古现代诗词大全范文

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篇1

Abstract: Ye Weilian is well regarded the No. 1 among Chinese scholars to expound the system of Chinese classical aesthetic theory in terms of ecological understanding. From a comparative perspective between China and West， Ye exploited and interpreted the view of “drawing upon great harmony” and “viewing the object from the object's view” in Chinese classical poetics， hence associating it to a phenomenological understanding and also showing a deep concern of ecological aesthetics. All this casts a light on theoretical connections between Chinese ecological aesthetics and ecological literary criticism and other academic fields and on modernization of study of Chinese classical aesthetics of literature and art and participation in current cultural construction.

Key Words: Ye Weilian; ecological aesthetics; drawing upon great harmony; viewing the object from the object's view; phenomenology

近10年来，以生态的视野和理论方法来研究美学问题、特别是阐释中国古典美学精神，渐次成为学术界一大热点。以生态之眼来看，在比较文学领域享有盛誉的叶维廉先生的理论批评及其比较诗学建构，具有浓厚的生态美学色彩。我们甚至可以说，在以生态精神来阐发中国古典美学思想的学术谱系中，叶维廉是华人学者中的第一人；把生态理论与美学、诗学批评结合得比较好的，叶维廉也堪称较为成功的一个。揭示这一点，不仅更能使我们认清中国生态美学、生态文艺批评的学术历史脉动及其与其他学术领域的精神联接，也对我们研究中国古典文艺美学走向现代并参与当下文化建设具有启发。

一、 叶氏早期两本深染生态

色彩的诗学著作叶维廉的比较诗学研究在20世纪后期的华人学界产生了重大影响。乐黛云先生这样评价：“叶维廉是著名诗人，又是杰出的理论家。他非常‘新’，始终置身于最新的文艺思潮和理论前沿；他又非常‘旧’，毕生徜徉于中国诗学、道家美学、中国古典诗歌的领域而卓有建树。”“他对中国道家美学、古典诗学、比较文学、中西比较诗学的贡献至今无人企及。”［1］封四这一对叶维廉学术特点“新”、“旧”之评价，甚为得当。作为一个少小深受中国传统文化浸染而成年绝大部分时间在美国执教并从事学术活动的华人学者，这一学术身份就使叶维廉之于中国古典诗学、中国传统美学，具有自我与他者兼而有之的特点。他“置身于”西方文化中心、最新文艺理论思潮的“现场”，吸收并参与这些理论思潮的讨论，但同时又始终不忘对中国传统的“根”的体认和再造。这样，他就能把中国古典诗学、中国传统美学放在中西比较的大视野下，以西方最新的理论为参照进行开掘与阐发。这样做的结果，不仅有力地彰显了中国古典美学的世界意义和价值，而且实现了中国传统美学的现代阐释和创造性转化。

而在叶氏用来阐释中国传统并与之对接、互释的西方最新理论思潮中，最为明显、也为大家所称道的是现象学美学。然而笔者认为，另一思潮同样重要，但迄今未能引起注意，那就是其时在美国风行的绿色环保运动和生态理论。

关于叶先生与美国绿色环保运动及其生态理论的事实联系，由于笔者所掌握的资料有限，在此难以妄言。但叶氏在上世纪70年代出版的两本代表性论著，则凸显了十足的生态美学精神。再联系到此时生态环保思潮在欧美正在风行，叶先生受到此方面的影响，我想是完全可能的。

