导。如果在这种意义下，陈鼓应先生前些年提出的“道家主干说”，似乎就可以成立了。

（三）宋?、尹文“别宥”“?、调”的救世幻想

宋?即《逍遥游》中所说的宋荣子，在《天下》篇将宋?与其弟子尹文一起来讲，是把其作为一个学派来看。这个学派，也是着眼于解决“天下大乱”问题。所谓“以禁攻寝兵为外，以寡浅为内”。但是，怎样才能达到这个目的呢？从《天下》篇对这派思想的概括，可以见之。其概括是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”从这一概括中可以看到，就“不累于俗，不饰于物”而言，是与墨家的观点类似的。但是，以下所说的，则显示出与墨家不同的特点。墨家更重视自己作为榜样的践行，而宋、尹则重视把自己的思想作对上和对下的说教，以求与人平和沟通，这就是“不苛于人，不忮于众”的意思。而“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”，则见出与老子清心寡欲和小国寡民的安宁思想相通。其中的特色，“人我之养，毕足而止”，正是这派“以寡浅为内”的诠释。

宋、尹派的核心思想乃是主张“别宥”进而“?、调”。如《天下》篇所述：

作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。所谓“别宥”，不过是指对荣辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在庄子看来，不过是走在试图超越的路上，却最终没有真正进入“无待”的自由境界。正如《逍遥游》篇所描述的那样：“故夫知效一官，行比一乡，德合一运而征一国者，其自视也亦若此而已矣。宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加欢，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也”。就是说，虽然对于荣辱不“欢”不“沮”，于世无争，但由于仍然对之有“定”有“辩”，就仍然未进入“无待”境界，即“犹有未树也”。可知，在思想境界上，宋、尹与庄子具有本质的区别。对于“宥”，庄子是以“道通为一”，也即“齐物”的态度，而宋、尹则还停留在辨别而有所不动心的境域，还没有真正使“宥”化于大道。

再说宋、尹的“?、调”思想。无疑，这是一种美好的愿望。所谓“心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。这种使海内“合欢”的“心之行”，确实是美好的。但是，要想把这种美好的愿望变成现实，都“置之以为主”，就不那么容易了。为此，宋、尹采取的办法，就是上说下教，即使受到侮辱、饿饭，也不计较。甚至遭到厌弃和反对，也要坚持这种上说下教。对此《天下》篇描述得很具体：见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说

下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。对于这种不畏劳苦饥寒，力图平海内战乱以求合欢的精神，庄子及其学派还是称道的。如其说：先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！这里，宋、尹“我必得活哉”的感叹，当然不是苟活，而是为了平息战乱以求海内合欢，宁肯在饥寒中活着。因此，庄子及其学派才称赞他们“救世之士”。

但是，宋、尹如此救世，其结果如何呢？在庄子及其学派看来，并不能解决问题。这在上述他们上说下教的反应：“上下见厌”，就已经说明了。那么，在思想理论上又如何呢？首先，“别宥”这种“心之行”，不仅在思想解放上不彻底，还停留在辨别“宥”而未超越的境界上，而且这种思想理论在实践上，也是非常软弱的。教育从古至今，任何时候都不是万能的。所以，企图完全通过上说下教实现“?、调”，消除战乱，使海内人都过上安宁平和的生活，根本是一种幼稚的幻想。宋、尹所谓“君子不为苛察，不以身假物”这种“别宥”的思想，不作苛刻的计较，不为物役物累，对于他们个人的修养，也许是可行的，但是如果通过上说下教，让天下争霸的诸侯和争利的大众接受，则根本不可能。18世纪法国启蒙思想家爱尔维修说过：利益决定一切。若想改变人们这种利益决定一切的观念，就如同使江河倒流一样不可能。可以说爱尔维修这种论断，完全适合于宋、尹的时代，而且其合理性至今没有过时。毫无疑问，庄子及其学派清楚地看到了宋、尹思想理论的软弱，所以对他们批评的结论是：“以为无益于天下者，明之不如己也”，就是说，这种思想理论，既然无益于解决“天下大乱”问题，还不如干脆停止上说下教。

（四）彭蒙一派道外的“齐物”之思

《天下》篇虽然认为彭蒙、田?、慎到一派还没有真正进入大道的境界，但是认为比起前两派则有所进展。从品评中可以看到，此派在几个方面都有力图超然于物外而趋向于道的表现。首先，在品评中提到该派具有“齐万物以为首”的特点。从《齐物论》中，我们已经知道“齐物”是庄子解构“物累”、“物役”等世间异化和走向“道通为一”的根本手段。所以，该派能“齐万物以为首”确实是走向道的一种进展。正是具有这个“为首”的特点，所以对于趋向于道的“天覆”“不能载”、“地载”“不能覆”、“道包”“不能辩”有所认识。特别是，关于“道包”“不能辩”的感悟，接近于道之体会。此外，关于“知万物皆有所可，有所不可”；“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”；“笑天下之尚贤”，“非天下之大圣”；“舍是与非”等思想，看似都很接近于庄子《齐物论》的思想。但实际上，两者又有质的区别。主要的本质区别在于，庄子是从“道通为一”的境界高度，体悟“齐物”，是以“无”这个根本处出发，所以由《逍遥游》篇“无名”、“无功”、“无己”这个体道思想总纲的提出。而在彭蒙等人一派这种“齐物”之说里，还没有从“知”的层面进入“悟”的层面。“可不可”的问题，在庄子那里，不是知其区别，而是在“道通为一”中消解这种人为的区别。而在彭蒙这里，即使“弃知”，也是“不得已”。同样，对于圣贤、是非，也是观之有别，而“舍”之。这种“泠汰于物”的超然，还是在道外的超然，而非“道通为一”的超越。

