人生哲学的核心范文

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2004年，她第一次来景德镇，当时她还在读研究生，其所在的首尔产业大学与景德镇陶瓷学院建立了校际关系：“但当时我对景德镇了解的很少，也不怎么感兴趣。当时只是作为一名助教，为了两校之间的交流，与老师们一起访问景德镇陶瓷学院。那也是我第一次来到景德镇。”而今，文姬却对这里充满了感情，与她同样是从事陶瓷设计的丈夫一起在景德镇安静地创作陶瓷。

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中图分类号:G641 文献标志码:A 文章编号:1002-0845(2012)10-0110-02

一、人文关怀和心理疏导对思想政治教育工作的理论启迪

1.人文关怀和心理疏导的涵义

人文关怀是对人的生存及其生命意义的尊重与关心,它主要表现为对人的尊严、价值和需求的关怀,人文关怀不仅是一种思想态度和价值目标,更是一种文化和文明的诉求。在思想政治教育工作中,人文关怀是指把人作为一切理论的主体和目标,尊重个体差异,关心个性需求,促进人的健康、自由和全面的发展。

“心理疏导”是一个源自心理学的概念,思想政治教育工作中的“心理疏导”的涵义比较广泛,主要是指思想政治教育工作者通过语言和非语言的沟通方式,影响教育对象的心理状态,帮助其进行适度的心理调节,以宣泄不良情绪,缓解心理压力,从而达到为对其实施思想上的影响创造必要的心理条件的目的。同时,通过“心理疏导”也可以解决工作对象的部分思想问题。

2.人文关怀和心理疏导对思想政治教育工作的理论启迪

(1)拓宽思想政治教育工作的视角,促进人的全面、协调与可持续的发展

思想政治教育工作是一项改善人的思想的特殊工作,因而它的一切内容都必须建立在“人”的基础之上。马克思指出,人的全面发展与社会的和谐发展是一种对立统一的辩证关系,人的发展是不能离开社会的。同时,只有社会的每个人都能得到充分全面的发展,他们才能更有效地为社会提供服务。所以,社会的和谐发展并不排斥个人的全面、自由的发展。由此,教育必须要以人为本,要尊重人的自我发展的主体地位,强化其在受教育过程中的主体作用。伴随着人类社会文明程度的不断提高,人在社会中的地位与价值也必然随之逐步提高,思想政治教育要适应这一社会发展的要求,就必须在机制与方法等方面大胆进行创新,人文关怀和心理疏导为此提供了全新的视野。

(2)丰富思想政治教育工作的内容体系,由单纯的政治性教育向综合性教育转变

当前的思想政治教育工作面临着一个开放和多元化的文化背景,互联网络高度发达,媒体铺天盖地,各种社会思潮激荡碰撞,原来的单纯政治性教育已很难满足形势发展的需要。因而我们的思想政治教育,在内容上既要坚持国家核心价值观的导向,又要持有一种开放包容的心态,由单纯的政治性教育向综合性教育转变,不断丰富思想政治教育工作的内容体系,既要有政治性的说教灌输,也要有情感上的关怀和心理上的呵护,不断满足人们日益丰富的精神需求,从而实现思想政治教育的最终目标。

(3)创新思想政治教育工作的方法,增强思想政治教育工作的吸引力和感召力

教育的对象对思想政治教育的接受程度如何,不仅取决于教育内容是否丰富、理念灌输是否到位,还取决于教育者和教育对象的态度、情绪等人文和心理方面的因素。所以,新形势下的思想政治教育工作要勇于突破传统理念的束缚,结合社会发展和人的价值追求的新变化,不断创新工作方法,在工作中充分考虑人文因素和心理因素的影响,将人文关怀和心理疏导落到实处,从而进一步增强思想政治教育工作的吸引力和感召力。

二、高校思想政治教育缺乏人文关怀和心理疏导的表现

当前,高校思想政治教育中人文关怀和心理疏导的缺失,主要表现在以下四个方面。

1.忽视学生的主体地位,教育理念上存在误区

在对大学生进行思想政治教育的过程中,人们往往把教育者视为思想政治教育工作的唯一主体,仅强调教育对象(大学生)的客体地位,忽视了他们的主体地位。在这种“唯一主体”理念的支配下,教育者往往不重视师生的双边交往活动,过分地强调教育者的主导地位和权威,很少考虑学生的思想状况和心理特点,忽视了他们在接受思想教育过程中的感受,导致大学生参与思想政治教育活动的积极性严重受挫,逆反心理加剧,从而影响了思想政治教育目标的实现。

2.忽视学生的思想需求,教育缺乏针对性

因大学生的兴趣和爱好不同,所以他们有着不同层次的需求。而高校思想政治教育在内容上缺乏针对性,教育工作者往往不管学生的需要是什么,仅凭经验和感觉,照本宣科地对学生实施填鸭式教育,对于那些社会发展和国家改革进程中所出现的一些新矛盾和新问题,以及大学生普遍关心的热点和敏感的问题,却避而不谈或讲不清楚,无法从根本上为大学生解决思想困惑。

3.忽视与学生的情感交流,教育方法僵化落后

目前,高校的思想政治教育工作更多的是从约束的角度出发,过多采用“灌输式”的教育方法,而忽视了使用灵活多样的教育方式。学校常以管得住学生、不出乱子作为衡量思想政治工作成效的标准。因此,思想政治教育工作往往停留在通过行政管理手段规范学生的管理层面上,教育方法僵化落后,师生间缺乏情感沟通,没有从人性的角度出发关注学生的发展,无法满足学生的需求,因而难以取得预期的教育效果。

4.不重视心理健康教育,学生频现心理问题

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人生哲学是个人对认识和改造世界的有关人生目的、人生态度以及人生价值等方面的看法。它所要解决的根本问题是人生安身立命的问题，涉及到个人与社会的关系以及人面对自己的处境应当采取的态度，简言之凡是探讨一个人生存在天地之间根本做人之道的学问，都属于人生哲学的范畴 [1] 。孔子创立的人生哲学要求的是入世，倡导建功立业追求道德上的自我完善，最大限度地实现自我价值，其思想不仅在社会生活中是强大的精神支柱，而且在政治、教育和社会风气上也处于主导地位，很大程度上影响着中国社会的国民精神。

一、孔子之名：修养及发展的起点

孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。

孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念――仁。

二、孔子之仁：人生哲学思想的核心

孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界[2]。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。[2]

孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、 温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。

三、孔子之道：追求的终极境界

道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的产生和培养是依靠人的努力，道在人中并由人传递下去，“吾道一以贯之” ，最终依靠人们的活动而成为现实，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教导弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调节个人与社会关系的伦理原则从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。

他告诫学生以道为生活原则，有了这个原则在生活中即有所得。孔子把人分为小人、君子、圣人等不同类型，如何才能实现圣贤的理想人格，其路径便是内圣外王之道[3]，孔子人生哲学强调的是入仕体现了内圣外王之道的精神，追求个人的道德完善和社会安宁也将此作为立身处世的崇高目标。之后儒家《礼记・大学》所阐发的“三纲领，八条目”最能说明内圣外王之道，因此即便是“朝闻道，夕死可矣”也没有什么可遗憾的了。

贯穿孔子人生哲学思想核心的还有一大理念就是为学。其一生把学习看作是人生的一种理念。《论语・学而》的第一段话就是“学而时习之，不亦悦乎！”，要做到“学而不厌，诲人不倦”，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之”。孔子总是教导人们采取积极有为的态度有意义地度过自己的一生，途径主要是为学，正如孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”。为学贯穿孔子人生哲学思想之中，并成为其他各方面发展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要经过为学而获得发展，几方面统一起来构成独特的孔子人生哲学体系。

参考文献：

[1]邬昆如，人生哲学，中国人民大学出版社，2005年4月第一版

[2]陈延庆，仁学人生哲学体系的主要内容和逻辑结构简论，临沂师范学院学报，2000年4月，第22卷第二期

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中图分类号：B0　文献标识码：A　文章编号：1002-6908(2008)1020003-02