这两本著作分别是出版于1971年的《秩序的生长》和1980年的《饮之太和》。由于这两本著作都是叶氏的相关论文集结，因此可以说集中体现了叶氏在那个时间段（上世纪60年代后期和70年代）的代表性成果。《秩序的生长》意在寻求人与自然原始的直接接触，重建人与物浑然合一、和谐共生的秩序和诗境。而这一秩序，在叶先生看来，在生态环境遭到破坏的现代语境下几成破碎的残梦。特别是其中的《饮之太和》一书，更是体现了十足的生态美学意蕴。书名就饶有趣味，它尽管取自《二十四诗品·冲淡》之“饮之太和，独鹤与飞”，但更为根本的则是对道家所说的太古之时人与自然的原始和谐的醉心向往。“太和”，《二十四诗品》的注解者一般理解为“阴阳会合冲和之气”，［2］6而笔者则认为，它的意思就是“太古的和谐”，这一美学风格的文化原型就是道家的元古理想。《二十四诗品》中与“饮之太和，独鹤与飞”可相阐发的还有“黄唐在独”［2］11。“独”是道家语境中一个重要概念。“独”者，不偶也，故《庄子·齐物论》言：“彼是莫得其偶，谓之道枢”。而所谓的“道枢”，就是“一切差别与对立之诸相悉为扬弃而返归于物自身之本然之境地”。［3］徐复观先生说：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念，本亦自《老子》而来。老子对道的形容是‘独立而不改’，‘独立’即是在一般因果系列之上，不与它物相对待，不受其他因素的影响的意思。”［4］从哲学上这一解释可谓正确，但如果我们换一种角度，从文化人类学的眼光来看，那种“不与它物对待”、“一切差别与对立之诸相悉为扬弃”的“独立”状态，却是远古时代人们的一种自然的“常态”，一种最基本的存在形式！而一旦人类进入社会大分化的文明时世，人们的意识深处开始出现是非、美丑、利害、善恶等“对待”的辨别，天人关系就出现了朝“遁天倍情”（疏离自然）方向以滔滔不返之势的发展。所以《二十四诗品》的作者以黄帝、唐虞这两个上古帝王来启发读者的联想。《诗品》此处本于陶渊明《时运》之“黄唐莫逮，慨独在余”。而陶渊明的诗文，弥漫着一股对远古自然之世的深深追怀，如《劝农》之“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真”；《命子》之“悠悠我祖，爰自陶唐”。他自谓“羲皇上人”，陶醉于“无怀氏之民欤？葛天氏之民欤”［5］《五柳先生传》的远古时代那种纯朴简单、与自然同体的境界中。“黄唐在独，落落玄宗”体味出的是一种太古的和谐，一种纯粹的“大美”！

如果说笔者的上述解读是否符合《二十四诗品》的语境还不一定得到所有人认同的话，那么笔者却坚信这一解释完全符合叶维廉《饮之太和》这一书名的用心与意旨，因为我们在叶氏的那本书中读到了太多的富有生态精神的美学表述。在《饮之太和》中，叶氏历数了西方文化对“荒野的自然界”的“抗拒的态度”，深深感叹“宇宙万物与我们交谈的境界已经完全消失了！”他称引近代诗人罗拔·邓肯（Robert Duncan）的抱怨，斥责西方人“破坏与掠夺自然而不视之为罪恶，却美其名为‘改造天机’，如此之妄自尊大”！感叹“西方人对他们的生物环境（自然界）——他们食物、气力、精神的源头作了何等的破坏”！“而称工业的煤烟为‘黑色的牡丹’！称之为‘一切文明之母！’”这样，正如叶氏引美国现代诗人史德所说，导致“‘生态的平衡’被破坏了：许多鱼类被水污毒化，洛杉矶山上的松杉被浓浊的空气窒死，自然的律动完全被化学和马达的律动所取代”。［6］197-206

正如德国美学家席勒在《论朴素的诗和感伤的诗》里所启发的，古代诗人“就是自然”，而现代诗人则“追寻自然”。由于从自然、和谐的生态角度来看问题，对“生态平衡被破坏了”的现代情势的批评，在叶维廉那里，就与回归太和的复归意识紧紧联系起来。他说： “无怪乎过度工业化和机械化的西方不断有人呼吁回归太和，回到初民与自然环境之间所保有的一种仪式的和谐。”而回归太和，“不是去了解他们过去如何，而是了解我们为人之本质”。（引美国近代诗人罗拔·邓肯语）而是去“掌握远古、原始的形态作为一切基本的维系于自然的文化模子”。（引美国近代诗人史德语）［6］209-211也就是说，人类的原初时期，人与自然原本是一体的，人具有与自然万物直接接触和对话交往的灵性与特质。但随着文明的深进，随着人类征服自然的能力和作为的加强，人类开始逐渐与自然界相疏离，并成为破坏自然生态环境的杀手。因此，叶维廉对破坏自然生态秩序的现代情势的批评，对回归太古的和谐、自然的美学理想的追求，都体现了鲜明的生态美学精神。叶维廉接着说：

对史德和他的同代诗人，把primitive这个字加上“落后”的含义正表示人把它之为人的神圣的人性作了可耻的歪曲。Primitive 就是“原”、“始”的意思。这一点必须要改正。