在庄子那里，体道而“道通为一”的超越，或破待而进入“无待”的自由境界，不是消极被动的，不是随波逐流，而是一种积极的能动精神，所谓“乘天地之正，而御六气之辩”（《逍遥游》）。但是，彭蒙一派又是怎样呢？他们的态度是：“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”这其中，如果说“不师知虑，不知前后，魏然而已矣”，还有某种任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”等表现，则完全是一种随波逐流的态度。这种态度，与能动地体道或与禅宗的参禅，都是不可同日而语的。实际上，无论体道还是参禅，除了天才的条件之外，都需要有能动性，都需要下“心行”的磨练工夫。《齐物论》中的子綦的“吾丧我”的入道之境，《大宗师》描写的“朝彻”、“见独”之境，禅宗“无念、无相、无住”的开悟之境，都不是被动消极随遇而得的。相反，那是需要艰苦磨练方可进入的境界。在世俗中，对于道家和禅宗有一种误解，在对庄子寓言故事和禅宗传灯录的故事不作深刻领会，以为得道与开悟，都是随遇碰巧而得。就如常言所说：“随遇而安”。这种态度，虽然在逃避艰苦磨练和入俗的随波逐流中，可得一时之“安”，但与体道而得道、参禅而开悟则完全是两码事。彭蒙一派这种态度，引出“豪桀”的批评，认为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是说，“生之人”，不可能没有能动性，不可能象无生命之物那样被曳来曳去。而彭蒙一派的处世态度，所谓确实具有这种消极被动一面。即使就彭蒙一派的“无誉”之说而言，所谓“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”，也与道家存在本质区别。从老子到庄子，道家都不是完全反对功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老庄所说的得道之侯王或君王，就是如此。特别是《逍遥游》对于尧帝的描述：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，?然丧其天下焉”。这则寓言，就是指尧帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。这与彭蒙一派单纯诉诸使人成为“无知之物”以求“无誉”，是完全不同的。

从上述可知，彭蒙一派虽然较之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趋近于道，但仍然没有真正体道而得道。由于没有站到“道通为一”的高度，所谓“齐万物以为首”，并没有达到真正超越的“齐物”之境界，而还停留在“于物无择，”和“与物宛转”的道外之境界。就是说，彭蒙一派的“齐物”，由于在道外，所以，还不能“吾丧我”或“朝彻”、“见独”，不能“外物”以至“外生死”和“无古今”。同时，他们也不知道，体道和入道需要积极能动的磨练，而取随波逐流的态度。这就难怪《天下》篇在品评的结语中，认为他们“常反人，不见观，而不免于?断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”。就是说，由于他们毕竟趋向于道而行，所以与常人的思想行为还是有所反常的。这种反常有趋于道的方面，也有把人变成“无知之物”而思的反常之怪。同时，又“不见观”（古本为“不取观”），即不能入“观其妙”之观，所以也就难免于“?断”即难免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇认为，彭蒙一派没有入道，所谓“不知道”而只是“尝有闻者”，是很恰当的评价。

（五）“博大真人”关尹、老聃之道思

进入道家学派，《天下》篇的笔调就变得充满赞叹而富于诗情。关尹、老聃开道家之先河，是庄子及其学派的思想源头。所以，对关、老思想的阐述，虽然篇幅不长，但非常精辟和凝练。这也说明，道同神通的学派之间最能沟通。在起首概述关、老思想的文字，就言简意赅，诗意盎然。如说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。这些带有诗韵的文字，可以说都是在描绘道家的道术，作为整体之道。所谓“以本为精”的“本”，就是《天下》篇开头所说“原于一”的“一”或“道”。与物之粗相比，道则为精。因之，“不离于精，谓之神人”。而这种万物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物与道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的时空有限性。显然，这种“物”不是道家所追求的栖居之所，道家如关、老则是“谵然独于神明居”。所谓“神明”是对“一”或“道”的另一种写照，也就是“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”。

接下来所说的：“建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是对老子核心思想的概述。所谓“建之以常无有，主之以太一”，就是指老子“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一为天下式”（《老子》第二十二章），还有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”（《老子》第三十九章）。而所谓“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是指“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子》第二十八章）。由此可见，只有对《老子》之说真正心领神会，才能概述得如此准确。

值得注意的是，关尹之所述。所谓关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”。此段话，都系对“道”的深刻表述。首先，看“在己无居”。似乎可以把四个字分两组“在己”、“无居”并作一颠倒，即变成“己在”、“居无”。这样，对于现代人似乎容易理解一些。这个“己”就是道之“己”，这个道之“己”的存在是无可怀疑的。但是，这个道之“”己，似有若无即“居无”。再看“形物自著”。这里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是对“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物来寓指“道”。这种自显自著的“道”之“己”，乃是动态的整体。对于这个动态整体，关尹用水之动、镜之光和响之声作出生动的立体描绘。从中可以感悟的是，这个“道”之“己”不仅是“生生不已”，而且其内涵也是丰富多彩的。不过，这个道之“己”“生生不已”的动态，具有难以把握的“惚恍”之特性，如这里所说的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，说的就是这个“道”之“己”，窈然得几乎不存在，似乎得到又失去，难以把握。而所谓“寂乎若清”、“ 同焉者和”，则说出这个“道”之“己”具有内在的沉积和凝聚力。这种力可以使浊世变清，如前引老子的话：“天得一以清，地得一以宁”。同时也能和天下，如前引老子的话：“侯王得一以为天下正”。需要特别注意的是，“未尝先人而常随人”这一描述的含义。在老子关于道、天、地、人“四大”中，已经指出人与“道法自然”之道，具有一体通透性。所以这里关尹所说的“未尝先人而常随人”，正是人与道这种一体通透性。对于这种通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至还要在体道中祛蔽来恢复与道这种一体通透性，也即恢复真正的人性。