《福乐智慧》是公元11世纪维吾尔族学者忧素甫・哈斯・哈吉甫所撰写的哲理性长诗，文中用诗歌的形式、比喻的手法表达了作者对社会、政治、法律、军事、伦理、人生、文学等各个方面的见解，它以其丰富的文化容量，一问世就成为当时整个时代的文鉴，在中亚文化史上产生了巨大影响。它有着语言、艺术、天文、伦理、哲学等多方面的价值，其中哲学价值被学术界尤为关注。值得注意的是，《福乐智慧》中还包含着丰富和极具特色的人生哲学思想，反映了十一世纪中叶喀喇汗王朝的社会思想和人的精神面貌，值得研究者给予高度重视。根据对《福乐智慧》全文的分析。文章认为其人生哲学思想主要体现在以下几方面：

一、人性学识论

人性问题，是古今许多哲学家都关注的问题，也是人生哲学所研的核心问题，一般认为，中国传统哲学在很大程度上是一种人生哲学，

距今约千年的《福乐智慧》，当然也少不了对人性问题的探讨，忧素甫认为作为人，最重要的是知识和智慧，强调了在现在认为是文化素养的东西，这在当时对于大众是一个重要的启发与引导，对于现在人任然有巨大意义。

在《福乐智慧》中，人性问题除了用人性这个词外，还分别使用过“人”、完全的人、人的本质、人的本性、秉性等提法。由此可见对本问题的关注，长诗中说：“真主特意创造、选拔了人类，赋予了人类才能、知识、意识和智慧。”“他又赋予人类以语言和心灵，赋予他们廉耻、美质和良好行为。”当然。由于作者忧素甫本人是伊斯兰教徒，其思想内含了神造人说也就不足为怪了。在上述论及的人的种种特质中，忧素甫认为：“有知识有智慧的人才算是真正的人，除此以外全与牲畜相等。”由此可见长诗中反映出来的人的种种特质中，最重要的是知识和智慧。诗中多处谈到了此观点。“每说一句话，你都应该借助于学问，须知人的高贵全在于知识。”“事情，有知识，有智慧的人知晓，有知识有智慧的人能把事办好。”诗中认为人与人之所以存在着很大差距，甚至存在有巨大的距离“这个距离就在于没有知识。”进一步看，知识也算。智慧也罢，均在强调入的学识的重要性，即重视人的后天培养，打破了禁锢人思想的先天决定论，给予人一种积极向前的动力，凸显了人性中至今为止都非常重要的特质：学识。

二、人生境界说

对于人生理想境界的追求是古时贤者哲人毕生努力的方向，而对于人生境界学说理论的研究又是现时人生哲学研究中的一个重要内容，它凸显了人生的价值；理想和意义等形而上的方面，传统哲学思维方式的色彩很浓，我们研究《福乐智慧》中的人生境界学说、主要是要从作者生活的现实生活境界出发，理解作者的生活和精神际遇，根据这种思路，文章以为《福乐智慧》的人生境界理论主要地体现在其离世的人生追求和超脱的生死观两个方面。

1　离世的人生追求

在对人生境界的研究中，主要是关注对理想人生的想象和理想人格的完善。《福乐智慧》中，理想的生活是一种自觉的循世终行，此种追求，显然是有明确的指向来世，诗中描绘的贤者，那种既信仰真主，又不放弃现实的生活道路所包含的最高理想，也在于来世，只能是生人向往的，诗中说：“请你放弃今生，企求来世，在来世中你将享乐无已。”只有来世才是真正的乐园，所以，“莫要得意于今生的福乐，要争取来世的福乐求存。”为什么，生活在现实的今世，却要抛弃它，追求未知的来世呢?《福乐智慧》中认为今生并不美好，而且永无可能实现美好，这实际上是对今生苦难生活的反抗，只是这种反抗是软弱的，把一切希望寄托与来世，虽然避免了过多的在意现世生活，但其后果的消极性也是显而易见的。

2　超脱的生死观

生死观是人生观的重要组成部分也是体现人生境界的重要方面。对于生与死及其二者间相互关系的认识在《福乐智慧》中留下了深深的印记。它以为生命好似一阵轻风，悠忽即逝，生命最终化为乌有，”哲人面对死亡束手无策；智者面对死亡，失却才智；“世上是事物都有法制服，唯独对死束手无策。”为什么总有一死，因为事物本身的法则便是如此，这点《福乐智慧》中反映了出来。“不足为怪，有生就有死，一切生灵终究会上丧生，奇怪的是终有一死的世人，忘记了死神的讳莫如深。”

面临无奈的死亡，诗中表现出了超然的态度。认为死是被真主召唤去了，因此人应当安然死去。甚至为有了归宿而感到快慰，当然这种消极避世的态度是不可取的，但他对死亡的认识：死亡是不可避免的，我们应该接受它，给了人们一个正确看待的死亡的态度。

三、人生修养论

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一、“道”：老子人生哲学之依据

“道”在老子哲学体系中具有多重意蕴。同时，加之解释者持有不同的学术立场，各家对“道”的理解“见仁见智”。但其中有一点是公认的，即“道”是老子哲学体系中的最高范畴。

（一）老子认为“道”生万物。老子说：

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光；同其尘；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）

这是说：有一个存有者（道），它先于整体存在（先天地生），天地皆由之而生（“似万物之宗”“可以为天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之无限广大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“渊兮”“湛兮”等词语加以描绘。此处，虽然由于“道”本身的不可言说性，老子尚无法对其进行明确的界说，但结合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”及第六章“玄牝之门，是谓天地根”我们可以明确肯定：“道”不仅是一种“理”的存在，更是一种类似于“母”的“物”的存在。它不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物皆由其创造。本文由收集整理

（二）老子认为“道”范畴万有。在老子看来“道”既是万物之始源，同时又是万物发展变化的最后依据。对于“道”的规律性和必然性，老子用“常”来表示。老子说：“知常曰明，不知常，妄作凶”（第十六章）。万物是变动不居的，但决定万物变动的法则却是不变的。知此常理，并依之而行是“明”，反之则“凶”。

总之，万物万象皆变幻无常，唯“道”为常。“道”不仅是万物之本原，而且是万物运动之法则，因此是天地万物和人生存的依据和最高取法对象。

二、“无为”、“处下”：老子人生哲学之落实

老子既以“道”为人生之依据，接下来所要解决的问题便是如何在人生中贯彻“道”，从而使人达至自然之境界。其方法主要有二：一为法，一为循。

（一）所谓“法”，即法“道”之状态而行，依此而有“无为”之说。老子说：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

“道法自然”，即以自然而然为法则，因任自然。在老子看来，万事万物俱有其自性，“道”仅仅是“辅万物之自然”而绝不加以任何的强力主宰，此即“无为”。因此，无为之核心乃在于顺物之性。

“无为”落实于己就是“清静自守”，顺己之性。老子认为：

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）

人的基本生活需求不过是“实其腹”、“强其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等声色物质的追求不仅不是人性之本，反而是人性的束缚、负累，过于追求只会令人“盲”、“聋”、“心发狂”。在老子看来，人之本真状态乃是其本初之状态，即“婴儿”之状态，在此一状态，人没有任何的私欲妄念、机心贪婪，浑然与天地万物一体；及其欲念一起，则争名夺利，永无止息，根本的解决之道就在于用理智观照自身，对欲念“损之又损以至于无”，复归于“婴儿”之状态，从而做到“人皆昭昭，我独昏昏，人皆察察，我独闷闷”，“如婴儿之未孩”。

“无为”用以接人，乃在于“我无为而民自化”，顺人之性。人事上的“无为”要求“好静”。“好静”，即是指不以一己之成见强以御人。在人之上者最易为之莫过于由公心出而令人如何，如何，却不知此正为劳人、误人之源。故老子说：“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”（第六十六章）。

（二）所谓“循”即循“道”之规律而动，依此有“处下”“守弱”之则。首先，老子以“道”为宇宙万物之最高法则，且认为“道”的根本运动规律在于“反”，因此处处教人“处下”、“守弱”。