原始民族的世界观里含有一种我们应该经常参考和学习的智慧。如果我们已经濒临文化发展极致的后期，我们必需设法去了解原始人如何和自然的力量交谈、交往……［6］211

以此观点来看中国古典，叶维廉深深迷恋“对纯朴远古生活意态的观察者庄子”。众所周知，道家典籍中有丰富的复远古思想资料。老子理想的“小国寡民”、庄子所主张回归的“至德之世”，从“历史的进步性”来看，可能是一幅生活原始、生产力落后的图景。但如果我们剔除这一思想的落后、消极因素，从人与自然万物、主体与客体关系的角度来看，从审美的观点来把握，则发现，那一回归远古时代的背后，包含着对自然万象的天然生机的肯定，包含着对人与自然和谐合一的程序的肯定，包含着在人与物浑的自然秩序中所获得的原初体验、自然生发的纯粹境界的肯定。叶维廉显然紧紧抓住了这一点，认为我们首先“要了悟人在万物运作的天放中原有的位置和关系”［6］243，即人在这个世界中只是万物之一体，丝毫没有权利干涉别的事物的存在，万物都是世界中的平等成员，都自由地参与世界的演化与创生。叶先生的中西比较诗学研究尽管主旨在寻求西方现当代以海德格尔为代表的现象学美学同道家美学及其影响到的中国“以物观物”的美感视境的会通，但他似乎意识到中国诗学那种“以物观物”、“即物即真”的美感视境只有在“古之人”那样的原发社会里才得到最充分、最纯粹的呈露。而老庄笔下的“古之人”，在他看来，在浑然不分，在对立与分化的意识尚未成立之前，可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不依循抽象概念化的程序，而与自然自发的世界相应和。因此，叶先生对西方那些回归太和的反文化呼声以及道家的复元古思想极为称赞。因为原始人“全面感知的存在从未割切、区分、间隔而为个人孤立诡异的单元，他与自然环境的关系始终是浑然一体的”。“由于他这种浑然的意态，他能更具体地接近物象而不歪曲其原貌，物自可为物，完整纯朴，与他并存相认，以一种现代人无法洞识无法拥有的亲切感。”［6］230

二、 在比较视野中确认中国诗学“以物观物”的生态美学精神

叶维廉在学术界产生重大影响的是其中西比较诗学。但叶氏的比较诗学研究，却不同于“纯客观”的学究式爬梳，而是诗人兼学者式的，具有强烈的倾向性和理论建构色彩。美国当代重要诗人罗登堡（Jerome Rothenberg）称叶维廉是“现代主义的旗手”，是“美国（庞德系列的）现代主义与中国诗艺传统的汇通者”［1］封四， 而叶氏所属的美国现代主义诗歌流派，其理论纲领多关注人与自然的和谐亲善关系。除前已引述之罗拔·邓肯、史德外，再如叶氏所引美国现代诗人唐林荪关于诗的见解：

你问我的诗的态度是怎样的：我想主要是要找出人与自然适切的关系，个人、自我不应该是一个掠夺者，自然应该能为自己说话，在某种适切的关系里说话——不只作背景或象征用。［7］183