还需要讨论的是，关尹与老聃是怎样的关系。《天下》篇把关尹排在老聃之前，有些学者据此认为，关尹年长于老聃，可能就是老聃的老师。我们认为，这种看法有其合理性。在关于道思的阐发过程中，似乎可以分为两个阶段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的阶段。二是老子用道字名之，但老子认为是不得已，属于“强字之曰”。就这两个阶段看，关尹确乎在老聃之前。在《天下》篇引述关尹的话中，道都是借形物来寓指的，而未点出道字，如说“在己无居”等等。虽然关尹在老聃之前，但真正留下系统道家思想的著作，还是《老子》一书。在《天下》篇这一节中，也大部分是阐述老聃的思想。关尹的思想阐述，只是中间一小部分。这可能说明两个问题。其一是，关尹虽说是开风气之先，但真正作为体系而成熟的思想，还是老聃作成的。其二可能是，关尹的著述大部分遗失，以至《天下》篇也只能把握其少许残篇。

关于老聃的思想阐发，可以看到，几乎都与《老子》一书契合或对之概述，如我们在前面所论述的那样。当然，需要指出，还有少量不见《老子》书的话。这里需要讨论的问题是，《天下》篇，或庄子及其学派在阐发老聃思想时，他们所强调和突出的是哪些思想？以及为什么要作如此强调？从上述“未尝先人而常随人”，已经看到，《天下》篇所强调的是人与道关系中的人，强调人如何体道，象关尹、老聃那样成为“博大真人”。在这种强调中，《天下》篇突出了三个方面：首先是：人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。在这方面，说的就是《老子》书中知雄守雌、知白守辱而“为天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。这些话，除了“无为”一词语，都不见于《老子》书。但其思想，与《老子》书的思想有的合，如，“徐而不费”俭约思想；有的不合，如《老子》中有“虚其心，实其腹”，讲的是两方面，而这里却“己独取虚”，即突出“虚其心”。第三是：人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。对于福祸，《老子》也讲两方面，所谓“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”（第五十八章），而这里则“己独曲全”，也是突出主体人的体道功夫与境界。这种但求“免于咎”的“曲全”，作为体道的修养，就被描述为“以深为根，以约为纪”，表现为对于己，不可“坚”即僵化，也不可“锐”即不可“走钢丝”，否则都会遭到毁灭和挫折的命运。而对于人和物，则要“常宽容于物，不削于人”。就是说，只有这样，才能不为物累，不为人缚，而入超越的精神自由境界。由此可见，《天下》篇从这三方面在道与人的关系上突出人的体道功夫和境界，正是庄子及其学派进一步发挥关、老思想的表现，也完全符合《庄子》一书追求精神自由的主旨。

（六）庄周追求精神自由的道思

在谈及庄子学派时，无论对于道的描绘，对于庄子文风、文体的描述，还是关于庄子对精神自由的独特追求，都写得鞭辟入里、活灵活现。这确实可以证明，《天下》篇或者是庄子本人所写，或者是最能领会庄子思想本意的庄子门人所写。庄子作为道家集大成者，不仅继承了道家开创者关尹、老聃的思想，而且加以发扬光大。特别是，庄子把体道的目的主要在于克服为“物蔽”、“物累”的异化，而追求人能进入“道通为一”这种精神自由的大视野和高境界，从而使体道变成升华人性的事情，使道性成为根本的人性。这一点，对于华夏民族从古至今都是极为可贵的巨大贡献。首先，我们看庄子是如何描绘道的。其说为：寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。其中，头两句“寂漠无形，变化无常”，就把道作为“大象无形”的整体特征，以及动态的“非实体性”特征，用通俗的语言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所说的“寂兮寥兮”，言其广大无边际，也即“无形”。而“变化无常”，在这里必须在大道的层面领会，意指“生生不已”的原发创生，是创生的“无常”，与世俗所说的“变化无常”，不可同日而语。正因为道之动态表现为“无形”和“无常”，所以从道的高度看死生、天地、神明，才会有如《齐物论》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地与我并生，而万物与我为一”之说。如果说以天地描述道，是着眼于实，那么以神明描述道，则是着眼于虚。此外，从时空坐标看，以天地写道，是着眼于空间，而以神明写道，则是着眼于时间。所谓“神明往与”，即在时间这个维度上“往来”，如后面所说的“独与天地精神往来”。接下来的发问：“芒乎何之？忽乎何适？”则是描述道性的“惚兮恍兮”，或者说“道可道，非常道”，以至“万物毕罗，莫足以归”。就是说，道不能归结为有生灭的任何事物。

值得注意的是，关于前述各学派，《天下》篇均未涉及其学说表达的文风、文体，惟独在概述庄子学派时，特别强调了庄子的文风、文体。那么，应当如何理解这里的强调呢？首先看其强调之所说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。对此的领会，也必须站在道的高度。既然“道性”超常，那么在庄子及其学派看来，其文字表达，即在文风、文体上，也不能不超常。因此，所谓“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”，正是适应表达“道性”之超常。那么，应当如何领会这类说法和言辞呢？接下来的四句“时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语”，就是对之解答。也就是说，对于这类说法和言辞，虽其“恣纵”，但并非飘忽无所指引，不应当以单一片面的观点去看。同时，世道太浑浊了，不配用端庄的言辞对之描述。就是说，庄子的文风还具有对于浑浊世道的讥讽意味。再就文体说，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，也是适应“道性”阐发的需要。所谓“以卮言为曼衍”和“以寓言为广”，都是因为“道可道，非常道”，而又不能不言说，才求助这种意在言说之外的表达文体。至于所谓“以重言为真”，我们在《绪论》中已经指出，重言之真也不是对于历史上真人真事就事论事，而是服从其文整体寓旨的需要。