在老子看来，“处下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。

其次，老子认为“处下”、“守弱”乃胜之法：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）

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按冯友兰的说法,中国哲学的任务不在于增加人们积极地知识,而在于提高人的境界。那么,照中国哲学的传统,境界是心灵的存在状态,是人的安身立命之地。历史上,中国的哲学家总会把实现一种境界作为自己哲学的使命,这就是所谓“内外合一”、“天地万物一体”的人生境界,其最形上的诉求就是“天人合一”。因为,与西方哲学家不同,中国的哲学家一开始所关切的并不是外部世界的存在及如何认识的问题,但这并不代表他们不关心外部世界,不去认识外部世界,只是他们所真正重视的是人自身的实现与超越的问题。心灵的自我超越便是要获得一种境界。冯友兰用“新实在论”的理论改造了中国传统的人生哲学,我们看他是如何讲人生境界的。

一、冯友兰的人生境界论

冯友兰的境界说是建立在人对宇宙人生的觉解之上的,这种对宇宙人生对于人的意义的自觉了解是构成某种境界的关键。冯友兰说:“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”在此基础上,为通天人之际而明内圣外王之道,冯友兰抱着“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的理想建构了自己的人生境界理论。冯友兰认为,人所具有的境界大致可以分为以下四种:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

在冯友兰看来,自然境界是最低层次的,生活于此境界中的人其行为最大的特征就是“顺才”或“顺习”的。在自然境界中的人,他们顺其自然之性而生活,但是他们并非毫无觉解,只是觉解很少或程度很低而已,用冯友兰的话说就是“浑沌”或“混沌”。

在功利境界或道德境界中的人,境界层次都要比自然境界的要高,这两种境界之所以高于自然境界,照冯友兰的看法,就因为这两种境界中的人有完全的自觉。在功利境界和道德境界中的人,他们都以“为利”而行事,但是他们所为的利是不同的。功利境界中的人一切行为都是为了个人私利,而道德境界中的人一切行为都是为了社会的利益。在为公为私的问题上,冯友兰用传统的义利观区分出两种不同的境界,同时他肯定了人的社会性,他认为“社会与个人并不是对立底。离开社会而独立存在个人,是有些哲学家的虚构悬想。”照冯友兰看来,功利境界中的人是完全“为私”的,道德境界中的人是完全“为公”的。因此,道德境界要高于功利境界。

天地境界是冯友兰人生哲学的最高境界。至此,冯友兰完成了他的人生境界理论。冯友兰认为,只有进入天地境界,才能真正地拥有“圣人气象”,才能实现人生最高的追求,找到“安身立命”之地。生活于天地境界中的人,他们对宇宙人生有极高明的觉解,他们自觉是一个个体的人,一个社会的人,更重要的是他们更自觉是宇宙的一员。他们肩负贡献于社会和宇宙的责任,其不需要专做“惊天地,泣鬼神”的事,即便是洒扫应对这样的平常事也可以尽性致命,亦可以“参赞化育”。正如冯友兰所说:“他已知天,所以他知人不但是社会的全的一部分,而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会,人应有贡献,即对于宇宙,人亦应有贡献。”

二、冯友兰人生境界理论的特点

从横向关系上看,自然境界、功利境界、道德境界、天地境界是可以并存的,他们是并列的,至少在冯友兰看来世界上是存在这四种境界的。这种境界的划分,明显地体现了冯友兰用西方哲学改铸中国哲学的痕迹,凸显了其哲学系统“辨名析理”和“哲学概念”的充分发挥。他用明晰的逻辑体系对四种境界加以区分,向人们阐发了四种境界的主要特征,厘定了它们各自的界限。

从纵向关系上看,在冯友兰的人生哲学系统里,四种境界在逻辑进程上是递进的,四种境界不是单独孤立毫无联系的。人们可以从最低的自然境界上升到天地境界,在精神上实现自我超越。但是,要实现自我超越从而达到境界的提升,进而实现人生最高的理想,最关键最核心的是什么呢?

冯友兰认为是觉解。冯友兰似乎明显地受到了禅宗的影响,禅宗认为“觉”字乃万妙之源,冯友兰为了建构自己的人生境界理论,他于是提出了“觉解”的概念。他认为:“我们可以说,人生是有觉解的生活,或有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽,人生之所以异于别底动物的生活者。”可见,人生最大的特征就是在于有觉解,觉解是人异于禽兽的关键所在。以觉解为逻辑原点冯友兰提出了他的人生境界理论。冯友兰认为,觉解的多少决定境界的高低。他于是说:“境界有高低。此所谓高低的分别,是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。”人要达到高一层的境界,就必须要有更深更高的觉解,境界的提升要靠觉解来实现。

冯友兰认为,通过哲学的途径人们可以到达天地境界,并可以常住于天地境界。冯友兰也承认,人的境界不是永久不变的,人能不能常住于天地境界就要靠一定的修养方法。在冯友兰看来,陆王一派的修养方法是:先有觉解,然后用敬;而程朱一派的修养方法是:一面求觉解,一面用敬。为了克服陆王与程朱两派在休养方法上空疏与支离的缺陷,冯友兰强调向哲学本身寻找答案,他说:“欲常住于天地境界,则人须对如此底哲学底觉解“以诚敬存之”。研究哲学,是“进学在致知”;“以诚敬存之”,是“涵养用敬”。先有哲学的觉解,然后“以诚敬存之”,是“先立乎其大者”。”冯友兰可能意识到了天地境界的“玄妙”,他试图对这一问题进行解决,于是,冯友兰把解决的途径转向哲学本身,并且认为用“诚敬”存“哲学的觉解”是人常住于天地境界的最好方法,但是却未摆脱其人生境界理论的真正困境。

三、冯友兰人生境界理论的现代意义

1.有利于提高现代人的精神境界

随着经济的发展和西方腐朽文化的传入,人们在追求物质利益的过程中,物欲日益泛滥进而造成道德的失序和精神家园的没落。冯友兰在中西文化的抗争融通中不断地徘徊、抉择,它充分意识到了中国人生哲学的长处与缺憾,他运用西方“新实在论”的观点对中国的人生哲学加以改铸,使中国哲学的人生境界理论得以有层次的阐发。中国传统的哲学家都讲境界,但是他们讲境界是不分层次的,他们往往一上来就讲“天人合一”,这样最大的弊端就是给人一种高不可及的感觉,尽管他们讲了很多实现的办法。冯友兰也讲境界,也讲天人合一(天地境界),他不但讲而且大讲特讲,但冯友兰把境界讲出了层次,从自然境界、功利境界到道德境界、天地境界,给现代的人们展现了一个清晰的逻辑层次和递进过程,更适合现代人的精神需求。这对人们精神境界的修为是有帮助的,他为中国人“内圣”提供了一条出路,尽管他的方法是值得探讨。

2.冯友兰对东西哲学及其文化的观照

冯友兰处于一个东西文化冲突的时代,作为一个有责任和使命感的哲学家,在西方哲学对中国传统人生哲学的挑战面前他不得不做出回应。他以开放的胸怀敏感地触及到人生的问题,他融通中西哲学系统地阐述了他的人生境界理论,使中国哲学在提高人的境界,帮助人到达理想的境界具有永恒的价值。中国哲学能不能走向现代,以及如何走向现代化,这一直是所关注和争论的话题。我们现在一再地提“返本开新”,可是返什么样的“本”与开什么样的“新”实为一个棘手的问题。冯友兰认为中国哲学在提高人的境界方面是有贡献于中国和世界的。照这样看来,冯友兰已经为我们指明了一个“本”,这是我我们所应汲取的。而冯友兰用西方哲学多中国哲学的改进无疑也是一种“开新”的尝试。冯友兰能站在时代的角度去观照东西文化及其哲学,这种与时代同步的哲学精神值得我们学习。