把这种诗歌主张和叶先生所阐释、所发掘的中国古典美学“饮之太和”、“以物观物”、“即物即真”的传统进行汇通，凸显出的思想和追求，就自然深契于生态的美学精神了。

具体地说，叶维廉的比较诗学是从比较中西山水诗、从中诗英译中所发现的中西语言对表达艺术意象之不同，推究它们对宇宙万物的感应方式的差异，并把以庄子为代表的道家美学与西方现象学进行汇通，阐述了道家美学及其影响所及的中国美学“以物观物”的美感生成特点。他在比较王维和华兹华斯的山水诗时发现，“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态；景物直现读者目前，但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性”。［7］144作者指出，这种不同不是隔夜生成，而是有其历史、文化渊源。因此，叶氏由此推究它们所各自体现的“以物观物”和“以我观物”的感应宇宙万物的方式之不同，指出西方自亚里士多德、柏拉图以来的“以我观物”的方式支配了西方人的审美感悟，使西方人难以保持并呈现自然万物的生机和天趣。在谈到“以物观物”和“以我观物”的文化渊源时，叶氏特别指出庄子的宇宙观、人对宇宙万物的观感方式与柏拉图之不同，指出柏拉图把世界分为理念世界、物质现象世界、艺术模仿世界，是一种以人的概念、命题及人为秩序的结构形式和框架而对宇宙大全的类分和支解，由此而导致以我为中心、以人的知性来对待世界。而庄子的宇宙观是浑一的，人、物质世界、道通过神秘直觉而达到浑全合一的境界。庄子的宇宙观，按他在《无言独化：道家美学论要》（收入《饮之太和》）一文中的说法，一开始便“否定了用人为的概念和结构形式来表宇宙现象全部演化生成的过程”。因为庄子认为归纳与类分、系统和模式必然产生限制、减缩、歪曲；有了概念与类分（即庄子所说的“有封”），则随着起了是非之分，“天机的完整性便开始分化破碎为片断的单元”，所以庄子学术的重点在“设法保护宇宙现象的完整性”。叶维廉称这种宇宙观及对宇宙的观感方式为“以物观物”，并指出这种“以物观物”是中国艺术的主魂，因为中国文学及艺术的最高美学理想便是要“求自然得天趣”、“即物即真”，要以“自然现象未受理念歪曲地涌发呈现的方式去接受、感应、呈现自然”。中国古典诗之能达到物我浑一、超乎语言的自由抒发的境界，除了中文文言句法的自由特点外，主要是透过庄子所谓“心斋”、“坐忘”、“目击道存”及郭象发挥的“无言独化”（叶氏认为郭象是庄子最重要的注释者）等方式，把“抽象思维曾加诸我们身上的种种偏减缩限的形象离弃来重新拥抱原有的具体的世界”，以虚空但却晶莹剔透的心灵去完整感应自然万物的原性。对于中国诗学“以物观物”的诗歌美学精神，叶氏系统地总结道：

以物观物，不以身观物，消除主客而齐物，肯定物各自然、各当其所的自由兴发：不封、不隐、不荣华。语言文字，不应用以把自我的意义、结构、系统投射入万物，把万物作为自我意义的反映；语言文字只应用来点兴逗发素朴自由原本的万物自宇宙现象涌现时的气韵气象。所以复得素朴自然胸襟的诗人，在诗作里逐渐剔除演义性、解说性的程序，增高事物并生并发的自由兴现，向我们提供了一种独特的、不刻意调停、尽量减少干扰的表达方式来接近自然现象的活动。［8］

“以我观物”与“以物观物”这对概念，最初由宋学家邵雍在《皇极经世绪言·观物外篇》中提出：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”后来王国维《人间词话》以此论诗词境界：“有有我之境，有无我之境。……有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”其实“以物观物”的思想渊源于道家，来源于庄子所称“丧我”、“无己”、“心斋”、“坐忘”。以此文化精神为基石，王国维区分了上述两种艺术境界：“以我观物”主张艺术家从自我出发，把自我的情感外射到自然物象上，从而在人与物、情与景之间找到契合点，并实现它们的融合，达到一种以艺术家的主观情感为中心的情景交融。而“以物观物”以及所达到的“无我之境”，则是审美主体在超脱世俗尘想，在“心凝形释，与万化冥会”［9］《始得西山宴游记》的状态下，把自我融会到自然对象中，体悟出宇宙自然的内在精神律动，最终形成物我两忘、物我合一、“不知何者为我，何者为物”的化境。这样的艺术，艺术审美主体不以知性、主观情好来对待自然、分解自然，而是充分保持宇宙自然的天然生机和完整意趣。其实，“无我之境”中也有“我”，有“情”，重要的区别在于，“以物观物”的“观者”，是超越了个人具体的现实的“大我”，其情是超越了世俗是非好恶的“宇宙天地之情”。一句话，是破除了自我中心、人类中心的偏执，超越了社会、文明价值之后的“纯粹的、自然的主体”。正是在这里，体现了一种顺天自化、天人合一的宇宙生态和谐精神。