我们在讨论关尹、老聃时，指出《天下》篇在这里所强调的方面，就包含在道与人的关系上强调人，特别强调人的精神追求。就是说，在那里已经显示出庄子及其学派推进道家思想的特征。在接下来对于庄子思想本身的概述中，《天下》篇在阐发道与人的关系时，这个追求人的精神自由的特征更加突出了。如说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”；“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”可以看到，庄子这里的表现，与“独与神明居”的关尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一点特别重要，那就是“不敖倪于万物”和“与世俗处”。我们曾经指出，庄禅相通。此处就是一个重要相通之点。就是说，庄禅都在体道和参禅中求悟而超越，但是又都不与世道世俗隔绝，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者说，道无处不在，禅亦无处不有。因此，问题就在于无论何时何地，只要能祛蔽破染，都能体道和开悟而实现人的精神超越。

毫无疑问，庄子这种精神自由的追求，其出发点和归宿，都是“道通为一”。这一方面，在《天下》篇对庄子思想总体评价上可以清楚见之。如说：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”可知，庄子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深闳而肆” 之道。正是这个道，能使这种精神自由的追求“稠适而上遂”，即使这种追求适宜地达到最高境界。也正是这个道，虽然在解脱于物而适应“无常”变化上，可以理会不竭，未可脱离，但是，在惚恍的体味中，仍然不能穷尽。而庄子之书，就是这样以道为本为宗的，所以，其书内涵深邃，意蕴无穷。《天下》篇联系庄子本于道的自由精神之追求，对于庄子书就是这样评价的。如说：“其书虽瑰玮，而连?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m诡可观。彼其充实，不可以已”。就是说，庄子书的文字外观无论多么怪异，但其内涵却无比充实，内中无穷的意蕴，是领会不尽的。从“象思维”的角度看这一评价，确乎并不过分。如前所述，庄子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一种“能指”的指引，并不是如概念思维那样的一种有限的规定。所以，对这种指引的领会，就不是有限的，而是无限的。

（七）大才惠施与庄子及其学派对他的批判

《天下》篇最后，以较大的篇幅陈述和品评惠子的思想。惠施不仅在私交上是庄子的好友，如在庄子妻病故时前往吊唁，而且在道术上也是庄子可以深入讨论问题的朋友，这在《庄子》一书中多有提及。在庄子眼里，惠施不仅有才，而且是大才。《天下》篇谈到庄子对于惠施的深惜和大悲，只是因为惠施没有把大才归于大道，相反却流于逐物而不知返。显然，庄子对于惠施的大才是怀有崇敬之情的。且看《天下》篇的述评：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。在这四句话的概评中可以看到，前两句就是对惠施才学的肯定和称赞。所谓“多方”，就是指惠施博学多才，其学不是只表现在一个方面。就《天下》篇所说的“方术”而言，惠施也属于“多方”。而“其书五车”，更显示出惠施创造的丰富。对于惠施的批评则表现在后面两句。所谓“其道舛驳”之“道”，在这里并不是老庄所说的道，而是指驳杂的方术之学。由于总致力于这种驳杂的方术之学，所以，“其言也不中”即不中于道，处于道外的“与物相刃相靡”的情境。

但是，即使惠施总致力于驳杂的方术之学，这种致力所提出的问题，却是不可轻视的。庄子在列举惠施提出的十一个问题时，用“历物之意”来作导引，是值得注意的。其中，“历物”就是逐物而不知返。然而，这种逐物所提出的问题之意义，却应当重视。对此，我们可用下面的推论加以证明：如果惠施所提出的问题没有意义和不值得重视，《天下》篇何以会那么具体那么不厌其详的一、一列举呢？《天下》篇列举惠施提出的十一个问题并予以评论的是： “至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。” 惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。有意思的是，在一些不求甚解的读者和作者那里，以为凡是在庄子书中的话，都归属于庄子。所以，本来是惠施提出的命题，如这里的“至大无外”和“至小无内”，还有下面与惠施辩论的辩者所提出的“一尺之锤，日取其半，万世不竭”等，往往都被算在庄子名下，为庄子显名。不过，《天下》篇收进文中这些命题，不仅说明庄子及其学派认为这些命题具有“历物之意”，而且名家提出和争辩的这些命题，在当时已经在各学派那里产生重要的影响。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《吕氏春秋》等书中，都受到重视和引发评论。实际上，惠施及其名家提出的这些命题，虽然当时主要是从消除矛盾的逻辑意义上而争辩的。但是，这些命题本身不仅具有逻辑意义，而且还超出逻辑意义而具有近代以来西方所说的“认识论”、“宇宙论”、“本体论”、“进化论”等意义。所以，这些命题具有常青的意义，至今还能引发思考，可以继续讨论。例如，“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，这两个命题，从逻辑意义上说，是为“大一”和“小一”定义或命名。但是，从宇宙论或现代物理学意义上说，这个命题又同时提出了宏观世界与微观世界的问题，以及数学意义上的无限大和无限小的问题。从这两个命题以下的诸命题，也都具有与现代联系而由概念思维可分析的意义。所谓“无厚，不可积也，其大千里”，其中，“无厚，不可积也”，说的是薄是小，但却“其大千里”。这是一种矛盾，需要辨析。但是，这里只是列举命题，而未列出惠施的辨析。现代逻辑学家汪奠基先生提出：“惠施是从‘小一’的概念存在，来肯定宇宙有‘无厚’的存在。由于‘小一’的定义的认识，所以推论‘无厚’的性质就是‘不能堆积起来的’的特征。但是‘小一’无限，它在宇宙里是无穷无尽的，因此，‘无厚’的东西，对于这种绝对无限的小一而言，当然是‘其大几千里’了” 。 实际上，汪先生的解释已经超出了逻辑意义，而深入到宇宙构成的有限与无限的问题了。不过即使是这样一个命题，从不同角度分析或领会，其意义也会不同。如果从道家的眼光看“无厚”，除了上述“小一”那种无限小的意义，也可以看作“大一”的“大厚无厚”之“无厚”，显然这种“无厚”，也是“不可积也”，也更是其大不止几千里了。而且从道的动态整体观出发，无论“大一”、“小一”，最终对归结为“道通为一”。庄子及其学派批评惠施的，就在于他没有继续往前走到这一步。

