生态治理的意义范文

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一、我国面临的主要生态风险

生态风险（ecological risk）是指在一定区域内，由环境的自然变化或人类活动引起的生态系统组成或结构的改变而导致生态系统结构或功能损害，危及生态系统安全的可能性。生态风险既表现为全球气候变暖、自然灾害频发等全球化现象，也表现为人炸、资源浪费、能源危机、环境污染和生态恶化等区域性现象。现代化的生态风险具有一种内在的全球化的趋势，“风险的普遍化伴随着工业化生产的全球扩张，不管风险在哪里被生产出来，实际上，食物链将地球上的每一个人联系起来，它们超越了国界。”[2]36在生态风险全球化背景下，作为世界上最大的发展中国家，当代中国的生态风险主要体现在以下方面：

（一）人炸

人炸是指世界人口增长率的急剧上升和人口基数呈指数增长的现状。中国是世界上第一人口大国，2010年末总人口为13.41亿人。人口问题在我国已经成为弱化一切优势，冲淡一切成就的公分母。当前我国人口发展面临的主要问题有：一是人口数量对可持续发展的压力仍然较大。二是人口素质正成为提升国家竞争力的瓶颈。三是人口结构性矛盾成为影响经济社会发展的重大问题。四是人口分布不合理影响城乡区域协调发展。人口空间分布与经济布局不协调，与资源环境承载力不适应[3]。总之，为了满足大量人口的消费需求，中国对生态资源进行过度开发，造成了资源供给紧张，导致生态环境破坏，形成了对经济社会持续发展的压力。

（二）资源浪费

资源浪费就是资源的配置的方式不合理或是资源配置的机制不科学所产生的浪费；因资源的未充分利用或过度消费性使用造成的损失。自然资源是人类的生存与发展的根基。但是人炸势必加大自然资源的压力，出现资源短缺，这对社会经济发展形成了全面性的压力和危机。然而，资源浪费更是加大了中国的生态风险。首先，我国正处于工业化快速推进阶段，重化工业的发展，将需要更多的资源投入，从而加剧资源供求的紧张状况。其次，居民的消费结构升级也需要消耗更多的资源。再次，城市化推动了房地产业的迅猛发展，大量占用了宝贵的土地资源。最后，与发达国家相比，我国的资源综合利用和再生资源回收利用严重滞后。

（三）能源危机

由于石油、煤炭等目前大量使用的传统化石能源枯竭，同时新的能源生产供应体系又未能建立，导致交通运输业、金融业和工商业等产生一系列问题，这就是能源危机。作为世界上最大的发展中国家，中国是一个能源生产和消费大国。近年来能源安全问题也日益成为国家生活乃至全社会关注的焦点，日益成为中国战略安全的隐患和制约经济社会可持续发展的瓶颈。20世纪90年代以来，中国经济的持续高速发展带动了能源消费量的急剧上升。自1993年起，中国由能源净出口国变成净进口国，能源总消费已大于总供给，能源需求的对外依存度迅速增大。煤炭、电力、石油和天然气等能源在中国都存在很大缺口，其中，石油需求量的大增以及由其引起的结构性矛盾日益成为中国能源安全所面临的最大难题。

（四）环境污染

环境污染是指人类活动产生的有害物质或因子进入环境，引起环境系统的结构与功能发生变化，危害人体健康和生物的生命活动或者破坏生态与环境的现象。随着我国工业化和城市化进程的加快，环境污染状况日益严重，复合型环境污染加剧。具体来讲，水环境每况愈下；大气环境不容乐观；固体废物污染日益突出；城市生活垃圾无害化处理率低，二次污染严重。同时，环境污染已从陆地蔓延到近海水域，从地表水延伸到地下水，从一般污染物扩展到有毒有害污染物，形成了点源与面源污染共存、生活污染和工业排放叠加、各种新旧污染与二次污染相互复合的态势。在某些区域已出现大气、水体、土壤污染相互作用的格局，对生态系统、食品安全、人体健康构成了日益严重的威胁[4]167-168。

（五）生态恶化

我国的自然生态系统本来就很脆弱，由于无序开发和高强度的人类生活，导致因盲目开发带来的自然对人类的报复越来越多，适宜人类生存和发展的空间减少，生态系统整体功能下降。原始林已所剩无几，森林质量降低；草地退化，湿地萎缩，土地沙化和石漠化加速，沙尘暴现象频现，水土流失严重；地下水位下降，地面沉降；生物多样性锐减，有害外来物种入侵频繁，生态安全受到严重威胁。导致各类自然资产损失与自然灾害造成的人民生命财产和国家财产的直接经济损失日益增大。

二、防范生态风险的中国特色社会主义生态治理路径

在当代中国，生态风险日益加剧，环境问题逐步突出。应对生态风险，建设生态文明，我们必须深入贯彻落实党的十八届三中全会精神，走中国特色社会主义生态治理之路。

（一）预防式生态治理贯穿生态文明建设的全部过程

所谓预防式生态治理，就是指治理贯穿于生态文明建设的全部过程，不仅要治疗已经出现的环境污染和生态破坏，而且要前端预防各种潜在的生态风险，防患于未然。源头严防，是建设生态文明、建设美丽中国的治本之策，也是预防式生态治理的具体体现。党的十八届三中全会提出用制度保护生态环境，初步构建了源头严防的制度体系[5]321-322。首先，要健全自然资源资产产权制度。这是生态文明制度体系中的基础性制度。其次，要健全国家自然资源资产管理体制。最后，建立资源环境承载能力监测预警机制。此外，我们还要完善污染物排放许可制，实行企事业单位污染物排放总量控制制度，切实从源头上预防各种生态风险。