叶维廉紧紧抓住这对中国固有概念，并以中西比较的宏观视野，以富有生态精神的现代意识对原本就潜含生态意蕴的“以物观物”进行了重点阐释，从而使这一古典概念通向了现代，焕发了生机。在叶氏看来，由于“以物观物”消解了自我中心、人类中心的偏执，将自己的智识忘掉，让主体虚位，“虚以待物”，如此便可包容万物而不伤害万物，任由万物自由兴发。这种境界，庄子称之为“心斋”、“坐忘”、“虚静”，是摆脱了一切功利是非之心的审美境界，达到这种境界而与外物相接便可“不将不迎，应而不藏”，便可“胜物而不伤”。［10］《内篇·应帝王第七》叶维廉这样解说道：“物既客亦主，我既主亦客。彼此能自由换位”，诗人依着万物“各自内在的机枢、内在的生命明澈地显现；认同万物也可以说是怀抱万物，所以有一种独特的和谐与亲切，使它们保持本来的姿势、势态、形现、演化。”［7］107“以物观物”的运思方式一直为中国诗人看重，故而能够物我自由兴发，接近“真实世界”。

对于“以物观物”的运思方式所导致的中国古典诗学具有生态精神的美感视境，叶维廉说：“由于诗人不坚持人为的秩序高于自然现象本身的秩序，所以能够任事物毫不沾知性的瑕疵地从自然现象里纯然倾出”。中国山水诗，“景物自然发生与演出，作者毫不介入，既未用主观情绪去渲染事物，亦无知性的逻辑去扰乱景物内在生命的生长与变化的姿态。在这种观物的感应形态之下的表现里，景物与读者之间的距离缩短了，因为作者不介入来对事物解说，是故不隔，而读者亦自然要参与美感经验直接的创造”［6］14-15。

三、 现象学与生态美学的会通

毋庸讳言，叶维廉那种主张任由自然景象自动、自发、自然显现的诗观，既是生态精神的，更是现象学的。叶氏的那种具有生态美学精神的诗歌美学理论，体现了现象学与生态美学的会通。目前国内学术界往往把生态批评与现象学存在论联系起来，叶维廉似乎应该算着华人世界中最早的一个。

如果说庄子的“以物观物”的自然美学与西方古典美学存在着上述重大差异的话，那么在叶维廉看来，庄子所代表的中国古典审美感应方式却又与西方现象学美学获得了“会通”。因为现象学美学的一个最大的努力，就是要回到现象本身。纵观西方思想，叶维廉认为：

现代西方对于宇宙观的调整，颇为繁复，……但我们在此只欲指出：所有的现代思想及艺术，由现象哲学家到Jean Dubuffet 的“反文化立场”，都极力要推翻古典哲人（尤指柏拉图及亚里士多德）的抽象思维系统而回到具体的存在现象。几乎所有的现象哲学家都曾提出此问题。［7］56

叶氏指出，现象学美学家、存在主义者海德格尔所致力的回到苏格拉底以前的原真状态，力求呈现“存在的具体性”，以及梅露彭迪所主张的回到“概念化之前的世界”，重建与世界的直接、原始的接触，这些与道家“以物观物”的感应方式极为相似。他说：“要消除玄学的累赘、概念的累赘也可以说是海德格哲学最用力的地方。像道家的返璞归真，海德格对原真事物的重认，使到美学有了一个新的开始。”［11］按照叶先生的言下之意，以现象学美学为代表的西方现当代美学的走向已与西方古典美学大为不同，而道家“以物观物”的自然美学与西方“以我观物”的感应方式所导致的古典美学视境迥异，倒是道家所代表的中国古典诗学“以物观物”的自然美学与西方现当代美学大潮有共通之处。正是从这一“世界性的眼光”来看，叶维廉深爱庄子，他经常“进出于西洋作品之间”，“始终不信服柏拉图以还所强调的‘永恒的轮廓’，……还是认为庄子的‘化’的意念才迹近实境”。［12］

如前所述，叶维廉针对“生态平衡被破坏了”的现代情势，提出了回归太和的主张。这一回归也是一种现象学意义上的复归。钱钟书曾谈到三种不同的处理天、人关系的学术思想：“人事之法天，人定之胜天，人心之通天者也。”［13］这三种天、人关系影响到不同的美感视境。而且，“人心之通天”的境界更容易在人与自然尚未疏离分化、生态环境尚未遭受破坏的自然远古时世得到实现。有趣的是，叶维廉也引禅宗《传灯录》那段有名的公案来说明不同的感物方式所引发的不同的美感视境：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。[注: 参见普济《五灯会元》，中华书局1984年版。叶氏在引用时有些出入，据此本更正。]