在惠施接下来提出的命题中，许多都具有对事物的差别、矛盾能消解其僵化的辨证思想。例如：“天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死”；“南方无穷而有穷。今日适越而昔来”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。这些命题所提出的问题，基本可归结为三类。其一是，人对空间的感知和认识。如天地、山泽之无高低问题，太阳运行之无正偏问题，天之中央点可燕北可越南取点任意之问题。在两千多年前，能提出这样超常认识的问题，是非常了不起的。虽然，这里没有列举出惠施的辩析，但后人却可在试图辩析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出这些命题，打破了人们看问题的僵化视角。的确，只要视野一扩大，从“大一”的视野出发，如站在另外的星球看地球，那么天地、山泽高低就抹平了。同样，如果从地球自转饶日而行的视野看太阳，在动态中，太阳之与地球确实也偏正不定，而是偏正互含互转。而就天的“大一”即无限而言，对于有限的地球来说，哪一点的指向都可谓天中央，又何论燕北越南。其二是，人对时间的感知和认识。如生死的界限不确定的问题；今昔界限不确定的问题。这里，都包含有不仅从整体而且从动态发展观透视问题的视域。所以，能看到生与死的相对性或不确定性。就是说，生包含死，死也包含生。今昔也不是绝对的，昔曾经是今，而今也要转化为昔。不仅如此，从不同的视角看，同一时间可以既是今又是昔。从昔之昔看昔，昔亦是今。同样，从今之今看今，今亦是昔。其三是，所谓“小同异”与“大同异”的问题。这里，不仅包含逻辑的种属问题，即“大同与小同异”。如命题：“人是政治动物”。其中动物是“大同”为种，人是“小同”为属，“大同与小同异”即属加种差，使这个命题成为人的一种定义。意味深长的是“大同异”，所谓“毕同毕异”问题。这个问题超出逻辑领域，而具有深刻的哲学意蕴。所谓“毕同”，就是道家的“道通为一”。在海德格尔那里，就是不可定义而具有最高普遍性的“存在”之“毕同”，或“天地神人四位一体”之“毕同”。正是这个动态整体“毕同”之“道”或“存在”，成为一切事物的根源和灵魂而又与一切事物“毕异”。一切事物都可以说，或为之定义命名，而“道可道，非常道”。同样，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。

值得注意的是，在列举上述命题的最后，还列举出惠施一个总命题：“泛爱万物，天地一体”。从字面上看，这“天地一体”颇有一些道家整体观的意味。但实质上，这一命题的主要意味在于“泛爱万物”，也就是从名家的立场和视角作逐物之辩而不知返。“天地一体”，如上述分析，具有打破对于矛盾、差别僵化的辨证意味，即具有打破天地万物绝对化界限的意义。但是，这与庄子“天地与我并声，而万物与我为一”的“道通为一”，仍然是不可同日而语的。当然，从这些命题都可以通向于“道通为一”，问题是惠施没有朝这个方向走。如《天下》篇所说：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。“以此为大”的“此”，所指就是“泛爱万物”。而“观于天下而晓辩者”，就是在辩论中，以“天地一体”的相对性来消解矛盾、差别的绝对性。正是惠施这种通晓名辩的态度，使天下辩者都乐与之辩。

以下的辩题，就是天下辩者在辩中向惠施提出来的。这些辩题是：“卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不?地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷”。同样，这里也只是列举辩题，而未列出惠施的辨析。也因此，这些辩题更具有引人深思和启发的意义。从逻辑学和具体科学的观点，特别是从哲学的高度，对这些问题领悟和分析，似乎也可将其大体分为三类做具体领会。其一是，揭示名或概念与事物之实的差异、矛盾。如说，“鸡有三足”，可以看作鸡的实际两足与其足的概念成为三者。“郢有天下”，“郢”为楚国之都城，虽然“郢”不等于楚之天下，但作为都城可代表楚之天下。“犬可为羊”，因为犬、羊都是两种动物之名，而非其实，所以，就其非实的名而言，两者是一样的。“黄马骊牛三”，也是马、牛与颜色“黄、骊”为三，如果将马、牛之名与其实再分，则可以说“黄马骊牛五”。“白狗黑”，有的学者认为，没有纯白的狗，至少其眼睛有黑。其实，颜色的显示需要光这种条件，如果完全在无光的黑暗中，“白狗黑”则是必然的。“目不见”也是如此，在没有光的情况下，或者思想走神等，都会“目不见”或熟视无睹。“孤驹未尝有母”，更是利用名即概念“孤”与“有母”的矛盾形成之辩题，实际上，“孤驹”之“孤”是失母，而非未尝有母。

其二是，利用事物发展过程阶段显示区别形成辩题。如说，“卵有毛”，不过是说卵为有毛的鸡所生和卵又可孵化为有毛的鸡，在其潜在意义上确实可以说这样说。“马有卵”，“丁子有尾”，也是从发展过程出现中断的区别而设的辩题。其中，可以看到古人对于生物进化已经有所认识，马虽然非卵生而是胎生，但是胎也是经过“受精卵”的过程；“丁子”是当时楚人对青蛙的称呼，就是说在青蛙成长处于蝌蚪阶段时是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那时对这种动物幼崽和成熟两种阶段不同称呼所设的辩题，实际上，是把幼崽的犬与成熟的狗的区别绝对化。事实上，任何生物在发展过程中都要经历不同的阶段，这种区别都是发展的标志，是生物整体联系的环节，而不是隔离或对立的标志。之所以会产生隔离甚至矛盾对立，主要是拘泥于概念思维的名词概念，名家设立这类辩题和辩论，已经带有语言游戏的性质。