（二）系统性生态治理融入生态文明建设的有机体系

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二、构建生态保护制度之动因分析

生态保护作为生态利益反向供给的重要方式，其兴起和发展不仅是人类社会对经济发展模式的再认识，也是人类探索生态文明的生产、生活方式的重要举措。生态保护是人类社会探索与生态环境可持续发展关系的创新，是在尊重自然规律和梳立生态理念的前提下，破解生态危机与环境恶化的重要实践。

(一)构建生态保护制度是生态伦理的衍进与发展生态伦理通常是指人类与其生存于其间的自然环境以及生命物类之间的关系伦理。生态伦理是人类对其与自然关系的伦理性认知，即相互依存的自然规律和共存共荣的生态足迹，显示出人类伟大的生存智慧。生态伦理是新时期的生态文明哲学，是人类在地球家园中如何与其他物种同舟共济、共同繁荣的必修课。具体而言，生态伦理的内涵表象为人类与生态系统的相互依存和共存共荣。一方面，人类生命与生态系统发生着千丝万缕的联系，其间存在着各种物质、能量和信息的交换，这种生命物质间的相互渗透和彼此互补具有整体上的协同性。另一方面，人类在积极获取生态利益的同时，利用自身技术创造了先前环境所没有的物质，改变了环境形态，造成了环境污染。与此同时，环境作为人类生存的绝对要素，对人类的生产和生活发生了不为人类所乐见的生态灾难。生态伦理确立了以生态利益为中心的价值观念，唤醒了人们对地球家园的情感、良知和责任意识，体现了人类对其他生命物种的尊重，规范了人类开发利用自然的行为，对于缓和人与自然之间的生态需求矛盾，进而实现可持续发展产生了极其重要的影响。生态保护制度是生态伦理的衍进与发展。生态环境不仅关乎人类的生存，而且关乎人类的可持续发展。然而，人类社会步入工业化以来，在错误的自然观、价值观的引导下，人类对生态资源的掠夺性开采和环境污染造成了物种灭绝、土地沙化、温室效应、森林锐减、草场退化等严重后果，极大地破坏了自然界的生态平衡。环境污染和生态破坏已成为人类生存与发展面临的极为严重的全球性问题。全球性的生态危机促使人类树立起人与自然和谐发展的新型价值观、生态伦理观，要求人类实行以生态修复和生态建设为中心的变革，生态保护的意识和行动成为人类践行生态伦理观最鲜明的表征。而且，生态伦理思想为生态保护提供了道义上的支持和应有的价值向导。生态伦理并不反对人类对生态资源的开发利用，但其开发利用应以承认并尊重生态环境和生态资源的生态价值为前提，并着眼于人类的可持续发展。生态保护具有保育生态资源、保障生态安全、保持生态条件等作用，是建设生态文明的物质基础和实现生态伦理的重要前提。

(二)构建生态保护制度是生态管理的善治与流变生态管理是指运用生态学、经济学和社会学等跨学科的原理和现代科学技术来管理人类行动对生态环境的影响，力图平衡发展和生态环境保护之间的冲突，最终实现经济、社会和生态环境的协调可持续发展。［5］目前，我国生态管理的研究与实践主要集中于生态系统管理和区域生态管理。一方面，生态系统管理是研究生态系统的物质循环、能量流动、生态承载力等内容，以此评估生态质量和生态效率。根据我国的生态环境特点和国情，采取多种管理形式，保护生态系统的稳定与平衡。另一方面，区域生态管理是以城市、乡镇、乡村等为划分标准，用生态学理论对该地区的生态问题提供决策支持、科学依据和管理方法。根据不同地区的生态环境特点，通过对各种生态资源的统筹安排，有效管理规范人群的生态行为，改善区域内的生态结构，使人类的经济活动对生态影响降至最小的状态，从而实现区域的可持续发展。总之，生态管理是对生态系统管理的可持续发展方式，也是人类对生态环境从被动适应到主动治理的转变。生态保护制度是生态管理的善治与流变。生态保护的各项政策、制度、措施以及相关的规划、计划的实施效果在很大程度上取决于生态管理体系，通过完善生态管理的组织体系、监督管理制度以及改进管理方法和工具等，才能推进环保事业的顺畅发展。而且，笔者认为，生态管理主要是国家运用行政、法律、经济、科技与教育等手段，通过全面规划、综合决策、颁布政策法规、制定规划和各项标准，实现生态目标的综合活动。生态保护是以保护人类赖以生存和发展的生态环境及生态系统为重任，最终体现了保护人类的生存权和发展权，涉及每个社会主体的切身利益。我国日益严峻的生态危机现实，要求生态保护行动迅速变为强大的国家意志，依靠强有力的国家机器发挥统领作用，举全社会之力维护生态系统的平衡和稳定。因此，政府在预防和禁止人们损害生态环境、优化生态资源配置、改善生态环境质量、提供生态利益方面负有不可推卸的义务和责任。生态保护是实现生态管理目标最为直接的手段，也是对生态环境和资源柔性治理的有效方式。

(三)构建生态保护制度是生态责任的重构与履行生态责任是指追求人与实现自然生态平衡和稳定或人与自然的自然性和谐作为价值目标的特定责任，其本质反映的是人对自然的一种责任关系。