3.宗教与哲学之间――一种哲学出路的创见

众所周知,就哲学的功能讲,西方哲学长于认知而中国哲学长于超越。有学者在谈及哲学教育改革时提到:“在超越论层面,要坚持往上讲,要近于宗教又不能同于宗教,要大胆地开掘哲学的超越功能。”这种提法对于哲学的改革和时代需要什么样的哲学的回答是有创见性的。冯友兰的人生境界理论在这方面可以说是有重要贡献的,冯友兰的天地境界说是哲学近于宗教有不同于宗教的伟大尝试。这与冯友兰对哲学超越功能的关注和洞见是分不开的。他认为:“随着未来的科学进步,我相信,宗教及其教条和迷信,必将让位于科学;可是人对于超越人世的渴望,必将有未来的哲学来满足。”在谈及哲学与宗教是他又提出哲学能够代替宗教,体现哲学的“宗教情感”。他说:“在未来的世界,人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相结合的。人不一定应当是宗教的,但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。”

综上所述,尽管有人批评冯友兰的人生境界理论过于“玄妙”,真正的天地境界只能在哲学的思辨中实现,冯友兰的人生境界理论是脱离于实践的。诚然,冯友兰的人生境界理论理论没有在实践上提出一套切实可行的手段与方法,最后只能出现理想与现实的紧张。但是,冯友兰人生境界理论理论的现代意义还是值得开掘的。

参考文献:

[1]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第549页

[2]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第511页

[3]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553页

[4]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553页

[5]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第522页

[6]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第554页

[7]冯友兰:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第658页

篇7

【Abstract】 Objective：To study the expression of retinol-binding protein 4 in neonates umbilical blood and serum of gestational diabetics and normal pregnant women during different gestational weeks in order to provide basis for the estimation and treatment of gestational diabetes mellitus（GDM）.Method：Among the pregnant women who received antenatal care in our hospital from January 2013 to December 2013，50 pregnant women with GDM were selected as the experimental group，50 normal pregnant women were selected as the control group.The retinol-binding protein 4 levels in serum of neonates umbilical cord and pregnancy of 31 to 33 weeks and 37 to 41 weeks were detected through ELISA method.Result：The retinol-binding protein 4 was increased according with the increase of gestational weeks，the differences of it in different times were statistically significant（P

【Key words】 Gestational diabetes mellitus； Adipokines； Retinol binding protein 4

First-author’s address：Qingdao Municipal Hospital，Qingdao 266001，China

doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2015.25.001

视黄醇结合蛋白4（Retinol binding protein，RBP4）是2005年首先由美国学者Yang等[1]最新发现的由肝脏、脂肪细胞分泌的与肥胖有关的脂肪细胞因子（adipokine），RBP4是一种血浆视黄醇结合蛋白，是全反式视黄醇即维生素A的运载蛋白，其主要功能是进行维生素A的细胞内转运代谢。在转运过程中，视黄醇结合蛋白与视黄醇、甲状腺素运载蛋白形成三聚体，将视黄醇运送至体内特定的靶组织和器官，发挥其主要作用，临床已用血清RBP4水平变化来早期诊断肝肾疾病。近年来已有研究表明，RBP4与胰岛素抵抗的发生关系密切，但RBP4水平在GDM孕妇血清中的变化有不同结论[2]。能否通过控制RBP4水平来干预GDM发展，以提供新的研究方向。本研究选择2013年1-12月在本院产科产检的孕妇100例，检测视黄醇结合蛋白4在妊娠期糖尿病患者和正常孕妇的不同孕周的血清及新生儿脐血中的含量变化，了解RBP4与GDM的关系，现具体报道如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料 选择2013年1-12月在本院产科产检的妊娠期糖尿病孕妇50例作为试验组，正常孕妇50例作为对照组。所选孕妇均无妊娠期高血压、冠心病、肝肾功能损害、感染等合并症，并且年龄、体质指数、采血孕周等一般资料比较差异无统计学意义（P>0.05），具有可比性，见表1。

1.2 妊娠期糖尿病诊断标准 参照IADPSG2010诊断方法及标准，在妊娠24～28周首先检查FPG，FPG≥5.1 mmol/L，可诊断。4.4 mmol/L≤FPG

则行OGTT：空腹测血糖1次，然后5 min内口服75 g糖，服糖后l、2 h分别测血糖，血糖判定标准为5.1、10.0、8.5 mmol/L，如血糖有1项达到或超过正常值可诊断为GDM，3项均正常为NGT。

1.3 方法

1.3.1 标本采集 于孕31～33周（Ⅰ）、37～41周（Ⅱ）采取孕妇空腹肘静脉血，产后即刻采取足月新生儿脐血（Ⅲ），孕妇采血前3 天正常饮食与作息，每天碳水化合物摄入量在150 g以上。采血前晚要求禁食12 h，晨起8点抽取空腹静脉血，静置2 h使充分凝固，以1000 r/min离心10 min，取上清液（血清）分装，-80 ℃冰箱保存备用。但应避免反复冻融，-80 ℃不应超过1个月，标本溶血会影响结果，因此溶血标本不应进行此项检测。所有血样统一编号保存，各项指标均统一标准。

1.3.2 实验方法 采用双抗体夹心酶联免疫吸附法（enzyme linked immunosorbent assay，ELISA）测定血清RBP4水平，ELISA试剂盒购自美国DR公司，批内差异

1.4 统计学处理 所得数据采用SPSS 18.0进行统计学分析，各指标均服从近似正态分布，计量资料以（x±s）表示，方差齐比较采用t检验，方差不齐比较采用t’检验，多个样本均数比较采用方差分析，RBP4与其他临床指标指标间的关系判定分别进行直线相关分析，以P

2 结果

2.1 两组血清RBP4水平比较 两组血清RBP4比较，差异有统计学意义（F=1680.85，P

2.2 不同采血时段两两比较 随着孕周的增加RBP4增加，不同时间段两两比较差异均有统计学意义（P

2.3 试验组血清RBP4水平与其他临床指标的相关性分析 血清RBP4水平与FBG、FINS、HOMA-IR均呈明显正相关（P

3 讨论

GDM是指妊娠期发现或首次发生的不同程度的糖代谢异常，GDM与多种母儿并发症密切相关，GDM对母婴的危害极大，易导致血管病变，而发生胎儿宫内窘迫、巨大儿、子痫、胎盘早剥、早产等并发症。而GDM早期诊断与治疗尤其重要，人们对它研究了多年，但迄今为止GDM的发病机制尚不清，有学者提出，GDM可能是多种因素起作用而引起的一种疾病，研究脂肪因子，可进一步探讨GDM的发病机制，视黄醇结合蛋白4是2005年首先由美国学者Yang等[1]发现的由肝脏、脂肪细胞分泌的脂肪细胞因子（adipokine），RBP4位于染色体10q23-q24，由RBP4基因编码，主要功能是进行维生素A的细胞内转运代谢。RBP4属于血浆视黄醇结合蛋白，RBP4与肥胖、糖尿病、肝病、心脑血管病等的发生、发展相关[3-5]。近年来，国内外许多学者对GDM妇女RBP4和血糖等指标进行了研究，已有研究证实，RBP4与胰岛素抵抗关系密切[2]。Chan等[6]研究已发现，RBP4水平在妊娠期糖尿病孕妇血清中高于正常，任利容等[7]也认为GDM孕妇血清RBP4水平明显升高，RBP4可能参与了GDM孕妇糖代谢紊乱，刘静婧等[8]研究发现RBP4可能在T2DM发生发展中起作用。本研究显示随着妊娠的进展，血清RPB4水平呈上升趋势，妊娠期糖尿病患者血清RPB4水平各时期均高于正常妊娠组，比较差异均有统计学意义（P

综上所述，RBP4是体内一种重要的转运蛋白，主要起着结合、转运视黄醇的作用，本研究显示，RBP4水平在妊娠期孕妇血清中显著高于对照组，随着妊娠的进展RBP4逐渐升高，新生儿脐血中含量最高，血清RBP4水平，可能对妊娠期糖尿病的筛查、预测及评估预后有一定意义，同时为GDM的诊断与治疗提供新的理论依据。

参考文献

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[13]王驰，李强.视黄醇结合蛋白4与妊娠糖尿病相关性的研究进展[J].医学研究生学报，2012，25（8）：868-870.