其三是，从主体与客体、整体与局部、相对与绝对、有限与无限等矛盾方面设辩题。如说，“火不热”，从今天的科学观点看“火”，乃是物的燃烧状态，是分子运动的一种形式，其本身无所谓热不热。热是人对这种物燃烧状态的感觉。至于，古人是否意识到这样的问题，不可猜度，但这个命题在可启发意义上，确实可以使人作如此思考。“山出口”，较古的版本为“山有口”，是一个有意思的辩题。这是把山拟人化的一种说法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么说通呢？这里似乎包含有从更普遍意义上看“口”的意味。口对于人也是其七窍之一，所以从口之为窍的意义上，说“山有口”可以说通。实际上，在今日“山口”已经成为公认的说法。口之为窍，而窍为人和自然所同俱。例如在庄子《齐物论》中，其所说的天籁、地籁、人籁就都源于不同的窍。“轮不?地”这一辩题，可从两方面看，一是说在轮转动时只是轮的圆周点着地，而轮的整体并不着地，其次是说，轮不可能真正着地，总有空隙，否则轮就转不动了。与这个辩题相似的命题还有“矩不方，规不可以为圆”；“凿不围枘”。矩与规所画出的方圆，在与数学上理想的方圆相比，则还不方不圆。同样，围凿的枘与凿之间，也不是绝对吻合的，而不能不有空隙，所以，“凿不围枘”。类似的命题，还有“指不至，至不绝”。这个辩题的前半句，与“指非指”相当，说的是名之所指与事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句则是说即使是对于事物有所认识，也是无穷尽的，即“至无穷”。同样“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”辩题，涉及的也是无穷分割的问题。在数学和哲学上，都有研究的价值。但是在惠施等名家那里，这些命题的提出，却陷入割裂事物和认识的相对性与绝对性，而不知道相对与绝对的统一。“龟长于蛇”这个辩题，似乎可以测试人们视角变换的智力。例如，换个视角，从龟蛇的横断面测量，就可以说“龟长于蛇”。而“飞鸟之景未尝动也”与“镞矢之疾，而有不行、不止之时”两个辩题，则提出了如何理会运动性质的深刻问题。在两物以同样速度运动时，其间的距离不变，从而在两物之间显示不出运动，此之谓“鸟之景未尝动也”。关于“镞矢之疾”这种运动，提出“有不行、不止之时”，更是一项非常杰出的认识。它似乎接触到运动的本质：运动乃是在同一时间既在此点又不在此点。其“镞矢之疾”，正是在时间中“不行、不止”的统一。

惠施对于辩者提出如上述的一切辩题，都积极参与辩论，标新立异，并以之为“最贤”。如《天下》篇所述：惠施日以其知与之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎，施存，雄而无术”。对于惠施这种标新立异和以为“最贤”之辩，《天下》篇作出尖锐的批判。首先指出惠施与之辩的名家，如桓团、公孙龙等，乃是“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，即所谓“辩者之囿也”。这一批判的实质，在于指出这种囿于名词概念差异的辩论具有诡辩的性质，虽然“能胜人之口，不能服人之心”。如果说《田子方》篇曾经批判齐鲁的儒士“陋于知人心”，那么这里则批判名家“饰人之心”，即通过囿于言辞的争辩或诡辩，把本来的人心掩盖起来。对于这种“饰人之心”的争辩或诡辩，惠施以为“最贤”且为之骄傲，这正是《天下》篇认为惠施的可悲之处。在对桓团、公孙龙批判之后，接着就是直接批判惠施。这个批判是借一典型的个案即黄缭对惠施的发问：“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，以及惠施之辩答展开的。其辩答表现是，“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”。这里，头三句几乎是以赞赏的口吻，写出惠施应答的机敏，不用思虑，不用顾及言辞，就能“遍为万物说”即从各个方面应答。这三句之后的话，则属于贬斥和批判。指出惠施是以说得怪异以及“反人”和“胜人”为目的，口若悬河，说得没完没了。他这样的表现，其“与众不适”是必然的。《天下》篇对惠施批判的深刻性在于，能从此进一步把惠施的问题提高到“道通为一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，强于物，其涂?矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名”。其中，“弱于德，强于物”，有的学者“德”诠释为“得”，不能说错。但是，总观道家对于“德”的使用，特别是这里的使用，应当说，这个“德”就是道。由于“强于物”即“囿于物”，所以就离道而“弱于道”。所谓“涂?”也是指进达道之途太辽远了。接下来的话：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也”，则是一针见血，打中惠施问题的要害。对于天道而言，惠施囿于物的言辞之辩，挖苦地说，就如“一蚊一虻之劳者也”，实在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并没有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是说，惠施辩说的一技之长，一得之功，还是应当肯定的。当然，如能由此进于道，就更好了。但是，惠施不能“自宁”于道，却自甘“散于万物而不厌”，也就只能“以善辩为名”了。不难看出，在庄子及其学派对于惠施大才的肯定中，已经包含希望其“几于道”而不成的深惜和大悲。这种深惜与大悲，在《天下》篇结尾处，以声情并貌的文辞，不可抑制地爆发出来。“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”