生态责任的内涵包括生态治理的义务或职责，以及对没有切实履行生态保护或对生态破坏的相关责任主体实行严格问责的制度。人类为了满足经济的持续增长，肆意过度地开发利用生态资源，造成生态环境恶化的主要原因是人类对生态环境的不友好行为。严格地说，社会任何一个主体都对全球生态环境的恶化和破坏负有一定的责任。然而，保护生态并不是不允许人类利用和开发其生态资源，而是为了更好地促进经济与自然协调发展，使人类利用生态系统的自然修复能力，获取可持续的生态利益。生态责任主体具有多元化表征，主要包括政府、企业和公众。由于生态环境和资源具有公共物品的属性，这就决定了政府生态责任是其政治责任和社会责任的逻辑延伸，并在承担生态责任中扮演了重要而关键的角色。由于企业向社会提品和服务时，必然消耗生态资源，对生态环境造成一定程度的破坏和污染，因此企业也应当承担生态责任。公众既是生态资源的消费者，又是生态环境的污染者，还是政府生态管理体系中的实施者与监督者，必然在承担生态责任方面处于主体的地位。生态保护制度是生态责任的重构与履行。生态保护既是一种管理方法，又是一种社会责任，还是一种历史使命。生态保护不仅关系到个人的经济利益、政治利益和生存利益，更关系到国家的生态利益，甚至关系到国家的生态安全。国家生态安全是一个国家的军事安全、政治安全和经济安全的载体，是社会稳定的重要基础。无论是个人还是国家，都存在着对生态利益需求的现状，而对生态需求的满足建立在生态资源存量的基础之上，唯有坚持生态保护原则，正确处理生态保护和经济发展的关系，才能不断改善生活质量，不断提高人类的生态福利。虽然生态责任的履行结果最终表象于停止侵害、恢复原状、经济赔偿等方式，但是该制度的目标是有计划地防治生态破坏和恶化、控制环境污染、保护人类健康。生态保护与生态责任在目的与宗旨上具有一致性，前者是对后者的塑造和价值实现。

三、构建生态保护的强制制度

生态利益是人类一切利益中最基本的利益。没有生态利益，物质、经济等其他一切利益就没有了存在的现实基础和源泉。为保障人类分享生态利益的可能与实现，适应市场经济条件下的生态保护强制制度亟待创新，以推动我国环保事业的健康发展，实现经济、社会、资源和生态的可持续发展。

(一)绿色消费制度绿色消费是指在消费行为中注重产品对环境的影响，并通过购买环境友好的产品以取代会对环境造成损害的传统产品。传统的消费生活方式以过度消费为特征，对生态环境和生态资源造成了巨大的破坏，同时也忽视了人的社会心理和精神需要，阻碍了人的全面发展。而绿色消费作为一种可持续的消费方式和价值理念，它在满足人们健康合理的消费需求的同时又符合生态生产的发展要求，为人与自然和谐相处的模式树立了典范。绿色消费者体会到人对生态环境的依赖，对大自然怀有一种感恩的伦理情怀，要求人们按生态保护的要求，既要做到选择未被污染或者有助于公众健康的绿色产品，又要做到对消费品的包装物、废弃物的环保处置，还要做到转变传统的消费观念和消费模式，崇尚自然、追求健康，注重环保、节约资源和能源，实现可持续消费。绿色消费以生态经济为出发点，以满足人们的生态需求为基本准则，以保护消费者健康权益为宗旨，将经济、生态、社会文明有机地统一起来，是一种理性消费、公平消费、可持续消费。绿色消费制度可以使消费者把遵循制度的强制行为转化为一种自我约束的行为习惯，使绿色消费成为社会所崇尚的、具有伦理性和普遍性的消费活动。但该制度的不完善是阻碍我国绿色消费发展的重要原因之一。因此应对我国现有的相关法律制度进行整合、优化，以促进绿色消费。首先，完善与绿色消费有关的税收制度。绿色税收是以实现保护生态环境目的而专门征收的税收，对不同产品根据其对生态环境的友好程度设计出差别税率，特别是将对环境造成严重污染和破坏的产品列入具有较高生态保护税收含量的税种。其次，完善政府采购制度。政府采购在GDP中所占比例很大，无疑是发展绿色消费的重要推动力。政府在采购中选择符合绿色认证标准的产品或服务，促进供应商绿色清洁技术的发展，既可降低绿色产品的成本，也可促进生态产业的形成。最后，完善绿色产品认证制度。为避免消费者难以辨认及查询绿色产品，或绿色产品的认证质量参差不齐，严格规定设立绿色认证机构的条件及程序，建立便捷的绿色产品或服务的查询途径。

(二)生态功能区划制度生态功能区划是指依据区域生态环境要素、生态敏感度与生态服务功能等特征的空间分布规律而进行的地理空间分区。生态功能区划以生态保护和可持续开发为理念，系统管理一定区域内的自然地理环境和生态要素，解决生态保护与经济社会发展之间的矛盾，最终实现该区域内生态系统稳定健康的目标。政府在制定生态功能区划之前，既要考虑区域内受气候、地理条件影响的生态系统服务功能，又要顾及区域规划的生态性、协调性和层次性。良好的区域生态保护目标对该区域生态系统的稳定和保护起到关键作用。生态功能区划的最终形成，有利于生态保护决策的科学化、管理定量化、资源开发合理化，同时也可为各级政府在制定生态保护与建设规划、开发生态资源、保护生物多样性等方面提供决策依据。生态功能区划制度能够实现功能区域内生态资源的有效配置，能够反映功能区域内对人类活动影响的生态阀值，能够预测功能区域内生态环境的演变规律。自原国家环保局2008年《全国生态功能区划》文件以来，国家级层面的生态规划蓝图已经成形，但地方政府对本地区生态规划的落实并不到位。生态功能区划本是生态保护与建设的一项重大基础性工作，为解决生态环境破坏问题，协调人类与生态环境之间的平衡、和谐发展具有举足轻重的作用。为此，积极构建生态功能区划制度具有实践意义。首先，确立生态功能区划的空间基础。政府应当明确生态保护和建设的重要生态区域，引导相关部门和资源等多方力量，率先在重点区域进行保护和恢复，提高生态治理的效率。其次，确立生态功能区划的科学基础。政府以生态功能区划为依据对建设项目进行管控，对资源开发设定量化标准，并禁止一切不符合生态功能区定位的工程和项目。最后，确立生态功能区划的政策基础。政府应当在充分考虑区域生态环境承载力的基础上，制定出符合区域属性的产业政策、资源价格政策、节能减排和总量控制政策等。