篇8

南怀瑾传奇的一生其实是自有其神秘性和复杂性的。他始终活跃在全球华人社会的政治经济等领域，人脉关系遍及两岸的政商诸界。

早年在台湾，南怀瑾就有许多政商界的崇拜者，也在台湾当时的生活中扮演过带有某种神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在两岸的关系之中多所着力，并做了许多有影响的事情。晚年在苏州的太湖学堂，也有许多各地的崇拜者以和南怀瑾先生见面晤谈为很高的荣誉，这些崇拜者当中不乏众多的高层人士。其实南先生的名声很大程度是由这些政商界的高层人士的崇敬带来的。

他在金温铁路的建设中的贡献，既是回馈他的乡邦故里，也是具有高度远见的行为。我父亲的故乡是温州，那里的许多人对于南先生有一种真切的情感，其原因就在于其对金温铁路的贡献。在今天高铁改变中国的空间感觉的时代，那铁路似乎已经不足道，但曾经的贡献却是异常巨大的。

他的卓识在于他对于世界大势有自己的独特的了悟，其实他对于中国大陆改革开放之后的融入世界，并在全球化和市场化的进程中快速崛起的进程，是敏锐地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始终在内地发展，也赢得了许多人的信任和崇拜。这既有他的生活哲学的传播，也有他的现世的活动所产生的影响。

打通儒释道的意义

但他最重要的贡献，却是始终以儒释道三家的阐释者的形象，赋予中国传统的价值一种现世生活的意义。

他的用力之处，其实不在于理论体系的建构，也不在于哲学研究的突破，南先生从来都不是学院中的学者，也没有在某个专门的学科中独树一帜，他不是一个以现代的学术训练进行专业的传统文化研究的正统派学者，所以他和学术界一直疏而不亲，几乎没有什么专家学者会探讨他的学说，也受到过学界的一些人的抨击，他的传统文化的阐释也被许多学界中人批评为硬伤多多、学识不够。

他并不在正统的学界圈子之内，似乎也并未试图和正统的学界一争短长，而在于纵横整个传统文化领域，对佛学、儒学、道家等均有自己的体会，且他用自己独特的语言对传统文化进行了阐述。同时他具有强大的个人魅力，在社会中拥有许多信仰者，可以说他对传统文化的传播有很大贡献，对于佛儒道学说的整合，使得这些学说能够通过他的串讲和传播而让许多人豁然开朗，获得关于人生的感悟。

他的讲学活动或著作都是对于传统的经典的发挥，这些发挥的着眼点不在于经典本身的考证或研究，而是从自己的心得出发，对于传统当下意义的发挥。南怀瑾先生的认识不在经典的学术化，而在于它的现世化，也就是着眼于经典在华人社会转型中的意义。

他点明：“人生的最高境界是佛为心、道为骨、儒为表，大度看世界。技在手，能在身，思在脑，从容过生活。”同时他生动地比喻：“儒家像粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃——没有精神食粮；佛家是百货店，里面所有，都是人生必需的东西；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可……”这些说法的基本含义，在于他的工作其实是试图用传统的中国价值，为华人社会的剧烈变化寻求一种精神的皈依。

儒释道的“打通”是他的事业的核心，这种打通的意义在于为今天的华人社会提供一种人生哲学。一种既出世又入世，既超越又世俗的价值观。

对传统独特的诠释

如果说星云大师等人促进了佛教的“人间化”，可以说，南怀瑾则试图将整个中国的传统思想的核心都“人间化”。用儒学解决我们现实的人际关系的问题，用佛家解决我们的精神超越的问题，用道家解决我们修身养性自我修养的问题。这些构想其实是南先生最为生动和吸引人的地方。他的讲学和著作的现实性也正在于此。他的传统的诠释其实是为了当下的人生问题的解释。这些解释又和其他类似的诠释者有所不同，因为南先生所影响的往往都是社会的高层的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的还是政商界的人士。

他的形象仙风道骨，气质不凡，让人一见而产生崇敬，因此政商界饱受现实压力的人，都从他那里寻找精神的慰藉。普通人也由于这种神秘性而对他产生敬仰。他的书并不像许多传统文化的传播者那么生动，其实还是显得文字稍有艰深之处，思路也并不非常浅显，正因为如此，他的书反而让许多不在学界内的人感到高妙。而他在太湖学堂的教育的实践，也是试图传播传统的精神的一种努力。

其实对于20世纪后半叶的华人社会来说，先是台湾的发展，这种发展是进入西方的生产和消费的系统的。其中的生活变化巨大，对于华人的传统生活方式的冲击非常深入，在台湾如何借助传统完成转型，寻求传统中国价值和现代生活的融合，是一个重要的方面，因为台湾社会需要转化传统来解决现代化所遇到的精神困扰和问题。南怀瑾先生在台湾就扮演了这样一个重要的角色。

篇9

企业哲学，是以企业家文化为主导的企业核心群体对于企业如何生存和发展的哲理性思维，它是一种人本哲学，是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学，是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考，这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好，所以企业文化是个性化的，这就是其根本原因所在。

企业哲学分为三大类。第一类是立身哲学，即企业家如何做人做事的哲学思想；第二类是经营哲学，企业家在经营活动中的哲学思想，其中包括差别哲学、资源哲学、共赢哲学、生存哲学、危机哲学等；第三类是用人哲学，即企业家如何用人的哲学思想。

企业哲学是企业家文化与企业文化的转化器：一是企业哲学应该是一个群体的思维，而不是某一个企业家的思维，它可能包括了企业几任企业家文化的高度凝炼；二是企业哲学不只是停留在企业家阶层，也包括了企业核心团队的智慧。要深刻理解这些，就必须认真分析企业哲学与企业文化、企业家文化与企业文化之间的关系。

企业哲学与企业文化之间，企业哲学是一种存在，而企业文化是一种现象；企业文化是基于企业哲学辨证思考之后确立的基本假设，并由此产生的价值观，以及价值观所指导下的行为模式（这其中包含了行为实施影响下的物化环境）；企业文化是企业哲学的外在表达，企业哲学是塑造企业文化的根本。通常，企业会在企业文化的企业理念系统部分，详细地阐述其关于企业哲学的三大命题：那就是“为什么存在”、“成为什么”、“如何存在”。

第一层，即核心层是“企业为什么存在”。问题是解决企业存在的价值，即“我是谁，who”的问题，就是企业的使命(mission)、企业生存的价值或者说意义。它是跟企业的发展阶段，企业家的精神密切相关的。这个结论跟马斯洛的需求层次论是相吻合的。当一个企业刚刚成立时，要更多地考虑企业的生存问题，就是如何去赚钱，即需求层次中最底层的生存需要；随着企业规模的扩大，企业的生存价值也就慢慢提升，到了最高一层，自我价值的实现，就是我们这里所讲的企业的哲学境界了。杜拉克认为，创办企业第一问题就是“本企业是个什么样企业？”这个问题貌似简单，但回答起来就不那么简单。

第二层，是“企业的发展目标”，就是“成为什么，what”，即愿景的问题。一个公司的愿景（vision）是全体人员为之奋斗的目标，它必须是前瞻性的、挑战性的，而又必须是宏伟的，就是说它具有艰苦性又具备可操作性，也是激励人心的，有“气吞河山”的功效。

第三层，是“企业如何生存”，即“怎样，how”，即经营理念(motto)的问题，这一层次涉及的内容最为广泛，它根据企业所处的行业、地域、关注点的不同而不同，大致上可包括对市场、对客户、对员工、对产品、对管理意识等方面的内容。

篇10

基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助；江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目“荀子的礼法观与现代法治精神”（KYLX＿0070）。