《庄子》天下

天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大顺。作为《非乐》，

＊参见陈鼓应：《庄子今注今译》第889-890页，中华书局 1983。

命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大?C》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊D?铀涠滥苋危?翁煜潞危±胗谔煜拢?淙ネ跻苍兑樱∧?映频涝唬骸拔粲碇?魏樗??鼋?佣?ㄋ囊木胖菀病C?饺?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圆匍荫甓?旁犹煜轮?āk栉蕖C_，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以??为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无?、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋?、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰“心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。

公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”?髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍?断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风?然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于?断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。

篇3

对于《老子》思想的诠释，历代各家皆有不同，这是很自然的现象。每一种诠释，毫无疑问皆是作者所处时代的反映。例如，众所周知，河上公注的《道德真经》注重养生，而王弼的《道德经》注文则偏向谈玄。唐玄宗李隆基的《道德真经》注疏也毫无例外的打上了他所处时代的烙印，并且由于作者的特殊社会身份，而使其老学思想的独特性更为突出，这就是以“理国理身”为内容的老子思想政治化倾向。

首先应当承认，对老子思想进行政治化的阐释，决不是对其原本思想的一种歪曲。通读《老子》，我们不难发现书中大量内容涉及政治。粗略统计一下，在总共八十一章中，至少有三十五章谈及政治。另外，在老子对于“道”、“德”的阐述之中，亦饱含着对执政者的警示。这就无怪乎有些老子研究者，将《老子》视为一部政治书籍。我们不能同意《老子》单纯为一部政治书籍的定性，因为这样就无视了老子的整个思想体系。但是，《老子》一书中有大量的内容涉及政治，则是不争的事实。

早在先秦，稷下学宫的部分学者便以老子的思想为基础，形成了其政治理论――黄老思想。该思想在汉初社会的重建中发挥了重要的作用。及至李渊建唐，新王朝面临的境况，也是百业凋敝、满目疮痍。因此，唐初诸采取了与民休息的政策。经过几代帝王的努力，唐代社会呈现蒸蒸日上之势。然而随即而来的“武韦之乱”影响了这种发展。至玄宗登极，社会经济已造成了一定的破坏，奉行“无为之治”也是适当其时。然而，唐玄宗没有像以往帝王那样，只是行“无为”之政，他进一步从理论上对老子的思想进行新的阐释，提出了“理国理身”的老学思想。

“理国理身”思想，并非至唐方才出现。在唐代，也不是唐玄宗首先提出来的。《旧唐书》中记载：“景云二年，睿宗令其（司马承祯）兄承就天台山追之至京，引入宫中，问以阴阳术数之事。承祯对曰：‘道经之旨，为道日损，损之又损，以至于无为。且心目所见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！’帝曰：‘理身无为，则清高矣。理国无为，如何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德。是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。’睿宗叹息曰：广成子之言，即斯是也”。从司马承祯的回答中，我们已经可以清楚“理国理身”的含义――“理身清高”即可“理国无为”。二者是相辅相成的，“国犹身也”。唐玄宗对司马承祯是颇为欣赏的，后者的观点极可能对前者的老学思想产生影响。史书中亦记载了他们之间的密切交往：“开元九年，玄宗又遣使迎入京，亲受法，前后赏赐甚厚。十年，驾还西都，承祯又请还天台山，玄宗赋诗以遣之。十五年，又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉……玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承祯推按道经，创意为之。承祯颇善篆隶书，玄宗令以三体写《老子经》。因刊正文句，定著五千三百八十言为真本以奏上之。以承祯王屋所居为阳台观，上自题额，遣使送之。赐绢三百匹，以充药饵之用。俄又令玉真公主及公禄卿韦滔至其所居修金斋，复加以赐赉。是岁，卒于王屋山，时年八十九。”

在前人的基础上，从自己的统治需要出发，唐玄宗在其《道德真经》注疏中极力将老子思想政治化，这主要表现在以下几个方面。

一、阐明《老子》一书的本旨在于“理国理身”

在《御疏•释题》中，唐玄宗借回顾老子著五千言的经过，来说明自己的观点，并引《老子》原文为证：“老子者，太上院元皇帝之内号也。玄玄道宗，降生伊亳……在周室久之，将导西极。关令尹喜请著书，于是演二篇焉。明道德生畜之源，罔不尽此，而其要在乎理身理国。理国则绝矜尚华，薄以无为不言为教，故《经》曰：‘道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化’。又曰：‘我无为而人自化，我无事而人自富，我好静而人自正，我无欲而人自朴。’理身则少私寡欲，以虚心实腹为务，故《经》曰：‘常无欲以观其妙’。又曰：‘不贵难得之货，不见可欲’。”

二、将《老子》中的政治思想转化为“帝王思想”

这是唐玄宗将老子思想政治化的最重要的内容，也可以看作是其注疏《道德真经》的最根本的目的。在《御注》中，他明确地指出：“圣教垂代，本为生灵，虽远举天地之清宁，而会归只在于侯王。”另一表现是在注疏中，将《老子》原文中的一些与帝王没有明显对等关系的称谓，解释为帝王、君主。例如，（1）对“圣人”的解释。《老子》第二章经文：“是以圣人处元为之事，行不言之教”。《御疏》卷一中释为：“是以者，说下以明上也。夫饰智诈者，虽拱默非无为也。任真素者，则终日指而未始不晏然矣。故圣人知诸法性空，自无矜执，则理天下者，当绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分。各安其分，则不扰，岂非无为之事乎？言出于己，皆因天下之心，则终身言未常言，岂非不言之教耶？”将“圣人”与“理天下者”相联系。

（2）对“君子”的解释：《老子》第二十六章经文：“是以君子终日行不离辎重。”《御疏》卷三中释为：“君子者，谓人主也。言其志可以君人子物，故云君子。辎，屏本也。重者，是轻者原也。此举喻也。言人君常守重静，犹如所为之不离辎重行者。若失辎重，则无所取给，必遭冻馁。人君若好轻躁，则臣下离散，必生祸患，故云‘终日行不离辎重’。”对以下几节经文的解释也完全是以帝王为中心的。