(三)环境责任问责制度环境问责是指对环境污染或破坏的行为主体的责任追究机制。个人和企业所承担的环境法律责任是有明确规定的，而政府作为较为抽象的实体，却没有一个切实的问责制度，可以说是生态保护工作的缺失和遗憾。为此，这里仅着重讨论政府的环境责任问责机制。政府环境责任是指政府为满足社会公众的环境公共需求而承担的环境义务。［9］政府环境责任问责制度是实现政府生态责任的保障，也是维护公众对生态需求日益增长的保证，更是民主理念在生态保护中的融入与延伸。一方面，环境责任问责制度能够全面提高环境行政效率。该制度缩小了公众环境权益与政府环境管理之间的隔阂，公务人员可以倾听到民众的环境诉求，减少工作中的失职、渎职行为，从而提高行政效率。另一方面，环境责任问责制度是行政机关行政管理权的内部监督方式。在生态保护过程中，行政机关对事前的预防、事中的管理和事后的处理均享有充分的自由裁量权，唯有政府本身才最清楚是否履行了生态保护中的法律义务。因此，政府环境责任的问责是一种内部监督机制。

2006年2月20日，监察部、原国家环保总局了我国首个环境问责规定，但该规定因机制不健全并未发挥其预期的作用。责任政府应当有决心将国家公权力置于法律约束和公民监督之下。环境责任问责制度的完善，不仅需要明确问责的条件、主体以及责任体系，而且需要相应的程序规定。首先，明确政府的环境责任。政府不履行环境责任以及履行环境责任不到位，已成为制约我国环境保护事业发展的严重障碍。为此，将各级政府规定为生态保护第一责任人，明确其责任和义务，是改变政府环境责任空洞的有效方法。其次，设计政府环境责任问责机制，特别是细化问责制度中的问责主体、问责对象、问责内容、问责程序等规定。最后，建立政府环境绩效考核制。为调动行政官员的责任感和积极性，将其任内的生态保护目标和状况作为衡量政绩的重要指标或标准，使环境绩效考核制实际上与环境行政问责制达到相辅相成的效果。

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中图分类号：G632 文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2012）07-181-01

在美国人们为了保护鹿，就杀掉了鹿的天敌──狼。于是鹿的数量剧增。鹿们由于终日无忧无虑地饱食于林中，结果体态变得蠢笨，植物因为鹿群迅速繁殖和践踏而凋零，继而鹿由于缺少充分的食物及安逸少动所带来的捕捉而大批死亡，无奈，人们又只有把狼再请进来，鹿们又恢复了蓬勃生机。

在上述资料中，狼之于鹿，表面看来狼是鹿的天敌，狼的存在威胁着鹿的生命，狼应减少或杀之。但是不得不说的是，正是因为有狼的存在，鹿才会在它们的生活空间中时时保持警惕，为了最大可能的生存下去提高自己的战斗力，比如保持健壮的体魄、加强格斗能力、知晓优胜劣汰、进食时不可吃太饱等等。只有提高危机意识，才会在面对问题、困难时变得聪慧、机智。

试分析引狼捉鹿与“磨难教育”的关系，如何培养学生坚强的意志力？

“磨难教育”字面看来就是在或艰苦、或困难的环境中进行自身素养提升的教育。不可否认有“磨难”的环境有助于增强应变能力、思维能力、动手能力、团队合作力等。

历史上的成功人士面对挫折时是怎样尽快走出逆境的？奥福瑞德・安德尔认为人类最奇妙的能力就是“把负变正的力量”。

确实是这样的，很多人都能在逆境中奋起，实现人生价值。

1276年蒙古铁骑兵围临安，文天祥受命出使蒙元大营被拘留。伯颜企图诱降文天祥，利用他的声望来尽快收拾残局。文天祥宁死不屈，伯颜只好将他押解北方。行至镇江，在义士的帮助下，文天祥冒险出逃，逃脱了虎口，历经真州、扬州、高邮、通州、温州、福州，一路颠沛流离，饥寒交迫，九死一生。经过磨炼，文天祥已经把艰难险阻和生死视作等闲了。南归后，他号召各地义兵勇士继续抗蒙，后不幸被俘英勇就义。他死后留下了大量诗文，其中如《过零丁洋》中的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；狱中所作的《正气歌》以及死后从其衣带中发现的“衣带诏”(孔曰“成仁”，孟曰“取义”，惟其义尽，所以仁至，读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧)都已成为光照日月、气壮山河的绝唱，成为民族精神财富的宝贵部分。文天祥也因此成为永垂不朽的民族英雄。

这难道不是在逆境中实现人生价值的佐证吗？像这样的人，在中外历史上是不计其数的，他们都有一个共同的特点，那就是善于适应逆境，在逆境中寻求动力、取得成功。

玄奘，唐朝著名高僧，“因慨叹众师所论不一，验之圣典亦隐显有异，莫可适从，乃誓游天竺，以问惑辨疑”。于贞观元年西行，孤身涉险，历尽艰难，从长安出发，经今新疆省北路，中亚地区、阿富汗而进入印度境内，沿途瞻礼圣迹，迤逦南行，至摩揭陀国。遍学佛法五年，游学十二年。贞观十七年，经由今新疆省南路、于阗、楼兰而回国，往返共历十七年，行程五万里。回国后在长安译经，凡十九年，共出经论七十五部一三三五卷。译出之主要经典有：大般若经六百卷、瑜伽师地论一百卷、大毗婆沙论二百卷、俱舍论、成唯识论、摄大乘论等。于印度所学遂尽传至中国。还著有《大唐西域记》十二卷，内载西域、印度、锡兰等138国之历史、地理、宗教、神话传说、风土人情等，亲践者110国，传闻者28国。该书在佛教史学及古代西域、印度、中亚、南亚之史地、文化上，乃至于中西交通史料上，均富有极高之价值，至堪珍视，故亦甚为欧美日本学者重视。