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲学作为一种“爱智慧”的学问，不论其追寻何种智慧，最终肯定不能脱离人类社会孤立存在，事实也证明了这一点。古希腊时期，对世界本原的探求是其哲学思考的源头，而当普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”时，哲学思考的视角慢慢移向人类自身，再后来苏格拉底对“认识你自己”的强调，无疑哲学思考的重心转换成了人，而不是自然，自然科学后来从哲学中独立出来也是很自然的事情。而人是怎样的一种存在呢？亚里士多德一针见血地指出“人是天生的政治动物”，由此可见在古希腊时期存在这样的思想轨迹：自然—人—政治层面的人。再看一下同处于“轴心时代”的中国，哲学家们关注的主要问题是什么，梁启超做了一个较好的概括：“中国学术，以研究人类现实生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”［1］梁启超先生首先肯定了中国哲学是关注现实生活的，而具体关注的是什么样的社会生活呢，梁先生概括为人生哲学和政治哲学。其实在中国的人生哲学中处处渗透着政治的影子，儒家思想自不必说是以政治生活为指向的，就连最讲人生哲学的庄子，也认为人最终无法逃离君臣之义社会政治生活。可以发现哲学家对人的思考总是以当时的社会政治为背景，脱离社会的人是不存在的，因此即使是最纯粹意义上的人生哲学最终也脱离不开社会关系，而社会关系应当如何缔结则是政治哲学的范畴，梁启超先生认为人生哲学与政治哲学并不是截然分开的。可以发现这样一个有趣的现象，在古希腊和古代中国两大文明的“轴心时代”，关注的中心都自觉或不自觉地移向了人类社会，而且是以政治为中心的人类社会，这并不是一种巧合，在某种程度上印证了本文的主旨，那就是哲学关心的问题应该是什么或者什么才是哲学思考的基石，很显然，哲学的基石应该是以政治为中心的人类社会。

一、哲学是对人类社会的思考

任何一种哲学流派其思想归宿无不是落实于人的，脱离人类生活的哲学是不存在的，而人并不是作为个体孤零零地存在的，那些即使是专注于思考个体价值的哲学也总是以人类社会为背景。因此，从本质上来讲，哲学便是对人类社会的一种形而上思考，即人应当过一种什么样生活的问题。首先，要对人自身有一个基本的认识，对人认识的不同从根本上决定着对过什么样生活认识的不同。让我们回到中国文化的“轴心时代”，重新审视几派的主要哲学家对人的认识以及对人应该过怎样生活的设计。以孔子为代表的儒家对人始终抱有乐观的态度，尽管对人性的看法不尽一致，比如孟子持“性善”说，荀子持“性恶”说，然而他们都坚信人通过自己的努力和学习，可以实现“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美国汉学家倪德卫所认为的那样：“因为有德是非常有利的东西，除了我为德自身的缘故，不为我自己求德之外，我可以用任何产生德的方式来求德。”［2］确实如此，由于儒家对人性相对乐观的态度，使他们不约而同地为人设计一种“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他讲“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）。孔子认为人应该过一种“仁”的生活，“仁”可以使人与人之间维系良好的关系，从而实现社会的稳定，用孔子的话讲就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）孔子始终将目光关注在人类社会关系之上，并认为“仁”便是处理人类关系的良方。而孟子则认为人性生来就有“四端”，只要善加保养就可以扩展这“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子•公孙丑上》）而为什么要对这“四端”加以“扩而充之”呢？孟子认为这是人之所以异于禽兽之处，是人类处理社会关系的关键所在。他讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•离娄下》）如果每个人都对这“四端”加以“存之”的话。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此强调“四端”的重要性，就是因为良好人类社会关系的确立是以此为基础的，也是人与禽兽的分野之处。在儒家另外一位大师荀子那里，人类社会更成为其关注的中心，荀子讲“性恶”并不是指人性天生就是“恶”的，而是认为在社会关系中如果一味顺从人的本性，就会产生争斗，因此荀子的“性恶”只是立足于人类社会关系来讲的。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子•礼论》）又说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《荀子•性恶》）由此可以发现荀子衡量善恶的标准是建立在社会治乱平台之上的，从另一个层面解读也就是人不能脱离社会关系而存在。道家思想尽管对宇宙自然有一定的探讨，然而其致思的中心依旧是人类社会。英国汉学家葛瑞汉认为：“像《庄子》那样，《老子》要求人们摒弃固定的原则，而使自己符合于作为人的自然倾向的宇宙之‘道’。”［3］确实如此，道家之所以如此强调“自然”，从本质上来讲是为了给人类的行为寻找一种依据，如老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很显然老子的思维是以“人”为原点，从“人”的立场出发的，尽管“自然”在逻辑上是高于“人”的，然而从本质上讲，“道”不过是为人提供生活方式的依据而已。老子从来没有离开对现实社会生活的关注。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子•第五章》）在这里老子将“天地”与“圣人”以及“万物”与“百姓”相比照，其目的很显然就是为人类社会寻找依据，而并不是去探讨天地的自然规律。在道家另一位代表人物庄子那里，“道”同样是作为人的生活方式而存在的，而并不是脱离人类生活去追寻虚无缥缈的“道”，他说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）在这里，庄子认为“道”之于人就像水之于鱼一样重要，“道”其实就是作为人的一种生活方式而存在。由此可见，在道家那里，尽管“道”相对于人具有某种程度上的超越性，但是“道”绝对不是脱离人类生活而存在的，人应该过顺从“道”的生活，过顺应自然的生活。法家认为人生来就是趋利避害的，退出了儒家坚守的道德阵地，将人性还原为一种自然性，社会关系的建立则是君主通过刑赏的方式，利用人民趋利避害的人性对人民进行控制。商鞅说：“民之有欲有恶也，欲有六，恶有四难。”（《商君书•说民》）商鞅认为社会关系完全是建立在人的好恶基础之上的，人与人之间其实就是一种裸的利益关系。法家另外一位代表人物韩非子也同样认为人与人只是利益的关系：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子•备内》）在这里，韩非子认为人与人之间的关系不是靠道德维系的，只是一种利益关系，这与儒家强调道德在人际关系中的作用形成了鲜明对比。总之，尽管各个学派对人性的看法不尽一致，对人类社会生活方式的设计也大为不同，然而都有一个共同之处，就是都关注于人类社会，其哲学都以人类社会作为出发点。由此，可以得出这样的结论，那就是哲学不能脱离人类生活，脱离人类社会的哲学思考是不存在的。