叶氏并以胡塞尔的现象学概念来解释这三种观物、感物方式。“依前见山只是山，见水只是水”，无疑是经过“解蔽”之后所达到的澄明、透彻之境。

依笔者理解，“见山是山，见水是水”与“依前见山只是山，见水只是水”这两种境界究竟是什么关系，它们的优劣何在，这可能是叶维廉具有生态美学精神的比较诗学中未能完全弄清楚的问题，也可能是现象学美学所存在的理论空当。尽管在理论上叶氏认为后者才是至境，但在更多的地方却在强调原始状况下的绝对和谐与自发自动。在《饮之太和》中，叶氏有感于“宇宙万物与我们交谈的境界已经完全消失了”的西方现代情势，特别提到兰亭诗人和庐山探幽者，称赏他们共同参与“自发自律的自然”的“颂赞”。但随后又说：“但他们虽然‘共同’参与，但还是一组诗人墨客。可是在东格林兰的爱斯基摩族人里，我们发现了与自然更纯粹更完全的应和。”［6］202这实际上就凸显了这样一个问题：生态诉求与现象学回归，与原始文化形态、原始思维的关系。叶秀山曾指出：“对于原始的思维形式的研究，对人的原始状态的研究，是当代西方思潮中的一个重要方面，因为它直接与哲学的一个基本例题：思维与存在的同一性、主体与客体的同一性有关，所以这个问题对于哲学家就有特别的吸引力。同时又由于这种同一性与感性的形式不可分离，因而对艺术家也同样具有吸引力。”［14］如果以这些观点来看，老庄之主张回复远古自然之世，实是对人类的原初本性、人与自然浑然一体的原始状态以及人对外在自然世界直接而全面的感知方式的极力维护和称赞。这是一个思维与存在、主体与客体同一不分的时代，一个充满了“诗性智慧”的时代。而人的历史发展，人的淳朴、自然的原初本性却在一步一步地丧失！人类与自然浑然一体的原始状态以及人对外在世界直接、全面的感知方式却在逐渐离析、解体！这一“古”与“今”的历史透视，深深影响到中国后世的文学观念，形成了一种具有极强势力、从某种意义上难以反驳的退化思想。在老庄看来，远古自然之时，人与自然浑然一体，人就是自然。而进入文明状态，则导致了人与自然的分离，人对世界浑整的感知也开始分崩离析，并为概念、名言等框架所分割。在这样一种存在状态下，“雕饰”、“谨细”的艺术风气似乎是大势所趋的。文明愈发展，趣味愈精细，文学越自觉，则文学雕华、概念化的倾向愈来愈容易发生。“诗性智慧”在一步一步地被“文”化、礼义化所遮蔽。

不妨这样认为，西方现代兴起的对远古原始文化研究的兴趣，归根到底还是一种对现代人的思维、对文明人的存在状况日益陷入困境的危机感使然。影响更大的、以海德格尔为代表的存在论现象学哲学、美学，正是这一思潮的集大成式的表现者。海德格尔主张抛弃统治西方2 000多年的形而上学理性思维体系，返回苏格拉底以前的观念，其核心就是要恢复概念前、语言前的原真状态，以建立与自然世界原始的、直接的接触。海德格尔的这一终极性思路很容易使人们把他与老庄的复远古思想联系起来，因为“双方的思维方式都是一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”［15］。这种思维方式从本质上是诗性的，是审美活动中最基本的、最重要的特征。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 叶维廉．中国诗学(增订版)［M］．北京：人民文学出版社，2006．

［2］ 郭绍虞．诗品集解·续诗品注［M］．北京：人民文学出版社，1981．

［3］ 福永光司．庄子［M］∥陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：57．

［4］ 徐复观．中国人性论史：先秦篇［M］．上海：上海三联书店，2001：348．

［5］ 龚斌．陶渊明集校笺［M］．上海：上海古籍出版社，1996．

［6］ 叶维廉．饮之太和［M］．台北：时报文化出版公司，1980．

［7］ 叶维廉．比较诗学［M］．台北：东大图书公司，1983．

［8］ 叶维廉．无言独化：道家美学论要［M］∥叶维廉．饮之太和．台北：时报文化出版公司，1980：259-260．

［9］ 柳宗元．柳宗元集［M］．北京：中华书局，1979．

［10］陈鼓应．庄子今注今译［M］．北京：中华书局，1983．

［11］ 叶维廉．道家美学·山水诗·海德格［M］∥郑树森．现象学与文学批评．台北：东大图书公司，1984：169．

［12］ 叶维廉．秩序的生长［M］．台北：志文出版社，1971：序．