我越是研究这些成功的历史人物的经历，我就越深刻的感受到：他们之所以成功，总是因为开始的时候，他们就经历了一些磨难，而正是因为这些磨难，促使他们更加努力地去摆脱困境，从而得到更多的回报。正如威廉・詹姆斯所说的：“我们的缺陷对我们常有意外的帮助！”

那么应如何培养学生坚强的意志力，使他们尽快走出逆境呢？我可以告诉你几个理由去尝试一下：

1、从内心改变对生活的态度。不应受限于生存的环境，而应担负起自己的使命，无论来自何方，去向何处，他们的性格将带给他们真正的幸福。

2、要进行适度的“磨难教育”。介绍容国团、李宁、邓亚萍、熊倪、王军霞等体育名将的事迹和取得成绩原因――为国争光的目标、顽强的意志力，引导启发学生建立信心，并积极参加体育锻炼和力所能及的劳动。

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通行本《周易》由“古经”和“十翼”两部分组成。“古经”即64卦卦爻辞，据高亨先生研究表明“大抵成于周初”[1]，而“十翼”即十篇《易传》则作为注解“古经”的作品成书较晚，其各篇的问世时间已不可考，大致在战国后期至汉初才最后定形。《周易》古经是流传至今最古老的一部阐发天人合一的最初形态观念、展示中华先民智慧的著作，包含有丰富的生态伦理思想，是中国古代生态伦理文明的发韧之作。

《周易》古经《小畜》卦上九爻提出了一个与生态伦理相关的命题——“既雨既处，尚德载。”即该下雨的时候就下雨，该停雨的时候就停雨，这是因为人们有至高无上的道德能够载物（容纳天下万物，既对人讲道德，也对万物讲道德）的缘故。句中“雨”为动词“下雨”，“处”为动词“停止”，“载”，按《周易·象》的解释是“德积载也”，也就是人类效法大地“厚德载物”之“载”义，指人们积蓄了高尚的道德，可以容纳天下万物。这是现今所能见到的我国古代传世文献中最早提出的一种生态伦理思想，说明在西周初期我国先民已经将风调雨顺生态平衡的自然现象与人类自身拥有的高尚道德联系在一起了。

我们知道，中国古代文明是一种农业文明。这种文明的出现和长久不衰，当然与风调雨顺生态平衡的自然景观有密切的关系。所以如何保持“既雨既处”的理想生态平衡景观，就成为我国古代先民现实生活中最关注的重大问题。西周初期的知识精英们从总结周这个小邦国取代大国殷商的政治现实出发，思考周兴商败的哲理，发现“德”这个因素十分重要，统治者有道德、能顺应民心，就能取得天下，而一旦失去“德”就会天下大乱，所以周人提出“天命”取代商人的“帝命”，用敬天重德的伦理政治取代商人重帝神、轻德性的神权政治，这无疑是具有历史的进步性的。这种伦理政治观折射到农业生产上去，就出现了“既雨既处，尚德载”的生态伦理思想。所以，可以肯定地说，在商人的神权政治下是不可能产生这种重德的生态伦理思想的，这种“尚德载”思想只有在小邦周取代大国商以后才可能问世。这种思想第一次见诸于西周初期和文献《周易》古经中，决不是偶然的。

“尚德载”的生态道德观与我国古代农业文明中丰富的“天人合一”思想资源是密不可分的。（我国夏朝时天文学就相当发达，有非常适宜农业生产的“夏历”即俗称农历问世，这正是用天文指导人事，具有丰富“天人合一”思想的有力证据。）这种体现着农业文明智慧的“天人合一”自然观在西周初期得到了很大的发展。西周的创立者们提出了“天”这个概念，使“天人合一”的最初形态观念有了可以明确表达的方式。《周易》作为西周统治者们推广其敬天重德政治伦理的一本著作，第一次用适当的方式阐述了这种“天人合一”思想。《周易》古经《乾》卦九二爻辞和九五爻辞分别出现了这样的文字——“九二：见龙在田，利见大人。”、“九五：飞龙在天，利见大人。”这两句皆是十分明显的“天人合一”思想的表述文字。《周易》古经文字中象这样的语句不胜枚举。可以说，整部《周易》古经六十四卦就是按照这种“天人合一”思想写成的。西周初期的先民们一方面看到了“敬天”的重要性，另一方面也发现了凸显“重德之人”的主体地位亦相当重要，所以“敬天”与“重德”不能分开。只有发挥“重德”的主观能动性才能“敬天”“事天”，得到“天”的佑助；不是“重德之人”，“天”是不会给他带来好运的。《周易》古经《大有》上九爻用诗一样的语言表达了这种思想，即“自天佑之，吉无不利！”西周初期的先民们已经相当自觉地把人的命运与如何对待上天结合起来，认为只有从上天得到了佑助，出现“既雨既处”的自然景观，生产、生活才会吉祥而无所不利。所以英国著名学者李约瑟博士把我国古代先民这种敬天重德的“天人合一”自然观称为“有机的自然主义”（organic naturalism）。他说：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像是一切生命体中最伟大的物体。”[2]（P338）我们说，正是“天”这个自然界，是“一切生命体中最伟大的物体”，所以西周初期的先民们才如此“敬天重德”。他们不但认为只有自己本身高尚的“德”（“载物”之德）才会得到“天”的佑助，而且认为“天”本身也是有至高无上的道德的“重德”之物，正是由于这个“德”字才把天人关系紧密联系在一起了，即所谓“天人合德”观。这一点，《易传·乾文言》和《易传·系辞上传》的作者在讲解《周易》古经时作了淋漓尽致的发挥，并为战国时期杰出的儒学思想家孟轲和荀况所明确揭示。