二、政治是人类社会的中心

既然哲学是对人类社会的思考，那么人类社会如何建构必然成为哲学的首要问题，而人类社会以什么样的方式建构显然属于政治哲学的范畴。因此可以讲政治是人类社会的中心，任何社会关系无不是围绕着政治问题展开的。再次回顾中国“轴心时代”哲学家们关心的核心问题时，可以发现他们关注的首要问题无不是政治问题，也就是社会如何建构的问题，太史公司马谈在《论六家要旨》中讲道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记•太史公自序》）司马谈认为各家的最终目标都是“务为治”，只不过解决的方法不同，确实很有见地。在儒家那里，之所以强调道德的重要性，原因就在于道德是实现国家治理的根本方式，儒家强调道德修养的最终目的是治国平天下。孔子讲：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语•为政》）很显然孔子认为“德”作为实现社会治理的一种方式具有至关重要的地位，“德”从本质上来讲就具备着政治的内涵，“孔子思想的重要特点在于其政治性”［4］，所以孔子认为只要遵守“德”本身就是从政：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语•为政》）孟子则将“仁政”的基础建立在人的“善端”之上，认为统治者如果能保持自己内心的“善端”，自然就会实行“仁政”，而“仁政”则是治国的关键，他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平天下。”（《孟子•离娄上》）在儒家另外一位大师荀子那里，则将礼作为社会治理的主要手段，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子•礼论》）通过礼的道德教化，荀子认为可以实现社会的良好治理。总之，在儒家的思想体系里，道德始终服务其政治目的，政治和社会才是儒家关心的终极目标。正如周桂钿先生所言：“儒学也是产生于社会与政治的需要。”［5］道家虽然在某种程度上更关心个体的自由，然而其思想的最终归宿依然是社会政治生活，只不过在道家看来，儒家以道德作为社会政治的方式存在着弊端。正如老子讲：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一种顺应自然规律的社会政治秩序，而反对过多的人为。老子认为只要每个人回归一种自然质朴的生活状态，社会就会得到很好的治理。他讲：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子•第三章》）又讲：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《老子•第五十七章》）很显然，老子之所以强调“无为”并不是什么都不做，而恰恰是为了实现“无不治”，也就是最终目标和儒家一样，依然是社会政治生活，因为所谓个人的自由最终只能以当时的政治生活为基础。道家另外一重要代表人物庄子非常关注个体的生命自由，然而他还是认为人是无法脱离政治生活的，王博先生也这样评价庄子：“的确，在一个专制的社会中，谁又能说自己的生命和君主无关呢？庄子见惯了以卫君为象征的残暴君主，他和一般人一样，希望君主可以变得理想一些，能够给自己也给普通的人们带来一个轻松的生存空间，不必再身陷‘民其无如矣’的困境。”［6］确实如此，庄子的思考始终没有脱离当时的社会政治，或者说同老子一样，同样在表达着何为理想社会政治的构想。庄子理想中的社会秩序便是一种“至德之世”。他讲：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而靁。”（《庄子•马蹄》）很显然，庄子有明确的政治理想，他的人生哲学始终是以其政治理想为背景的，简言之，没有一种理想的社会，个体的自由是很难实现的。同样，在法家那里社会政治是思考的中心，法家尤其强调君主对于民众的控制。商鞅讲：“昔之能制天下者，必先制其民也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君书•画策》）在社会治理的过程中，又尤其重视法的作用，而与儒家重视道德形成鲜明的对比，商鞅明确地说：“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”（《商君书•君臣》）韩非子在强调法的同时，也重视术：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”（《韩非子•难三》）韩非子认为君主用法来治理百姓，用术来驾驭群臣，那么社会就会得到很好的治理。总之，法家十分关注政治操作层面的运作，其哲学本身就是一种政治哲学。综上所述，尽管各家对建立一种怎样的社会持不同看法，各自设计着心目中的理想社会，然而相同的是，都没有脱离政治生活，政治始终是思考的中心。

结语

笔者通过对中国哲学所关心问题的考查得出一个结论，哲学的思考始终没有脱离人类生活，政治是人类社会的中心，哲学关注的焦点是以政治为中心的人类社会。其实不仅中国哲学如此，西方哲学同样也是以人类生活为关注点，并且出现了政治哲学的转向。因为脱离了人类生活的哲学注定是没有生命力的，只会堕落为没有任何实质意义的文字游戏；人类不是作为个体孤立地存在的，必然结成社会来共同生活，而何种社会生活是好的又必然是一种政治哲学。因此可以这样讲：以政治为中心的人类社会是哲学的基石。

［参考文献］

［1］梁启超．先秦政治思想史［M］．北京：东方出版社，2012：3．

［2］倪德卫．儒家之道：中国哲学之探讨［M］．万白安，编．周炽成，译．南京：江苏人民出版社，2006：41．

［3］葛瑞汉．论道者：中国古代哲学论辩［M］．张海宴，译．北京：中国社会科学出版社，2003：213．

［4］刑起龙．从上博简《从政》篇再谈孔子的从政思想［J］．大庆师范学院学报，2015（4）：1－5．

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一、先秦道家人生观的当代魅力

当今时代，生产力的高度发展和科学技术的快速进步一方面带来了物质生活的极大繁荣，另一方面随着改革开放的逐渐深入、商品经济的蓬勃发展及现代化步伐的不断加快，我国目前正面临由经济政治文化体制的转型而带来的思想观念的深刻变化。在这一转型和变化中，人们面临新旧交织的人生困惑和迷误。从整个世界的视野来看，人们对物质的、技术的、功利的追求可以说在某种程度上成为主流，精神生活却往往被忽视、冷淡。长期下去，人有可能变成马尔库塞所说的单向度的人，变成没有精神追求和情感生活的单纯的技术性和功利性动物。因此，从物质的、技术的、功利的主导下拯救精神，解决人们“信仰的缺失”、“意义的失落”、“精神的焦虑”、“人生的危机”，就成了时代的呼声和要求。因此，人生观问题作为一个关系到个人安身立命、社会和谐发展的常思常新的永恒话题，在社会发生转型、曲折和变迁的特殊历史时刻，激起了人们广泛而深入的追问和反思。

人生哲学是中国传统哲学的重要组成部分，甚至在一定意义上可以说是它的核心内容所在。冯友兰先生说：“中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”[1]张岱年先生说：“中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[2]在中国传统人生哲学体系中，先秦道家人生哲学更是独树一帜。正如陈鼓应先生所说：“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想的真正动机，我们当可知道他形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”[3]

先秦道家人生观思想内容丰富深邃，它那身重于物的人生追求、返璞归真的人格理想、宠辱不惊的人生境界、谦下不争的处世之道及自然达观的生死智慧，无不显现出其与众不同的历史光彩与当代参考价值。当前，在哲学和马克克思主义伦理学的指导下，结合现实情况，深入研究先秦道家独特而深邃的人生观思想，通过对积淀在这种传统思想资源中的“古今共理”的揭示、阐发和改造，实现其传统价值的现代转换，对于我国新的民族文化和现代化道德的营造和构建，推进我国新时期社会主义精神文明建设，实现全面建设小康社会及中华民族伟大复兴的宏伟目标，显得十分重要。

二、先秦道家人生观的历史基础

社会存在决定社会意识，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[4]。观念源于现实，同时有其相对独立性和自身的逻辑发展过程。在中国古代春秋时期之前，统治人们的思想是神权观念和政治宗法观念，人们还处在一种对社会及自我认识上的蒙昧状态。与以前不同，在春秋战国时期，随着生产力的发展，奴隶的反抗逃亡，导致了奴隶的初步觉醒和社会对奴隶的新认识，进而导致了人对自身本质的觉醒，人们开始从崇拜神灵的梦寐中觉醒过来，开始认识到人的力量。伴随着人的觉醒，许多进步思想家突破旧的天神观念，掀起了一股强大的以人为本的社会思潮。这种思潮的特点是十分重视人的价值和人的生活的改善与社会地位的提高。相应地，人生观问题、人生哲学的诸命题，就成为这些思想家们十分重视的探索内容，于是我国古代文化史上就形成了一个人生哲学思想发展的高峰。之所以如此，还因为春秋战国时期是中国古代史上一个社会剧变的时代，即是一个政治大动荡、社会大混乱、文化大融合的时代。

春秋战国时代，作为旧的政治制度和政治思想最高原则和依据的周礼正在崩溃之中，体现天命意志的周代道德观念和道德规范已经不适合新情况的需要，阻碍了社会经济和政治变革发展的需要，传统的价值观念和新的价值观念激烈交锋，冲击人们的思想和改变人们的行为方式。人们的一切观念，世界观、人生观、价值观、道德观都在冲突中变革。旧秩序被破坏，新秩序尚未建立。于是，开明的政治家们，获得解放和自由讲学权利的士们，都在思考这个令人迷惑的时代和社会，都在寻求一种能让人满意、使天下有道的救世方案。以孔子为代表的儒家以充当宗法制的“补天”者为己任，主张改革周礼，把周礼从一种体现天命的强制人们服从的外在规范和制度改造成主体自身的内在道德要求；墨家主张“尚贤”，打破血缘宗法的用人路线，还主张“非兵非攻”、“兼爱利人”；法家主张制定法律，保障新的力量的利益，同时限制和遏制他们过分的行为。所有这些主张都从不同角度缓解了当时社会各种力量的矛盾和冲突，推进了社会变革过程。出身史官而又晚年隐退的老子及后世庄子从对历史的反思和现实的冷静观察中，更加关切个体、生命、自由等这样一些最基本的价值观念，以独特的思维方式提出了与众不同乃至完全相反的救世学说和方案。