（3）对“大丈夫”的解释：《老子》第三十八章经文：“是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。”《御疏》卷五中释为：“大丈夫者，有道之君子，即上德之君也。”其前文对“上德之君”的表述为：“上者，举时也。德者，辩用也。谓上古淳朴，无为而理，体道之主，任物自然，是上古之淳德”。显然，这里指的仍是帝王君主。另外，在注疏中有大量内容表述为对帝王为政的告诫，这里不再一一列举。

三、“理国理身”的方法

关于这一点，唐玄宗讲得非常清楚。除了前文所引《御疏•释题》中的集中表述外，在其他多处亦有表述，如《御疏》卷一释经文“是以圣人之治”时言：“圣人治国，理身以为教本。夫理国者，复何为乎？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知，于为无为，则无不理矣”。他所推崇的“虚心实腹”，以及“守雌柔弱”皆是《老子》原书中所提倡的方法。唐玄宗用这样的方法来说明，《老子》本旨确如其所言，“在乎理国理身”。

参考文献：

［1］《旧唐书》卷一九二.隐逸•司马承祯列传.

篇4

学生成绩评价在传统的学历教育里面有着举足轻重的作用，每年社会、家长、学校对高考、中考的重视程度就可以知道，学生成绩评价有多大的影响。当时，上述提到的都是学历教育中对学生的评价。那么职业教育呢？大部分家长和学生认为在职业学校里来学习更多是学习一种生存技能，找到一份满意的工作。那职业教学对学生的评价会对这个结果有多大的影响。在过往的职业教育中，学生评价作用只是作为毕业证获取的一个佐证材料。在学生就业时候，用工企业根本不会关注学生在学校的成绩评价，相反的企业更关注由国家行政部门颁发的一些技能等级证书或者获奖比赛证书。因为企业很清楚职业学校的学生成绩评价根本无法客观的表现一个学生的专业水平，工作能力。正是因为企业的态度如此，学生在学校就更加不重视学生评价的重要性。“六十分万岁，多一份浪费”的思想是在学生间普遍存在心态。

一、行动导向教学法中的学生评价

在德国的职业教育中，行动导向法是普遍采取的教学方法。由于这种教学方法在德国已经是成熟的教学方法。通过到德国职业教育的调研中可以学到，德国对于学生评价有很独特的地方。在德国的学生评价系统中，一样有考试形式的客观评价。也有以指导教师为主的主观评价。由于德国职业教育资格考试是由各联邦州和国家统一组织实施，其考试难度远高于我国的职业资格考试。但是考核通过后其社会认知度也非常高。但是在学校内对学生的评价，往往不是以考试的形式来完成。而在德国职业教育中，学校给出的学生评价成绩，对于学生获取奖学金、就业、甚至工作待遇等都能产生很大影响。学校的学生评价对于企业对学生用工时有很大的参考价值。所以在德国学生是非常重视学校的学生评价。那么行动导向教学法中的评价系统到底有哪些优势？

二、行动导向法中学生评价的特点

在传统的评价体系。以我校电子技术课程为例，传统的评价体系主要是以学生平时完成作业的质量以及期末卷面考试成绩来对学生得出一个评价结果。而这样的评价形式对于学习认真，听老师话的好学生来说往往能得到一个不错的成绩。而对于部分动手能力强，却不太擅长应对考试的学生来说。成绩结果不能体现这个学生的真实能力。以至于作为教师自己在选拔优秀学生的时候都对这个评价成绩只能作部分参考。

行动导向法是以工作过程为导向，注重培养学生职业活动能力，以学生解决问题的综合素质能力为标准。在这个标准下，学生展示能力的方面就应该多元话。有些考试成绩好的学生未必在动手综合能力上面有很好的表现。那么行动导向教学法的学生评价主要是通过学生自评，学生互评，教师评定三个方面来体现。最终给出的评价结果不再是一个分数的形式，而是一个综合评定结果。所有的学生在完成教学环节时候都能把自己出色一面展示出来得到一个评价，而不在是以单一的考试，背书的形式。

三、行动导向教学法中教学评价的展现形式

学生自评。在行动导向教学法中，学生展示环节是重要的教学环节。由学生自己来展示自己的产品成果，对自己的成果做一个客观的评价。要做好这项工作，首先要求学生很清楚自己的完成产品的标准、过程中出现的问题，产品评定的细则。这些信息内容也是作为教师在行动导向法教学中应该要传授给学生的知识内容。当然考虑到学生自评的主观性，学生自评权重在20%是一个比较合适比值。

学生互评。在展示环节中，所有的学生除了要对自己的成果进行评定以外，还要对其他同学的成果进行评定。这是一个重要的教学环节，在这个教学环节中能够让学生的教学参与度达到最大化。教师真正的做到一个组织者的角色。这种形式的评价在德国的课堂中教师能熟练的运用，学生参与度也非常高。在我校的示范课堂上也取得了比较不错的效果。学生不再对自己的成果漠不关心，而是非常看重互评成绩，正面激励效果非常好。这个环节，权重值50%。

教师评价。教师在这个过程中成为组织者的角色，那是否就意味着没有去评价的作用呢？也不尽然，比较学生在评价时候有时候看不到一些核心能力的重点，教师除了是组织者，同样也扮演者幕后引领者的作用。教师评价应该是对前面两项评价中所没有涉及到的环节进行评价，同时也对前面评价成绩中的偶然性做到了很好的控制。权重值30%。

综合三样评价结果，教师给出一个等级评定。这样的评价才更符合职业学校的学生，让学生在综合素质能力方面得到全面展示。这样的评定结果才具有代表性，评定成绩才具备可参考价值。

参考文献：