“天人合德”的命题是在《易传·乾文言》中首先明确提出来的。原话是这样的：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这句话是解释《周易》古经“乾”卦九五爻辞：“九五，飞龙在天，利见大人。”为什么“飞龙在天”与“利见大人”有“天人合一”的关系呢？就是因为“天”与“人”之间存在“合其德”的关系，即“天人合德”，这样才把天人关系有机统一起来，出现“乾”卦九五爻的“天人合一”景象。这种“天人合德”关系包括了四种相“合”关系：与天地同德，厚德载物；与日月同辉，普照一切；与四时同律，井然有序；与鬼神同心，毫无偏私。这实际上将“大人”（君子、大丈夫）的个人品格及其为人处事的高尚行为作了全面的概括。只有具备这四种德行的人，才是真正的“大人”（君子、大丈夫）。这种思想与战国中期杰出的儒学思想家孟子的高尚君子（大人、大丈夫）人格论和以德治国论，有异曲同工之处。孟子讲“大人者，不失其赤子之心者也”，“大人者……惟义所在。”（《孟子·离娄下》），又讲：“圣人，人伦之至也”，“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》），并强调：“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》），主张“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）、“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。孟子之所以有这种“大人”仁德重义思想，与其“天人合一”价值观是分不开的，孟子认为“天之道”与“人之道”是有诚相通、相互感动的，主张“乐天”、“畏天”。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）并提出“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子·梁惠王下》）的以德治国主张，认为“仁则荣，不仁则辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）把“德”通过天人合德关系从个人品格修养拓展到治国理念与实践上来，体现了儒家“修身齐家治国平天下”的济世情怀。我们说《易传·乾文言》与《孟子》都是同时代的儒家文献，因为受《周易》古经“尚德”思想和“天人合一”思想的影响，才从儒家的立场出发提出了“天人合德”观，这是《周易》古经对儒家思想影响的佐证，也说明了儒家在汉代为什么要将《周易》纳入儒家经典文献之一的合理性。

“天人合德”观还在与《易传·乾文言》同时代的解《易》文献《易传·系辞上传》中作了充分的阐发。《易传.系辞上传》最末有一段这样的文字：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变，推而行之存乎通；神而明之存乎其人，默而成之、不言而信存乎德行。”这段文字由讲“卦”与“辞”、“变”与“通”的关系，推而广之讲“人”与“天”的关系。最后的那句“默而成之、不言而信存乎德行”，学者多有误解，以为也是讲人，如宋儒朱熹就在其《周易本义》中作注道：“卦爻所以变通者在人，人之所以能神而明之者在德。”实则不然，这是讲天“德”而非人“德”。全句用排比句式讲解三对范畴、三种关系，即“卦”与“辞”、“变”与“通”、“人”与“天”，何以见得呢？原来“默而成之、不言而信”是先秦思想家对“天”德的常用赞语。天不会说话，所以只能是“默”和“不言”的样子，但它能通过“成（通“诚”）”和“信”这些德行被人们感知到它的存在和运行规律。荀子解释为什么人们会感知到天的存在和运行规律即所谓“天行有常”（“常”即运行规律）时，指出：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉——夫此有常，以至其诚者也。”（《荀子·不苟》）荀子告诉我们，虽然天、地、四时这些自然界“不言”，但因为它们有“诚”这种美德，所以被人们称赞并感知到它们的运行规律。正是在这种认识前提下，荀子才将“天之道”与“人之道”通过“诚”这种美德连在一起，进而提出自己的生态伦理观的。《周易·系辞上传》这句话，可以说对荀子影响巨大。因为“人”是有“神而明之”的高级动物，所以才能从“天”这种“默而成之，不言而信”的“德行”中体会出之所以会有“天人合一”关系存在的奥妙来。这也是《周易》古经提到具体的天人合一关系时，为什么往往与“大人”相连的奥妙所在（“大人”即有德行有地位之人，西周初期的知识精英们认为没有道德修养的人是不配也不能做“大人”的）。也正是由于“天人合一”中，天与人皆有高尚德行（“天人合德”），所以才会有《周易》古经主张的“自天佑之，吉无不利”的思想出现。

《易传·乾文言》和《易传·系辞上传》的解释是符合《周易》古经本义的。得到上天佑助的“神而明之”的人，的确是重视“德行”的。《未济》卦六五爻辞说：“六五：贞吉无悔，君子之光有孚吉。”把“有孚”即有诚信，看作是“君子之光”即君子的光辉所在。“有孚”马王堆帛书《周易》古经写作“有复”，有学者认为这个“复”是“返回”之义，这是不对的。“复”并非仅仅只有“返回”之义，这里“有”为动词，“复”显然为名词或名词词组。我们认为当为“实践诺言”亦即是“诚信”之义。《论语·学而》：“信近于义，言可复也。”朱熹集注云：“复，践言也。”说明“信”与“复”同义相关。所以马王堆帛书《周易》古经将今本《周易》古经中所有的“孚”字写作“复”，完全可作“诚信”之义解。

“君子之光有孚吉”明确给西周初期先民们的“重德”思想作了最好注脚，因为只有讲诚信，老天爷才会佑助，否则就会失去天助，出现“羞辱”之事。《恒》卦九三爻辞说：“九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。”即不能永久地自守德行，就会有羞辱之事发生。这句话曾被孔子引用过。《论语·子路》记载道——子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”可见，孔子作为儒家创始人也很看重《周易》古经这句重视“恒德”之言。由此可见，孔子儒学受到《周易》古经之影响是不言而喻的。《周易》古经讲了“不恒其德，或承之羞”后紧接着例举了一件“羞辱”之事，即“九四：田无禽。”因为不能恒守德行，所以打猎一无所获，得到了天的报应。《周易》古经作者这种“重德”观，把人之德与天之德紧密相连，体现了“天人合一”最初形态观念的德性价值取向，这是《周易》古经最为突出的一大特征。这种德性价值取向也影响了“亚圣”孟子的生态伦理观。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也，至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）“人之道”与“天之道”能够相合一就在于有“诚”这种德性。这种价值取向，成为历代儒家生态德性伦理思想的共同特征。从中，我们也可体会出为什么《周易》在汉代地位突出，成为“六经之首”的深层原因所在。