三、先秦道家人生观的逻辑线索

在先秦各大流派的救世学说中，对于自然的奥秘，真知的标准，历史的演变，政治的理想，都进行了广泛探索，而谈论最多阐发最深因而成就最高的则是关于人生的问题，对于人生的意义、人生的价值、人生态度等涉及人生观的根本内容，先秦诸子百家都提出了深邃的观点和明锐的见解，并借此为人处世，安顿心灵。先秦儒家人生观思想极为丰富，孔子提出了“仁者爱人，义高于利”的人生价值观、宽厚善良的待人观和乐而忘忧的苦乐观；墨家创始人墨子提出了“兼爱”的古典人道主义思想、“利人”的人生价值观及“非命”的积极进取的人生态度；法家代表人物韩非则提出了“求实重变”和“利己不害人”的处世思想及“以力致富”、知足常乐的人生幸福观。以老庄为代表的先秦道家人生观正是面对当时恶的时代和苦难的人生，通过对先秦儒、墨、法等其他流派尤其是儒家人生观的反思和批判（尽管这种批判不失偏激和片面）中提出的。

面对百姓民不聊生的严酷现实，出于对普通劳动者当时所生活的社会处境的深切同情，先秦道家主要代表人物老子和庄子都卷入了以人为本的社会思潮。老子明确提出“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》49章），认为有道者是没有自己的私心的，他们应想百姓之所想，急百姓之所急，以百姓心为心。首先，老子十分同情当时饱受战争之苦的人民，提出了强烈的反战思想。面对诸侯国频繁的征战，老子敏锐地看到了当时战争的后果：“师之所出，荆棘生焉。大军过后，必有凶年。”其次，老子以人为本的思想还表现在这位思想家对当时人民所受到的繁重剥削和掠夺的深切同情。他尖锐地指出：“民之讥，以其上食税之多，是以饥：民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《老子》75章）老子指出，这种社会不公平是完全违背自然规律的，他说：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》77章）为消除这一违背天道的现象，老子提出富有者要“不积”（《老子》81章），“去甚、去奢、去泰”（《老子》29章），充分体现了老子对受层层盘剥的劳动人民的深切同情。

上述思想构成了老子人生观的思想基础和出发点，由此老子提出并阐述了一系列人生所应恪守的原则和理想，形成了人生观体系。与老子一样，先秦道家集大成者庄子也对苦难的劳动人民充满同情，同时他更关注那些身受迫害的士阶层。在战国时代，出于政治、军事斗争的需要，各诸侯国为争得霸主的地位，纷纷重用士阶层为他们出谋献策，同时各国统治者们又把士阶层仅仅当做他们役使的工具，甚至滥施迫害，使士的命运漂泊不定。正是在这种复杂的处境下，产生了庄子的人生观思想――他想为以他为代表的贫困不安的士阶层找到一条摆脱苦难的人生道路，从而为后人留下了许多值得珍视的思想遗产。

参考文献：

[1]冯友兰.论中国传统文化.三联书店，1988：140.

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    中图分类号:I206文献标识码:A文章编号:1005-5312(2012)15-0027-01

    一、《红楼梦》主题歌《好了歌》蕴含的主旨

    庄子人生哲学的核心是追求精神的自由与绝对自由。庄子认为,人如果能顺其自然之性,也就是纵情任性,便得自由,但这只是相对的自由。至于什么是绝对自由,如何获得绝对自由,《逍遥游》作了详尽的阐述:有所依赖的自由,只能算作相对自由,无所依赖的自由才是绝对自由。《红楼梦》主题歌《好了歌》旨在指出若要人生好,须要“了”了“功名”、“金银”、“娇妻”、“儿孙”。而庄子主张“无名”“无功”“无情”,最终才能获得精神的绝对自由。由此可见,两者旨趣的完全相同。

    《好了歌》主张了情,而《红楼梦》开篇却说此书“大旨谈情”,二者看似相悖,其实则不然。从“开辟鸿蒙,谁为情种?都只为风月情浓”可见,本书确实写情。但是书到最后,几乎所有情痴情种都以死退出了人生的舞台,而宝玉最终无情,随和尚道士离开了滚滚红尘,复得“天下拘兮地不羁,心头无喜亦无悲”的逍遥。可见《红楼梦》用那“满纸荒唐言,一把辛酸泪”让人了解:人生最苦,情难了,无情最逍遥。在功名、金银、情感中,不慕功名最易,不贪金银次之,难舍者乃在“情”。若无情则无所不能“了”,如此便能逍遥。由此看来,《红楼梦》“大旨谈情”的真正目的在于劝勉世人“无情”,因此可以说庄子思想已深入《红楼梦》骨髓了。

    二、宝玉的命运与道家思想的联系

    对老庄人生哲学的认同,作者在塑造贾宝玉这个人物形象上尤见其功力。第三回宝玉首次登场亮相,作者用两首《西江月》词概括了他的性格特征,这两首词将其纵情任性、蔑视功名富贵的超凡脱俗概括得淋漓尽致,生活中的宝玉也的确如此。宝玉蔑视功名富贵,纵情任性,因而也逍遥自在,这正是老庄所谓自由的境界,但它还未能达到绝对自由的境界。因为宝玉梦游“太虚幻境”时,警幻即道破宝玉本性:乃“天下第一人”。

    宝玉无时无刻无事不记挂着黛玉,可他的真心往往不被黛玉理解。“金玉良缘”之说成了黛玉心中的一个魔咒,况且宝钗深得贾府上下人心,宝玉又有“见了姐姐就把妹妹忘了”之嫌,因此黛玉总是不放心,常以“金玉良缘”之说嘲弄宝玉,以假意试真情,反惹出了不少口角之争,致使两人都为情而苦。宝玉为情而痴为情而苦的过程,也就是他渐渐转向无情的过程。第二十一回宝玉看到《外篇·胠箧》“故绝圣弃知,大盗乃止”一段时,不禁提笔续曰:“……戕宝钗之仙姿,灰黛玉之灵窍,丧减情意,而闺阁之美恶始相类矣……戕其仙姿,无恋爱之心矣;灰其灵窍,无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者,皆张其罗而穴其隧,所以迷眩缠陷天下者也。”由此续可见,宝玉似乎已隐隐地感觉到了闺阁之美给他带来的烦恼。第二十二回“宝玉悟禅机”,听到《寄生草》“赤条条来去无牵挂”时,称赏不已。可是这时的宝玉还无法做到“无牵挂”。直到黛玉离去,宝玉开始叹人生,悲也喜也爱也恨也,一切都成空。痴情一生,苦一生,情不了,苦难尽,此时应了情,无情最逍遥。宝玉最终无情而返青埂峰,复得“天不拘兮地不羁,心头无喜变无悲”的绝对逍遥。

    三、道家“浮生若梦”思想在《红楼梦》中的体现

    追溯中国文学史,人生如梦的思想正是由庄子在《庄子内篇·齐物论》中首先提出来的。《红楼梦》在第一回作了交代:“作者自云:因曾历过一番梦幻之后,故将真事隐去,而借‘通灵’之说,撰此《石头记》一书也。”这一番话暗示了作者人生若梦的感悟。“梦”可视为《红楼梦》的精华、特色、灵魂,若将这些梦幻从《红楼梦》中抽移出去,那么《红楼梦》就没了精髓。由此可见,《红楼梦》通篇笼罩着“人生若梦”的感慨。联系到庄周梦蝶的故事,二者确有异曲同工之妙。

    第一回中茫茫大士和渺渺真人对顽石的劝语:“那红尘中却有些乐事”。但“究竟是到头一梦,万境归空”。所以顽石化身的宝玉及仙界诸艳化身的红楼众女儿的人间情事纠葛以及四大家族的荣辱兴衰,在全书的总结构中,则属于一大幻梦,本身便是虚无的。

    贾宝玉多次梦游太虚幻境,特别在第五回作者写到宝玉梦中如神仙般惬意到了极致,可是美梦过后,万事皆空,宝玉“迷迷惑惑,若有所失”。人生一场,转头万事皆空。这是一种典型的道家的浮生若梦的观点。

    其他人物的梦境,如秦可卿临终前托梦凤姐之言:“常言:‘月满则亏,水满则溢。’又道是:‘登高必跌重。’”贾元春给贾母托梦“荣华易尽,须要退步抽身早。”等等,均反映出道家“人生若梦”的虚幻思想。