《周易》古经的作者看到了风调雨顺对农业生产的极端重要性，主张通过“尚德载”这种厚德载物的美德感化上天，达到“既雨既处”的生态平衡目的。但是自然界并不总是风调雨顺的，各种自然和人为的灾害也是经常会遇到的。《周易》古经就描绘了诸多灾害现象：《离》卦九四爻：“突如其来如，焚如，死如，弃如。”一场大火灾，不仅烧毁了森林，也烧毁了家园，失去了亲人。《井》卦初六爻：“井泥不食，旧井无禽。”严重干旱，连古井都变成了废井，井里只剩下干巴巴的泥土，再也不见鸟儿光顾。《既济》卦上六爻：“濡其首，厉。”洪水泛滥，人头在洪水中挣扎，多么危险呀！……正是基于现实生活中火灾、旱灾、水灾等的危害对人们的生存带来的可怕情形，《周易》古经的作者才充满了生态忧患意识，提出了生态爱护和资源节用思想。

在《否》卦九五爻中，有一个生态忧患的呐喊，真是扣人心弦，即“其亡其亡，系于苞桑。”桑叶是喂养蚕的基础，一旦桑树死亡，蚕也会因失去食物而死亡，所以蚕农们小心翼翼地精心种植桑树，时时刻刻心系着苞桑树。这种“心系苞桑”的生态忧患意识是华夏农业文明得以开创和发展不衰的原动力。《否》卦九五爻记载的中华先民养蚕业在浙江吴兴钱山漾新石器时代的遗址中得到了证明，公元前3000我国就有了比较发达的养蚕业和丝织业，创造了灿烂的农业文明。我们说，正是由于有这种强烈的忧患意识，农民们注意保护生态资源，确保资源不枯竭，生产生活有保障，才谱写出了一曲曲感人肺腑的农业文明乐章。

为了爱护资源，保护生态系统，《周易》古经提倡一种节俭消费观。《大有》卦九四爻辞讲：“匪其彭，无咎。”程颐《伊川易传》作注道：“彭，盛貌。”这句话的意思是：不奢侈就不会有过失。这个“彭”有两层含义：既指饮食穿着太奢侈，也指居住豪华、大兴土木。饮食穿着太奢侈势必过多消费粮食和布匹，而居住太豪华，大兴土木则势必耗费过多的土地空间和建筑材料，这都是没有做到节俭，故会有咎。《周易》古经借助天人合一的力量，通过讲解“有咎、无咎”来推行自己的节俭消费观，强调节俭就“无咎”，否则就会遭天的处罚。

爱护资源，节俭消费，也包括对动物资源的爱护和节用。《周易》古经特别提倡古代天子打猎用的“三驱”法，不主张对野生动物一网打尽。《比》卦九五爻辞说：“九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”意即：最明显的比附措施是用“三驱”之法，放走前面的野兽，使周围的邑民百姓没有戒备之心（意为不搔扰狩猎地区民众），这样才是吉利的。什么叫“三驱”之法呢？《周义正义》解释说：“凡三驱之礼，禽向己者则舍之，背己者则射之，故失其前禽也。”即打猎时将三面包围，放开一面，进来的野兽，凡是面对自己直冲过来的，一律放走；凡是背朝自己的则可以射杀。这样就可以保证野生动物资源不枯竭。

《屯》卦六三爻辞讲：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”“即”，意为追逐，“无虞”指没有经过虞人的同意允许，古代虞人是专门管理山泽资源的官员。这是一句保护动物资源的劝告辞。盲目追杀野鹿，误入虞人管辖的森林中，如果你真是君子的话，就见机行事，不如放弃追杀吧，再往前走就会有麻烦了。这是在苦口婆心地劝告猎人做“君子”，放弃一味盲目猎杀野生动物，服从虞人管理。其目的也是出于节用资源，反对赶尽杀绝的行径。

《师》卦六五爻辞揭示了这种既反对赶尽杀绝行径，又要保护好资源的生态伦理辩证法思想。这句爻辞是这样的：“六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”意即：野兽来到田地里损坏庄稼，捕捉它是吉利的，没有过失。但是兴师动众，打围歼野兽之仗就很不好了。你看哥哥带头追杀，弟弟抬着野兽们的尸体，把野兽杀得“舆尸”遍地，这是典型的赶尽杀绝的极端行为，是凶的征兆，故曰“贞凶”。这里前后两句话，一句“无咎”一句“贞凶”，反映了《周易》古经作者在保护动物资源上的清醒立场，这在近三千年前的西周初期的思想家中是十分难得的宝贵思想。这种生态伦理思想对儒家、道家等各家各派的生态伦理观是产生了深远影响的，可以说是中国古代生态伦理智慧的活水源头，值得我们珍惜，并加以发扬光大。

《周易》古经作者倡导生态资源的爱护、节用，其主要目的是为了防止资源枯竭，危害人类的生存。但是难能可贵的是，《周易》古经还看到了“生态之乐”，提出了自己的生态和谐观。

《中孚》卦九二爻描绘了一种将动物拟人化的“生态之乐”——请听：“鸣鹤在阴，其子和之：我有好爵，吾与尔靡之”。一只鹤鸟在树下阴凉的地方鸣叫，它的好伙伴声声应和：我有好酒，想与你共同受用。这是一幅生态和谐的美景画，大树为鸣鹤提供乘凉的栖息地，大自然为这对声声相应的鸣鹤提供了“好爵”，好令人羡慕，它让人陶醉于大自然的美景之中……。这实际上是作者借鸣鹤抒发自己的生态社会理想。

为什么说是“生态社会理想”呢？这从《履》卦的有关卦爻辞可得到很好说明。《履》卦生动地描绘出了这种生态社会理想——请听：“履虎尾不咥人，亨。”朱熹《周易本义》注释这句爻辞为“履虎尾而不见伤之象。”为什么象老虎这样凶猛吃人的动物，踩着它的尾巴，也不伤害人呢？《履卦》提出了四种不伤人的原因，即“初九：素履往，无咎。”“九二：履道坦坦，幽人贞吉。”“九四：履虎尾，愬愬终吉。”“上九：视履考祥，其旋元吉。”这四种不伤人的情形都与人的德行有直接关联。首先看“素履往，无咎。”这句是讲与老虎保持和平的，没有非份之想的往来，所以“无咎”；再看“履道坦坦，幽人贞吉。”这句是讲不乱来的人（“幽人”）与老虎交往，保持诚信坦然的胸怀，独守正道，所以“贞吉”；其次看“履虎尾，愬愬终吉”。这句话讲与老虎交往是持恭敬之心，所以踩着虎尾也是“终吉”的；最后看“视履考祥，其旋元吉。”这句是讲看着老虎就想到自己要态度祥和，一举一动都相当圆满，所以是“元吉”的。《周易》古经作者大胆地提出这种“履虎尾不咥人，亨”的生态社会理想（“亨”这里作“太平盛世”解），并一再强调人们只要真正用和平、诚信、恭敬和祥和的一颗心去与老虎这类猛往都会平安无事的。“老虎不伤人”，这在三千年前的中国社会是决不可能出现的社会景象，所以我们称之为“生态社会理想”，仅仅是一种“理想”而已。这种理想的太平盛世，与统治者、老百姓推行德治，讲究道德修养是分不开的。《周易》古经强调生态伦理与社会伦理相统一，才会有“亨”的太平盛世出现。否则，不会有太平盛世。《履》卦六三爻辞明确指出：“履虎尾咥人，凶，武人为于大君。”为什么踩着老虎尾巴而被老虎伤害呢？这是因为“武人为于大君”的缘故呀。“武人”即不讲仁慈，不讲和平，滥杀无辜（包括动物）的人。这种人一旦干政，当了“大君”（国王），国家就不会安宁，不仅那种理想的生态社会不能维持，反而会造成天下险象横生的局面。《履卦》泾渭分明地展现了两种政治就有两种截然不同的社会景象出现的情形，即“幽人”（这里指“无为而不为”的统治者，他们是不乱来的人）政治，就会出现“虎不咥人”的社会景象，而“武人”政治则会出现“虎咥人”的社会景象。显然，《周易》古经作者是很反对“武人”政治的。《履卦》用占了全卦5/7的篇幅描绘虎不伤人的生态理想社会，并详细探讨了实现这一社会的四条德性措施，而对“武人”政治，则只是一语带过，其不肖一屑的态度跃然于纸上。我们说，《周易》古经这种生态理想社会思想对后来儒家提出“大同”社会理想和道家提出“至德之世”的社会理想都产生了巨大影响，特别是汉儒董仲舒明确提出儒家理想生态社会蓝图，可以说是直接导源于此，这是毋庸置疑的。

《周易》古经“生态社会理想”的提出一方面当然与其追求“鸣鹤在阴”的生态和谐观分不开，另一方面也是与其安邦治国、推行德治和共同富裕的政治道德观息息相关的。《周易》古经政治上重“君子”，看不起“小人”。《师》卦上六爻辞明确提出：“大君有命：开国承家，小人勿用！”主张“大君（国王）”应该远离“小人”。《遁》卦九四爻辞说：“好遁，君子吉，小人否。”好的无为而治的国度，因为用了“君子”才吉利，而“小人”就不行了。为什么会这样呢？因为“君子”讲“有孚”（诚信）之德，而“小人”则不讲道德，这样“君子”会“自天佑之，吉无不利”，而“小人”没有德性不能与天沟通，当然得不到天的佑助了。《解》六五爻辞赞扬“君子”的“有孚”之德，不仅用之于个人自身修养，而且用之于与“小人”关系的处理上：“君子维有解，吉，有孚于小人，”君子胸怀大度，一派仁人志士的气魄，即便对小人也能用诚信之心去化解矛盾，这是多么高尚的人呵。从这里我们看到了儒家“以德报怨”思想的源头。《周易》古经还主张走共同富裕之路，才能真正实现理想生态社会。《小畜》九五爻辞说：“九五：有孚挛如，富比其邻。”挛，即心连心、手牵手而有仁爱之义。这句讲人人有诚信、讲仁爱，就会共同富裕起来。这种“有孚挛如，富比其邻”的政治社会理想与“履虎尾不咥人，亨”的生态社会理想二者相结合，才是《周易》古经作者所追求的完美的太平盛世理想。显然这种理想在古代中国是不可能实现的。但这种理想象光芒闪射的一轮太阳，给华夏民族自强不息提供了巨大的热能和动力，推动着中华文明穿越古今时空，迈上新的征途……当今世界生态失衡，全球各种危机四伏，有识之士都在自觉倡导生态道德，以便从根本上扭转危机，寻求维持新的生态系统的法宝。我们认为，中国古代文明智慧的奇葩——《周易》古经所阐发的天人合一的生态伦理思想，无疑是一剂济世良药，是拯救地球、解决危机的有效法宝。试想，如果全世界那些富裕国家都能“富比其邻”，不肆意掠夺别国的资源、制止好战的“武人”政治、和平共处，讲究“有孚挛如”，保持“尚德载”的胸怀，那么全球“既雨既处”、“虎不咥人”的美好生态社会降临的日子还会那么遥远么？！

参考文献

[1] 高亨.周易古经今注[M].北京：中华书局，1984.